zkb1302_總攝一切佛語心要菩提道次第廣論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs149རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོའི་གནད་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 13-2-1a ༄༅། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོའི་གནད་བསྡུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཆོས་ཁུངས་བཙུན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། ༈ རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་ཚུལ། ༄༅། །མཉམ་མེད་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་མཛད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེ་བ་བཞུགས་སོ།། 13-2-1b ༄༅། །ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་གྷོ་ཥཱ་ཡ། ཕུན་ཚོགས་དགེ་ལེགས་བྱེ་བས་བསྐྲུན་པའི་སྐུ། །མཐའ་ཡས་འགྲོ་བའི་རེ་བ་སྐོང་བའི་གསུང་། །མ་ལུས་ཤེས་བྱ་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཐུགས། །ཤཱཀྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །ཟླ་མེད་སྟོན་པ་དེ་ཡི་སྲས་ཀྱི་མཆོག །རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་ཀུན་གྱི་ཁུར་བསྣམས་ནས། །གྲངས་མེད་ཞིང་དུ་སྤྲུལ་པས་རྣམ་རོལ་བ། །མི་ཕམ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཤིན་ཏུ་དཔག་པར་དཀའ་བ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ། །ཇི་བཞིན་དགོངས་པ་འགྲེལ་ 13-2-2a མཛད་འཛམ་གླིང་རྒྱན། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་ཅེས་ནི་ས་གསུམ་ན། །ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ཞབས་ལ་བདག་ཕྱག་འཚལ། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ལས་ལེགས་བརྒྱུད་པའི། །ཟབ་མོའི་ལྟ་བ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པའི་ལམ། །མ་ནོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གནད་བསྡུས་པའི། །གདམས་པའི་མཛོད་འཛིན་མར་མེ་མཛད་ལ་འདུད། །རབ་འབྱམས་གསུང་རབ་ཀུན་ལ་ལྟ་བའི་མིག །སྐལ་བཟང་ཐར་པར་བགྲོད་པའི་འཇུག་ངོགས་མཆོག །བརྩེ་བས་བསྐྱོད་པའི་ཐབས་མཁས་མཛད་པ་ཡིས། །གསལ་མཛད་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ལ་གུས་ཕྱག་འཚལ། །དེང་དུས་རྣལ་འབྱོར་བརྩོན་རྣམས་ཐོས་པ་ཉུང་། །མང་ཐོས་ཉམས་ 13-2-2b ལེན་གནད་ལ་མི་མཁས་ཤིང་། །ཕལ་ཆེར་གསུང་རབ་བལྟ་ལ་ཕྱོགས་རེའི་མིག །ལུང་དོན་རིགས་པས་འབྱེད་པའི་མཐུ་མེད་པས། །བསྟན་པའི་གནད་རྣམས་རྫོགས་པའི་གདམས་པ་མཆོག །མཁས་པ་དགྱེས་པའི་ལམ་དང་བྲལ་མཐོང་ནས། །ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལམ་འདི་བཤད་པ་ལ། །བདག་གི་ཡིད་ནི་ཀུན་ནས་སྤྲོ་བར་གྱུར། །གང་དག་ཕྱོགས་འཛིན་མུན་པས་མ་བསྒྲིབས་ལ། །ལེགས་ཉེས་འབྱེད་པའི་བློ་ཡི་མཐུ་ལྡན་ཞིང་། །དལ་བའི་རྟེན་བཟང་དོན་ལྡན་བྱེད་འདོད་པའི། ། སྐལ་ལྡན་དེ་རྣམས་རྩེ་གཅིག་བསྒྲིམས་ཏེ་ཉོན། །འདིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་འགྲོ་བའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུགས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བ་མེད་པར་བསྡུས་པ། བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཁྲིད་པའི་ཚུལ་ནི་གང་བཤད་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs149：彙集所有佛陀教言之精要，並加以闡述，名為《菩提道次第廣論》。 13-2-1a 彙集所有佛陀教言之精要，並加以闡述，名為《菩提道次第廣論》。 為顯示佛法的可靠來源，首先闡述作者的偉大之處。 關於以圓滿的種姓降生的描述。 由無與倫比的宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》。 13-2-1b 那摩 古汝 曼殊廓喀雅（藏文：ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་གྷོ་ཥཱ་ཡ།，梵文天城體：नमः गुरु मञ्जुघोषा य，梵文羅馬擬音：namaḥ guru mañjughoṣāya，字面意思：頂禮 गुरु गुरु गुरु गुरु上師文殊師利）。 圓滿功德無量所化身， 無邊眾生希望皆滿足， 所有應知如實皆證悟， 釋迦主尊之前我頂禮。 無與倫比導師之勝子， 肩負如來一切之事業， 于無數剎土化身示現， 無畏文殊師利前頂禮。 甚深難測如來之母， 如實解釋如來之密意， 莊嚴世間龍樹與無著， 三界聞名足下我頂禮。 傳承自二大車之宗軌， 甚深見與廣行之道徑， 無謬圓滿攝集其精要， 持教炬者燃燈師前禮。 博覽一切如來之聖教， 趨入解脫無上之妙門， 以悲心而行之善巧力， 顯明諸善知識我敬禮。 現今瑜伽行者鮮聽聞， 多聞者又不善於實修， 大多觀經僅執片面見， 無力以理區分經論義。 見解脫要義精髓之教誨， 已遠離智者所喜之道徑， 故我今欲闡釋此宗軌， 內心歡喜踴躍而宣說。 不為偏執之暗所矇蔽者， 具備辨別善惡智慧力者， 欲使暇滿人身具意義者， 具緣諸君一心諦聽此。 此處彙集了所有佛陀教言的精要，是龍樹和無著兩大車軌的宗風，是引導眾生趨向一切智智果位的殊勝法門，是完整包含了三士道次第的修持方法，是將具緣者以菩提道次第引導至成佛之道的教授。
【English Translation】 Collection of Teachings by Master Tsongkhapa JTs149: Compiling the essence of all Buddha's teachings and elucidating them, entitled 'The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment'. 13-2-1a Compiling the essence of all Buddha's teachings and elucidating them, entitled 'The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment'. To show the reliable source of the Dharma, first, the greatness of the author is explained. Description of being born with a perfect lineage. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment by the incomparable Master Tsongkhapa. 13-2-1b Namo Guru Manjughoshaya (藏文：ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫུ་གྷོ་ཥཱ་ཡ།，梵文天城體：नमः गुरु मञ्जुघोषा य，梵文羅馬擬音：namaḥ guru mañjughoṣāya，字面意思：Homage to Guru Manjughosha). Whose form is created by a myriad of perfect virtues, Whose speech fulfills the hopes of limitless beings, Whose mind sees all knowable things as they are, To that chief of the Shakyas, I bow with my head. Supreme son of that peerless teacher, Bearing the burden of all the deeds of the Buddhas, Manifesting in countless realms through emanations, To the fearless Manjushri, I pay homage. The mother of the Buddhas, exceedingly difficult to fathom, Who explains the intention as it is, Ornament of the world, Nagarjuna and Asanga, To the feet of those renowned in the three realms, I pay homage. The path of profound view and vast conduct, Well-transmitted from the two great chariots, Gathering the essential points of the complete and unerring, To Dipamkara, holder of the treasury of instructions, I bow. The eye for viewing all the scriptures, The supreme gateway for traversing to liberation, With skillful means motivated by compassion, To all the spiritual friends who illuminate, I respectfully bow. Nowadays, diligent yogis have little learning, The learned are not skilled in the essential points of practice, Most view the scriptures with a one-sided eye, Lacking the power to distinguish the meaning of the scriptures with reason. Seeing that the supreme instructions that complete the essential points of the teachings, Are far from the path pleasing to the wise, Therefore, I am delighted to explain this path of the great chariots. Those who are not obscured by the darkness of bias, Possessing the power of intelligence to distinguish good from bad, Desiring to make this excellent leisure meaningful, Those fortunate ones, listen with one-pointed attention. Here, the essence of all the Buddha's teachings is compiled, the tradition of the two great chariots, Nagarjuna and Asanga, the supreme Dharma system that leads beings to the state of omniscience, and the complete stages of practice for the three types of individuals are gathered without omission. This is the method of leading fortunate beings to Buddhahood through the stages of the path to enlightenment, which will be explained.
་བའི་ཆོས་སོ། །དེ་ལ་དཔལ་ནཱ་ལེནྡྲའི་མཁས་པ་རྣམས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་ངག་དག་པ་དང་། སློབ་མའི་རྒྱུད་དག་པ་དང་། བཤད་བྱའི་ཆོས་དག་པ་སྟེ། དག་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་འཆད་པར་བཞེད་ལ། དུས་ཕྱིས་ནི་བྲི་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལར་བསྟན་པ་དར་བས། དེའི་ 13-2-3a མཁས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་རྩོམ་པ་པོའི་ཆེ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅིང་ཉན་པའི་ཚུལ་གསུམ་སྔོན་དུ་གལ་ཆེ་བར་བཞེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་བྱུང་བར་གྲགས་པ་ལས་འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་ཁྲིད་ལ་བཞི། ཆོས་ཁུངས་བཙུན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་བསྟན་པ་དང་། གདམས་ངག་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ་དང་། ཆེ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་ཉན་བཤད་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། གདམས་པ་དངོས་ཀྱིས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པའོ། དང་པོ་མཛད་པ་པོ་ནི། གདམས་ངག་འདི་སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་མཛད་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་འདིའི་གཞུང་ནི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མ་ཡིན་པས་དེ་མཛད་པ་པོ་ཉིད་འདིའི་ཡང་མཛད་པ་པོའོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དཱི་པཾ་ཀ་ར་ཤྲཱི་ཛྙཱ་ན་མཚན་གཞན་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་སྟེ། དེའི་ཆེ་བ་ལ་གསུམ། རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་ཚུལ། རྟེན་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། བརྙེས་ནས་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ན་ཚོས་འཛད་པའི་བསྟོད་པ་ 13-2-3b བརྒྱད་ཅུ་པ་ལས། ཤར་ཕྱོགས་ཟ་ཧོར་ཡུལ་མཆོག་ན། །དེ་ན་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་ཡོད། །བི་ཀྲ་མ་ནི་པཱུ་ར་ཡིན། །དེ་ཡི་དབུས་ན་རྒྱལ་པོའི་ཁབ། །ཕོ་བྲང་ཤིན་ཏུ་ཡངས་པ་ཡོད། །གསེར་གྱི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ཞེས་བྱ། །ལོངས་སྤྱོད་མངའ་ཐང་འབྱོར་པ་ནི། །རྒྱ་ནག་སྟོང་ཁུན་རྒྱལ་པོ་འདྲ། །ཡུལ་དེའི་རྒྱལ་པོ་དགེ་བའི་དཔལ། །བཙུན་མོ་དཔལ་མོ་འོད་ཟེར་ཅན། །ཡབ་ཡུམ་གཉིས་ལ་སྲས་གསུམ་མངའ། །པདྨའི་སྙིང་དང་ཟླ་བའི་སྙིང་། །དཔལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་འོ། །རྒྱལ་བུ་པདྨའི་སྙིང་པོ་ལ། །བཙུན་མོ་ལྔ་ཡོད་སྲས་ནི་དགུ། །སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་བསོད་ནམས་དཔལ། །ད་ལྟའི་དུས་ན་མཁས་པ་ཆེ། །དྷ་ན་ཤྲཱི་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས། །ཆུང་བ་དཔལ་གྱི་སྙིང་པོ་ནི། །དགེ་སློང་བིརྱཱ་ཙནྡྲ་ཡིན། །འབྲིང་པོ་ཟླ་བའི་སྙིང་པོ་ནི། །ད་ལྟ་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྟེན་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། མང་དུ་མཁྱེན་པ་ལུང་གི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། ཚུལ་བཞིན་བསྒྲུབ་པ་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ མང་དུ་མཁྱེན་པ་ལུང་གི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། བསྟ
【現代漢語翻譯】 這些是修習菩提道次第的法門。對於此，那爛陀寺（Nālandā，古印度佛教寺院及學術中心）的學者們認為，說法者的言辭清凈、聽法者的相續清凈、所說的法清凈，即通過三種清凈的方式來宣講佛法。後來，當佛法在超戒寺（Vikramaśīla，古印度佛教寺院及學術中心）興盛時，那裡的學者們則認為，佛法作者的偉大、佛法的偉大、以及如何講說和聽聞佛法的三種方式更為重要。據說出現了這兩種觀點，而在這裡，我們將按照后一種方式進行講解。因此，菩提道次第的引導分為四部分：爲了表明佛法的來源純正而宣說作者的偉大；爲了對教言生起恭敬心而宣說佛法的偉大；如何聽聞和講說具有這兩種偉大的佛法；以及如何以真實的教導來引導弟子的次第。首先，關於作者：此教言總體上是彌勒（Maitreya）尊者所著的《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）的教言，特別是，此論的根本是《菩提道燈論》（Bodhipathapradīpa），因此其作者也是此論的作者。也就是大導師燃燈吉祥智（Dīpaṃkaraśrījñāna），又名吉祥阿底峽（Atiśa），他的偉大之處有三方面：出生于種姓圓滿的家族；在這樣的基礎上獲得功德；獲得功德后對佛法事業的貢獻。首先是：大譯師那措·措扎瓦（Nāg tsho Lotsāwa）在《八十贊》中說：『東方薩霍（Zāhor）勝妙國，彼處有座大城市，名為比嘎瑪那普日（Vikramaṇīpura），其中心有國王的都城，宮殿極其寬廣，名為金幢。享用、權勢和財富，堪比漢地的皇帝。那裡的國王名叫善吉祥（Kalyāṇaśrī），王后名為吉祥光（Prabhāvatī）。父母育有三子，蓮花藏（Padmagarbha）、月藏（Candragarbha）和吉祥藏（Śrīgarbha）。王子蓮花藏有五位王妃，九個兒子。長子名為福吉祥（Puṇyaśrī），現在是一位大學者，被稱為達那希日（Dhanaśrī）。小兒子吉祥藏，是比日亞旃陀羅（Vīryacandra）比丘。中間的兒子月藏，現在是至尊上師。』如是所說。 因此，關於在此基礎上獲得功德的方式：獲得功德的方式有兩種：廣聞博學，獲得經教的功德；如理修行，獲得證悟的功德。 廣聞博學，獲得經教的功德：首先，是關於廣聞博學。
【English Translation】 These are the teachings for the stages of the path to enlightenment. Regarding this, the scholars of Nālandā (an ancient Indian Buddhist monastery and academic center) considered that the speaker's words should be pure, the listener's mindstream should be pure, and the Dharma being taught should be pure, that is, teaching the Dharma through the three purities. Later, when the teachings flourished in Vikramaśīla (an ancient Indian Buddhist monastery and academic center), the scholars there considered the greatness of the author of the Dharma, the greatness of the Dharma, and the three ways of how to speak and listen to the Dharma to be more important. It is said that these two views arose, and here, we will explain according to the latter. Therefore, the guidance on the stages of the path to enlightenment is divided into four parts: to show the authenticity of the Dharma source by demonstrating the greatness of the author; to generate respect for the instructions by demonstrating the greatness of the Dharma; how to listen to and teach the Dharma that possesses these two greatnesses; and the order of how to guide the disciple with the actual instructions. First, regarding the author: this teaching is generally the teaching of the Ornament for Clear Realization (Abhisamayālaṃkāra) composed by the venerable Maitreya, and in particular, the basis of this text is the Lamp for the Path to Enlightenment (Bodhipathapradīpa), so its author is also the author of this. That is, the great teacher Dīpaṃkaraśrījñāna, also known as the glorious Atiśa, whose greatness has three aspects: being born into a family with perfect lineage; acquiring qualities on that basis; and contributing to the Dharma after acquiring qualities. First is: the great translator Nāg tsho Lotsāwa said in the Eighty Praises: 'In the excellent land of Zāhor in the east, there is a great city, named Vikramaṇīpura, in the center of which is the king's capital, the palace is extremely vast, named Golden Banner. Enjoyment, power, and wealth are like those of the emperor of China. The king of that land is named Kalyāṇaśrī, and the queen is named Prabhāvatī. The parents have three sons, Padmagarbha, Candragarbha, and Śrīgarbha. Prince Padmagarbha has five consorts and nine sons. The eldest son is named Puṇyaśrī, and he is now a great scholar, known as Dhanaśrī. The youngest son, Śrīgarbha, is the monk Vīryacandra. The middle son, Candragarbha, is now the venerable lama.' As it is said. Therefore, regarding the way to acquire qualities on this basis: there are two ways to acquire qualities: extensive learning, acquiring the qualities of scripture; and practicing accordingly, acquiring the qualities of realization. Extensive learning, acquiring the qualities of scripture: First, it is about extensive learning.
ོད་པ་ལས། ལོ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་ན། །སྒྱུ་རྩལ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། །བཟོ་ཡི་གནས་ནི་ཐམས་ཅད་དང་། །ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དང་ནི། །ཚད་མ་ཀུན་ལ་མཁས་པ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཉེར་གཅིག་ཚུན་ལ་ཕྱི་པ་དང་ནང་པའི་རིག་པའི་གནས་ཐུན་མོང་བ་སྒྲ་དང་གཏན་ཚིགས་རིག་པ། བཟོ་དང་གསོ་བ་རིག་པ་བཞི་ལ་སྦྱངས་པས་མཁས་པའི་ 13-2-4a ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་གྱུར་ཏོ།། ཁྱད་པར་དུ་ལོ་བཅོ་ལྔ་བཞེས་པའི་ཚེ། རིགས་ཐིགས་ཚར་གཅིག་གསན་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་རྟོག་གེ་བ་མཁས་པར་གྲགས་པ་ཞིག་དང་བརྩད་པས་དེ་ཕམ་པར་མཛད་པས་སྙན་པའི་གྲགས་པ་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་སོ་ཞེས་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནས་རི་ནག་པོའི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་གྱི་རྡོ་རྗེའི་ཞལ་གཟིགས་ཤིང་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་མས་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པའི་བླ་མ་རཱ་ཧུ་ལ་གུཔྟ་ལ་དབང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཞུས་ཤིང་། གསང་མཚན་ཡེ་ཤེས་གསང་བའི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བར་བཏགས་ཏེ་དགུང་ལོ་ཉེར་དགུ་ཚུན་ཆད་ལ་དངོས་གྲུབ་བརྙེས་པའི་བླ་མ་དུ་མའི་སྤྱན་སྔར་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་སྦྱངས་པས་གཞུང་དང་གདམས་ངག་མ་ལུས་པ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཏེ། གསང་སྔགས་ལ་ང་ཉིད་མཁས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་བྱུང་བ་ན། ཌཱ་ཀི་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་གླེགས་བམ་སྔར་མཐོང་མ་མྱོང་བ་མང་པོ་མནལ་ལམ་དུ་བསྟན་ནས་ཐུགས་རྒྱལ་བཅག་གོ། དེ་ནས་བླ་མ་དང་ཡི་དམ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་དང་རྨི་ལམ་ཅི་རིགས་པར་རབ་ཏུ་བྱུང་ན་བསྟན་པ་དང་འགྲོ་བ་མང་པོ་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བར་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་མཁན་པོ་སྦྱོར་ལམ་པ། །ཡིན་པར་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི་གནས་བརྟན་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་ཤཱི་ལ་རཀྵི་ཏ་ཞེས་བྱ་བ་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་དེ་ཁོ་ 13-2-4b ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་པ་ཞིག་ལ་མཁན་པོ་མཛད་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ། མཚན་ཡང་དཔལ་མར་མེ་མཛད་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བཏགས་སོ། །དེ་ནས་ལོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་གི་བར་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་གོང་འོག་རྣམས་ལ་སྦྱངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཆེན་པོ་ལ་བླ་མ་དྷརྨ་རཀྵི་ཏའི་སྤྱན་སྔར་ཨོ་ཏན་ཏ་པཱུ་རིར་ལོ་བཅུ་གཉིས་སུ་གསན་ནོ། །རྩ་བའི་སྡེ་བཞིའི་གཞུང་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པས་སྡེ་པ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱིན་ལེན་ལ་སོགས་པ་བླང་དོར་གྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཀྱང་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་དང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་པས་ན་ལུང་གི་བསྟན་པའི་གནད་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཚུལ་བཞིན་བསྒྲུབ་པ་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྙེས་པའི་ཚུལ། རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏ
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『二十一歲時，精通六十四種技藝，所有工巧之術，以及優美的梵語，精通所有量論。』因此，在二十一歲之前，他通過學習聲明學、因明學等內外道共同的四種學科，以及工巧明和醫方明，成爲了卓越的學者。 尤其是在十五歲時，聽聞了一次《種姓滴論》，與一位以博學著稱的外道論師辯論並擊敗了他，因此聲名遠揚。』這是卓隆巴大師所說。之後，他拜見了黑山寺的瑜伽自在吉祥金剛，從獲得金剛瑜伽母授記的上師RaHula Gupta（羅睺羅笈多）處接受了完整的灌頂，並被賜予密名為智慧秘密金剛。在二十九歲之前，他依止了許多成就的上師，學習金剛乘，精通了所有的經論和口訣。當他對密法生起『我最精通』的想法時，空行母們在夢中向他展示了許多前所未見的密法典籍，從而粉碎了他的傲慢。之後，上師和本尊們以各種方式，包括顯現和夢境，勸請他出家，因為這會對佛法和眾生帶來巨大的利益。如讚頌文中所說：『您（指阿底峽尊者）的堪布是瑜伽行者，這已廣為人知。』因此，他以大眾部的大德、持律者Shila Rakshita（戒護）為堪布而出家，這位堪布是一位證得了瑜伽道某一方面的三摩地者，法名吉祥燃燈智。之後，在三十一歲之前，他學習了小乘的論藏，尤其是在鄔丹多補梨寺，于上師Dharma Rakshita（達摩 Rakshita）座前聽受了十二年的《大毗婆沙論》。由於他精通根本四部（指一切有部，經量部，正量部，大眾部）的論典，因此對於各部派的取捨等細微之處也瞭如指掌。因此，他對自宗和他宗的宗義，如大海般深廣，都通達無礙，對佛陀教法的要點完全領悟。 證悟功德之理： 證悟功德
【English Translation】 As the scripture says, 'At the age of twenty-one, he was proficient in sixty-four arts, all crafts, and excellent Sanskrit, and was skilled in all logic.' Therefore, before the age of twenty-one, he became an outstanding scholar by studying the common four subjects of both external and internal paths, such as grammar, logic, as well as craftsmanship and medicine. Especially at the age of fifteen, after hearing the 'Caste Doctrine' once, he debated with an externalist philosopher known for his erudition and defeated him, thus his fame spread far and wide.' This is what Master Dromtönpa said. After that, he met the Yoga Master of Black Mountain Temple, Glorious Vajra, and received complete initiation from the guru RaHula Gupta, who had received the prophecy of Vajrayogini, and was given the secret name Wisdom Secret Vajra. Before the age of twenty-nine, he relied on many accomplished gurus, studied Vajrayana, and became proficient in all the scriptures and oral instructions. When he had the thought 'I am most proficient' in the secret mantra, the Dakinis showed him many previously unseen secret mantra scriptures in his dreams, thus shattering his pride. After that, the gurus and yidams, in various ways, including manifestations and dreams, urged him to ordain, because this would bring great benefits to the Dharma and sentient beings. As the praise says, 'Your (Atisha's) Khenpo is a yogi, which is widely known.' Therefore, he took ordination with the great elder of the Mahasamghika school, the Vinaya master Shila Rakshita, as his Khenpo, who was one who had attained samadhi in one aspect of the path of yoga, and his Dharma name was Glorious Dipamkara Jnana. After that, before the age of thirty-one, he studied the Abhidhamma Pitaka of the Hinayana, especially in Odantapuri, where he listened to the 'Great Vibhasha' for twelve years in the presence of the guru Dharma Rakshita. Because he was proficient in the scriptures of the four root schools (Sarvastivada, Sautrantika, Vaibhashika, Mahasamghika), he was also clear about the subtle aspects of acceptance and rejection of each school. Therefore, he had a thorough understanding of the tenets of his own and other schools, as vast as the ocean, and fully grasped the key points of the Buddha's teachings. The way to attain the qualities of realizing proper practice: Realization of merit
ན་བརྙེས་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་ལུང་གི་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་སྡེ་སྣོད་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་འདུ་བས། རྟོགས་པའི་བསྟན་པའང་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་འདུ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ལས་ལན་དུ་མར་བསྔགས་པས་ན། ཐོག་མར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གསུམ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ནི་ཉན་ཐོས་ཐེག་པའི་སྒོར་ཞུགས་ནས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ 13-2-5a གཡག་རྔ་བཞིན་དུ་སྲུང་མཛད་ཅིང་། །ཚངས་སྤྱོད་དཔལ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་སློང་མཆོག །གནས་བརྟན་འདུལ་བ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་མནོས་ནས་རྔ་རྩིད་ལ་ཆགས་པའི་གཡག་གིས་རྔ་མ་ཉག་མ་རེ་རེ་ཤིང་ལ་ཐོགས་པ་ན། རྔོན་པས་སྲོག་དང་འཕྲལ་བར་མཐོང་ན་ཡང་སྲོག་དང་བསྡོས་ཏེ་རྔ་མ་མི་གཅོད་པར་བསྲུང་བ་ལྟར། ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཆེན་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། བསླབ་པའི་གཞི་ཕྲ་མོ་རེ་རེ་ཡང་སྲོག་དང་བསྡོས་ནས་བསྲུངས་པས་གནས་བརྟན་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བསྟོད་པ་ལྟར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ནི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྒོར་ཞུགས་ནས། །ལྷག་པའི་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་གྱུར་ཅིང་། །བྱང་ཆུབ་ཐུགས་ཀྱིས་འགྲོ་རྣམས་མི་གཏོང་བ། །བློ་ལྡན་སྙིང་རྗེ་ཅན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའི་གདམས་པ་མང་པོ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་གསེར་གླིང་པ་བསྟེན་ནས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ནས་ཐོགས་མེད་དང་ཞི་བ་ལྷ་ལ་བརྒྱུད་པའི་གདམས་པ་མཆོག་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པ་ལས། བསྟོད་པ་ལས། རང་དོན་ཡལ་བར་དོར་ནས་གཞན་གྱི་དོན། །ལྷུར་མཛད་དེ་ནི་བདག་གི་བླ་མ་ལགས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། བདག་པས་གཞན་གཅེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་ཤིང་། སྨོན་པའི་སེམས་དེས་ཀུན་ 13-2-5b ཏུ་དྲངས་པའི་འཇུག་པའི་སེམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་སྤྱོད་པ་བཟང་པོས་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པའི་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་མཛད་དོ།།རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ནི་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པའི་སྒོར་ཞུགས་ནས། །རང་ལྷར་གཟིགས་ཤིང་རྡོ་རྗེའི་ཐུགས་དང་ལྡན། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཨ་ཝ་དྷཱུ་ཏཱི་པ། །སྦས་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་མཛད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་གི་ལུས་ལྷར་གཟིགས་
【現代漢語翻譯】 獲得證悟的方式是：一般來說，所有佛陀的教法都包含在三個寶藏（三藏）中，因此，證悟的教法也必須包含在三個寶貴的訓練（三學）中。其中，戒律的訓練是所有功德的基礎，如經文及其註釋中多次讚揚的那樣，因此，首先必須具備以戒律訓練為主的證悟功德。這三個方面是：擁有殊勝的別解脫戒的方面，如讚頌中所說：『您進入聲聞乘之門后，像牦牛尾一樣守護戒律，擁有梵行光輝的殊勝比丘，向住持律藏的尊者頂禮。』意思是說，受持圓滿比丘戒后，就像牦牛的尾巴粘在樹上，即使獵人威脅到生命，牦牛也會不惜生命守護尾巴一樣，更不用說大的學處，即使是微小的學處，也像牦牛守護尾巴一樣不惜生命守護，因此成爲了住持律藏的大尊者。擁有菩薩戒：如讚頌中所說：『您進入波羅蜜多之門后，具有清凈的增上意樂，以菩提心不捨棄眾生，向具慧大悲者頂禮。』意思是說，通過修習慈悲為本的菩提心，特別是依止金洲大師，從至尊慈氏和文殊菩薩到無著和寂天菩薩的殊勝教法，如讚頌中所說：『捨棄自身利益，一心為他著想，您是我的上師。』像這樣，生起了珍愛他勝過自己的菩提心，以愿菩提心引導行菩提心，學習菩薩的廣大行，不違越諸佛菩薩的戒律。擁有金剛乘的戒律：如讚頌中所說：『您進入金剛乘之門后，視自身為本尊，具有金剛之心，瑜伽自在者，阿瓦都提，行持秘密苦行，向您頂禮。』意思是說，視自己的身體為本尊。 獲得證悟的方式是：一般來說，所有佛陀的教法都包含在三個寶藏（三藏）中，因此，證悟的教法也必須包含在三個寶貴的訓練（三學）中。其中，戒律的訓練是所有功德的基礎，如經文及其註釋中多次讚揚的那樣，因此，首先必須具備以戒律訓練為主的證悟功德。這三個方面是：擁有殊勝的別解脫戒的方面，如讚頌中所說：『您進入聲聞乘之門后，像牦牛尾一樣守護戒律，擁有梵行光輝的殊勝比丘，向住持律藏的尊者頂禮。』意思是說，受持圓滿比丘戒后，就像牦牛的尾巴粘在樹上，即使獵人威脅到生命，牦牛也會不惜生命守護尾巴一樣，更不用說大的學處，即使是微小的學處，也像牦牛守護尾巴一樣不惜生命守護，因此成爲了住持律藏的大尊者。擁有菩薩戒：如讚頌中所說：『您進入波羅蜜多之門后，具有清凈的增上意樂，以菩提心不捨棄眾生，向具慧大悲者頂禮。』意思是說，通過修習慈悲為本的菩提心，特別是依止金洲大師，從至尊慈氏和文殊菩薩到無著和寂天菩薩的殊勝教法，如讚頌中所說：『捨棄自身利益，一心為他著想，您是我的上師。』像這樣，生起了珍愛他勝過自己的菩提心，以愿菩提心引導行菩提心，學習菩薩的廣大行，不違越諸佛菩薩的戒律。擁有金剛乘的戒律：如讚頌中所說：『您進入金剛乘之門后，視自身為本尊，具有金剛之心，瑜伽自在者，阿瓦都提，行持秘密苦行，向您頂禮。』意思是說，視自己的身體為本尊。
【English Translation】 The way to attain realization is: Generally, all the teachings of the Buddhas are contained in the three precious collections (Tripitaka), therefore, the teachings of realization must also be contained in the three precious trainings (three learnings). Among them, the training of discipline is the foundation of all merits, as praised many times in the scriptures and their commentaries. Therefore, one must first possess the merits of realization based on the training of discipline. These three aspects are: The aspect of possessing the supreme Pratimoksha vows, as the praise says: 'You entered the gate of the Shravaka vehicle, guarding the discipline like a yak's tail, a supreme Bhikshu with the splendor of Brahmacharya, I prostrate to the venerable holder of the Vinaya.' It means that after taking the full Bhikshu vows, just as a yak's tail gets stuck on a tree, and even if a hunter threatens its life, the yak would rather give up its life to protect its tail, let alone the major precepts, even the minor precepts are guarded like the yak protects its tail, thus becoming a great venerable holder of the Vinaya. Possessing the Bodhisattva vows: As the praise says: 'You entered the gate of the Paramitas, possessing pure higher intention, not abandoning beings with Bodhichitta, I prostrate to the wise and compassionate one.' It means that through practicing Bodhichitta based on love and compassion, especially relying on Serlingpa (Golden Island Master), the supreme teachings from the venerable Maitreya and Manjushri to Asanga and Shantideva, as the praise says: 'Abandoning one's own benefit, wholeheartedly thinking of others, you are my Guru.' Like this, the Bodhichitta of cherishing others more than oneself arises, guiding the practice of Bodhichitta with the aspiration of Bodhichitta, learning the vast conduct of the Bodhisattvas, not transgressing the precepts of the Buddhas and Bodhisattvas. Possessing the Vajrayana vows: As the praise says: 'You entered the gate of the Vajrayana, seeing yourself as the deity, possessing the Vajra heart, Yogishvara, Avadhuti, practicing secret asceticism, I prostrate to you.' It means seeing one's own body as the deity. The way to attain realization is: Generally, all the teachings of the Buddhas are contained in the three precious collections (Tripitaka), therefore, the teachings of realization must also be contained in the three precious trainings (three learnings). Among them, the training of discipline is the foundation of all merits, as praised many times in the scriptures and their commentaries. Therefore, one must first possess the merits of realization based on the training of discipline. These three aspects are: The aspect of possessing the supreme Pratimoksha vows, as the praise says: 'You entered the gate of the Shravaka vehicle, guarding the discipline like a yak's tail, a supreme Bhikshu with the splendor of Brahmacharya, I prostrate to the venerable holder of the Vinaya.' It means that after taking the full Bhikshu vows, just as a yak's tail gets stuck on a tree, and even if a hunter threatens its life, the yak would rather give up its life to protect its tail, let alone the major precepts, even the minor precepts are guarded like the yak protects its tail, thus becoming a great venerable holder of the Vinaya. Possessing the Bodhisattva vows: As the praise says: 'You entered the gate of the Paramitas, possessing pure higher intention, not abandoning beings with Bodhichitta, I prostrate to the wise and compassionate one.' It means that through practicing Bodhichitta based on love and compassion, especially relying on Serlingpa (Golden Island Master), the supreme teachings from the venerable Maitreya and Manjushri to Asanga and Shantideva, as the praise says: 'Abandoning one's own benefit, wholeheartedly thinking of others, you are my Guru.' Like this, the Bodhichitta of cherishing others more than oneself arises, guiding the practice of Bodhichitta with the aspiration of Bodhichitta, learning the vast conduct of the Bodhisattvas, not transgressing the precepts of the Buddhas and Bodhisattvas. Possessing the Vajrayana vows: As the praise says: 'You entered the gate of the Vajrayana, seeing yourself as the deity, possessing the Vajra heart, Yogishvara, Avadhuti, practicing secret asceticism, I prostrate to you.' It means seeing one's own body as the deity.
པའི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཐུགས་རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པས་རྣལ་འབྱོར་པའི་གཙོ་བོ་ཞེས་སྤྱིར་བསྟོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་བཅས་པའི་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་དམ་ཚིག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་བའང་། བསྟོད་པ་ལས། དྲན་དང་ཤེས་བཞིན་ལྡན་པ་ཡིས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཡིན་ཡིད་མི་མཛད། །བག་ཡོད་དྲན་དང་གཡོ་སྒྱུ་མེད། །ལྟུང་བའི་ཉེས་པས་ཁྱོད་མ་གོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྣམས་ཁས་ལེན་པ་ལ་དཔའ་བ་ཙམ་མིན་པར་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བཅས་པའི་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བར་བསྲུང་ཞིང་། བརྒྱ་ལ་ཅུང་ཟད་འདས་ནའང་མྱུར་བ་མྱུར་བར་རང་རང་གི་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཆོ་གས་དག་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་ནི། གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དམ་པ་རྣམས་ 13-2-6a ཀྱི་རྗེས་སུ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་གཉིས་ལས། ཐུན་མོང་བ་ནི། ཞི་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་བརྙེས་ཤིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ནི། བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་མངའ་སྟེ། དེ་ཡང་རིག་པ་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལོ་དྲུག་གམ་གསུམ་དུ་མཛད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་ཨོ་རྒྱན་དུ་མཁའ་འགྲོ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གླུ་བླངས་པ་གསན་ནས་ཐུགས་ལ་བཟུང་བའང་ཡོད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐུན་མོང་བ་ནི། ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྙེས་ཤིང་། ཐུན་མོང་མིན་པ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་བརྙེས་པ་སྟེ། བསྟོད་པ་ལས། གསང་སྔགས་ཐེག་པའི་གཞུང་ལྟར་ན། །སྦྱོར་བའི་ལམ་པ་ཡིན་པར་གསལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བརྙེས་ནས་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཚུལ། བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་མཛད་པ་ལ་གཉིས། རྒྱ་གར་དུ་མཛད་ཚུལ་དང་། བོད་དུ་མཛད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྒྱ་གར་དུ་མཛད་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དཔལ་རྡོ་རྗེའི་གདན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཕོ་བྲང་དུ་མུ་སྟེགས་ཀྱི་སྨྲ་བ་ངན་པ་ལན་གསུམ་དུ་ཆོས་ཀྱིས་ཕམ་པར་མཛད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་བཟུང་ཞིང་། རང་གི་སྡེ་པ་གོང་འོག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཡང་མ་རྟོགས་པ་དང་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དྲི་མ་ངན་པ་རྣམས་བསལ་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པས། སྡེ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་གཙུག་གི་རྒྱན་དུ་འཛིན་ཏེ། བསྟོད་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཕོ་ 13-2-6b བྲང་དུ། །ཐམས་ཅད་འདུས་ཤིང་འཚོགས་པ་ན། །རང་དང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་ཡི། །གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་རྒོལ་བ་ཀུན། །སེང་གེའི་ང་རོའི་སྒྲ་སྐད་ཀྱིས། །ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནི་ཀླད་པ་འགེམས། །ཞེས་ད་ད་། ཨོ་ཏན་ཏ་ཡི་པཱུ་རི་ན། །ར
【現代漢語翻譯】 總的來說，他因具備生起次第和金剛圓滿次第的禪定，而被讚譽爲瑜伽士之首。特別是因為他嚴守誓言，不違越所立之戒。正如讚歌中所說：『具足正念與正知，不為非法所動心，謹慎憶念無虛誑，不為墮罪所染污。』如是，他不僅勇於承諾守護三律儀之戒，而且遵循所承諾的，不違越所立之戒。即使稍微違越，也能迅速通過各自的懺悔儀式來凈化。這種解脫之道，智者們知曉後會心生歡喜，我們應當效仿聖者們的足跡。具備禪定之學，分為共同和不共兩種。共同之處在於，通過寂止（止觀禪修）獲得心的堪能性。不共的禪定之學在於，擁有極其穩固的生起次第。為此，他曾修持六年或三年的苦行。期間，在鄔金（Orgyen，蓮花生大師的出生地）聆聽空行母們歌唱，並將之銘記於心。具備智慧之學，共同之處在於，獲得止觀雙運的勝觀禪定。不共之處在於，獲得特殊的圓滿次第禪定。正如讚歌中所說：『如秘密真言乘之經論所言，此乃結合之道。』 ༈ 證悟后利益眾生的方式 利益眾生的方式有兩種：在印度利益眾生和在西藏利益眾生。 ༈ 在印度利益眾生的方式 首先，在吉祥金剛座（Vajrasana，菩提伽耶）大菩提寺，他三次以佛法戰勝外道的邪說，守護了佛教。對於自己宗派內部的上下部，他也消除了未證悟、邪見和疑惑等污垢，從而弘揚了佛法。因此，所有宗派都毫無偏頗地將他視為頂上的莊嚴。正如讚歌中所說：『于大菩提寺，一切賢者皆雲集，自他宗派之，惡見辯論者，以獅吼之聲，震懾眾人之腦。』此外，在歐丹塔普里（Otantapuri，古印度佛教寺院）……
【English Translation】 Generally, he is praised as the chief of yogis because he possesses the samadhi of the generation stage and the Vajra completion stage. In particular, he strictly observes his vows without transgressing the established boundaries. As the praise says: 'Possessing mindfulness and awareness, he does not let his mind be swayed by what is not moral discipline. He is mindful, conscientious, and without deceit. He is not stained by the faults of transgressions.' Thus, he is not only brave in undertaking the precepts of the three vows, but also follows what he has promised, guarding against transgressing the established boundaries. Even if he slightly transgresses a hundred times, he quickly purifies himself with the appropriate remedial rituals. This liberation is known to bring joy to scholars who understand the essence of the scriptures, and we should follow the example of the holy ones. Possessing the training of samadhi is twofold: common and uncommon. The common aspect is that he has attained the ability to make the mind workable through calm abiding (shamatha). The uncommon training of samadhi is that he possesses an extremely stable generation stage. To this end, he practiced asceticism for six or three years. During that time, he heard the songs sung by the dakinis in Orgyen (the birthplace of Padmasambhava) and kept them in his heart. Possessing the training of wisdom, the common aspect is that he has attained the samadhi of insight (vipassana) that combines calm abiding and insight. The uncommon aspect is that he has attained a special samadhi of the completion stage. As the praise says: 'According to the treatises of the secret mantra vehicle, it is clear that this is the path of union.' ༈ How he acted to benefit the teachings after attaining realization. There are two ways in which he acted to benefit the teachings: how he acted in India and how he acted in Tibet. ༈ How he acted in India. First, at the great Bodhi Temple (Mahabodhi Temple) in glorious Vajrasana (Bodh Gaya), he defeated the evil doctrines of the heretics three times with the Dharma, and upheld the teachings of the Buddha. He also dispelled the defilements of non-realization, wrong views, and doubts within his own sect, both higher and lower, thereby propagating the teachings. Therefore, all sects regarded him as the crown jewel without any partiality. As the praise says: 'At the great Bodhi Temple, when all the wise ones gathered together, the debaters with evil views from his own and other sects, were terrified by the sound of his lion's roar.' Furthermore, in Otantapuri (an ancient Buddhist monastery in India)...
བ་བྱུང་བརྒྱ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་གསུམ། །བྲི་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ན། །རབ་བྱུང་བརྒྱ་ཕྲག་མ་ལོངས་ཙམ། །རྩ་བའི་སྡེ་བཞི་ཚང་བར་བཞུགས། །སྡེ་པའི་ཁེངས་དྲེགས་ཁྱོད་མི་མཛད། །མ་ག་དྷ་ཡི་ཡུལ་གྱི་ནི། །གནས་གཞི་མ་ལུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །སྟོན་པའི་འཁོར་ནི་བཞི་པོ་ཡི། །ཀུན་གྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་གྱུར། །ཁྱོད་ནི་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི། །ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལ་བཞུགས་པས་ན། །ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་ལུང་ཡང་ལེན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ བོད་དུ་མཛད་ཚུལ། བོད་དུ་མཛད་ཚུལ་ནི། ལྷ་བླ་མ་ཁུ་དབོན་གྱིས་ལོཙྪ་བ་རྒྱ་བརྩོན་སེང་དང་ནག་ཚོ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱལ་བ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་རྒྱ་གར་དུ་བརྫངས་ཏེ་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྤྱན་འདྲེན་བཏང་བས། བྱང་ཆུབ་འོད་ཀྱི་རིང་ལ་སྤྱན་འདྲོངས་ཏེ་མངའ་རིས་སྟོད་དུ་ཕྱག་ཕེབས་པ་ན།སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དག་ཏེར་མཛད་པར་གསོལ་བ་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་བའི་གཞུང་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མ་མཛད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་མངའ་རིས་སུ་ལོ་གསུམ། སྙེ་ཐང་དུ་ལོ་དགུ། དབུས་གཙང་གཞན་དུ་ལོ་ལྔའི་བར་དུ་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་གདམས་ངག་མ་ལུས་པ་བསྟན་ནས། བསྟན་པའི་སྲོལ་ནུབ་པ་ 13-2-7a རྣམས་གསར་དུ་བཙུགས། སྲོལ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་རྣམས་འཕེལ་བར་མཛད། ལོག་པར་རྟོག་པའི་དྲི་མས་སྦགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བསལ་ཏེ། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བར་མཛད་དོ། །སྤྱིར་ན་གངས་རིའི་ཁྲོད་དུ་བསྟན་པ་སྔ་དར་ལ་དཔལ་ལྡན་ཞི་བ་འཚོ་དང་པདྨ་སམྦྷ་བས་བསྟན་པའི་སྲོལ་བཙུགས་པ་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་གནད་དུ་མ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་སྐུར་ཞིང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གིས་བསྟན་པ་འགྲིབས་པར་བྱས་པ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་ཕབ་པས་སྐུ་དྲིན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ལ། ཕྱི་དར་ལ་རྒྱུད་སྡེའི་དོན་ལོག་པར་བཟུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་པཎྜི་ཏ་དང་རྣལ་འབྱོར་པར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཆེན་པོ་བྱས་པ། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་ཅིང་། གཞན་ཡང་ལོག་པར་བཟུང་བ་རྣམས་ནུབ་པར་བྱས་ནས། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བསྟན་པ་འཕེལ་བར་མཛད་པས་ཁ་བ་ཅན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུ་དྲི ན་གྱིས་ཁྱབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་གཞུང་རྩོམ་པ་ལ་ཡང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་ཤེས་བྱ་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་གནད་ཀྱི་གདམས་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནས་བཟུང་སྟེ་དམ་པ་
【現代漢語翻譯】 三百五十個僧院，位於 विक्रमशिला (Vikramaśīla，印度古代佛教寺院)。 大約一百個僧院，具備根本的四種僧團。 您不擺出宗派的傲慢姿態。 對於摩揭陀 (Magadha，古印度王國) 地區的所有住所， 您是導師四眾眷屬的至上珍寶。 您居住於十八部派的共同之處， 因此所有人都接受您的教誨。』 如是說。 在西藏的作為： 在西藏的作為是，拉喇嘛叔侄二人先後派遣譯師嘉尊僧和納措·楚臣嘉瓦前往印度，歷經艱辛多次迎請。 在菩提光 (Byang chub 'od) 在世時被迎請至阿里地區，應請為使佛教教義純正而努力， 彙集顯密要點並加以修持，著成《菩提道燈論》等著作，弘揚佛法。 其中，在阿里三年，在聶塘九年，在衛藏其他地方五年，向有緣者傳授顯密教法， 復興衰落的教法， 發展已有的教法， 清除被邪見玷污的教法，使珍貴的佛法清凈無染。 總的來說，在雪域高原，前弘期蓮花戒 (Śāntarakṣita) 和蓮花生 (Padmasambhava) 創立了佛教，但由於對空性的理解不透徹，導致華尚 (Hwa shang) 壓制方便之法，阻止一切作意，使佛教衰落。 寂護大師 (Kamalaśīla) 善加制止，確立了佛陀的意旨，功德甚大。 后弘期，由於對密宗的錯誤理解，一些自詡為班智達和瑜伽士的人嚴重損害了佛教的根本——梵行， 這位聖人善加制止，並消除了其他邪見，弘揚了純正的佛法，恩澤遍佈所有藏人。 因此，爲了闡明佛陀的意旨而著書，需要具備圓滿的三種因素：精通五明， 以及圓滿具備從佛陀開始傳承下來的、修持這些知識的竅訣。
【English Translation】 Three hundred and fifty monasteries, at Vikramaśīla (Vikramaśīla, ancient Indian Buddhist monastery). About a hundred monasteries, complete with the fundamental four assemblies. You do not display the arrogance of sectarianism. For all the residences in the land of Magadha (Magadha, ancient Indian kingdom), You are the supreme jewel of the Teacher's fourfold retinue. You reside in the common ground of the eighteen schools, Therefore, all take your teachings. Thus it is said. How he acted in Tibet: How he acted in Tibet is that Lha Lama Khuwo sent Lotsawa Gya Tson Seng and Nak Tsho Tshul Trim Gyalwa to India in succession, and after great effort, invited him again and again. During the time of Byang chub 'od, he was invited to Ngari and, upon request, worked to purify the Buddhist teachings, Compiled the essential points of Sutra and Tantra and practiced them, composing works such as 'Bodhipathapradīpa' (Lamp for the Path to Enlightenment), and propagated the Dharma. Among them, he spent three years in Ngari, nine years in Nyetang, and five years in other parts of U-Tsang, teaching the complete Sutra and Tantra teachings to those who were fortunate, Reviving the declining teachings, Developing the existing teachings, Cleansing the teachings that were defiled by wrong views, making the precious Dharma pure and undefiled. In general, in the land of snow mountains, Śāntarakṣita and Padmasambhava established Buddhism in the early period, but due to an incomplete understanding of emptiness, Hwa shang suppressed the means and prevented all mental activity, causing Buddhism to decline. The great master Kamalaśīla skillfully stopped this and established the Buddha's intention, his kindness is immense. In the later period, due to a wrong understanding of the Tantras, some who claimed to be paṇḍitas and yogis greatly harmed the root of Buddhism—celibacy, This holy being skillfully stopped this and eliminated other wrong views, promoting the correct Dharma, his kindness pervades all Tibetans. Therefore, to compose texts that clarify the Buddha's intention, one needs to have the complete three excellent causes: being proficient in the five sciences, And completely possessing the essential instructions for practicing these knowledges, which have been passed down from the Buddha.
བར་ 13-2-7b མ་ཆད་པ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་དང་ལྡན་པ་དང་། ཡི་དམ་གྱི་ལྷའི་ཞལ་གཟིགས་ནས་གསུང་གི་གནང་བ་ཐོབ་པའོ། །འདི་དག་རེ་རེས་ཀྱང་གཞུང་རྩོམ་པར་ནུས་ན་གསུམ་ག་ཚང་ན་ཆེས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་འདི་ལ་ནི་གསུམ་ག་མངའོ། །དེ་ལ་ཡི་དམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བཟུང་བ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། དཔལ་ལྡན་དགྱེས་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། །དམ་ཚིག་བཀོད་པའི་རྒྱལ་པོ་དང་། །དཔའ་བོ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་དང་། །ཇོ་མོ་རྗེ་བཙུན་སྒྲོལ་མ་སོགས། །ཞལ་གཟིགས་གནང་བ་ཐོབ་པས་ན། །རྨི་ལམ་ན་འམ་མངོན་སུམ་དུ། །ཟབ་པ་དང་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི། །དམ་ཆོས་རྟག་ཏུ་གསན་པ་ལས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བླ་མ་བརྒྱུད་པ་ལ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བརྒྱུད་པ་གཉིས། དེ་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་གསང་སྔགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ལྟ་བའི་བརྒྱུད་པ་དང་སྤྱོད་པའི་བརྒྱུད་པ་གཉིས། ཕྱི་མ་ལ་བྱམས་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་དང་འཇམ་དབྱངས་ནས་བརྒྱུད་པ་སྟེ་བརྒྱུད་པ་གསུམ་མོ། །གསང་སྔགས་ལ་ཡང་བརྒྱུད་པ་ལུགས་ལྔ་དང་། གཞན་ཡང་གྲུབ་མཐའི་བརྒྱུད་པ་དང་བྱིན་རླབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་དང་གདམས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་བརྒྱུད་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱུད་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་ཞིང་། དངོས་སུ་གསན་པའི་བླ་མ་ནི། བསྟོད་པ་ལས། རྟག་ཏུ་བསྟེན་པའི་བླ་མ་ནི། །ཤཱནྟི་པ་དང་གསེར་གླིང་པ། །བྷ་དྲ་བོ་དྷི་ཛྙ་ན་ཤྲཱི། །དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པ་མང་པོ་དང་། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ནས། །གཅིག་ 13-2-8a ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡི། །ཟབ་པ་དང་ནི་རྒྱ་ཆེ་བའི། །གདམས་པ་ཁྱོད་ལ་མངའ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དངོས་གྲུབ་ཐོབ་པའི་བླ་མ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པར་གྲགས་ཤིང་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིས་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ལེགས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་རྒྱ་གར་ཁ་ཆེ་ཨོ་རྒྱན་བལ་པོ་བོད་རྣམས་ན་སློབ་མ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། གཙོ་བོ་ནི་རྒྱ་གར་ན་ཇོ་བོ་དང་མཁྱེན་པ་མཉམ་པའི་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོ་བི་ཏོ་པ། དྷརྨ་ཨ་ཀཱ་ར་མ་ཏི། དབུ་མ་སེངྒེ། སའི་སྙིང་པོ་སྟེ་བཞི། ཁ་ཅིག་བཤེས་གཉེན་གསང་བ་དང་ལྔར་ཡང་བྱེད་དོ། །མངའ་རིས་ནས་ལོཙྪ་བ་རིན་ཆེན་བཟང་པོ། ནག་ཚོ་ལོཙྪ་བ། ལྷ་བླ་མ་བྱང་ཆུབ་འོད། གཙང་ནས་འགར་དགེ་བ་དང་འགོས་ཁུག་པ་ལྷས་བཙས། ལྷོ་བྲག་ནས་ཆག་པ་ཁྲི་མཆོག་དང་དགེ་བ་སྐྱོང་། ཁམས་ནས་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ། དགོན་པ་བ། ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ། ཕྱག་དར་སྟོན་པ། དབུས་ནས་ཁུ་རྔོག་འབྲོམ་གསུམ་བྱུང་ངོ་། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་བླ་མ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་བརྒྱུད་འཛིན་ཆེན་པོ་ནི་སྒྲོལ་མས་ལུང་བསྟན་པའི་འབྲོམ་སྟོན་པ་རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 不間斷傳承的口訣，以及親見本尊並獲得開許。如果這些條件中的任何一個能夠獨立完成一部論著，那麼全部三個條件都具備時，將變得非常圓滿。這位偉大的導師就具備所有這三個條件。關於他被本尊攝受的情況，讚頌文中寫道：『吉祥喜金剛，誓言莊嚴之王，勇士世間自在，以及至尊度母等，親見並獲得開許，無論在夢中或清醒時，都能恒常聽聞深廣之正法。』正如經文所說。上師傳承方面，有共同乘和 大乘兩種傳承。其中，大乘又分為般若波羅蜜多和密咒兩種。前者又分為見解傳承和行持傳承兩種。後者則有從慈氏（彌勒）傳承和從妙音（文殊）傳承兩種，總共三種傳承。密咒方面，也有五種傳承方式。此外，還有宗派傳承、加持傳承以及各種訣竅傳承等等多種傳承。直接聽聞的 上師有：讚頌文中寫道：『恒常依止的 上師有，寂天、金洲、賢護菩提智吉祥，以及眾多成就者，特別是從龍樹開始，一個接一個傳承下來的，您擁有深廣的訣竅。』正如經文所說，據說有十二位成就 上師，還有很多其他 上師。精通五明的情況已在前面敘述過了。因此，這位 導師能夠很好地確定 佛陀的意旨。這樣一位 導師在印度、克什米爾、烏仗那、尼泊爾和西藏都有數不勝數的弟子。其中，主要的有印度的與 喬布（Atiśa）智慧相當的 大班智達 比托巴（Vitopa），達瑪 阿嘎繞 瑪底（Dharma Akaramati），烏瑪僧格（Umasenge），薩益寧布（Sa'i Nyingpo）四位。有些人也把 格西 桑瓦（Geshe Sangwa）算作第五位。來自阿里（Ngari）的 洛扎瓦 仁欽桑波（Lotsawa Rinchen Zangpo），納措 洛扎瓦（Nakts'o Lotsawa），拉喇嘛 絳曲沃（Lha Lama Changchub Wo）。來自藏地（Tsang）的 噶 噶瓦（Gar Gewa）和 郭 庫巴 拉杰（Go Khukpa Lhaje）。來自洛扎（Lho）的 恰巴 赤喬（Chakpa Trichok）和 格瓦 炯（Gewa Kyong）。來自康地（Kham）的 納覺巴欽波（Naljorpa Chenpo），貢巴瓦（Gonpawa），西饒多杰（Sherab Dorje），恰達 頓巴（Chakdar Tonpa）。來自衛藏（U）的 庫 榮 仲 三位。在這些人中，能夠弘揚 上師事業的偉大傳承持有者，是度母授記的 仲 頓巴 嘉。
【English Translation】 He possesses the oral instructions passed down through an unbroken lineage, and has received permission from seeing the face of the Yidam deity. If any one of these could compose a treatise, then having all three would be most perfect. This great master possesses all three. Regarding his being upheld by the Yidam, the praise says: 'Glorious Hevajra, King of the arrangement of vows, Hero Lokeshvara, and Jomo Jetsun Drolma, etc., Having received the granting of seeing their faces, Whether in dreams or in reality, From constantly hearing the profound and vast Dharma.' As it is said. In the lineage of Lamas, there are two lineages: the common Vehicle and the Great Vehicle. Of these, there are two: the Paramita and the Secret Mantra. Of the former, there are two lineages: the lineage of view and the lineage of practice. Of the latter, there are three lineages: the lineage from Maitreya and the lineage from Manjushri. In the Secret Mantra, there are also five lineages. Furthermore, there are many lineages such as the lineage of philosophical tenets, the lineage of blessings, and the lineage of various instructions. The Lamas from whom he directly heard teachings are: The praise says: 'The Lamas whom you always rely on are Shantipa and Serlingpa, Bhadra Bodhi Jñana Shri, and many who have attained Siddhi, Especially from Nagarjuna, Transmitted one by one, You possess the profound and vast instructions.' As it is said, it is said that there are twelve Lamas who have attained Siddhi, and many others. It has already been explained that he is learned in the five sciences. Therefore, this master is able to perfectly ascertain the intention of the Buddhas. Although this kind of master has countless disciples in India, Kashmir, Oddiyana, Nepal, and Tibet, the main ones in India are the great Panditas Vitopa, Dharma Akaramati, Uma Simha, and Sa'i Nyingpo, who are equal in wisdom to Jowo (Atiśa). Some also consider Geshe Sangwa as the fifth. From Ngari, Lotsawa Rinchen Zangpo, Nakts'o Lotsawa, Lha Lama Changchub Ö. From Tsang, Gar Gewa and Go Khukpa Lhaje. From Lho, Chakpa Trichok and Gewa Kyong. From Kham, Naljorpa Chenpo, Gonpawa, Sherab Dorje, Chakdar Tonpa. From Ü, the three Khu, Ngok, and Drom arose. Among these, the great lineage holder who expands the activities of the Lama himself is Dromtönpa Gyalwa, who was prophesied by Tara.
་བའི་འབྱུང་གནས་སོ། །འདི་དག་ནི་མཛད་པ་པོའི་ཆེ་བ་མདོར་བསྡུས་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་རྣམ་ཐར་གྱི་ཡི་གེ་ཆེན་མོ་རྣམས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་ 13-2-8b པ་ལ། ཆོས་ནི་གདམས་ངག་འདིའི་གཞུང་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་སྒྲོན་མའོ། །ཇོ་བོས་མཛད་པའི་གཞུང་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྩ་བ་ལྟ་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ལམ་སྒྲོན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་གནད་བསྡུས་ནས་སྟོན་པས་བརྗོད་བྱ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། སེམས་འདུལ་བའི་རིམ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པས་ལག་ཏུ་བླང་བདེ་བ་དང་། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཁས་པའི་བླ་མ་གཉིས་ཀྱི་གདམས་པས་བརྒྱན་པས་ལུགས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའོ། ། ༄། །གདམས་ངག་ལ་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། གཞུང་དེའི་གདམས་ངག་གི་ཆེ་བ་ལ་བཞི། བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་བའི་ཆེ་བ། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པའི་ཆེ་བ། ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆེ་བའོ། ། ༈ བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ། དང་པོ་ལ། བསྟན་པ་ནི། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལས། བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལྷ་དང་མི་བདུད་རྩིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་དང་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དག་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱལ་བས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཇི་སྙེད་པའོ། །དེ་ཐམས་ཅད་འགལ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི། འདིར་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་དུ་གོ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཅི་རིགས་ 13-2-9a པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གདུལ་བྱ་ཡང་རིགས་ཅན་གསུམ་ག་རྗེས་སུ་འཛིན་དགོས་པས་དེ་དག་གི་ལམ་ལ་བསླབ་དགོས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། རང་ཉིད་ངེས་བཞིན་གཞན་དག་ལ། །ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །རྟག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་ནི། །མཁས་རྣམས་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པ། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ངེས་ན་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པར། མ་ཕམ་པས། འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་མཛད་པ་གང་། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 是產生的根源。這些是作者功德的簡略總結，詳細內容見於傳記大論中。下面講述法的功德：法是此教授的根本，即《菩提道燈論》。雖然覺沃（覺沃·杰阿底峽尊者）所著的論典很多，但像根本一樣圓滿的就是《道燈論》，因為它彙集了顯宗和密宗的要點，所詮釋的內容圓滿；以調伏自心次第為主，易於實踐；以精通兩大車軌（龍樹和無著）的兩位上師的教誨所莊嚴，因此比其他宗派更殊勝。 爲了對教授生起恭敬心，下面講述法的功德。 此論的教授有四大功德：通達一切教法無有相違的功德，一切經論顯現為教授的功德，輕易獲得諸佛密意的功德，重大惡行自然止息的功德。 第一，通達一切教法無有相違的功德。 關於『教法』，《般若燈論廣釋》中說：『教法』是指對於想要獲得天人和甘露果位的人們，對於應當瞭解、應當捨棄、應當證悟、應當修習的事物，如實無謬地進行開示，也就是世尊的言教。如是所說，就是諸佛所善說的一切。 通達這一切沒有矛盾，是指在此，對於一個人成佛的道路有所理解，其中一些是道路的主要部分，一些是道路的組成部分。 菩薩們的意願是成辦眾生的利益，所調伏的眾生也要攝受三種根器，因此必須修學他們的道。如《菩提心釋》中說：『自己如實通達后，想要使他人獲得定解者，智者應恒時不迷亂地精進。』《釋量論》中也說：『獲得方便及隱蔽因，宣說此二者是困難的。』因為自己沒有如實通達，就無法教導他人。通達三乘道是成辦菩薩意願的方法。瑪帕巴說：『利益有情者，通達道路本身，就能成辦世間利益。』《般若波羅蜜多經》中也說：『菩薩們對於聲聞的道是什麼……』
【English Translation】 are the source of arising. These are brief summaries of the author's greatness, which should be understood in detail from the great biographies. The greatness of the Dharma is shown below: The Dharma is the basis of this instruction, which is the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. Although there are many texts written by Jowo (Jowo Je Atisha), the 'Lamp' is complete like a root, because it summarizes the essence of both Sutra and Tantra, and the subject matter is complete; it mainly focuses on the order of taming the mind, making it easy to practice; it is adorned with the teachings of two great masters who are proficient in the two great chariots (Nagarjuna and Asanga), so it is more special than other traditions. In order to generate respect for the instruction, the greatness of the Dharma is shown below. There are four great qualities of the teachings in this text: the greatness of realizing that all teachings are not contradictory; the greatness of all scriptures appearing as instructions; the greatness of easily finding the intention of the Buddhas; and the greatness of great misdeeds naturally ceasing. First, the greatness of realizing that all teachings are not contradictory. Regarding 'teachings', the extensive commentary on the 'Lamp of Wisdom' says: 'Teachings' means to show without error to those who wish to attain the state of gods and nectar, what should be known, what should be abandoned, what should be realized, and what should be meditated upon, which is the word of the Blessed One. As it is said, it is all that is well-spoken by the Buddhas. Realizing that all of this is not contradictory means that here, there is an understanding of the path to Buddhahood for one person, some of which are the main parts of the path, and some are the components of the path. The intention of the Bodhisattvas is to accomplish the benefit of sentient beings, and the beings to be tamed must also be accepted by the three types of faculties, so it is necessary to study their paths. As it says in the 'Explanation of the Mind of Enlightenment': 'Those who wish to generate certainty in others after having certainty themselves, the wise should always engage without confusion.' And in the 'Pramanavarttika', it says: 'It is difficult to explain the means and the hidden cause.' Because if one is not certain as to how it is, one cannot teach others. Knowing the path of the three vehicles is the method of accomplishing the intention of the Bodhisattva. Mapam says: 'Those who benefit beings, by knowing the path itself, accomplish the benefit of the world.' And in the 'Mother of the Buddhas', it also says: 'Bodhisattvas, what is the path of the Shravakas...'
པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ལམ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་དེ་དག་གི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་ལ། ཞེས་གསུངས་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་བསླབ་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ 13-2-9b ནི་འགལ་བའི་རྟགས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ལམ་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། ཐུན་མོང་བ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཡིན་པས་དེ་དག་དོར་བྱར་ག་ལ་འགྱུར། དེས་ན་རང་གཅིག་པུ་ཞི་བདེ་དོན་གཉེར་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་བསལ་ཅན་འགའ་རེ་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་པས་ཀྱང་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པས། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་ག་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་ཕྱོགས་རེ་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེ་རྫོགས་པ་མིན་གྱི། སྐྱོན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཟད་ཅིང་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱོན་མཐའ་དག་འགོག་ཅིང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བསྐྱེད་པས་ན། ཐེག་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་སྟེ། སྐྱོན་སྣ་རེ་ཟད་པའམ་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་བསྐྱེད་པ་མིན་པའི་ཐུབ་པའི་གསུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པས་མི་བསྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ལ་ཐེག་དམན་ 13-2-10a གྱི་སྡེ་སྣོད་ནས་བཤད་པའི་ལམ་རྣམས་དགོས་ནའང་། རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པར་འཇུག་པ་ལ་ནི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་ལམ་རྣམས་ཐུན་མོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ལམ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སློབ་པར་འདུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྟེན་དགོས་པར་དཔལ་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། འཚོ་བའི་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོར་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་པ་ནི། །ནམ་ཡང་དོར་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་དུ་མར་གསུངས་སོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པའི་སྐབས་དུ་མར་ཡང་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་གཉིས་གཟུང་དགོས་པར་གསུངས་ལ། སྔ་མ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཉིད་ཡ
【現代漢語翻譯】 並且，要生起聲聞（梵文：Śrāvaka，聽聞佛陀教誨而證悟者）之道、獨覺（梵文：Pratyekabuddha，無師自悟者）之道、以及佛陀之道的所有道路，並且要了知所有道路。也要使這些道路圓滿，並且要行持這些道路的行持。』既然這樣說了，那麼，因為是大乘行者，所以不應修學小乘的論藏，這樣說是相違背的。 進入大乘道有共同和不共同兩種道路。共同的道路是從小乘的論藏中產生的那些，所以怎麼能拋棄它們呢？因此，除了少數追求個人寂靜的特殊情況外，所有大乘行者也必須修學這些。這就是為什麼菩薩們的極其廣大的論藏中廣泛地宣講三乘的原因。 此外，圓滿正等覺的佛陀不是隻斷除一部分過失和圓滿一部分功德，而是斷除所有種類的過失，並且圓滿所有種類的功德。爲了成就這一點的大乘，也遮止所有過失，並且生起所有功德。因此，所有其他乘的斷證功德都包含在大乘道中。 因此，爲了成就佛陀，所有佛經都包含在大乘道的支分中。因為沒有隻斷除一種過失或生起一種功德的佛陀之語，並且大乘行者沒有不修學的。如果進入波羅蜜多大乘需要從小乘論藏中宣講的道路，那麼，進入金剛乘就不需要波羅蜜多乘的道路作為共同道路，因為道路不相同。』 這也是非常不合理的。波羅蜜多道的本質是發菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，梵文：Bodhicitta，梵文羅馬擬音：Bodhicitta，漢語字面意思：覺悟之心）和修學六波羅蜜（梵文：ṣaṭ-pāramitā，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），這在任何情況下都必須奉行。正如《吉祥金剛頂經》所說：『爲了生存的生命，也不應捨棄菩提心。』以及『六度之行，無論何時都不應捨棄。』其他續部中也這樣說過。在進入無上瑜伽（梵文：Anuttarayoga）壇城（梵文：Maṇḍala）的許多場合，也必須受持共同和不共同兩種誓言。前者就是菩薩戒。
【English Translation】 And, one should generate all the paths of the Śrāvaka (Sanskrit: Śrāvaka, 'one who attains enlightenment by hearing the Buddha's teachings'), the Pratyekabuddha (Sanskrit: Pratyekabuddha, 'one who attains enlightenment independently without a teacher'), and the Buddha, and one should know all the paths. One should also perfect these paths and perform the actions of these paths.' Since it is said like that, it is contradictory to say that because one is a Mahāyāna practitioner, one should not study the Hīnayāna (inferior vehicle) Piṭaka (collection of scriptures). Entering the Mahāyāna path has two types of paths: common and uncommon. The common paths are those that arise from the Hīnayāna Piṭaka, so how could one abandon them? Therefore, except for a few special cases who seek personal peace, all Mahāyāna practitioners must also practice these. This is why the extremely vast Piṭaka of the Bodhisattvas extensively teaches all three vehicles. Furthermore, a perfectly enlightened Buddha is not one who only eliminates some faults and perfects some qualities, but one who eliminates all kinds of faults and perfects all kinds of qualities. The Mahāyāna that accomplishes this also prevents all faults and generates all qualities. Therefore, all the qualities of abandonment and realization of all other vehicles are included in the Mahāyāna path. Therefore, to accomplish Buddhahood, all the scriptures are included as a branch of the Mahāyāna path. Because there is no word of the Buddha that only eliminates one fault or generates one quality, and there is nothing that Mahāyāna practitioners do not practice. If entering the Pāramitā (perfection) Mahāyāna requires the paths taught in the Hīnayāna Piṭaka, then entering the Vajrayāna (diamond vehicle) does not require the paths of the Pāramitā vehicle as common paths, because the paths are different.' This is also very unreasonable. The essence of the Pāramitā path is to generate the Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, Sanskrit: Bodhicitta, Romanized Sanskrit: Bodhicitta, literal meaning: 'mind of enlightenment') and to train in the six Pāramitās (Sanskrit: ṣaṭ-pāramitā, generosity, ethics, patience, diligence, concentration, and wisdom), which must be followed in all circumstances. As the 'Glorious Vajra Peak' says: 'Even for the sake of life, one should not abandon the Bodhicitta.' And 'The practice of the six perfections should never be abandoned.' It is also said in other Tantras. On many occasions when entering the Maṇḍala (Sanskrit: Maṇḍala, sacred geometric space) of Anuttarayoga (Sanskrit: Anuttarayoga, highest yoga), one must take both common and uncommon vows. The former is the Bodhisattva vow itself.
ིན་ཞིང་། སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པ་བཞིན་དུ་སློབ་པ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་དང་སམྦུ་ཊི་དང་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་རྣམས་སུ། ཕྱི་དང་གསང་བ་ཐེག་པ་གསུམ། །དམ་པའི་ཆོས་ནི་མ་ལུས་གཟུང་། ། 13-2-10b ཞེས་འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་དམ་ཚིག་གཟུང་བའི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ན་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བའི་ཆ་ཐན་ཐུན་མཐོང་ནས་ཚ་གྲང་ལྟར་ཐམས་ཅད་དུ་འགལ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྟོག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་བསལ་ཅན་གྱི་གནང་བཀག་འགའ་རེ་མ་གཏོགས་པ་གསུང་རབ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་མཐུན་པས་ཐེག་པ་གསུམ་མམ་ལམ་ལྔ་ལྟ་བུ་གོང་མ་གོང་མར་འཇུག་པ་ན་ཐེག་པ་དང་ལམ་འོག་མ་འོག་མའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རིགས་ཚང་བ་དགོས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། རྒྱལ་བ་འདས་དང་མ་བྱོན་ད་ལྟར་གང་བཞུགས་པ། །ཀུན་ལམ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འདི་ཡིན་གཞན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་གཞུང་ཤིང་ལྟ་བུ་ཡིན་པས་དོར་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ཉིད་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་པས་ན་མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཐུན་མོང་བའོ། །དེའི་སྟེང་དུ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཐུན་མོང་མིན་པ་དབང་དང་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་དང་རིམ་པ་གཉིས་འཁོར་དང་བཅས་པ་བསྣན་པས་སངས་རྒྱས་སུ་བགྲོད་པ་མྱུར་བ་ཡིན་གྱི་ལམ་ཐུན་མོང་བ་དོར་ན་ནི་ནོར་བ་ཆེན་པོའ། །དེ་ལྟ་བུའི་གོ་བ་མ་རྙེད་ན་ཆོས་རེ་རེ་ལ་ངེས་པ་ལྟར་སྣང་རེ་རྙེད་པ་ན་གཞན་རྣམས་སྤོང་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་པ་གོང་མ་ལ་མོས་པ་ལྟར་སྣང་ཞིག་སྐྱེས་པ་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ 13-2-11a པ་རྣམས་སྤོང་ཞིང་། སྔགས་ལ་ཡང་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་འབྲེལ་ཆེ་ལ་འབྱུང་ཉེ་ཞིང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཆེས་ལྕི་བའི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་གསོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཁུངས་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དམ་པའི་མགོན་ལ་བརྟེན་ནས་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ཆ་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱས་ལ། ད་ལྟ་ཉམས་སུ་ལོངས་པ་རྣམས་ཉམས་སུ་བླང་ཞིང་། དངོས་སུ་འཇུག་ལྡོག་མ་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱིས་འཇུག་མ་ནུས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བར། དེ་དག་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལོན་པ་ཞིག་ནམ་ཞིག་ན་འོང་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེའི་རྒྱུར་ཚོགས་བསག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་བ་དང
【現代漢語翻譯】 此外，受持律儀意味著承諾學習菩薩的三律儀等學處。既然發心后承諾學習學處，那麼除了學處之外，就沒有其他通往波羅蜜多乘的道路。正如在《金剛空行》、《桑布扎》和《金剛頂》中所說：『外、內、密三乘，全部受持殊勝法。』在受持無量光佛（梵文：Amitābha）的誓言時也這樣說過，因此受持密咒的律儀時必須承諾。如果只看到這些律儀在開許和遮止方面細微的差別，就認為它們像冷熱一樣完全矛盾，那是非常粗糙的想法。因此，除了個別特殊的開許和遮止之外，所有的經典都非常一致。就像三乘或五道一樣，進入更高的階段時，必須具備較低階段的所有功德。波羅蜜多道，正如《勝母經》所說：『過去、未來、現在的一切佛，都以此波羅蜜多為道，別無他道。』因此，它是成佛之路的主幹，不可捨棄。金剛乘中也多次提到它，因此它是顯宗和密宗共同的道路。在此基礎上，加上密宗不共的道，即灌頂、誓言、律儀和生圓二次第及其眷屬，就能迅速成佛。如果捨棄共同的道路，那就是大錯特錯。如果沒有這樣的理解，只是對個別法產生看似確定的認識，就捨棄其他法，特別是如果生起看似對更高乘的信仰，就會逐漸捨棄小乘的經藏和波羅蜜多。甚至在密法中，也會捨棄下三部密續等，從而造下捨棄佛法的重大罪業，這種罪業關係重大、容易發生、果報嚴重。其出處將在下文說明。因此，要依靠聖者，確信所有的經典都能成為一個人成佛的助緣。對於現在能夠修持的，就去修持；對於暫時無法實際修持的，也不要因為自己無法修持就捨棄它們，而是要想著總有一天能夠實際修持它們，併爲此積聚資糧、凈除罪障。 此外，受持律儀意味著承諾學習菩薩的三律儀等學處。既然發心后承諾學習學處，那麼除了學處之外，就沒有其他通往波羅蜜多乘的道路。正如在《金剛空行》、《桑布扎》和《金剛頂》中所說：『外、內、密三乘，全部受持殊勝法。』在受持無量光佛（梵文：Amitābha）的誓言時也這樣說過，因此受持密咒的律儀時必須承諾。如果只看到這些律儀在開許和遮止方面細微的差別，就認為它們像冷熱一樣完全矛盾，那是非常粗糙的想法。因此，除了個別特殊的開許和遮止之外，所有的經典都非常一致。就像三乘或五道一樣，進入更高的階段時，必須具備較低階段的所有功德。波羅蜜多道，正如《勝母經》所說：『過去、未來、現在的一切佛，都以此波羅蜜多為道，別無他道。』因此，它是成佛之路的主幹，不可捨棄。金剛乘中也多次提到它，因此它是顯宗和密宗共同的道路。在此基礎上，加上密宗不共的道，即灌頂、誓言、律儀和生圓二次第及其眷屬，就能迅速成佛。如果捨棄共同的道路，那就是大錯特錯。如果沒有這樣的理解，只是對個別法產生看似確定的認識，就捨棄其他法，特別是如果生起看似對更高乘的信仰，就會逐漸捨棄小乘的經藏和波羅蜜多。甚至在密法中，也會捨棄下三部密續等，從而造下捨棄佛法的重大罪業，這種罪業關係重大、容易發生、果報嚴重。其出處將在下文說明。因此，要依靠聖者，確信所有的經典都能成為一個人成佛的助緣。對於現在能夠修持的，就去修持；對於暫時無法實際修持的，也不要因為自己無法修持就捨棄它們，而是要想著總有一天能夠實際修持它們，併爲此積聚資糧、凈除罪障。
【English Translation】 Furthermore, taking vows means committing to learn the Bodhisattva's precepts, such as the three trainings. Since one commits to learning the precepts after generating Bodhicitta, there is no path other than learning the precepts in the Pāramitāyāna. As it is said in the Vajraḍāka, Saṃpuṭa, and Vajrasekhara: 'Outer, inner, and secret three vehicles, all uphold the sacred Dharma.' It is also said when taking the vows of Amitābha (梵文：Amitābha), so one must commit when taking the vows of mantra. If one only sees the subtle differences in what is allowed and prohibited in these vows and thinks they are completely contradictory like hot and cold, that is a very crude thought. Therefore, except for some special allowances and prohibitions, all the scriptures are very consistent. Just like the three vehicles or five paths, when entering a higher stage, one must have all the qualities of the lower stages. The path of Pāramitā, as the Prajñāpāramitā Sutra says: 'All Buddhas of the past, future, and present, all take this Pāramitā as the path, there is no other path.' Therefore, it is the backbone of the path to Buddhahood and cannot be abandoned. It is also mentioned many times in the Vajrayāna, so it is the common path of both Sutra and Tantra. On top of that, adding the uncommon path of Tantra, which includes initiation, vows, precepts, and the two stages of generation and completion with their retinues, one can quickly attain Buddhahood. If one abandons the common path, that is a big mistake. If one does not have such an understanding, but only gains a seemingly certain understanding of individual Dharmas, one abandons other Dharmas. Especially if one develops a seemingly faithful belief in the higher vehicle, one will gradually abandon the Hinayana Tripitaka and Pāramitā. Even in Tantra, one will abandon the lower three classes of Tantra, etc., thus accumulating the great obscuration of abandoning the Dharma, which is very important, easy to occur, and has very heavy karmic consequences. The source of this will be shown below. Therefore, one should rely on the holy protector and firmly believe that all the scriptures can become the conditions for one person to attain Buddhahood. Those that can be practiced now should be practiced. Those that cannot be actually practiced for the time being should not be abandoned because one cannot practice them. Instead, one should think that one will be able to actually practice them someday, and accumulate merit and purify obscurations for that purpose. Furthermore, taking vows means committing to learn the Bodhisattva's precepts, such as the three trainings. Since one commits to learning the precepts after generating Bodhicitta, there is no path other than learning the precepts in the Pāramitāyāna. As it is said in the Vajraḍāka, Saṃpuṭa, and Vajrasekhara: 'Outer, inner, and secret three vehicles, all uphold the sacred Dharma.' It is also said when taking the vows of Amitābha (梵文：Amitābha), so one must commit when taking the vows of mantra. If one only sees the subtle differences in what is allowed and prohibited in these vows and thinks they are completely contradictory like hot and cold, that is a very crude thought. Therefore, except for some special allowances and prohibitions, all the scriptures are very consistent. Just like the three vehicles or five paths, when entering a higher stage, one must have all the qualities of the lower stages. The path of Pāramitā, as the Prajñāpāramitā Sutra says: 'All Buddhas of the past, future, and present, all take this Pāramitā as the path, there is no other path.' Therefore, it is the backbone of the path to Buddhahood and cannot be abandoned. It is also mentioned many times in the Vajrayāna, so it is the common path of both Sutra and Tantra. On top of that, adding the uncommon path of Tantra, which includes initiation, vows, precepts, and the two stages of generation and completion with their retinues, one can quickly attain Buddhahood. If one abandons the common path, that is a big mistake. If one does not have such an understanding, but only gains a seemingly certain understanding of individual Dharmas, one abandons other Dharmas. Especially if one develops a seemingly faithful belief in the higher vehicle, one will gradually abandon the Hinayana Tripitaka and Pāramitā. Even in Tantra, one will abandon the lower three classes of Tantra, etc., thus accumulating the great obscuration of abandoning the Dharma, which is very important, easy to occur, and has very heavy karmic consequences. The source of this will be shown below. Therefore, one should rely on the holy protector and firmly believe that all the scriptures can become the conditions for one person to attain Buddhahood. Those that can be practiced now should be practiced. Those that cannot be actually practiced for the time being should not be abandoned because one cannot practice them. Instead, one should think that one will be able to actually practice them someday, and accumulate merit and purify obscurations for that purpose.
་སྨོན་ལམ་གདབ་པར་བྱའོ། །དེས་ནི་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་བློའི་མཐུ་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་སོང་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཉམས་སུ་ལེན་ནུས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་གྲུ་བཞི་ལམ་གྱིས་འཁྱེར་ཤེས་པ་ངའི་བླ་མ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཚིག་འདི་དཔྱད་གཞི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གདམས་ངག་འདིས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གཅིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་དུ་བསྡུས་ནས་འཁྲིད་པས་ན་འདི་ནི་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་འགལ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཆེ་བ་དང་ལྡན་ནོ། ། ༈ གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་བའི་ཆེ་བ། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ 13-2-11b གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་བའི་ཆེ་བ་ནི། སྤྱིར་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་ཕན་བདེ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་ཐབས་ནི་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་སྟོན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་ལས་ཆེས་མཁས་འགའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འདི་ན་ཡོད་མིན་ཏེ། །མ་ལུས་དེ་ཉིད་མཆོག་ནི་ཚུལ་བཞིན་ཀུན་མཁྱེན་གྱིས་མཁྱེན་གཞན་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་དྲང་སྲོང་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་མདོ་སྡེ་གང་ཡིན་དེ་མི་དཀྲུག །ཐུབ་ཚུལ་བཤིག་ཕྱིར་དེ་ཡང་དམ་ཆོས་ལ་ནི་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་བཀའ་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམས་གདམས་པའི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཚད་ལྡན་གྱི་དགོངས་འགྲེལ་དང་དམ་པའི་མན་ངག་དང་མི་ལྡན་པར་བཀའ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས་ཕྱི་རབས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་དགོངས་པ་མི་རྙེད་པས། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་མན་ངག་རྣམས་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མན་ངག་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ན་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་སྟེར་བ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། མན་ངག་ལ་ཅི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་བཀའ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཆེན་མོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་ངེས་པ་སྟེར་མི་ནུས་པའམ་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་ལམ་སྟོན་ན་ནི་དོར་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །གང་ཡང་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ལ་ཉམས་ 13-2-12a ལེན་གྱི་གནད་མེད་པའི་བཤད་ཆོས་སུ་བྱས་ཤིང་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་སྙིང་པོའི་དོན་སྟོན་པའི་མན་ངག་ཟུར་དུ་ཡོད་པར་གོ་ནས་དམ་པའི་ཆོས་རང་ལ་བཤད་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ལོགས་ལོགས་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་མདོ་རྒྱུད་དང་དྲི་མ་མེད་པའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དེ་དག་ལ་ནང་གི་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་ཙམ་གཅོད་པའོ་ཞེས་བརྙས་པའི་གནས་སུ་འཛིན་པའི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གསོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 應當發起祈願。這樣，不用過多久，智慧的力量就會越來越大，也就能全部修持它們了。善知識（dge ba'i bshes gnyen，善友）導師仁波切（rin po che，珍寶）也曾說過：『我的上師（bla ma，上師）能以四方道駕馭一切教法。』這句話非常值得研究。這樣，這個口訣將顯宗（mdo，經）密宗（sngags，咒）的所有要點都彙集在一個人的成佛之道中，因此，它具有無矛盾地理解一切教法的殊勝之處。 殊勝之處在於一切經文都顯現為口訣。 殊勝之處在於一切經文都顯現為口訣：一般來說，對於想要解脫（thar pa，解脫）的人來說，實現暫時和究竟利益的所有方法就是佛陀的經文，因為在指示取捨之處方面，唯一沒有錯誤的只有佛陀。正如《寶性論》（rgyud bla ma）中所說：『因為世間沒有比佛陀更聰明的人，唯一徹底、如實地了知一切的是遍知者，而不是其他人。因此，不要篡改聖者自己所說的經藏（mdo sde，經部）。因為破壞佛陀的教法，也會損害正法。』因此，佛陀的教言，即經藏和續藏（rgyud sde，續部）都是最好的口訣。即便如此，如果不具備合格的釋論和聖者的口訣，而僅憑自己的力量研究佛經，後世的弟子們也無法理解其含義。因此，偉大的車乘論師們撰寫了釋論和口訣。因此，如果口訣是清凈的，就必須能確定偉大論典的意義。如果無論如何學習口訣，都不能確定佛經和偉大釋論的意義，或者所指示的道路與它們不一致，那就應該捨棄。如果將偉大論典當作沒有實修要點的講法，認為實修要點和精要意義的口訣是分開存在的，認為聖法本身有講說之法和修行之法兩種，那麼這就會妨礙對無垢經續和無垢釋論的偉大敬意，並且會認為它們只是外在的知識，而不會指示內在的意義，從而將它們視為應該輕蔑的對象，要知道這是在積累舍法的業障。因此，對於想要解脫的人來說……
【English Translation】 One should make aspirations. In this way, before long, the power of intelligence will become greater and greater, and one will be able to practice all of them. The precious teacher (dge ba'i bshes gnyen, virtuous friend) and guide Rinpoche (rin po che, precious one) also said: 'My lama (bla ma, guru) knows how to carry all the teachings with the four-cornered path.' This saying is very worthy of study. In this way, this instruction gathers all the essential points of Sutra (mdo, sutra) and Tantra (sngags, mantra) into the path of one person's enlightenment, so it has the greatness of realizing all the teachings without contradiction. The greatness of all the scriptures appearing as instructions. The greatness of all the scriptures appearing as instructions: In general, for those who desire liberation (thar pa, liberation), the means to accomplish all temporary and ultimate benefits is the words of the Victorious One, because the only one who is free from all mistakes in showing what to accept and reject is the Buddha. As it says in the Uttaratantra (rgyud bla ma): 'Because there is no one in this world more wise than the Victorious One, the only one who knows everything completely and as it is is the Omniscient One, not others. Therefore, do not distort the Sutras (mdo sde, sutra pitaka) spoken by the sage himself. Because destroying the way of the Buddha will also harm the Dharma.' Therefore, the words of the Victorious One, the Sutras and Tantras (rgyud sde, tantra pitaka), are the best instructions. Even so, without qualified commentaries and the instructions of holy beings, if one studies the scriptures by one's own power, later disciples will not be able to understand their meaning. Therefore, the great chariot masters composed commentaries and instructions. Therefore, if the instructions are pure, they must be able to ascertain the meaning of the great treatises. If no matter how much one studies the instructions, one cannot ascertain the meaning of the scriptures and great commentaries, or if the path shown is inconsistent with them, then it should be abandoned. If the great treatises are made into teachings without the essential points of practice, and it is understood that the instructions that show the essential meaning of practice are separate, and it is held that the holy Dharma itself has two separate aspects, teaching and practice, then this will hinder the great respect for the stainless Sutras and Tantras and the stainless commentaries, and it will be regarded as something to be despised, thinking that they are only external knowledge that does not show the inner meaning, and it should be known that this is accumulating the obscuration of abandoning the Dharma. Therefore, for those who desire liberation...
ི་སླུ་བའི་གདམས་པ་མཆོག་ནི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ཡིན་མོད། དེ་ཡང་རང་ཉིད་བློ་ཞན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་གཞུང་དེ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་མི་ནུས་པས། དམ་པའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་ལ་ངེས་པ་བཙལ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་མན་ངག་ཚོལ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཞུང་རྣམས་ནི་ཕྱི་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྙིང་པོ་མེད་ལ། མན་ངག་རྣམས་ནི་ནང་གི་དོན་སྟོན་པས་མཆོག་གོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་ངོ་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ་བྱང་ཆུབ་རིན་ཆེན་གྱི་ཞལ་ནས། གདམས་ངག་ལ་ནང་བྱན་ཚུད་པ་ནི། བེའུ་བུམ་ལག་མཐིལ་ཙམ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་གོ་བ་ལ་ཟེར་ཞེས་པ་དང་། ཇོ་བོ་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་སྒོམ་པ་རིན་ཆེན་ 13-2-12b བླ་མས་ཀྱང་། ཨ་ཏི་ཤའི་གདམས་ངག་ལ་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡུལ་དུ་བརླགས་པས་ད་གཞུང་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་གོ་བ་ཞིག་བྱུང་གསུང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཞལ་ནས། ཆོས་མང་དུ་བསླབས་ནས་ཆོས་བྱེད་ལུགས་གཞན་དུ་རྩད་གཅོད་དགོས་པ་བྱུང་ན་ནོར་བ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར། ཡུན་རིང་པོར་ཆོས་མང་དུ་བསླབས་ཀྱང་ཆོས་བྱེད་ལུགས་ཡེ་མི་ཤེས་པར་ཆོས་བྱེད་འདོད་བྱུང་བ་ན་རྩད་གཞན་ནས་གཅོད་དགོས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མ་གོ་བས་ནོངས་ཏེ། འདིར་བསྟན་པ་ནི་མཛོད་ལས། སྟོན་པའི་དམ་ཆོས་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ལུང་དང་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུང་རྟོགས་ཀྱི་བསྟན་པ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། ལུང་གི་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་ལག་ཏུ་ལེན་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་ལུགས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། རྟོགས་པའི་བསྟན་པ་ནི་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ན་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྟ་རྒྱུག་པ་ན་སྔོན་ལ་རྟ་ལ་དཀྱུས་ས་སྟོན་པ་དང་བསྟན་ཟིན་ནས་དེར་རྒྱུག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དཀྱུས་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུགས་གཞན་དུ་བྱེད་ན་བཞད་གད་དུ་འགྱུར་བ་ལྟར། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཞན་ཞིག་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་སྒྲུབ་པ་ན་གཞན་ཞིག་བསྒྲུབ་ཏུ་ག་ལ་རུང་། དེ་ལྟར་ཡང་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཐ་མ་ལས། ཡང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ 13-2-13a རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་ཡི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟ་དཀྱུས་ཀྱི་ས་བསྟན་ནས་རྒྱུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གདམས་པ་འདིས་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ནས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་བར་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་ལམ་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་བསྡུས་ནས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་འཇོག་སྒོམ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་སྒོམ་བྱེད། དཔྱད་ནས་བསྒོམ་དགོས་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 雖然能欺騙（煩惱）的殊勝竅訣是各大論典，但由於自身愚鈍等原因，僅依靠論典本身無法獲得定解。因此，應該尋求上師的口訣，從而在這些論典中尋求定解。不要認為論典只是爲了阻斷外緣，沒有精髓，而口訣則揭示內在意義，最為殊勝。偉大的瑜伽士降曲仁欽曾說：『所謂精通口訣，並非指僅僅掌握像手掌大小的《寶篋經》，而是指理解所有經文都是口訣。』喬沃杰（Atiśa，阿底峽）的弟子貢巴仁欽喇嘛也說：『我將阿底峽的口訣融入心中，以至於身語意三在座墊上化為灰燼，現在所有的經文都成了口訣。』我們應該這樣理解。尊者仁波切曾說：『如果學習了很多佛法后，還需要尋找其他方法來修行，那就是錯誤的。』同樣，如果長時間學習了很多佛法，卻仍然不知道如何修行，想要修行時就需要從其他地方尋找方法，這也是因為沒有理解之前所說的內容而犯下的錯誤。這裡所說的是，如《俱舍論》所說：『佛陀的聖法有兩種，即教法和證法。』因此，只有教法和證法兩種佛法。教法是指實踐佛法的方式，是確定修行的準則；證法是指在確定準則后，按照所確定的方式進行修行。這兩者是因果關係，例如，賽馬時，首先要指出跑道，指出后才能在那裡奔跑。如果指出的跑道和實際奔跑的跑道不同，就會成為笑柄。同樣，如果通過聞思確定了一個目標，卻去修行另一個目標，又怎麼可能成功呢？正如《菩提道次第論》的最後部分所說：『通過聞思產生的智慧所證悟的內容，應該通過從禪修中產生的智慧來禪修，而不是其他方式，就像指出賽馬的跑道后就在那裡奔跑一樣。』因此，這個竅訣包含了從依止善知識到止觀的所有內容，包括經文及其註釋中的所有修道要點。對於所有這些內容，需要進行安住修和觀察修，對於需要通過分析來修行的內容，則需要運用分別慧進行觀察。
【English Translation】 Although the supreme instructions for deceiving (afflictions) are the great treatises, due to reasons such as one's own lack of intelligence, one cannot gain certainty by relying solely on the treatises. Therefore, one should seek the instructions of the gurus in order to seek certainty in those treatises. One should not think that the treatises are only for cutting off external conditions and have no essence, while the instructions reveal the inner meaning and are the most supreme. The great yogi Jangchub Rinchen said: 'To be proficient in instructions does not mean merely gaining certainty in a small text like the 'Be'u Bum' (Precious Chest), but rather understanding all the scriptures as instructions.' Gompa Rinchen Lama, a disciple of Jowoje (Atiśa), also said: 'I have integrated Atiśa's instructions into my heart, to the point that my body, speech, and mind have turned to dust on the cushion, and now all the scriptures have become instructions.' This is how we should understand it. Tönpa Rinpoche said: 'If, after studying many teachings, one needs to find other ways to practice, that is a mistake.' Similarly, if one has studied many teachings for a long time but still does not know how to practice, and then wants to practice by seeking methods from elsewhere, this is also a mistake due to not understanding what was said before. What is being taught here is, as the 'Abhidharmakośa' says: 'The Buddha's sacred Dharma has two aspects: the Dharma of scripture and the Dharma of realization.' Therefore, there are only two types of Dharma: the Dharma of scripture and the Dharma of realization. The Dharma of scripture is the way to practice the Dharma, to establish the principles of practice; the Dharma of realization is to practice according to the established principles after they have been determined. These two are cause and effect, for example, in a horse race, one must first point out the racetrack to the horse, and after it has been pointed out, the horse runs there. If the pointed-out racetrack and the actual running track are different, it becomes a joke. Similarly, if one determines one goal through study and contemplation but then practices another goal, how can one succeed? As it says in the final part of the 'Stages of Meditation': 'Whatever realization arises from the wisdom of study and contemplation should be meditated upon with the wisdom arising from meditation, and not otherwise, just as one runs on the racetrack that has been pointed out.' Therefore, this instruction encompasses all the essential points of the path from relying on a spiritual friend to śamatha and vipaśyanā, including all the scriptures and their commentaries. For all these contents, one should engage in stabilizing meditation and analytical meditation, and for those contents that need to be practiced through analysis, one should use discriminating wisdom to observe them separately.
ིས་དཔྱད་དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པར་དྲིལ་ནས་འཁྲིད་པས་ན་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཆ་ཤས་འགའ་རེ་ལ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བར་ཚེ་དྲིལ་ནས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་ནི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་གདམས་ངག་ཏུ་མི་འཆར་བར་མ་ཟད། དེ་དག་ལ་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་དུ་མཐོང་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་བཤད་པའི་བརྗོད་བྱ་དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ལ། དེ་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དོར་ན་དེ་དག་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། དེ་དག་གདམས་པའི་མཆོག་མ་ཡིན་ན་ནི་དེ་དག་མཛད་པ་ལས་ལྷག་པའི་གདམས་ངག་མཁན་པོ་སུ་ཞིག་གིས་རྙེད། དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ 13-2-13b དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་གདམས་ངག་ཏུ་ཤར་ན། རྒྱུད་སྡེ་ཟབ་མོ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆེན་མོ་རྣམས་ཀྱང་ཚེགས་མེད་པར་གདམ་ངག་ཏུ་ཤར་ནས་དེ་དག་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ངེས་པ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་རྣམས་གདམ་ངག་དངོས་མིན་པའི་ཆོས་རྒྱབ་ཙམ་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་རྣམས་ལྷག་མ་མེད་པར་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པའི་ཆེ་བ། རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པ་ནི། གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་གདམས་པའི་མཆོག་ཡིན་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མ་སྦྱངས་པའི་གང་ཟག་ལས་དང་པོ་པས་ནི་དམ་པའི་མན་ངག་ལ་མ་བརྟེན་པར་དེ་དག་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དགོངས་པ་མི་རྙེད་ལ། རྙེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་ཚེགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ་ལྟོས་སོ། །བླ་མའི་མན་ངག་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གདམས་པ་འདིས་ནི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་སྟེར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ནི་སྐབས་རྣམས་སུ་རྒྱས་པར་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆེ་བ། ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། པདྨ་དཀར་པོ་དང་བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ནས་བཤད་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཐམས་ཅད་དངོས་དང་བརྒྱུད་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་སྟོན་པར་མ་གོ་བར། འགའ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དང་འགའ་ཞིག་འཚང་རྒྱ་བའི་གེགས་སུ་བཟུང་ནས་བཟང་ངན་དང་རིགས་མི་རིགས་དང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དུ་ཕྱེ་སྟེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་འདི་ལ་སློབ་དགོས་ལ་འདི་ལ་སློབ་མི་དགོས 13-2-14a སོ་ཞེས་དོར་བྱར་བཟུང་ན་ཆོས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་འཐག་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ། དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཕྲའོ། །འཇམ་དཔལ། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་བཀའ་ལ་ལ་ནི་བཟང་བར་འདུ་ཤེས་ལ། ལ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果將所有經文濃縮為修持次第來引導，那麼所有的經文都會顯現為口訣。如果不是這樣，對於尚未完全具備菩提道體性的部分內容，在缺乏分別智慧的情況下，終生濃縮修持，不僅不會使偉大的論典顯現為口訣，反而會將它們視為阻礙外在廣闊見解的障礙而加以拋棄。因為偉大的論典中所闡述的主題，大多需要通過分別智慧來加以辨析。如果在修持時拋棄這些內容，又怎能生起視其為殊勝口訣的定解呢？如果這些不是殊勝的口訣，那麼又有哪位口訣導師能夠創造出比這些更殊勝的口訣呢？這樣，如果深奧廣大的經部，連同其註釋都能顯現為口訣，那麼深奧的密續部，連同其註釋的偉大論典，也能毫不費力地顯現為口訣，從而生起視其為殊勝口訣的定解。那些認為這些不是真正的口訣，而僅僅是法相之人的邪見，將會被徹底消除。 獲得輕易領悟佛陀意趣之大的利益： 輕易領悟佛陀的意趣，即使偉大的經文及其註釋是殊勝的口訣，但尚未完全修習的初學者，如果不依靠上師的口訣，即使涉獵其中也無法領悟其意趣。即使能夠領悟，也需要花費極長的時間和極大的努力。如果依靠上師的口訣，就能輕易地證悟。這個口訣能夠輕易地給予對佛語和論典要點的定解，其方式將在後續章節中詳細闡述。 獲得重大惡行自行止息之大的利益： 重大惡行自行止息，如《白蓮經》和《真實品》中所說，如果沒有理解佛陀的所有教誨都是直接或間接引導證悟的方法，而是將某些視為證悟的方法，某些視為證悟的障礙，並將其劃分爲好壞、合理與不合理、大乘與小乘，認為菩薩應該學習這個，不應該學習那個，從而加以拋棄，那麼就會犯下舍法的罪過。《集一切分別經》中說：『文殊，捨棄正法的業障是極重的。文殊，如果有人認為如來所說的教誨中，有些是好的，有些是……』
【English Translation】 Therefore, if all the scriptures are condensed into a graded path for practice, then all the scriptures will appear as pith instructions. If not, for some parts that do not fully embody the path, if one spends a lifetime condensing and practicing them without the wisdom of discernment, not only will the great treatises not appear as pith instructions, but they will also be seen as merely obstructing external broad views and will be abandoned. Because the subjects explained in the great treatises mostly require examination with the wisdom of discernment. If these are discarded during practice, how can one generate the conviction of seeing them as supreme pith instructions? If these are not supreme pith instructions, then who among the pith instruction masters can find pith instructions superior to these? Thus, if the profound and vast Sutras, along with their commentaries, appear as pith instructions, then the great treatises of the profound Tantras, along with their commentaries, will also effortlessly appear as pith instructions, thereby generating the conviction of seeing them as supreme pith instructions. The wrong views of those who consider these not as genuine pith instructions but merely as Dharma facades will be completely reversed. The Great Benefit of Easily Attaining the Buddha's Intent: Easily attaining the Buddha's intent: Even though the great scriptures and their commentaries are supreme pith instructions, a beginner who has not fully trained, if he enters into them without relying on the instructions of a spiritual master, will not attain their intent. Even if he does attain it, it will depend on a very long time and great effort. If he relies on the instructions of a spiritual master, he will easily realize it. This pith instruction will easily give certainty to the key points of the Buddha's words and treatises, and the manner of this will be shown in detail in the following sections. The Great Benefit of Major Misdeeds Ceasing on Their Own: Major misdeeds ceasing on their own: As explained in the Lotus Sutra and the Chapter on Truthfulness, if one does not understand that all the Buddha's teachings directly or indirectly show the means to attain enlightenment, but instead regards some as means to attain enlightenment and some as obstacles to attaining enlightenment, and divides them into good and bad, reasonable and unreasonable, and Greater and Lesser Vehicles, thinking that a Bodhisattva should study this and should not study that, thereby abandoning them, then one will commit the offense of abandoning the Dharma. The Sutra on the Collection of All Distinctions says: 'Manjushri, the obscuration of the karma of abandoning the sacred Dharma is very heavy. Manjushri, if someone thinks that some of the teachings spoken by the Thus-Gone One are good, and some are...'
ལ་ནི་ངན་པར་འདུ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་སྤོང་བའོ། །གང་ཆོས་སྤོང་བ་དེས་ཆོས་སྤངས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན། དགེ་འདུན་ལ་ངན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རིགས་པའོ་འདི་ནི་མི་རིགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ཆོས་སྤོང་བའོ། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གསུངས་པའོ། །འདི་ནི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གསུངས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ཆོས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆེད་དུ་གསུངས་པའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ཆོས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསླབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ན་ཆོས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་སྤངས་ན་དེའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གང་གིས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ནི། །མཆོད་རྟེན་ཐམས་ཅད་བཤིག་བྱེད་པས། །གང་གིས་མདོ་སྡེ་སྤོང་བྱེད་པའི། །སྡིག་པ་དེ་ནི་ཆེས་ཁྱད་འཕགས། །གང་གིས་གངྒཱའི་བྱེ་སྙེད་ཀྱི། །དགྲ་བཅོམ་བསད་པར་གྱུར་པ་བས། །གང་གིས་མདོ་སྡེ་སྤོང་བྱེད་པའི། །སྡིག་པ་དེ་ནི་ཆེས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་ཆོས་སྤོང་འབྱུང་བ་ལ་སྒོ་མང་དུ་ 13-2-14b སྣང་ནའང་སྔར་བསྟན་པའི་སྒོ་འདི་ཆེ་ཤོས་སུ་སྣང་བས་འབད་པས་སྤང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བསྟན་པ་ལྟར་གྱི་ངེས་པ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་བཟློག་པར་འགྱུར་བས་ཉེས་སྤྱོད་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བའོ། །ངེས་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་དང་དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་མང་དུ་བལྟས་པ་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞིང་། ཆོས་སྤོང་གི་སྒོ་གཞན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༄། །ཆེ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་ཉན་བཤད་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཆེ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ལ་ཉན་བཤད་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ་གསུམ།ཉན་པའི་ཚུལ་དང་། བཤད་པའི་ཚུལ་དང་། མཇུག་ཏུ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཆོས་ཉན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆོས་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། ཉན་པའི་ཚུལ་དངོས་སོ། ། ༈ ཆོས་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ཐོས་པའི་ཚོམས་ལས། ཐོས་པས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཐོས་པས་སྡིག་ལས་ལྡོག་པར་བྱེད། །ཐོས་པས་དོན་མ་ཡིན་པ་སྤོང་། །ཐོས་པས་མྱ་ངན་འདས་པ་འཐོབ། །ཅེས་དང་། ཇི་ལྟར་ཁྱིམ་ནི་ལེགས་གཡོགས་པ། །མུན་པས་ཁེབས་པའི་ནང་ཞུགས་ན། །གཟུགས་རྣམས་ཡོད་པར་གྱུར་ཀྱང་ནི། །མིག་ལྡན་བཞིན་དུ་མི་མཐོང་བ། །དེ་བཞིན་འདི་ན་རིགས་སྐྱེས་པའི། །མི་ནི་བློ་གྲོས་ལྡན་གྱུར་ཀྱང་། །སྡིག་པ་དང་ནི་དགེ་བའི་ཆོས། །མ་ཐོས་བར་དུ་ཤེས་མི་འགྱུར། །མིག་ལྡན་མར་མེ་ཡོད་པ་ཡིས། །གཟུགས་རྣམས་མཐོང་བ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་དགེ་དང་སྡིག་པའི་ཆོས། །ཐོས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་།
【現代漢語翻譯】 認為法是壞的，這就是捨棄正法。誰捨棄正法，就是以捨棄正法來誹謗如來（Tathāgata）。就是在說僧團的壞話。如果說『這個合理，那個不合理』，這就是捨棄正法。如果說『這是為菩薩（Bodhisattva）們說的，那是為聲聞（Śrāvaka）們說的』，這就是捨棄正法。如果說『這是為獨覺（Pratyekabuddha）們說的』，這就是捨棄正法。如果說『這不是菩薩們的學處』，這就是捨棄正法。如是說。捨棄正法的罪過非常嚴重，如《三昧王經》所說：『誰在此贍部洲（Jambudvīpa）中，摧毀一切佛塔（Stūpa），誰捨棄經藏（Sūtra），其罪過更為殊勝。誰殺害恒河沙數之阿羅漢（Arhat），誰捨棄經藏，其罪過更為殊勝。』如是說。一般來說，捨棄正法有很多途徑。 但以上所說的途徑似乎是最主要的，所以要努力避免。而且，只要獲得如前所述的定解，就能阻止它，從而使惡行自然停止。這種定解應該從《真實品》和《妙法蓮華經》中廣泛尋求。至於其他捨棄正法的途徑，可以從《集一切法經》中瞭解。 如何聽聞和講述具有兩種偉大的法： 如何聽聞和講述具有兩種偉大的法，分為三部分：聽聞的方式、講述的方式，以及最後共同應做的方式。 聽聞正法的方式： 第一部分分為三點：思維聽聞正法的利益、對法和說法者生起恭敬心、實際聽聞的方式。 思維聽聞正法的利益： 第一點是：如《聽聞品》所說：『聽聞能知諸法，聽聞能止惡行，聽聞能捨棄非義，聽聞能得涅槃（Nirvāṇa）。』又如：『猶如房屋被良好地覆蓋，進入黑暗籠罩的內部，即使物體存在，也像有眼睛一樣看不見。同樣，在此處，有種姓的眾生，即使具有智慧，如果未聽聞罪惡和善法，也不會了解。猶如有眼睛的人藉助燈火，能看見物體一樣，聽聞能清楚地瞭解善與惡之法。』
【English Translation】 To perceive the Dharma as bad is to abandon the Dharma. Whoever abandons the Dharma, by abandoning the Dharma, slanders the Tathāgata (Thus Gone One). It is speaking ill of the Sangha (community). If one says, 'This is reasonable, that is unreasonable,' that is abandoning the Dharma. If one says, 'This was spoken for the sake of the Bodhisattvas (Enlightenment Beings), that was spoken for the sake of the Śrāvakas (Hearers),' that is abandoning the Dharma. If one says, 'This was spoken for the sake of the Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas),' that is abandoning the Dharma. If one says, 'This is not the training of the Bodhisattvas,' that is abandoning the Dharma. Thus it is said. The fault of abandoning the Dharma is extremely heavy, as it says in the Samādhirāja Sūtra (King of Samādhi Sūtra): 'Whoever in this Jambudvīpa (Rose-Apple Continent) destroys all the Stūpas (reliquary mounds), whoever abandons the Sūtras (discourses), that sin is far superior. Whoever has killed as many Arhats (Worthy Ones) as there are sands in the Ganges, whoever abandons the Sūtras, that sin is far superior.' Thus it is said. In general, there appear to be many ways to abandon the Dharma, but the way shown earlier seems to be the most important, so one should strive to avoid it. Moreover, it can be reversed simply by gaining certainty as shown earlier, so that misdeeds cease on their own. That certainty should be sought from widely viewing the chapter on Truthfulness and the White Lotus of the Good Dharma. The other ways of abandoning the Dharma should be known from the Condensed Array Sūtra. How to Listen to and Explain the Dharma That Possesses Two Greatnesses: How to listen to and explain the Dharma that possesses two greatnesses has three parts: the way of listening, the way of explaining, and the way of acting in common at the end. The Way of Listening to the Dharma: The first part has three points: contemplating the benefits of hearing the Dharma, generating respect for the Dharma and the speaker of the Dharma, and the actual way of listening. Contemplating the Benefits of Hearing the Dharma: The first point is: As it says in the Chapter on Hearing: 'Hearing knows all dharmas, hearing turns away from sin, hearing abandons what is meaningless, hearing attains Nirvāṇa (liberation).' And also: 'Just as when a house is well-covered, entering inside covered by darkness, even though forms exist, one does not see as if one has eyes. Similarly, here, a person of good family, even if endowed with intelligence, will not know sin and virtue until he has heard. Just as one with eyes sees forms with a lamp, so by hearing, one clearly knows the dharmas of virtue and sin.'
སྐྱེས་ 13-2-15a རབས་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་ཐོས་པས་ཡིད་ནི་དད་གྱུར་ནས། །ལེགས་པར་དགའ་ལ་བརྟན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་སྐྱེ་ཞིང་གཏི་མུག་མེད་པར་འགྱུར། །རང་གི་ཤས་ཀྱང་དེ་ནི་ཉོ་བའི་རིགས། །ཐོས་པ་གཏི་མུག་མུན་སེལ་སྒྲོན་མེ་ཡིན། །རྐུན་པོ་ལ་སོགས་མི་འཁྱེར་ནོར་གྱི་མཆོག །ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དགྲ་འཇོམས་མཚོན་ཆ་ཡིན། །ཐབས་ཚུལ་མན་ངག་སྟོན་པ་གྲོགས་ཀྱི་མཆོག །ཕོངས་པར་གྱུར་ཀྱང་མི་འགྱུར་མཛའ་བོ་ཡིན། །གནོད་པ་མེད་པ་མྱ་ངན་ནད་ཀྱི་སྨན། །ཉེས་པ་ཆེན་པོའི་དཔུང་འཇོམས་དཔུང་གི་མཆོག །གྲགས་དང་དཔལ་དང་གཏེར་གྱི་མཆོག་ཀྱང་ཡིན། །ཡ་རབས་རྣམས་དང་ཕྲད་ན་སྐྱེས་ཀྱི་མཆོག །ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་མཁས་པ་མགུ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐོས་པའི་རྗེས་འཇུག་བསྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད། །སྐྱེ་བའི་རྫོང་ལས་ཚེགས་ཆུང་ཐར་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མོས་པ་བསྐྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་བརྒྱ་ལམ་ན་ཡིན་ཞིང་དེའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བས་དཀོན་པའི་དོན་གྱིས་རིན་པོ་ཆེའི་འདུ་ཤེས་དང་། འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤེས་རབ་ཇེ་ཆེར་བསྐྱེད་པས་མིག་གི་འདུ་ཤེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་བྱིན་པ་དེས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་མཐོང་བར་འགྱུར་བས་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་དང་། མཐར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་སྟེར་བས་ཕན་ཡོན་ཆེ་ 13-2-15b བའི་འདུ་ཤེས་དང་། ད་ལྟ་ནས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་བདེ་བ་ཐོབ་པར་བྱེད་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་དང་ལྔས་མཉན་དགོས་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་པ་ནི་ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་སེམས་པའོ། ། ༈ ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་ནི། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། གཅིག་ཏུ་དད་ཅིང་གུས་པས་ཆོས་མཉན་གྱི། །དེ་ལ་འཕྱ་ཞིང་སྐུར་བར་མི་བྱ་འོ། །ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མཆོད་པ་བྱ་བ་ནི། །སངས་རྒྱས་འདྲ་བར་དེ་ལ་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་དང་འདྲ་བར་བལྟས་ལ་སེངྒེའི་ཁྲི་ལ་སོགས་པའི་བཀུར་སྟི་དང་རྙེད་པས་མཆོད་དེ་མ་གུས་པ་སྤང་ཞིང་། བྱང་ས་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གནས་ལྔར་ཡིད་ལ་མི་བྱ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་མཉན་ཏེ། ཁེངས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི། དུས་སུ་ཉན་པ་དང་བཀུར་སྟི་བྱེད་པ་དང་སྲི་ཞུ་བྱེད་པ་དང་མི་ཁྲོ་བ་དང་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་ཀླན་ཀ་མི་ཚོལ་བ་དྲུག་གིས་ཉན་པའོ། །ཁྱད་གསོད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བྲལ་བ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་དང་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་དུ་མི་གསོད་པའོ། །གནས་ལྔར་ཡིད་ལ་མི་བྱ་བ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་དང་རིགས་དམའ་བ་དང་བྱད་ངན་པ་དང་ཚིག་འབྲུ་ངན་པ་དང་ཚིག་རྩུབ་ཅིང་མི་སྙན་
【現代漢語翻譯】 此外，從聽聞中，如果心生信仰，就會變得非常喜悅和堅定。智慧增長，愚癡消失。那也是屬於自己的財富。聽聞是驅散愚癡黑暗的明燈，是盜賊等無法奪走的珍寶，是摧毀無明之敵的武器，是指示方法和訣竅的最佳朋友，是即使貧困也不會改變的摯友，是沒有損害、治療悲傷疾病的良藥，是摧毀巨大罪惡軍隊的最佳軍隊，也是名聲、榮耀和財富的頂峰。與賢人相遇是最好的禮物，在聚會中能使智者感到高興。正如經文所說：'追隨聽聞，以修行作為核心，能從輪迴的險境中輕鬆解脫。' 因此，我對聽聞的利益從內心深處生起敬仰。 此外，佛陀的出現百劫難遇，他的教法也同樣稀有，因此要以珍寶的觀念來看待它。同時，要不斷增長與聽聞一同產生的智慧，因此要以眼睛的觀念來看待它。通過智慧之眼，能夠看清事物的真相和範圍，因此要以光明的觀念來看待它。最終，它能帶來涅槃和偉大的菩提之果，因此要以利益巨大的觀念來看待它。從現在開始，它也能帶來寂止和勝觀的快樂，因此要以無罪的觀念來看待它。正如《菩薩地論》所說，需要以這五種觀念來聽聞，即思維聽聞的利益。 對法和說法者生起恭敬： 第二，如《地藏菩薩經》所說：'一心信奉，恭敬聽法，不要誹謗和詆譭。對說法者要供養，要像對待佛陀一樣。' 因此，要像對待佛陀一樣看待說法者，以獅子座等進行尊敬和供養，避免不敬。如《菩薩地論》所說：'聽法時，不要在五個方面對說法者心存芥蒂。' 聽法時要謙虛，即按時聽法、恭敬、服侍、不生氣、隨順、不挑剔。遠離輕視的煩惱，即對法和說法者恭敬，不輕視兩者。不要在五個方面心存芥蒂，即不應因說法者戒律有虧、出身低賤、相貌醜陋、言辭粗俗、言語粗糙刺耳而心生不滿。
【English Translation】 Moreover, from listening, if the mind develops faith, it becomes very joyful and steadfast. Wisdom increases, and ignorance disappears. That is also one's own wealth. Listening is the lamp that dispels the darkness of ignorance, the best of treasures that thieves and others cannot take away, the weapon that destroys the enemy of delusion, the best of friends who show the methods and instructions, the friend who does not change even in poverty, the medicine that is harmless and cures the disease of sorrow, the best of armies that destroys the great army of misdeeds, and also the peak of fame, glory, and wealth. Meeting with virtuous people is the best of gifts, and it pleases the wise in gatherings. As the scriptures say, 'Following listening, taking practice as the essence, one can easily be liberated from the dangerous fortress of rebirth.' Therefore, I generate admiration from the depths of my heart for the benefits of listening. Furthermore, the appearance of a Buddha is rare in hundreds of eons, and his teachings are equally rare, so one should regard it with the perception of preciousness. At the same time, one should continuously increase the wisdom that arises together with listening, so one should regard it with the perception of eyes. Through the eye of wisdom, one can see the truth and extent of things, so one should regard it with the perception of light. Ultimately, it brings Nirvana and the great fruit of Bodhi, so one should regard it with the perception of great benefit. From now on, it can also bring the happiness of tranquility and insight, so one should regard it with the perception of being without fault. As stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra, one needs to listen with these five perceptions, which is thinking about the benefits of listening. Generating respect for the Dharma and the speaker of the Dharma: Secondly, as stated in the Ksitigarbha Sutra, 'With one mind, have faith and listen to the Dharma with respect, do not slander or disparage it. Offerings should be made to the speaker of the Dharma, and one should regard him as a Buddha.' Therefore, one should regard the speaker of the Dharma as a Buddha, offer respect and offerings with a lion throne, etc., and avoid disrespect. As stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra, 'When listening to the Dharma, do not harbor resentment towards the speaker of the Dharma in five aspects.' One should listen with humility, that is, listening on time, with respect, serving, not being angry, following, and not finding fault. One should be free from the afflictions of contempt, that is, having respect for the Dharma and the speaker of the Dharma, and not despising either. One should not harbor resentment in five aspects, that is, one should not be dissatisfied because the speaker of the Dharma has broken precepts, is of low birth, has an ugly appearance, has vulgar words, or has rough and unpleasant speech.
པར་སྨྲ་བས་འདི་ལ་མི་མཉན་ནོ་སྙམ་པ་འདོར་བའོ། །སྐྱེས་པའི་རབས་ལས་ཀྱང་། རབ་ཏུ་དམའ་བའི་སྟན་ལ་འདུག །དུལ་བའི་དཔལ་ནི་རྣམ་པར་བསྐྱེད། །དགའ་དང་ལྡན་པའི་མིག་གིས་བལྟ། ། 13-2-16a ཚིག་གི་བདུད་རྩི་འཐུང་བ་བཞིན། །གུས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་རྩེ་གཅིག་བཏུད། །རབ་ཏུ་དང་ལ་དྲི་མེད་ཡིད། །ནད་པས་སྨན་པའི་ཚིག་ཉན་བཞིན། །རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་དེ་ཆོས་ཉོན་ཅིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཉན་པའི་ཚུལ་དངོས། ཉན་པའི་ཚུལ་དངོས་ལ་གཉིས། སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤང་བ། འདུ་ཤེས་དྲུག་བསྟེན་པའོ། ། ༈ སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་གསུམ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། སྣོད་ཁ་སྦུབ་པ་དང་། ཁ་གྱེན་དུ་བཟེད་ཀྱང་མི་གཙང་བ་དང་། གཙང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཞབས་རྡོལ་ན། དེར་ལྷས་ཆར་ཕབ་ཀྱང་ནང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། སོང་ཡང་མི་གཙང་བས་སྦགས་པས་འཐུང་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པ་དང་། མི་གཙང་བས་མ་བསླད་ཀྱང་ནང་དུ་མི་གནས་པར་ཟགས་ནས་འགྲོ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་འཆད་པའི་གྲྭར་བསྡད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྣ་ལེགས་པར་མི་གཏོད་པ་དང་། གཏད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ལོག་པར་བཟུང་བའམ་ཀུན་སློང་སྐྱོན་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྐྱོན་དེ་དག་མེད་ཀྱང་ཉན་པའི་དུས་སུ་བཟུང་བའི་ཚིག་དང་དོན་རྣམས་བརྟན་པར་མ་བྱས་པར་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པས་ཉམས་པར་གྱུར་ན། ཆོས་ཐོས་པ་དགོས་པ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་དགོས་ཏེ། དེ་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོར་མདོ་ལས། ལེགས་པར་རབ་ཏུ་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུངས་ཤིག་ཅེས་ཚིག་གསུམ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བྱང་ས་ནས། ཀུན་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་པ་དང་རྣ་བླགས་པ་དང་ཡིད་བཏུད་པ་དང་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསམས་ 13-2-16b ནས་ཉན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འདུ་ཤེས་དྲུག་བསྟེན་པ། འདུ་ཤེས་དྲུག་བསྟེན་པ་ལ། རང་ལ་ནད་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐ་མལ་ནད་ཀྱིས་བཏབ་པ་ཡང་། །སྨན་པའི་ངག་བཞིན་བྱ་དགོས་ན། ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་ཉེས་བརྒྱ་ཡི། །ནད་ཀྱིས་རྟག་བཏབ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱུན་རིང་བ་གསོ་དཀའ་བ་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་བསྐྱེད་པའི་ནད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པས་དུས་རྟག་ཏུ་ན་བ་ཡིན་པས་དེ་ལ་དེར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་དགོས། ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། དོན་ལ་མིན་ན་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲོ་སྟེ་དུག་གསུམ་གྱི་གཅོང་ནད་ཆེན་པོས་ཐེབས་ནས་ནད་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ལ་འོ་སྐོལ་གྱིས་ན་བར་ཡེ་མ་ཤེས་གསུང་། ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་སྨན་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། དཔེར་ན། རླུང་མཁྲིས་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཚབས་པོ་ཆེས་བཏབ་པ་ན་སྨན་པ་མཁས་པ་འཚོལ། དེ་དང་ཕྲད་པ་ན་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་ཅི་ཟེར་ཉན་གུས་པས་བསྙེན་བཀུར་བ་ལྟར། ཆོས་སྟོན་པའི་བཤེས་གཉེན་ལའང་དེ་ལྟར་འཚོལ་བ་དང་རྙེད་ནས་ཁུར་དུ་མི་
【現代漢語翻譯】 放棄認為講法者不會聽從自己的想法。正如《本生經》中所說：『安坐于極低的座位，生起調伏的威儀，以喜悅的眼神注視，如飲甘露之語。生起恭敬，一心專注，以極大的喜悅和純凈的心，如病人聽從醫生的話語一般，恭敬地聽聞佛法。』 聽法的正確方式： 聽法的正確方式有兩種：斷除容器的三種過失，依止六種認知。 斷除容器的三種過失： 第一種，如同容器口朝下，或者口朝上但容器不乾淨，或者乾淨但底部有洞。這樣，即使天降雨水也無法進入容器，即使進入了也會因為不乾淨而被污染，無法實現飲用等目的，或者即使沒有被不乾淨的東西污染，也無法在容器中停留而會漏掉。同樣，即使坐在講法的場所，如果不認真傾聽，或者即使傾聽了也錯誤理解或動機不純，或者即使沒有這些過失，在聽法時也沒有牢記所聽到的詞句和含義，而是忘記了，那麼聽聞佛法就無法成為偉大的需要。因此，必須遠離這些過失。爲了對治這三種過失，經中說：『好好地聽，牢記在心。』這是三個詞語的教誨。同樣，在《菩薩地論》中說：『爲了完全瞭解，要一心一意、集中注意力、傾聽、用心、全神貫注地思考並聽聞。』 依止六種認知： 依止六種認知，首先是對自己持有如病人的認知。正如《入菩薩行論》中所說：『即使是普通疾病，也必須按照醫生的囑咐去做，更何況是被貪慾等百種疾病纏繞，難道還需要多說嗎？』因此，由於長期的、難以治癒的、產生劇烈痛苦的疾病，如貪慾等煩惱，我們總是處於生病的狀態，因此必須認識到這一點。噶瑪巴（Karma pa）說：『如果不是這樣理解，那麼這種修行就會顛倒，因為我們被三種毒藥的重病所折磨，病情非常嚴重，但我們卻根本沒有意識到自己生病了。』對說法者持有如醫生的認知。例如，當患有風、膽等嚴重疾病時，我們會尋找一位有經驗的醫生。當遇到這位醫生時，我們會非常高興，聽從他的話，恭敬地侍奉他。同樣，對於傳授佛法的善知識，也應該這樣去尋找，找到后不要輕視。
【English Translation】 Abandoning the thought that the speaker will not listen to one's own ideas. As it is said in the Jataka tales: 'Sit on a very low seat, cultivate the splendor of gentleness, look with joyful eyes, as if drinking the nectar of words. Generate respect, focus single-mindedly, with great joy and a pure mind, listen to the Dharma with reverence, just as a patient listens to the words of a doctor.' The Actual Way of Listening: There are two aspects to the actual way of listening: abandoning the three faults of the vessel and relying on the six recognitions. Abandoning the Three Faults of the Vessel: Firstly, it is like a vessel that is upside down, or upright but unclean, or clean but with a hole in the bottom. In such cases, even if the heavens pour down rain, it will not enter the vessel, or if it does, it will be contaminated by the uncleanness and the purpose of drinking etc. will not be achieved, or even if it is not contaminated by the uncleanness, it will not stay inside but will leak out. Similarly, even if one sits in the assembly where the Dharma is being taught, if one does not listen properly, or if one does, one holds wrong views or has impure motivations, or even if one does not have these faults, if one does not firmly retain the words and meanings grasped during the listening, but forgets them, then hearing the Dharma will not become a great necessity. Therefore, it is necessary to be free from these faults. As an antidote to these three, the Sutra says: 'Listen well, keep it in mind.' These are the teachings of three words. Similarly, in the Bodhisattva-bhumi, it is said: 'In order to fully understand, listen with single-mindedness, concentration, attention, mindfulness, and thinking with all your heart.' Relying on the Six Recognitions: Relying on the six recognitions, firstly, holding the recognition of oneself as a patient. As it is said in the Bodhicaryavatara: 'Even when afflicted by ordinary diseases, one must act according to the doctor's instructions, what need is there to say when one is constantly afflicted by hundreds of diseases such as desire?' Therefore, since we are always sick with long-lasting, difficult-to-cure diseases that cause intense suffering, such as desire and other afflictions, we must recognize this. Karma pa said: 'If it is not understood in this way, then this practice will be reversed, because we are tormented by the great chronic disease of the three poisons, and the condition is very serious, but we do not realize that we are sick at all.' Holding the recognition of the speaker as a doctor. For example, when afflicted by severe diseases such as wind and bile, we seek a skilled doctor. When we meet this doctor, we feel great joy, listen to his words, and serve him with reverence. Similarly, we should seek a spiritual friend who teaches the Dharma in the same way, and once we find him, we should not despise him.
འགྲོ་བར་རྒྱན་དུ་འཛིན་ཏེ་ཅི་གསུང་བསྒྲུབ་ཅིང་གུས་པས་བསྙེན་བཀུར་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་འཚོལ་བ་ཡི། །བསམ་པ་དྲག་ལྡན་མཁས་པས་ང་རྒྱལ་ངེས་བཅོམ་སྟེ། །ནད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་གསོ་ཕྱིར་སྨན་པ་བསྟེན་པ་ལྟར། །གཡེལ་བ་མེད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་ 13-2-17a བསྟན་པ་ལ་སྨན་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི། ནད་པས་སྨན་པས་སྦྱར་བའི་སྨན་ལ་གཅེས་སྤྲས་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་ལྟར། ཆོས་སྨྲ་བས་གསུངས་པའི་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་གལ་པོ་ཆེར་མཐོང་ནས་འབད་པ་དུ་མས་གཅེས་སྤྲས་སུ་འཛིན་ཅིང་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆུད་འཛའ་བར་མི་བྱེད་པའོ། །ནན་ཏན་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་ནད་འཚོ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ནི། ནད་པས་སྨན་པས་སྦྱར་བའི་སྨན་མ་འཐུངས་ན་ནད་ཞི་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་འཐུང་བ་ལྟར། ཆོས་སྨྲ་བས་བསྟན་པའི་གདམས་པ་ཉམས་སུ་མ་བླངས་ན་ཆགས་སོགས་གཞོམ་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་ནན་ཏན་གྱིས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི། ཉམས་ལེན་མེད་པར་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་གསོག་པའི་ཚིག་ལྷུར་མི་ལེན་པའོ། །དེ་ཡང་མཛེ་ཅན་ལག་པ་དང་རྐང་པ་ཆད་པ་ལ་སྨན་ཐུན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་བསྟེན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བ་ལྟར། འོ་སྐོལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ནད་གཞི་ཚབས་ཅན་གྱིས་ཐེབས་པ་ལ་གདམས་ངག་གི་དོན་ལན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཙམ་ཉམས་སུ་བླངས་པས་མི་ཆོག་པས། ལམ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འབད་འཚལ་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཙནྡྲ་གཽ་མིས་བཤགས་བསྟོད་ལས། དེར་ཡང་རྒྱུན་དུ་སེམས་ནི་རྣམ་རྨོངས་ལ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་ནད་གཞི་སྟེན་བྱེད་ཅིང་། །མཛེ་ཅན་རྐང་པ་ 13-2-17b ལག་པ་ཆད་པ་ལ། །ཐང་འགའ་སྨན་བསྟེན་པ་ཡིས་ཅི་བགྱིར་མཆི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ལ་ནད་པ་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། དེ་ཡོད་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་ལ། དེ་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ན་ཉོན་མོངས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་གདམས་པའི་དོན་མི་བསྒྲུབ་པར་ཉན་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས། སྨན་པ་བཙལ་ནས་སྨན་མི་འཐུང་བར་སྨན་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ལྷུར་བླངས་ན་ནད་པ་ནད་ལས་མི་ཐར་བ་དང་འདྲ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། མི་དག་ན་ཞིང་ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །ལོ་གྲངས་མང་པོ་རེས་འགའ་མ་ཐར་བ། །དེ་ནི་ཡུན་རིང་ནད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པས། །ནད་རྣམས་གསོ་བའི་ཕྱིར་ཡང་སྨན་པ་བཙལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་དེ་ཡིས་བཙལ་བ་ཡིས། །སྨན་པ་མཁས་ཤིང་རིག་པ་དེ་རྙེད་དེ། །དེས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་ནི། །སྨན་འདི་བཏང་བར་གྱིས་ཞེས་བྱིན་པ་དང་། །སྨན་མང་བཟང་ཞིང་ཕངས་པ་དེ་བླངས་ནས།
【現代漢語翻譯】 以行動作為莊嚴，聽從教誨，恭敬承侍。如《功德寶集》中所說：『因此，尋求殊勝菩提者，應以強烈意願和智慧，斷除我慢。如病患求醫，應毫不懈怠地依止善知識。』 隨後，生起視教法為藥的觀念：如同病人珍視醫生所配的藥，應重視說法者所說的教誨和隨後的指示，以諸多努力珍視它們，不因遺忘等原因而浪費。 精勤修持時，應生起視修行為治病的觀念：如同病人認為不服用醫生所配的藥就無法治癒疾病而服用一樣，應認為不修持說法者所說的教誨就無法摧毀貪慾等煩惱，從而精勤修持。不要只收集大量名相，而不去實踐。 就像麻風病人失去手腳，服用一兩劑藥物也無濟於事一樣，我們從無始以來就患有嚴重的煩惱疾病，僅僅修持一兩遍教誨的意義是不夠的。因此，要用分別的智慧詳細分析道的各個部分，像流水一樣不斷努力。正如大學者旃扎·果彌在《懺悔贊》中所說：『然而，心總是迷惑，長期以來一直依賴疾病。對於麻風病人失去手腳，服用少量藥物又有何用？』 因此，對自己抱有如病人般的觀念非常重要。如果有了這種觀念，其他觀念也會隨之產生。如果這隻停留在口頭上，就不會爲了消除煩惱而去實踐教誨的意義，而只會停留在聽聞的層面。這就像找到醫生卻不吃藥，只專注于配藥一樣，病人無法從疾病中解脫。正如《三昧王經》中所說：『人們生病，身體遭受痛苦，多年來有時無法解脫。他們長期遭受疾病的困擾，爲了治癒疾病而尋找醫生。一次又一次地尋找，找到了精通醫術的醫生。醫生慈悲地給予他們藥物，說：『服用此藥』。他們拿走了許多珍貴的藥物，』
【English Translation】 Acting as an adornment, obeying instructions, and respectfully serving. As stated in 'Compendium of Precious Qualities': 'Therefore, those who seek supreme Bodhi should, with strong intention and wisdom, surely subdue pride. Just as the sick rely on a doctor for healing, one should rely on a virtuous friend without negligence.' Subsequently, cultivate the perception of teachings as medicine: Just as a patient cherishes the medicine prescribed by the doctor, one should highly value the instructions and subsequent teachings of the Dharma speaker, cherish them with great effort, and not waste them through forgetting, etc. When diligently practicing, one should cultivate the perception of practice as healing: Just as a patient sees that without taking the medicine prescribed by the doctor, the disease cannot be cured and therefore takes it, one should see that without practicing the teachings of the Dharma speaker, attachment and other afflictions cannot be destroyed, and therefore practice diligently. Do not just accumulate many terms without practicing. Just as a leper who has lost his hands and feet will not be changed by taking one or two doses of medicine, we have been afflicted with severe diseases of affliction since beginningless time, and it is not enough to practice the meaning of the teachings only once or twice. Therefore, one should examine all parts of the path in detail with discriminating wisdom and strive continuously like a flowing river. As the great scholar Chandra Gomi said in 'Praise of Confession': 'However, the mind is always confused, and for a long time has been relying on disease. For a leper who has lost his hands and feet, what good does it do to take a few doses of medicine?' Therefore, it is very important to have the perception of oneself as a patient. If one has this perception, other perceptions will also arise. If it remains only in words, one will not practice the meaning of the teachings for the sake of eliminating afflictions, but will only remain at the level of listening. This is like finding a doctor but not taking medicine, only focusing on preparing the medicine, and the patient cannot be freed from the disease. As stated in the 'King of Samadhi Sutra': 'People are sick, their bodies suffer, and sometimes they cannot be freed for many years. They are troubled by disease for a long time, and seek a doctor to cure the disease. Seeking again and again, they find a doctor who is skilled in medicine. The doctor compassionately gives them medicine, saying, 'Take this medicine.' They take many precious medicines,'
།ན་བ་འཚོ་བར་འགྱུར་བའི་སྨན་མི་འཐུང་། །སྨན་པས་མ་ལན་སྨན་གྱིས་མ་ཉེས་ཏེ། །ནད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉེས་པ་ཡིན། །དེ་བཞིན་བསྟན་པ་འདི་ལ་རབ་བྱུང་སྟེ། །སྟོབས་དང་བསམ་གཏན་དབང་པོ་ཀུན་རིག་ནས། །བསྒོམ་པ་ལ་ནི་མངོན་པར་བརྩོན་མི་བྱེད། །རིགས་པར་མི་བརྩོན་ག་ལ་མྱ་ངན་འདའ། །ཞེས་དང་། ངས་ནི་རབ་ཏུ་བཟང་པོའི་ཆོས་བཤད་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོས་ནས་ཡང་དག་མ་སྤྱད་ན། །ནད་པ་སྨན་གྱི་རྐྱལ་པ་ཐོགས་པ་དག ། བདག་གི་ནད་ནི་གསོ་བར་མི་ནུས་ 13-2-18a བཞིན། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། ལུས་ཀྱིས་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱ། །ཚིག་ཙམ་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་འགྲུབ། །སྨན་དཔྱད་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། ། ནད་པ་དག་ལ་ཕན་འགྱུར་རམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ནན་ཏན་ལ་ནི་ནད་སེལ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ནན་ཏན་ནི། བཤེས་གཉེན་གྱི་གདམས་པའི་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ཐོས་དགོས་པ་དང་ཐོས་ནས་ཤེས་པར་བྱས་པའི་དགོས་པའང་བྱེད་པ་ཡིན་པས། ཐོས་པའི་དོན་ལ་ནུས་པ་དང་བསྟུན་པའི་ལག་ལེན་རེ་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཐོས་པའི་ཚོམས་ལས། གལ་ཏེ་ཐོས་པ་མང་གྱུར་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་མི་སྡོམ་ན། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱིར་སྨད་ཅིང་། །དེ་ཡི་ཐོས་པ་ཕུན་སུམ་མིན། །གལ་ཏེ་ཐོས་པ་ཉུང་གྱུར་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་སྡོམ་བྱེད་ན། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱིར་བསྔགས་ཤིང་། །དེ་ཡི་ཐོས་པ་ཕུན་སུམ་འགྱུར། །གང་ཞིག་ཐོས་པ་ཉུང་བ་དང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་མི་སྡོམ་པ། །དེ་ནི་གཉི་གའི་ཕྱིར་སྨད་ཅིང་། །དེ་ཡི་བརྟུལ་ཞུགས་ཕུན་སུམ་མིན། །གང་ཞིག་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལེགས་པར་སྡོམ་བྱེད་པ། །དེ་ནི་གཉི་གའི་ཕྱིར་བསྔགས་ཤིང་། །དེ་ཡི་བརྟུལ་ཞུགས་ཕུན་སུམ་འགྱུར། །ཞེས་ 13-2-18b དང་། ལེགས་གསུངས་ཐོས་པ་སྙིང་པོར་ཤེས་པ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དག་སྙིང་པོར་ཤེས་གྱུར་ཀྱང་། །གང་ཞིག་བག་མེད་བརླང་པོར་བྱེད་པ་དེའི། །ཐོས་དང་ཤེས་པ་དོན་ཆེན་མི་འགྱུར་རོ། །གང་ཞིག་འཕགས་པས་བསྟན་པའི་ཆོས་དགའ་ཞིང་། །དེ་བཞིན་ལུས་དང་ངག་གིས་སྤྱོད་བྱེད་པ། །དེ་དག་བཟོད་ལྡན་གྲོགས་དགའ་དབང་པོ་བསྡམས། །ཐོས་དང་ཤེས་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་འཐོབ། །ཅེས་དང་། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས་ཀྱང་། བདག་ནི་སྒྲུབ་ཉམས་ད་ནི་ཅི་བྱ་ཞེས། །འཆི་བའི་དུས་ཚེ་བྱིས་པ་མྱ་ངན་བྱེད། །གཏིང་རྙེད་མ་གྱུར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ་འདི་དག་གོ ། ཞེས་དང་། གར་ལ་བལྟ་བའི་ཁྲོད་ན་འདུག་པ་ཞིག །དཔའ་བོ་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་བཞིན། །བདག་ཉིད་ནན་ཏན་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྨྲ་ལ་དགའ་བའི་ཉེས་པ
【現代漢語翻譯】 如同病人不肯服用能治癒疾病的藥物，並非醫生的過失，也非藥物的罪過，而是病人自己的過錯。同樣，對於佛陀的教法，有些人雖然出家為僧，卻在具備力量、禪定、根基和智慧之後，不精進于修行。不精進于正理，又怎能獲得涅槃呢？』 正如我宣說了最為殊勝的佛法，但如果你聽聞后不能如法實踐，就像病人拿著裝滿藥物的袋子，卻無法治癒自己的疾病一樣。』 在《入行論》中也說：『應當以身實踐這些教法，僅僅口說又有何用？僅僅閱讀醫典，又怎能利益病人呢？』 因此，要像對待疾病一樣，努力精進。』這裡所說的精進，就是將善知識所教導的取捨之處付諸實踐。而實踐需要知識，獲得知識需要聽聞，聽聞后明白道理也需要實踐。因此，對於聽聞的內容，盡力去實踐才是最重要的。 正如《聽聞品》中所說：『如果聽聞很多，卻不能很好地守護戒律，這會被戒律所呵責，他的聽聞也就不圓滿。如果聽聞很少，卻能很好地守護戒律，這會被戒律所讚歎，他的聽聞也就圓滿。如果聽聞很少，又不能很好地守護戒律，這會被兩者所呵責，他的行為也不圓滿。如果聽聞很多，又能很好地守護戒律，這會被兩者所讚歎，他的行為也就圓滿。』 又如：『聽聞正法，了知其精髓，禪定修習，了知其精髓，如果放逸散亂，那麼他的聽聞和了知，都將變得毫無意義。如果喜愛聖者所宣說的正法，並且身語如法奉行，那麼他將具足忍耐，喜悅友伴，調伏諸根，獲得聽聞和智慧的圓滿。』 《策勵勝心》中也說：『我修行退步了，現在該怎麼辦呢？』臨終之時，像孩子一樣悲傷哭泣，因為沒有深入瞭解佛法，所以會非常痛苦。這就是喜歡空談的過患。 就像在觀看舞蹈時，只會評論其他勇士的功德一樣，自己卻疏於精進修行，這就是喜歡空談的過患。
【English Translation】 'It is like a sick person who refuses to take medicine that can cure the disease. It is not the fault of the doctor, nor the fault of the medicine, but the fault of the patient himself. Similarly, for the teachings of the Buddha, some people, although ordained as monks, after having strength, meditation, faculties, and wisdom, do not diligently practice. If you do not diligently pursue the right path, how can you attain Nirvana?' 'Just as I have proclaimed the most excellent Dharma, but if you do not practice it after hearing it, it is like a sick person holding a bag full of medicine, but unable to cure his own disease.' It is also said in the Entering the Bodhisattva's Way: 'One should practice these teachings with the body. What is the use of merely speaking? Just reading medical texts, will it benefit the sick?' Therefore, one should strive diligently as if treating a disease.' The diligence mentioned here is to put into practice the points of what to adopt and what to abandon that are taught by the spiritual friend. Practice requires knowledge, and obtaining knowledge requires hearing. Understanding the meaning after hearing also requires practice. Therefore, it is most important to practice what you have heard to the best of your ability. As it is said in the Collection of Teachings: 'If one hears a lot but does not keep the precepts well, this will be blamed by the precepts, and his hearing will not be complete. If one hears little but keeps the precepts well, this will be praised by the precepts, and his hearing will be complete. If one hears little and does not keep the precepts well, this will be blamed by both, and his conduct will not be complete. If one hears a lot and keeps the precepts well, this will be praised by both, and his conduct will be complete.' Also: 'Hearing the Dharma, knowing its essence, meditating, knowing its essence, if one is negligent and distracted, then his hearing and knowing will become meaningless. If one loves the Dharma taught by the noble ones, and practices it with body and speech, then he will be patient, joyful with companions, subdue his senses, and attain the perfection of hearing and wisdom.' It is also said in Encouraging the Excellent Mind: 'My practice has declined, what should I do now?' At the time of death, one cries like a child, because one has not deeply understood the Dharma, so one will be very painful. This is the fault of liking to talk idly. Just like when watching a dance, one only comments on the merits of other heroes, but neglects to diligently practice oneself, this is the fault of liking to talk idly.
་འདི་དག་གོ ། ཞེས་དང་། བུ་རམ་ཤིང་ཤུན་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མེད། །དགའ་བར་བྱ་བའི་རོ་ནི་ནང་ན་འདུག ། ཤུན་པ་ཟོས་པས་མིས་ནི་བུ་རམ་རོ། །ཞིམ་པོ་རྙེད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ༑ ། ཇི་ལྟར་ཤུན་པ་དེ་བཞིན་སྨྲ་བ་སྟེ། །རོ་ལྟ་བུ་ནི་འདི་ལ་དོན་སེམས་ཡིན། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྨྲ་ལ་དགའ་སྤངས་ཏེ། །རྟག་ཏུ་བག་ཡོད་བྱོས་ལ་དོན་སོམས་ཤིག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི། ཆོས་གསུང་བ་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྗེས་སུ་དྲན་ནས་གུས་པ་བསྐྱེད་པའོ། །ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་གནས་པའི་འདུ་ 13-2-19a ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི། ཆོས་འདི་ལྟ་བུ་མཉན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་རིང་དུ་གནས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་འཆད་པའམ་ཉན་པ་ན་རང་གི་རྒྱུད་ལོགས་སུ་བཞག །ཆོས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དེས་ཅི་བཤད་ཀྱང་གནད་དུ་མི་འགྲོ་བས་རང་གི་རྒྱུད་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆེད་དུ་ཉན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དཔེར་ན། བྱད་བཞིན་གྱི་ནག་ནོག་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་ཡོད་མེད་རྟོག་པར་འདོད་པ་ན་མེ་ལོང་ལ་བལྟས་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་དྲི་མ་སེལ་བ་ལྟར། རང་གི་སྤྱོད་པ་སྐྱོན་ཆགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཆོས་ཉན་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་མེ་ལོང་དུ་འཆར་ལ། དེའི་ཚེ་བདག་གི་རྒྱུད་འདི་ལྟ་བུར་སོང་ངོ་ཞེས་ཡིད་ལ་གདུང་བ་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ནས་སྐྱོན་སེལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པས་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སློབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་པའི་རབས་ལས། བདག་གི་སྤྱོད་པ་ངན་པའི་གཟུགས། །ཆོས་ཀྱི་མེ་ལོང་གསལ་མཐོང་ན། །ཡིད་ལ་གདུང་བ་རབ་སྐྱེས་ཏེ། །བདག་ནི་ཆོས་ལ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སུ་ཏ་སའི་བུས་རྒྱལ་སྲས་ཟླ་བ་ལ་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞུས་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེའི་བསམ་པ་ཆོས་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པར་མཁྱེན་ནས་ཆོས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་བདག་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱ། དེ་ཐོབ་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་དགོས། དེ་ལ་ཤེས་དགོས། དེ་ལ་ཆོས་ 13-2-19b ཐོས་པ་དགོས་པར་སྣང་བས་ཆོས་མཉན་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད། ཐོས་པའི་ཕན་ཡོན་དྲན་པར་བྱས་ཏེ་སྤྲོ་སིང་བ་བྱས་ནས་སྣོད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བ་སོགས་བྱས་ཏེ་མཉན་ནོ། ། ༈ ཆོས་བཤད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཆོས་བཤད་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། ཆོས་བཤད་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། སྟོན་པ་དང་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཤད་པ། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་མི་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ ཆོས་བཤད་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཟང་ཟིང་ལ་མི་བལྟ་བར་ཆོས་སྟོན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཕན་ཡོན་ཆེ་སྟེ། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྐུལ་བ་ལས། བྱམས་པ། ཉི་ཤུ་པོ་འདི་ནི་ཟང་ཟིང་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 這些就是了。經中說：『如同甘蔗沒有堅硬的樹皮和髓心，令人喜愛的美味在內部。如果人只吃甘蔗的樹皮，就無法獲得甘蔗的美味。』如同樹皮一樣，言語只是外在的表達；而如同美味一樣，內在的是意義和思想。因此，應當捨棄對言語的執著，經常保持謹慎，深入思考其意義。』 將如來視為殊勝補特伽羅（ व्यक्तिविशेष，vyakti-viśeṣa，特殊的人）的觀念，是爲了憶念說法者薄伽梵（भगवन्，bhagavan，世尊），從而生起恭敬心。生起對佛法長久住世的觀念，是心中想著：『如果聽聞這樣的佛法，能使佛陀的教法長久住世，那該有多好啊！』 此外，在講法或聽法時，要將自己的相續（內心）放在一邊。如果將佛法與自身分割開來，無論講什麼都無法觸及要點，因此需要爲了調伏自己的相續而聽法。例如，想要觀察臉上的黑痣等瑕疵是否存在，需要照鏡子才能知道並去除瑕疵。同樣，當聽聞佛法時，自己的行為過失也會在佛法的鏡子中顯現。那時，心中會因『我的相續竟然變成這樣』而感到痛苦，然後才會開始去除過失、修持功德，從而跟隨佛法的教導。如《本生經》所說：『我的惡行之相，在佛法的明鏡中清晰可見，心中生起極大的痛苦，我將轉向佛法。』這是蘇達薩之子爲了向王子月亮傳授佛法而請求時，菩薩（ बोधिसत्त्व，bodhisattva，覺悟有情）知曉了他的想法已成為聽法的法器，從而宣說了佛法。 總而言之，我應當爲了所有眾生的利益而證得佛果。爲了證得佛果，必須學習其因。爲了學習其因，必須瞭解。爲了瞭解，必須聽聞佛法。因此，應當生起聽法的意願。憶念聽法的利益，心生歡喜，並去除法器的過失等，然後聽聞佛法。 第二，講法的方式有四種：思考講法的利益、對導師和佛法生起恭敬心、以何種發心和行為講法、以及在何處講法和不講法的區別。 第一，不顧及名聞利養等世俗之事而講法，具有極大的利益。《策勵殊勝發心經》中說：『慈氏（ मैत्रेय，maitreya，彌勒），這二十個是不求利養的佛法…』
【English Translation】 These are they. It is said, 'Like sugarcane that has no hard bark or pith, the delightful taste is inside. If people only eat the bark of the sugarcane, they cannot find the sweet taste of the sugarcane.' Like the bark, speech is merely an external expression; and like the taste, the internal is meaning and thought. Therefore, one should abandon attachment to speech, always be mindful, and deeply contemplate its meaning. To regard the Tathagata (तथागत，tathāgata，如來) as a special individual is to cultivate respect by remembering the speaker, the Bhagavan. To cultivate the idea of the Dharma (धर्म，dharma，法) enduring for a long time is to think, 'How wonderful it would be if listening to such Dharma could make the Buddha's teachings endure in the world for a long time!' Furthermore, when teaching or listening to the Dharma, one should set aside one's own continuum (mind). If the Dharma is separated from oneself, no matter what is said, it will not touch the point. Therefore, one needs to listen in order to tame one's own continuum. For example, if one wants to observe whether there are blemishes such as moles on the face, one needs to look in a mirror to know and remove the blemishes. Similarly, when listening to the Dharma, one's own flawed conduct will appear in the mirror of the Dharma. At that time, one will feel pain in one's heart that 'my continuum has become like this,' and then one will begin to remove faults and cultivate virtues, thereby following the teachings of the Dharma. As it says in the Jataka (जातक，jātaka，本生經): 'The image of my evil conduct is clearly seen in the mirror of the Dharma, and great pain arises in my heart, and I will turn to the Dharma.' This is like when the son of Sudasa requested to teach the Dharma to Prince Moon, the Bodhisattva knew that his mind had become a vessel for listening to the Dharma, and then spoke the Dharma. In short, I should attain Buddhahood for the benefit of all sentient beings. To attain that, I must study its cause. To study that, I must understand. To understand, I must hear the Dharma. Therefore, I should generate the intention to listen to the Dharma. Remembering the benefits of listening, I should rejoice and remove the faults of the vessel, and then listen to the Dharma. Secondly, there are four ways of teaching the Dharma: contemplating the benefits of teaching the Dharma, cultivating reverence for the teacher and the Dharma, with what intention and conduct to teach the Dharma, and the distinction between where to teach and where not to teach. First, teaching the Dharma without regard to worldly things such as gain, honor, and fame is extremely beneficial. In the 'Encouragement of Supreme Intention,' it says: 'Maitreya, these twenty are the Dharmas without seeking gain...'
སྦྱིན་པ་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་མི་འདོད་པར་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཤུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། བློ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། བརྟན་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་ཆགས་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། གཏི་མུག་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བདུད་ཀྱིས་དེ་ལ་གླགས་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་དགོངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མི་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དེ་ལ་བསྲུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལྷ་ 13-2-20a རྣམས་དེ་ལ་གཟི་བྱིན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མི་མཛའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་གླགས་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་མཛའ་བཤེས་རྣམས་མི་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚིག་བཙུན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེས་མི་འཇིགས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་མང་བར་འགྱུར་བ་དང་། མཁས་པས་བསྔགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱ་བར་འོས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། ཞེས་སོགས་མདོ་སྡེ་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མོས་པ་སྐྱེད་པའོ། །དེ་ལ་བརྟན་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། བསླབ་བཏུས་འགྱུར་གསར་དུ་མོས་པ་དང་ལྡན་པར་བསྒྱུར་ལ། འགྱུར་རྙིང་ཁ་ཅིག་ལས་བརྟུན་པ་དང་ལྡན་པར་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ སྟོན་པ་དང་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ། སྟོན་པ་དང་ཆོས་ལ་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུང་བ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་གདན་བཤམས་པ་སོགས་མཛད་པ་ལྟར། ཆོས་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིའང་བཀུར་བའི་ཞིང་ཡིན་པས་ཆོས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་དང་སྟོན་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ་གུས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཤད་པ། བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཤད་པ་ལ། བསམ་པ་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པའི་འདུ་ཤེས་ལྔ་བཞག་སྟེ། རང་ལ་སྨན་པ་དང་ཆོས་ལ་སྨན་དང་ཆོས་ཉན་པ་ལ་ནད་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་རིང་དུ་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དང་འཁོར་ལ་ 13-2-20b བྱམས་པ་བསྒོམ། གཞན་མཐོ་བར་དོགས་པའི་ཕྲག་དོག་དང་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་དང་ཡང་ཡང་འཆད་པས་ངལ་བའི་སྐྱོ་བ་དང་བདག་ཉིད་སྒྲོགས་ཤིང་གཞན་གྱི་སྐྱོན་གླེང་བ་དང་ཆོས་ལ་དཔེ་མཁྱུད་བྱེད་པ་དང་ཟས་གོས་ལ་སོགས་པའི་ཟང་ཟིང་ལ་བལྟ་བ་སྤངས་ཏེ། རང་དང་གཞན་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་པའི་བསོད་ནམས་དེ་ཉིད་བདག་གི་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། ཁྲུས་བྱས་ཤིང་གཙང་སྦྲ་དང
【現代漢語翻譯】 不求獲得供養和尊敬，而是施予佛法的功德，這二十種功德是什麼呢？ 也就是：變得具有正念，變得具有智慧，變得具有才智，變得具有穩固，變得具有聰慧，變得證悟超越世間的智慧，變得貪慾減少，變得嗔恨減少，變得愚癡減少，魔無法從中找到破綻，諸佛世尊會憶念他，非人會守護他，天神會增加他的光彩，不友善的人無法從中找到破綻，他的朋友們不會分離，言辭變得莊重，他獲得無畏，內心更加安樂，受到智者的讚揚，他的佛法佈施也值得被憶念。等等，要從內心深處生起對眾多經部中所說的功德的信仰。 其中的『具有穩固』，在新譯《學集論》中被翻譯為『具有信仰』，而在一些舊譯本中則被翻譯為『具有堅定』。 對導師和佛法生起恭敬心： 對導師和佛法生起恭敬心，如《聖母經》所說，世尊親自鋪設座位等等。佛法是諸佛也恭敬的福田，因此要對佛法抱有極大的恭敬心，並憶念導師的功德和恩德，從而生起恭敬心。 如何講述發心和行為： 如何講述發心和行為呢？發心方面，確立《海慧請問經》中所說的五種認知：對自己有益，對佛法有益，聽法者如病人，如來如大士，佛法之理長久住世。修持對眷屬的慈愛。斷除因他人高昇而產生的嫉妒，推延懈怠，因反覆講解而產生的疲憊，自我炫耀並談論他人的過失，對佛法吝嗇，以及關注食物、衣物等瑣事。爲了自己和他人證得佛果，認為佛法的功德是自己安樂的來源。 行為方面：沐浴並保持清潔。
【English Translation】 The merit of giving the Dharma without seeking offerings and respect, what are those twenty benefits? They are: becoming mindful, becoming wise, becoming intelligent, becoming stable, becoming sagacious, realizing wisdom that transcends the world, becoming less attached, becoming less hateful, becoming less ignorant, the demons cannot find fault with him, the Buddhas, the Bhagavat, will remember him, non-humans will protect him, the gods will increase his splendor, unfriendly people will not be able to find fault with him, his friends will not be separated, his words will become dignified, he will obtain fearlessness, his mind will have more ease, he will be praised by the wise, and his Dharma giving will also be worthy of being remembered. And so on, from the bottom of one's heart, generate faith in the benefits spoken of in many Sutras. Regarding 'having stability', in the new translation of the 'Compendium of Trainings' it is translated as 'having faith', while in some old translations it is translated as 'having steadfastness'. Generating reverence for the teacher and the Dharma: Generating reverence for the teacher and the Dharma, as stated in the 'Mother Sutra', the Bhagavan himself prepared the seat and so on. The Dharma is a field of merit revered even by the Buddhas, therefore one should have great respect for the Dharma, and remember the qualities and kindness of the teacher, thereby generating reverence. How to explain intention and action: How to explain intention and action? Regarding intention, establish the five perceptions spoken of in the 'Inquiry of Sagaramati': beneficial to oneself, beneficial to the Dharma, the listener of the Dharma is like a sick person, the Tathagata is like a great being, and the principle of the Dharma abides for a long time. Meditate on love for the retinue. Abandon jealousy arising from others' advancement, procrastination and laziness, weariness from repeated explanations, boasting of oneself and talking about others' faults, being stingy with the Dharma, and focusing on trivial matters such as food and clothing. For the sake of oneself and others attaining Buddhahood, think that the merit of the teachings is the source of my happiness. Regarding action: Bathe and maintain cleanliness.
་ལྡན་པས་གོས་གཙང་མ་བགོས་ཏེ་གཙང་ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ཆོས་ཀྱི་ཁྲི་དང་སྟན་ལ་འཁོད་ནས། བདུད་ཚར་བཅད་པའི་སྔགས་ཁ་ཏོན་དུ་བཏོན་ན་དེའི་ཁོར་ཡུག་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཚུན་ཆད་དུ་བདུད་དང་བདུད་ཀྱི་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་མི་འོང་ལ། འོངས་ཀྱང་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པར་བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པས་སྔགས་དེ་གདོན་ལ། བཞིན་གྱི་མདངས་རབ་ཏུ་གསལ་བས་དོན་ངེས་པའི་ཡན་ལག་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དང་ལུང་དང་ལྡན་པར་བཤད་དེ། དམ་པའི་ཆོས་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། མཁས་དེ་རྟག་ཏུ་ཕྲག་དོག་མེད་པར་ནི། །སྣ་ཚོགས་དོན་ལྡན་སྙན་པའི་གཏམ་ཡང་སྟོན། །ལེ་ལོ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་རབ་སྤངས་ནས། །སྐྱོ་བ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་མི་བྱ། །མཁས་པས་མི་དགའ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས། །བྱམས་པའི་སྟོབས་ནི་འཁོར་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཉིན་མཚན་དུ་ཡང་ 13-2-21a ཆོས་མཆོག་རབ་ཏུ་བསྒོམ། །མཁས་པ་དེས་ནི་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་དཔེས། །འཁོར་རྣམས་མགུ་ཞིང་དེ་བཞིན་དགའ་བར་བྱེད། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་མེད། །ཟས་དང་སྐོམ་དང་བཟའ་དང་བཅའ་བ་དང་། །གོས་དང་མལ་ཆ་ཆོས་གོས་རྣམས་དང་ནི། །ན་བའི་གསོས་སྨན་དག་ཀྱང་མི་བསམ་སྟེ། །འཁོར་རྣམས་ལ་ནི་ཅི་ཡང་མི་བསླང་ངོ་། །གཞན་དུ་མཁས་པ་རྟག་ཏུ་བདག་ཉིད་དང་། །སེམས་ཅན་འདི་དག་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཕན་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་ཆོས་གང་བསྟན་པ་དེ། །བདག་གི་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ཀུན་སྙམ་སེམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་མི་བཤད་པའི་ཁྱད་པར། ཡུལ་གང་ལ་བཤད་པ་དང་མི་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདུལ་བའི་མདོ་ལས། མ་གསོལ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གསོལ་བ་མ་བཏབ་པར་མི་བཤད་ཅིང་གསོལ་བ་འདེབས་པ་ལ་ཡང་སྣོད་བརྟག་པ་དང་སྣོད་དུ་ཤེས་ན་མ་གསོལ་བར་ཡང་བཤད་དུ་རུང་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་གསོལ་འདེབས་ན། །རབ་རྒྱས་བདག་གིས་མ་བསླབས་ཞེས། །ཐོག་མར་ཚིག་དེ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཁྱོད་ནི་ཤེས་ཤིང་མཁས་ཡིན་ན། བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་མདུན་དུ་ནི། །བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བཤད་ནུས་ཞེས། །ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ། །འཕྲལ་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ཡི། །སྣོད་ལ་བརྟག་པ་བྱས་ནས་བྱ། །གལ་ཏེ་སྣོད་ནི་ཤེས་ 13-2-21b གྱུར་ན། །གསོལ་མ་བཏབ་ཀྱང་བཤད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་འདུལ་བའི་མདོ་ལས། འདུག་པ་ལ་འགྲེང་སྟེ་ཆོས་མི་བཤད་པར་རོ། །ཉལ་བ་ལ་འདུག་སྟེ་ཆོས་མི་བཤད་པར་རོ། །སྟན་མཐོན་པོ་ལ་འདུག་པ་ལ་སྟན་དམའ་བ་ལ་འདུག་སྟེ་མི་བཤད་པར་རོ། །ངན་པ་དང་བཟང་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །མདུན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ཕྱི་ནས་འགྲོ་ཞིང་མི་བཤད་པར་རོ། །ལམ་ནས་འགྲོ་བ་ལ་ལམ་གྱི་འགྲམ་ནས་འགྲོ་ཞིང་མི་བཤད་པར་རོ། །མགོ་བོ་
{ "translations": [ "具德者穿著乾淨的衣服，在乾淨且令人愉悅的地方，坐在法座和坐墊上，唸誦降伏魔軍的咒語，那麼在方圓一百由旬（Yojana，印度古代長度單位）之內，魔及其眷屬之神都不會前來，即使來了也無法制造障礙。這是從《大慧海請問經》中所說。因此，那個咒語能驅除邪魔。面容光彩煥發，以確切含義的支分，即比喻、理證和聖言來闡述。", "如《妙法蓮華經》所說：『智者應常無嫉妒，宣說種種具義美妙之語。亦應徹底斷除懈怠，不生疲厭之想。智者應捨棄一切不悅，于眷屬修習慈愛之力。日夜精進修習殊勝之法。智者應以百千萬億之譬喻，令眷屬歡喜，心滿意足。於此永無少許貪慾，不思飲食、飲料、肴膳，衣服、臥具、法衣，以及療病醫藥。對眷屬亦無所求。』", "此外，智者應常作是念：『愿我及一切眾生皆能成就佛果。』為利益世間而宣說之法，皆視為自身安樂之資具。", "講法與不講法的差別：", "關於講法與不講法的差別，《律經》中說：『未經請求，不得說法。』因此，未經請求不得說法，而在請求時，也要觀察根器，如果瞭解是法器，即使未經請求也可以說法。《三摩地王經》中說：『為行法佈施故，若汝向我請，我初應說言，我未曾學此。汝既是智者，于大士之前，我當云何說，汝應如是語。不應立即說，應先觀其器，若知是法器，未請亦應說。』", "此外，《律經》中說：『坐著的人，不應站立著為之說法。』『躺著的人，不應坐著為之說法。』『坐在高座上的人，不應為坐在低座上的人說法。』卑劣和 श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭha，śreṣṭha， श्रेष्ठ) श्रेष्ठ (梵文天城體，śreṣṭ
གཡོགས་པ་དང་བརྫེས་པ་དང་གཟར་བ་དང་གཉའ་གོང་དུ་བསྣོལ་བ་དང་ལྟག་པར་བསྣོལ་བ་ལ་མི་བྱའོ། །མགོ་དོ་ཀེར་ཅན་དང་ཞྭ་གྱོན་པ་དང་ཅོད་པན་ཅན་དང་ཕྲེང་བ་ཅན་དང་དཀྲིས་པ་ལ་མི་བཤད་པར་རོ། །གླང་པོ་ཆེ་དང་རྟ་ཞོན་པ་དང་ཁྱོགས་དང་བཞོན་པའི་སྟེང་ན་འདུག་པ་དང་མཆིལ་ལྷམ་གྱོན་པ་ལ་མི་བཤད་དོ། །ལག་ན་འཁར་བ་དང་གདུགས་དང་མཚོན་དང་རལ་གྲི་དང་དགྲ་ཆ་ཐོགས་པ་དང་གོ་ཆ་གྱོན་པ་ལ་མི་བཤད་པར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ནི་བཤད་དུ་རུང་སྟེ་མི་ན་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ མཇུག་ཏུ་ཐུན་མོང་དུ་བྱ་བའི་ཚུལ། མཇུག་ཏུ་ཐུན་མོང་དུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཤད་པ་དང་མཉན་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་རྣམས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྨོན་གནས་རྣམས་སུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་བཤད་ཅིང་ཉན་ན་ཐུན་རེ་ཙམ་ལའང་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོད་རྣམས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་ལ། ཆོས་ཉན་བཤད་གནད་དུ་སོང་ 13-2-22a བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྔར་བསགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདག་ཅིང་། གསར་དུ་གསོག་པ་རྣམས་ཀྱང་འཕྲོ་འཆད་པ་དང་། འཆད་པ་དང་ཉན་པའི་ཚུལ་གནད་དུ་སོང་བས་བཤད་པའི་གདམས་ངག་གིས་ཀྱང་རྒྱུད་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་འགྱུར་བར་གཟིགས་ནས། སྤྱིར་ན་དམ་པ་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་ནན་ཏན་མཛད་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་གདམས་ངག་འདིའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ནན་ཏན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་མཛད་དོ། །དེ་ནི་གདམས་པ་ཆེན་པོར་སྣང་སྟེ་འདི་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ཅིང་བློ་སྣ་མ་འགྱུར་བས་ཆོས་ཟབ་ལ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཇི་ཙམ་བཤད་ཀྱང་ལྷ་བདུད་དུ་བབ་པ་ལྟར་གྱུར་ནས་ཆོས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཆེས་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་བས་ན་ཚེས་གཅིག་ནས་འཕྱུགས་ན་བཅོ་ལྔའི་བར་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་ཡིན་པས། ཉན་པ་དང་བཤད་པ་ལམ་དུ་གཏོང་ཚུལ་འདི་ལ་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འབད་ནས་འཆད་པ་དང་ཉན་པ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་མ་མཐའ་རེ་དང་ལྡན་པར་བྱ་སྟེ། གདམས་པ་སྟོན་པའི་སྔོན་འགྲོའི་མཆོག་ནི་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་གཅེས་གཅེས་རྣམས་བསྡུས་པ་སྟེ་རྒྱས་པར་ནི་གཞན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གདམས་པའི་སྔོན་འགྲོ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །གདམས་པ་དངོས་ཀྱིས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པ། བཞི་པ་གདམས་པ་དངོས་ཀྱིས་སློབ་མ་ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས། ལམ་གྱི་རྩ་བ་ 13-2-22b བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཚུལ་དང་། བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 不應該在遮蓋物、偽裝物、傾斜物、交叉于頸前或交叉于背後的人面前說法。不應該對頭戴頭巾、帽子、髮冠、花環或纏頭巾的人說法。不應該對騎在大象、馬背上，坐在轎子或車輛上，以及穿著鞋子的人說法。不應該對手中持有枴杖、傘、武器、刀劍、兵器或穿著盔甲的人說法。以上所說，如果反過來，就可以說法，這是指在不生病的情況下。 共同行事之方式。 最後，如何共同行事呢？應該以強烈的意願，將說法和聽法所產生的功德，迴向給暫時和究竟的願望。如果以這樣的方式說法和聽法，即使只是一小段時間，也必定會產生如經文所說的利益。依靠如法地聽法和說法，所有先前積累的不恭敬佛法和說法者的業障都會消除，新產生的業障也會停止增長。由於說法和聽法的方式如法，說法的教誨也能利益自心。總的來說，過去的所有聖者都對此非常重視，特別是這個教誨的歷代上師們更是極其重視。這似乎是一個偉大的教誨，因為如果對此沒有確信，心念沒有轉變，那麼無論講多麼深奧廣大的佛法，都會像天神墮入魔道一樣，佛法本身反而會成為煩惱的助伴。因此，正如俗話所說，『如果第一天就犯錯，那麼直到十五日都會出錯』。所以，有智慧的人應該努力掌握聽法和說法的方式，至少要具備其中之一，因為這是展示教誨的最佳前行。這些因為擔心文字過多而進行了精簡，詳細的內容可以從其他地方瞭解。前行教誨已經講完。 如何以真實的教誨引導弟子的次第。 第四，如何以真實的教誨引導弟子的次第分為兩部分：依止上師作為道路的根本，以及依止后如何修心的次第。 依止上師作為道路的根本。 第一部分分為兩點：爲了生起定解而略作闡述，以及簡略地展示修持的方式。 爲了生起定解而略作闡述。
【English Translation】 One should not speak before those who are covered, disguised, leaning, with arms crossed in front or behind the neck. One should not speak to those wearing headscarves, hats, crowns, garlands, or turbans. One should not speak to those riding elephants, horses, sitting in palanquins or vehicles, or wearing shoes. One should not speak to those holding canes, umbrellas, weapons, swords, armaments, or wearing armor. It is said that if these are reversed, it is permissible to speak, this refers to when one is not ill. The way to act in common at the end. Finally, how to act in common? One should dedicate the merits arising from teaching and listening with strong aspiration to temporary and ultimate wishes. If one teaches and listens to the Dharma in such a way, even for a short time, the benefits as stated in the scriptures will undoubtedly arise. Relying on listening to and teaching the Dharma properly, all previously accumulated karmic obscurations of disrespecting the Dharma and Dharma speakers will be eliminated, and newly arising ones will cease to increase. Because the way of teaching and listening is proper, the instructions of teaching will also benefit the mind. In general, all past holy beings paid great attention to this, and in particular, the previous lamas of this instruction paid extremely great attention. This seems to be a great instruction, because if one does not have conviction in this and one's mind does not change, no matter how profound and vast the Dharma is taught, it will be like a god falling into the realm of demons, and the Dharma itself will become an aid to afflictions. Therefore, as the saying goes, 'If one makes a mistake on the first day, one will make mistakes until the fifteenth.' Therefore, those with wisdom should strive to master the way of listening and teaching, and at least have one of them, because this is the best preliminary for showing the instructions. These have been condensed because of the fear of too many words, and the details should be learned from elsewhere. The preliminary instructions have been taught. How to guide disciples with the actual instructions. Fourth, the order of how to guide disciples with the actual instructions is divided into two parts: relying on the spiritual friend as the root of the path, and the order of how to train the mind after relying on them. Relying on the spiritual friend as the root of the path. The first part is divided into two points: explaining in detail to generate certainty, and briefly showing the way to cultivate. Explaining in detail to generate certainty.
་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སྙིང་པོ་ངེས་པར་བསྡུ་བ་ལས། རིགས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་དེས། །བཤེས་གཉེན་དམ་པ་བསྟེན་བྱས་ལ། །ཞེས་དང་། པོ་ཏོ་བའི་གསུང་སྒྲོས་དོལ་པས་བསྒྲིགས་པ་ལས་ཀྱང་། མན་ངག་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་འགོ་ནི། །བཤེས་གཉེན་དམ་པ་མི་བཏང་བ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སློབ་མ་ལ་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་སྣ་གཅིག་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱོན་སྣ་གཅིག་འགྲིབ་པ་ཡན་ཆད་བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས་ནི་དམ་པའི་བཤེས་ཡིན་པས་ཐོག་མར་དེ་བསྟེན་པའི་ཚུལ་གལ་ཆེ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས། མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་ཅིང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ས་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། གཟུངས་དང་། སྤོབས་པ་དང་། བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཐོབ་ཅིང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། བླ་མ་ལ་རག་ལས། བླ་མ་རྩ་བར་གྱུར། བླ་མ་ལས་བྱུང་། བླ་མ་སྐྱེ་གནས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གྱུར། བླ་མས་བསྐྱེད། བླ་མས་སྤེལ། བླ་མ་ལ་བརྟེན། བླ་མ་རྒྱུར་གྱུར་པ་དག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བླ་མ་ལས་གལ་ཆེ་བ་མེད་དེ། ཚེ་ 13-2-23a འདིའི་བྱ་བ་བལྟས་ནས་བྱས་པས་ཆོག་པ་ལ་ཡང་སློབ་མཁན་མེད་པར་མི་འོང་ན་ངན་སོང་ནས་འོངས་མ་ཐག་པ་འགྲོ་མ་མྱོང་བའི་སར་འགྲོ་བ་ལ་བླ་མ་མེད་པར་ག་ན་འོང་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ལ་དྲུག ། བསྟེན་བྱ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད། སྟེན་བྱེད་སློབ་མའི་མཚན་ཉིད། དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན། མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ བསྟེན་བྱ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་ཐེག་པ་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་རིམ་གྱིས་ཁྲིད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཁྲིད་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཞིག་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཤེས་གཉེན་དུལ་བ་ཞི་བ་ཉེར་ཞི་བ། །ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་བརྩོན་བཅས་ལུང་གིས་ཕྱུག ། དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་རྟོགས་པ་སྨྲ་མཁས་ལྡན། །བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་སྐྱོ་བ་སྤངས་ལ་བརྟེན། །ཞེས་བཤེས་གཉེན་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ལ་སློབ་མས་བསྟེན་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་རང་མ་དུལ་བས་གཞན་འདུལ་བ་གནས་མེད་པར་གསུངས་པས་གཞན་འདུལ་བའི་བླ་མ་དེས་ཐོག་མར་རང་གི་རྒྱུད་བཏུལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཏུལ་བ་ཞིག་དགོས་སྙམ་ན། གང་བྱུང་བྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་བྱས་ནས་རྟོགས་ 13-2-23b པའི་ཡོན་ཏན་དུ་མིང་བཏགས་པ་རེ་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 講述： 首先，在《心要決定攝集》中說：『安住于種姓之人，應依止殊勝善知識。』此外，在博朵瓦尊者（Potowa，1027-1105）的多吉（Dolpa）所著的語錄集中也說：『所有竅訣的開端，是不捨棄殊勝善知識。』正如這些所說，對於弟子而言，乃至生起一種功德、減少一種過失，一切安樂的來源都是殊勝的善知識，因此首先依止善知識的方式非常重要。在《菩薩藏》中說：『總之，獲得和圓滿菩薩的一切行持，以及同樣地，獲得和圓滿波羅蜜多、地、忍、三摩地、神通、陀羅尼、辯才、迴向和愿，以及一切佛法，都依賴於上師。上師是根本，上師是來源，上師是生處和生門，上師所生，上師所長，依賴於上師，上師是因。』因此，博朵瓦尊者也說：『要獲得解脫，沒有比上師更重要的了。僅僅是今生的事務，看看做了也就可以了，但沒有老師也是不行的。剛從惡道出來，要去從未去過的地方，沒有上師怎麼行呢？』 如此說來，依止善知識的方式有六種：應依止的善知識的特徵；能依止的弟子的特徵；依止的方式；依止的利益；不依止的過患；以及總結這些要點。 應依止的善知識的特徵： 首先，一般來說，從包括註釋在內的所有經論中，根據不同乘的觀點，已經講述了很多。但這裡要展示的是，逐步引導三士道的善知識，最終引導至成佛之道——大乘的善知識。也就是《經莊嚴論》中所說：『善知識調伏且寂靜，極寂靜，功德超勝且精進，通曉聖教，如實通達且善說，具足慈悲，捨棄厭倦應依止。』因此，弟子必須依止具足十法（dasa dharma）的善知識。也就是說，自己沒有調伏而調伏他人是不可能的，因此要調伏他人，上師首先必須調伏自己的相續。那麼，要如何調伏呢？如果只是隨便修行，然後隨便安立一個證悟的功德之名，那是不行的。
【English Translation】 Explanation: Firstly, in 'The Definitive Essence Collection', it says: 'A person abiding in lineage, should rely on a virtuous spiritual friend.' Also, in the collected sayings of Potowa (1027-1105) compiled by Dolpa, it says: 'The beginning of collecting all instructions is not abandoning the virtuous spiritual friend.' As these say, for a disciple, even the arising of a single quality or the diminishing of a single fault, the source of all well-being is the virtuous spiritual friend, so initially, the manner of relying on them is very important. In the 'Bodhisattva Pitaka', it says: 'In short, obtaining and perfecting all the conduct of a Bodhisattva, and similarly, obtaining and perfecting the pāramitās, bhūmis, kshanti, samādhi, abhijñā, dhāraṇī, pratibhāna, praṇidhāna and all the Buddha-dharmas, depend on the lama. The lama is the root, the lama is the source, the lama arises from, the lama is the birthplace and the source of birth, the lama generates, the lama increases, relies on the lama, the lama is the cause.' Therefore, Potowa also said: 'To accomplish liberation, there is nothing more important than the lama. Even for the tasks of this life, it is enough to look and do, but it is impossible without a teacher. Having just come from the lower realms, going to a place never gone to, how is it possible without a lama?' Thus, there are six ways to rely on a spiritual friend: the qualities of a spiritual friend to be relied upon; the qualities of a student who can rely; how to rely on them; the benefits of relying; the faults of not relying; and summarizing these points. The qualities of a virtuous spiritual friend to be relied upon: Firstly, in general, from all the scriptures and commentaries, many have been spoken according to the views of different vehicles. But here, we are showing a virtuous spiritual friend who gradually leads through the paths of the three types of individuals, and ultimately leads to the path of enlightenment—the Great Vehicle. That is, as stated in the 'Ornament of the Sutras': 'A spiritual friend is tamed, peaceful, extremely peaceful, possessing superior qualities, diligent, rich in scripture, truly realizing that, skilled in speaking, possessing loving-kindness, abandoning weariness, one should rely on them.' Thus, a student must rely on a spiritual friend who possesses ten qualities. That is, it is said that it is impossible to tame others without taming oneself, so to tame others, the lama must first tame their own mindstream. Then, how must they be tamed? If one just practices haphazardly and then arbitrarily names it as a quality of realization, that is not it.
ད་ལ་ཡོད་པས་མི་ཕན་པས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་སྤྱི་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུད་འདུལ་ལུགས་ཤིག་དགོས་ཏེ། དེ་ནི་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་དུ་ངེས་པས་དུལ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དུལ་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། རྟག་ཏུ་འབད་པས་བདའ་བ་ཡི། །སེམས་རྟ་ཁ་བླན་དཀའ་བ་ལ། །མཐུན་པའི་གཟེར་རྣོན་བརྒྱ་པ་ཡི། །སྲབ་ནི་སོ་སོར་ཐར་འདི་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། གདུལ་བྱ་མ་ཐུལ་བ་ཡི་སྲབ་འདི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟ་དམུ་རྒོད་འདུལ་སྦྱོང་མཁན་གྱིས་སྲབ་བཟང་པོས་འདུལ་བ་ལྟར། དབང་པོ་ལོག་པའི་ཡུལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྟ་དམུ་རྒོད་ལྟ་བུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཇུག་ན་ཚར་གཅོད་ཅིང་། འབད་པ་དུ་མས་བྱ་བར་འོས་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབས་པས་སེམས་ཀྱི་རྟ་དུལ་བར་བྱས་པའོ། །ཞི་བ་ནི། དེ་ལྟར་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་པས་སེམས་ནང་དུ་ཞི་བར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་སྐྱེས་པའོ། །ཉེ་བར་ཞི་བ་ནི། སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསླབ་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུད་དུལ་བར་བྱས་པའི་རྟོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཙམ་དང་ལྡན་པས་མི་ཆོག་གི ། ལུང་གི་ཡོན་ཏན་དང་ཡང་ལྡན་ 13-2-24a དགོས་པས་ལུང་གིས་ཕྱུག་ཅེས་པ་ནི། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པའོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་བླ་མ་བྱ་བ་བཤད་པ་ན་འབྱམས་ཀླས་པར་གོ་བ་སྐྱེད་ལ་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ན་བསྟན་པའི་ཐ་མ་ལ་གང་ཕན་དང་ཐད་ཀར་དོན་དུ་གང་འགྱུར་སྟོན་པ་ཞིག་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཆོས་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའམ། ཡང་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གཙོ་བོར་བཟུང་སྟེ། དེ་མེད་ནའང་ལུང་རིགས་ཀྱིས་རྟོགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་དང་ལྡན་ཡང་སློབ་མ་ལས་དམན་པ་དང་མཉམ་པས་མི་ཆོག་པས་ཡོན་ཏན་ལྷག་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཚོམས་ལས། དམན་པ་བསྟེན་པས་མི་དག་ཉམས་འགྱུར་ཞིང་། །ཐད་ཀར་བབ་པ་བསྟེན་པས་སོ་ན་གནས། །གཙོ་བོ་བསྟེན་པས་དམ་པ་ཐོབ་འགྱུར་བ། །དེ་ཕྱིར་བདག་པས་གཙོར་གྱུར་བསྟེན་པར་བྱ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། །ཤེས་རབ་ཆེས་མཆོག་ལྡན་པ་ཡི། །གཙོ་བོ་གང་ཡིན་དེ་བསྟེན་ན། །གཙོ་བོ་བས་ཀྱང་ཆེས་གཙོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕུ་ཆུང་བས་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོ་རྒྱུས་གསན་ཙ་ན་དེ་ལ་ནི་ང་ཡར་བལྟ་བ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། མཐའ་བཞིའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་རྭ་སྒྲེང་བའི་རྒད་པོ་དེ་རྣམས་ལ་མིག་རྟེན་བྱེད་གསུང་བ་ལྟར། ཡོན་ཏ
【現代漢語翻譯】 因為僅僅擁有財富沒有益處，所以需要一種與普遍的佛教教義相符的調伏傳承。這必然包括三個珍貴的訓練：調伏等三者。其中，調伏是戒律的訓練。《別解脫經》中說：『常以精進勤守護，難制如狂之意馬，百釘利器善調御，別解脫律即韁繩。』《律分別》中說：『此是調伏未調者之韁繩。』正如馴馬師用好的韁繩調伏烈馬一樣，如果感官追逐錯誤的境界，就像烈馬一樣，做不該做的事情，就要加以懲罰；通過多種努力，使之進入該做的事情的戒律訓練，從而調伏心之馬。寂靜是：像這樣，通過對正確和錯誤的行爲了解進退，依靠正念和正知，使心安住于內在的寂靜，生起禪定的訓練。近寂靜是：依靠堪能的止觀，通過對真實意義的分別觀察，生起智慧的訓練。像這樣，僅僅具備通過三個訓練調伏自心的證悟功德是不夠的，還必須具備教證的功德，所以說『精通教法』，即通達三藏等眾多教法。格西仲敦巴說：『在講解大乘上師的行為時，要培養廣闊的理解，但在實踐時，需要指出對末法時期有益、直接成為意義的事情。』證悟本身是：特別指證悟智慧的訓練，即證悟法無我，或者主要是證悟真如實相。即使沒有證悟，通過教理也能實現。像這樣，僅僅具備教證和證悟，但比弟子低下或相等也是不夠的，需要更高的功德。《親友書》中說：『依劣轉退失，依等恒如是，依勝得殊勝，故應依殊勝。』『戒定慧極勝，何者較殊勝，當依彼勝者，勝者勝中勝。』因此，要依止比自己殊勝的上師。博朵瓦尊者經常聽聞大德們的傳記時說：『我總是仰望他們。』嘉瓦瓦尊者說：『我以熱振寺的那些老者為榜樣。』同樣，需要功德。
【English Translation】 Because merely possessing wealth is not beneficial, a Vinaya tradition that aligns with the general teachings of the Buddha is needed. This necessarily includes the three precious trainings: discipline and so on. Among these, discipline is the training of morality. The Pratimoksha Sutra says: 'Always strive with diligence to guard, the mind-horse that is difficult to control, with a hundred sharp nails of conformity, this Pratimoksha is the rein.' The Vinaya-vibhanga says: 'This is the rein for taming the untamed.' Just as a horse trainer tames a wild horse with a good rein, if the senses chase after wrong objects, like a wild horse, doing what should not be done, then punish them; through many efforts, make them enter into the training of morality that should be done, thereby taming the mind-horse. Tranquility is: in this way, by understanding the coming and going of right and wrong actions, relying on mindfulness and awareness, causing the mind to abide in inner tranquility, giving rise to the training of Samadhi. Near tranquility is: relying on a workable Shamatha, through the discriminating observation of the true meaning, giving rise to the training of wisdom. In this way, it is not enough to merely possess the qualities of realization that tame the mind through the three trainings, one must also possess the qualities of scriptural transmission, so it is said 'rich in scripture,' that is, possessing extensive learning in the three pitakas and so on. Geshe Tonpa said: 'When explaining the conduct of a Mahayana lama, one needs to cultivate a broad understanding, but in practice, one needs to point out what is beneficial for the degenerate age and what directly becomes meaningful.' Realization itself is: especially referring to the training of wisdom, that is, realizing the selflessness of phenomena, or mainly realizing Suchness. Even without realization, it can be accomplished through reasoning. In this way, it is not enough to merely possess scriptural transmission and realization, but to be lower or equal to the disciple, one needs higher qualities. The Friendly Letter says: 'By relying on the inferior, one declines and deteriorates; by relying on the equal, one remains the same; by relying on the superior, one attains excellence; therefore, one should rely on the superior.' 'Morality, tranquility, and wisdom are supremely excellent; whichever is more excellent, rely on that excellent one; the excellent one is the most excellent among the excellent.' Therefore, one should rely on a teacher who is more excellent than oneself. When Phuchungwa often heard the biographies of the great ones, he said: 'I always look up to them.' Gyalwawa said: 'I take those old men of Radreng as my example.' Similarly, one needs qualities.
ན་ལྷག་ 13-2-24b པ་ལ་མིག་ཡར་བལྟ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་དྲུག་པོ་དེ་ནི་རང་གིས་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ལྷག་མ་ནི་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡོན་ཏན་ཏེ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་རྣམས་སྡིག་པ་ཆུ་ཡིས་མི་འཁྲུ་ཞིང་། །འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱག་གིས་མི་སེལ་ལ། །ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་གཞན་ལ་སྤོ་མིན་ཏེ། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་བསྟན་པས་གྲོལ་བར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞན་ལ་ལམ་མ་ནོར་བར་བསྟན་ནས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྡིག་པ་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱར་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཆོས་བཞི་ལས། སྨྲ་མཁས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བཀྲི་བའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་ཤིང་དོན་གདུལ་བྱའི་བློ་ལ་སྐྱེལ་བ་ལ་གཟོ་བའོ། །བརྩེ་བ་ནི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཀུན་སློང་དག་པ་སྟེ་རྙེད་བཀུར་སོགས་ལ་མི་བལྟ་བར་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་སྟོན་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་སྤྱན་སྔ་ལ། ལི་མོའི་བུ། ཅི་ཙམ་པའི་ཆོས་བཤད་ཅིག་བྱས་ཏེ་ལེགས་སོ་གཅིག་ཀྱང་བདག་གིར་བྱད་མ་མྱོང་། འགྲོ་བ་ཉམ་ཐག་པ་མིན་པ་མེད་གསུང་བ་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་པར་གདའ། བརྩོན་བཅས་ནི། གཞན་གྱི་དོན་ལ་སྤྲོ་བ་བརྟན་པའོ། །སྐྱོ་བ་སྤངས་པ་ནི། ཡང་ཡང་འཆད་པས་མི་ངལ་བ་སྟེ་འཆད་པའི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། བསླབ་པ་གསུམ་དང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་སྙིང་བརྩེ་བ་ལྔ་གཙོ་བོ་ཡིན། ངེད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཞང་བཙུན་ཀུན་ལ་མང་དུ་ཐོས་པའང་མེད་སྐྱོ་བ་བཟོད་པའང་མེད་པས་གླ་བོ་དྲིན་དུ་ 13-2-25a གཅགས་པ་རེ་བྱེད་པའང་མེད་དེ་སྔ་མ་ལྔ་ཡོད་པས་དྲུང་ན་སུ་ཡོད་པ་ལ་ཕན། གཉན་སྟོན་ལ་སྨྲ་མཁས་པ་ཡེ་མེད་ཡོན་བཤད་རེ་བྱེད་པའང་འདི་ཀུན་གྱིས་ད་རེས་མི་གོ་སྙམ་པ་ལས་མི་ཤེས་ཏེ་ལྔ་པོ་ཡོད་པས་སུ་ཉེ་བ་ལ་ཕན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བསླབ་པ་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་པ་ལྷུར་ལེན་མེད་པར་དེ་དག་གི་བསྔགས་པའམ་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པས་རང་གི་འཚོ་བ་བསྒྲུབ་པ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་སུ་མི་འོས་ཏེ། ཙན་དན་གྱི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པས་འཚོ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཙན་དན་དོན་དུ་གཉེར་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ཁྱོད་ལ་དེ་ཡོད་དམ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་བར། དོན་མེད་པར་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཕྱི་མའི་དུས་ལ་དགེ་སློང་ནི། །སྡོམ་པ་མེད་པ་མང་པོ་དག ། མང་དུ་ཐོས་པ་དག་འདོད་འགྱུར། །ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པ་བརྗོད་བྱེད་ལ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད། །ཅེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་རྣམ་གྲོལ་གསུམ་ལའང་དེ་ལྟར་གསུངས་ནས། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་དག ། ཙནྡན་དག་ནི་འདི་འདྲ་སྟེ། །སྤོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིད་འོང་ཞེས། །ཙན་དན་དག་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད། །དེ་ནས་མི་གཞན་ལ་ལ་ཡིས། །དེ་ལྟར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་ཡི། །ཙན་དན་ཅུང་ཟད་བ་སྦེལ་ཏ་མ་ཞེས། །སྐྱ
【現代漢語翻譯】 因此，需要對上師（Guru，梵文，guru，老師）抱有仰慕之情。如此，這六種功德是自己獲得的功德。其餘的是隨順他人的功德。正如所說：『諸佛不以水洗罪，不以手除眾生苦，不將自身之證悟轉移於他者，而是以宣說真諦令眾解脫。』如是，除了不誤導地向他人展示道路並隨順他們之外，沒有用水洗罪等方法。其中，對於四法，善於言說者，精通引導次第，並將意義傳遞到被調伏者的心中。慈愛是指說法者的純淨髮心，不貪圖名利等，而是以慈悲心發起而宣說。博朵瓦（Potowa，人名）曾對賢友（Gyen Sna，人名）說：『里莫之子（Li Mo，地名），即使講了很多法，我也從未將一句『好』據爲己有。需要像說沒有可憐的眾生一樣。』精進是指對利益他人之事具有堅定的熱情。捨棄懈怠是指不因反覆講解而疲倦，能忍受講解的辛勞。博朵瓦（Potowa，人名）曾說：『三學、證悟和慈悲這五者是主要的。我的老師香尊（Zhang Tsun，人名）既沒有廣聞博學，也不能忍受辛勞，因此沒有以恩情來束縛他人，但因為具備前五種功德，所以能利益身邊的人。娘敦（Gnyan Ston，人名）根本不善於言說，只是做一些功德宣講，心裡想的都是『這些人這次聽不懂』，但他具備這五種功德，所以能利益親近他的人。』如此，如果不致力于修行，只是讚歎這些功德，並以此來維持自己的生活，那就不適合成為善知識。就像有些人靠讚歎旃檀（Candana，梵文，candana，檀香）來維持生計，當真正需要旃檀的人問他是否有旃檀時，他卻回答沒有一樣，這隻會變成毫無意義的空話。正如《三昧王經》（Ting Nge Dzin Gyalpo，梵文，Samadhiraja Sutra，定王經）所說：『未來之世，比丘多無戒律，雖多聞然耽著于利養，徒事讚歎持戒之功德，然于持戒實無意樂。』如是，對於三昧、智慧、解脫也同樣如此宣說。譬如有人讚嘆旃檀：『此旃檀香氣襲人，悅人心意。』然後另有人問：『你可有少許旃檀？』
【English Translation】 Therefore, one needs to have a look of admiration towards the Guru (Guru, Sanskrit, guru, teacher). Thus, these six qualities are the qualities one has attained oneself. The remaining qualities are those of following others. As it is said: 'The Buddhas do not wash away sins with water, nor do they remove the suffering of beings with their hands, nor do they transfer their own realization to others, but they liberate beings by teaching the truth.' Thus, apart from showing the path to others without misleading them and following them, there is no method of washing away sins with water, etc. Among them, for the four dharmas, the one who is skilled in speaking is proficient in the order of guiding and is skilled in conveying the meaning to the minds of those to be tamed. Loving-kindness is the pure motivation of the one who teaches the Dharma, not looking at gain and honor, etc., but teaching with love and compassion as the motivation. Potowa (Potowa, personal name) once said to Gyen Sna (Gyen Sna, personal name): 'Son of Li Mo (Li Mo, place name), even if I have taught a lot of Dharma, I have never claimed a single 'good' for myself. It is necessary to speak as if there are no miserable beings.' Diligence means having steadfast enthusiasm for benefiting others. Abandoning discouragement means not being tired of explaining repeatedly, being able to endure the hardships of explaining. Potowa (Potowa, personal name) once said: 'The three trainings, realization, and compassion, these five are the main ones. My teacher Zhang Tsun (Zhang Tsun, personal name) neither had extensive learning nor could he endure hardship, so he did not bind others with kindness, but because he possessed the first five qualities, he could benefit those around him. Gnyan Ston (Gnyan Ston, personal name) was not at all skilled in speaking, he only did some merit preaching, thinking in his mind that 'these people will not understand this time', but because he possessed these five qualities, he could benefit those who were close to him.' Thus, if one does not diligently engage in practice, but only praises these qualities and uses them to maintain one's livelihood, then one is not suitable to be a spiritual friend. Just like some people maintain their livelihood by praising sandalwood (Candana, Sanskrit, candana, sandalwood), when someone who really needs sandalwood asks him if he has sandalwood, he replies that he does not, this will only become meaningless empty talk. As the Samadhiraja Sutra (Ting Nge Dzin Gyalpo, Sanskrit, Samadhiraja Sutra, King of Samadhi Sutra) says: 'In the future, many monks will be without discipline, although they have much learning, they will be attached to gain and honor, they will only praise the merits of keeping the precepts, but they will have no interest in keeping the precepts.' Thus, it is said in the same way for samadhi, wisdom, and liberation. For example, someone praises sandalwood: 'This sandalwood has a fragrant aroma, pleasing to the mind.' Then another person asks: 'Do you have a little sandalwood?'
ེས་བུ་ལ་ལས་དེ་དྲིས་ན། །སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་སླར་སྨྲས་པ། །གང་གིས་འཚོ་བར་བྱེད་པ་ཡི། །སྤོས་ཀྱི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དེ། །སྤོས་དེ་ང་ལ་མེད་ཅེས་སྨྲ། །དེ་བཞིན་ 13-2-25b རྣལ་འབྱོར་མི་བརྩོན་པ། །ཚུལ་ཁྲིམས་བསྔགས་པས་འཚོ་བ་དག །ཕྱི་མའི་དུས་ན་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད། །ཅེས་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པའི་བླ་མ་ནི་གཏན་གྱི་འདུན་མའི་རྩ་བ་ཡིན་པས། བླ་མ་བསྟེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་འཚོལ་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་ཞིང་། སློབ་མ་བསྟེན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་བྱ་བ་ལ་འབད་དོ། །དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཚང་བར་རྙེད་པ་དཀའ་བས་དེ་ལྟར་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། ཇི་ལྟར་འཁོར་ལོ་གཅིག་པའི་ཤིང་རྟ་ནི། །རྟ་དང་ལྡན་ཡང་ལམ་དུ་མི་འགྲོ་ལྟར། །དེ་བཞིན་བསྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་གྲོགས་མེད་ན། །ལུས་ཅན་དངོས་གྲུབ་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་བློ་ལྡན་གཟུགས་བཟང་གཙང་སྦྲ་ཆེ། །རིགས་ནི་བཙུན་ཞིང་ཆོས་ལ་གཞོལ་བ་དང་། །སྤོབས་པ་ཆེ་ཞིང་དཔའ་ལ་དབང་པོ་དུལ། །སྙན་པར་སྨྲ་ཞིང་སྦྱིན་ཕོད་སྙིང་རྗེ་ཅན། །བཀྲེས་དང་སྐོམ་དང་ཉོན་མོངས་བཟོད་པ་དང་། །བྲམ་ཟེ་དང་ནི་ལྷ་གཞན་མཆོད་མི་བྱེད། །བསྒྲིན་ཅིང་གཟོ་ལ་བྱས་པ་གཟོ་བ་དང་། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དད་པ་གྲོགས་པོ་ཡིན། །དེ་ལྟའི་ཡོན་ཏན་མ་ལུས་ལྡན་པ་དག །རྩོད་པའི་དུས་ན་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པས་ན། །ཡོན་ཏན་ཕྱེད་དམ་བཞི་ཆ་བརྒྱད་ཆ་ཅན། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྔགས་ 13-2-26a པའི་གྲོགས་པོར་བསྟེན། །ཞེས་གྲོགས་ལ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་གསུངས་པའི་བརྒྱད་ཆ་ལ་མ་མཐར་གསུངས་ལ། དེ་བླ་མ་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེས་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་གསུང་བར་པོ་ཏོ་བའི་གསུང་སྒྲོས་དོལ་པས་བསྒྲིགས་པ་ལས་བཤད་པས། མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཚང་བ་རྣམས་ཀྱི་དཀའ་སླ་ཅི་རིགས་པར་བསྡེབས་པའི་བརྒྱད་ཆ་དང་ལྡན་པ་ལ་མ་མཐར་བྱའོ། ། ༈ སྟེན་བྱེད་སློབ་མའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་སྟེན་བྱེད་སློབ་མ་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གཟུར་གནས་བློ་ལྡན་དོན་གཉེར་བའི། །ཉན་པོ་སྣོད་ཅེས་བྱ་བར་བཤད། །སྨྲ་པོ་ཡོན་ཏན་རྣམ་གཞན་དུ། །མི་འགྱུར་ཉན་པ་པོ་ལའང་མིན། །ཞེས་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་དང་དེ་གསུམ་ཚང་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཡོན་ཏན་དུ་སྣང་གི་སྐྱོན་དུ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ལ། དེར་མ་ཟད་ཉན་པ་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་གང་ཟག་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་སྣང་གི་སྐྱོན་དུ་མི་སྣང་བར་གསུངས་ཏེ། སྣོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མ་ཚང་ན་ཆོས་སྨྲ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆེས
【現代漢語翻譯】 如果有人問那個人，『你靠什麼生活？』那個人會回答說：『我靠讚美香來生活。』然後說：『我沒有香。』同樣地，不精進的瑜伽士，靠讚美戒律來生活，這在未來的時代會發生，但那些人沒有戒律。』因為其餘三個（指智慧、佈施、忍辱）也以同樣的方式被講述。 因此，成就解脫的上師是永恒願望的根本。所以，想要依止上師的人應該瞭解這些，並努力尋找具足功德的上師。想要依止弟子的上師也應該瞭解這些，並努力使自己具足這些功德。由於時代的原因，很難找到完全具備這些功德的人，如果找不到，該怎麼辦呢？《善臂請問經》中說：『就像只有一個輪子的戰車，即使有馬也無法前進一樣，如果沒有修行的同伴，有情眾生也無法獲得成就。』 『那人應具智慧、相貌端莊、行為清凈，出身高貴且精通佛法，有自信、勇敢且調伏諸根，言語悅耳、慷慨大方且具慈悲心，能忍受飢渴和煩惱，不崇拜婆羅門和其他神祇，感恩圖報，並且信仰三寶，是真正的朋友。』 『在爭鬥的時代，完全具備這些功德的人非常稀少，所以應該依止具備一半、四分之一或八分之一功德的人作為密咒的同伴。』這裡說的是作為同伴的圓滿功德的最低限度是八分之一。喬沃·杰（Jowo Je，尊者阿底峽）也說，這對上師來說也是一樣的。這是多爾瓦（Dolwa）整理的博多瓦（Potowa）的語錄中說的。因此，對於那些被認為是具足功德的人，最低限度應該是具備所有功德的難易程度的八分之一。 依止者的弟子之相 第二，關於依止者的弟子。《四百論》中說：『公正、具智慧、有求知慾的聽者，被稱為法器。』如果具備這三種品質，那麼說法者的功德會顯現為功德，而不會顯現為過失，不僅如此，聽者的功德也會在那個人身上顯現為功德，而不會顯現為過失。如果法器的功德不圓滿，說法的善知識就會顯得……
【English Translation】 If someone asks that person, 'What do you live on?' That person would reply, 'I live on praising incense.' Then say, 'I have no incense.' Likewise, the non-diligent yogi lives on praising discipline, which will happen in future times, but those people have no discipline.' Because the remaining three (referring to wisdom, generosity, and patience) are also told in the same way. Therefore, the lama who accomplishes liberation is the root of the eternal aspiration. So, those who wish to rely on a lama should know these and strive to find one who possesses the qualities. Those who wish to rely on disciples should also know these and strive to possess those qualities. Due to the times, it is difficult to find those who fully possess these qualities. If one cannot be found, what should be done? As asked by Good Arms: 'Just as a chariot with only one wheel, even with a horse, cannot go on the road, so without a companion in practice, sentient beings will not attain accomplishment.' 'That person should be wise, have a good appearance, be pure in conduct, be of noble birth and versed in Dharma, be confident, brave, and subdue the senses, speak pleasantly, be generous and compassionate, be able to endure hunger, thirst, and afflictions, not worship Brahmins and other deities, be grateful and repay favors, and have faith in the Three Jewels, a true friend.' 'In the age of strife, it is very rare to find those who fully possess all these qualities, so one should rely on those who possess half, a quarter, or an eighth of the qualities as a companion in mantra.' Here it is said that the minimum for the complete qualities of a companion is one-eighth. Jowo Je (Lord Atisha) also said that it is the same for the lama. This is said in the sayings of Potowa compiled by Dolwa. Therefore, for those who are said to be qualified, the minimum should be one-eighth of the combination of the ease and difficulty of all the qualities. Qualities of a disciple who relies on a teacher Second, regarding the disciple who relies on a teacher. The Four Hundred Verses says: 'An impartial, intelligent, and desirous listener is said to be a vessel.' If one possesses these three qualities, then the qualities of the speaker will appear as qualities and will not appear as faults. Moreover, the qualities of the listener will also appear as qualities in that person and will not appear as faults. If the qualities of the vessel are not complete, the virtuous friend who speaks the Dharma will appear...
་ཡོངས་སུ་དག་ཀྱང་ཉན་པ་པོའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཛུད་ལ། འཆད་པ་པོའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བཤེས་གཉེན་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ཞིག་རྙེད་ཀྱང་དེ་ལ་དེར་ངོ་ཤེས་པ་དཀའ་བས་དེར་ཤེས་ནས་བསྟེན་པ་ལ་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཚང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་གཟུ་བོར་གནས་ 13-2-26b པ་ནི། ཕྱོགས་ལྷུང་མེད་པ་སྟེ་དེ་ཡོད་ན་དེས་བསྒྲིབས་ནས་ཡོན་ཏན་མི་མཐོང་བས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་དོན་མི་རྙེད་དེ། དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ལས། ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བས་སེམས་གདུངས་པས། །ཞི་བ་ནམ་ཡང་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱོགས་ལྷུང་ནི། རང་གི་ལུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་གཞན་གྱི་ཆོས་ལུགས་ལ་ཞེ་སྡང་བའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ནས་དོར་དགོས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། རང་གི་འདོད་པ་བཏང་སྟེ་མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པ་དང་གུས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན་གཟུ་བོར་གནས་ཀྱང་ལེགས་བཤད་ལམ་ཡང་དག་པ་དང་ཉེས་བཤད་ལམ་ལྟར་སྣང་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བློའི་མཐུ་མེད་ན་སྣོད་དུ་མི་རུང་བས་དེ་གཉིས་གོ་བའི་བློ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། དེས་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ཕྱོགས་དོར་ནས་སྙིང་པོ་ལེན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་ན། དེ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་རི་མོའི་ཆོས་ཉན་ལྟར་མི་རྩོམ་ན་སྣོད་དུ་མི་རུང་བས་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དགོས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་དང་ཡིད་གཏོད་པ་གཉིས་བསྣན་ནས་ལྔར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ལ་དོན་གཉེར་ཆེ་བ། ཉན་པའི་ཚེ་ཡིད་ལེགས་པར་གཏོད་པ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་འཇོག་པ། ཉེས་བཤད་དོར་ནས་ལེགས་བཤད་འཛིན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །བཞི་པོ་དེའི་མཐུན་ 13-2-27a རྐྱེན་ནི་བློ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། འགལ་རྐྱེན་འདོར་བ་ནི་གཟུ་བོར་གནས་པའོ། །བླ་མས་བཀྲིར་རུང་བའི་ཆོས་དེ་རྣམས་ཚང་མ་ཚང་བརྟགས་ལ་ཚང་ན་དགའ་བ་བསྒོམ། མ་ཚང་ན་ཕྱི་མཚུན་ཆོད་དུ་ཚང་བའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་པས་རྟེན་གྱི་ཆོས་དེ་དག་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་ན་རྟོག་དཔྱོད་མི་འཇུག་པས་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་སྣོད་དང་ལྡན་པ་དེས་བླ་མ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བརྟག་ལ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བཀའ་དྲིན་ནོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དགེ་བཤེས་སྟོན་པ་དང་གསང་ཕུ་བ་གཉིས་རྣམ་པར་ཐར་པ་མི་མཐུན་ཏེ། གསང་ཕུ་བ་བླ་མ་མང་སྟེ་བཤད་ཚད་ལ་ཉན་པས་ཁམས་ནས་བྱོན་པའི་ལམ་ཁར་དགེ་བསྙེན་ཞིག་ཆོས་བཤད་ཀྱིན་འ
【現代漢語翻譯】 即使完全純凈，也會因聽者的過失而被視為有過失，而講者的過失也會被視為功德，這是經釋中所說的。因此，即使找到一位具足所有上師特徵的人，也很難認識到他，因此在認識到他之後才依止，必須具足這些特徵。所謂公正，就是沒有偏袒，因為如果有偏袒，就會被其遮蔽而看不到功德，從而無法獲得善說的意義。正如《中觀心要》中所說：『因偏袒而內心痛苦，永遠無法證得寂靜。』偏袒是指對自己的宗派執著，對其他宗派憎恨。必須檢查自己是否具有這種偏袒，並加以捨棄。正如《菩薩戒經》中所說：『應捨棄自己的意願，安住于堪布和阿阇梨的教義，並恭敬之。』僅僅這樣就足夠了嗎？即使公正，如果沒有分辨善說為正道，惡說看似正道的智慧力量，也不能成為法器，因此必須具備理解這兩者的智慧。這樣才能捨棄無意義的方面，而取其精華。僅僅具備這兩點就足夠了嗎？即使具備這兩點，如果像聽圖畫上的佛法一樣不努力，也不能成為法器，因此必須具備強烈的求法之心。經釋中，加上了對佛法和說法者的恭敬和信任，合為五種。因此，對佛法有強烈的求知慾，聽法時全神貫注，對佛法和說法者非常恭敬，捨棄惡說而接受善說，這四點。這四點的順緣是具備智慧，違緣是捨棄偏袒。必須檢查上師是否具足所有這些可以被調伏的法，如果具足就修習歡喜，如果不具足，就要努力創造未來具足的因緣，因此要了解這些所依之法。如果不瞭解這些特徵，就無法進行觀察和辨別，從而失去重大意義。 那麼，如何依止他呢？ 第三，如何依止他的方式是：像這樣，已經成為法器的人，要像前面所說的那樣，好好觀察上師是否具足德相，對於具足德相的上師，要接受佛法的恩賜。但這方面，格西·斯頓巴（dGe-bshes ston-pa）和桑浦瓦（gSang-phu-ba）兩人的解脫方式不同。桑浦瓦的上師很多，聽聞所有的講說，因此從康區來的時候，一位居士正在路邊講法……
【English Translation】 Even if it is completely pure, it will be considered flawed due to the listener's faults, and the speaker's faults will be considered virtues, as stated in the commentary. Therefore, even if you find a spiritual friend who possesses all the qualities, it is difficult to recognize him, so it is necessary to possess these qualities in order to rely on him after recognizing him. To be impartial means to be without bias, because if there is bias, it will obscure the virtues and one will not be able to find the meaning of the well-spoken words. As it is said in 'The Essence of Madhyamaka': 'Tormented by the mind due to bias, one will never realize peace.' Bias is attachment to one's own system and hatred towards other religious systems. One must examine oneself for such bias and abandon it. As it is said in 'The Pratimoksha of the Bodhisattvas': 'Abandoning one's own desires, one should abide in and respect the teachings of the Khenpo and Acharya.' Is that enough? Even if one is impartial, if one does not have the power of intelligence to distinguish between well-spoken words as the right path and poorly spoken words that appear to be the right path, one is not a suitable vessel, so it is necessary to have the intelligence to understand both. In this way, one abandons the meaningless aspects and takes the essence. Is it enough to have only these two? Even if one has these two, if one does not strive like listening to Dharma in a painting, one is not a suitable vessel, so it is necessary to have great diligence in seeking the meaning. In the commentary, respect and trust for the Dharma and the speaker of the Dharma are added, making it five. Therefore, one should have great diligence in seeking the Dharma, pay close attention when listening, have great respect for the Dharma and the speaker of the Dharma, and abandon poorly spoken words and accept well-spoken words, these are the four. The favorable condition for these four is to have intelligence, and the condition for abandoning obstacles is to be impartial. One must examine whether the Lama possesses all those Dharmas that can be tamed, and if he does, cultivate joy. If he does not, one must strive to create the causes for him to possess them in the future, so one must know these Dharmas of dependence. If one does not know these characteristics, one will not engage in investigation and analysis, and one will lose great meaning. How then, does one rely on him? Third, the way to rely on him is: In this way, one who has become a vessel should examine well, as mentioned above, whether the Lama possesses the qualities or not, and for the Lama who possesses the qualities, one should receive the grace of the Dharma. However, the two, Geshe Stonpa and Sangpuwa, have different ways of liberation. Sangpuwa had many Lamas and listened to all the teachings, so when he came from Kham, a layperson was teaching Dharma on the road...
དུག་པ་ལའང་མཉན་པས། འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་ཉན་པ་སྟངས་ཞན་བྱས་པས་ཁྱེད་རྣམས་དེ་སྐད་མ་ཟེར་ང་ལ་ཕན་པ་གཉིས་བྱུང་གསུང་སྐད། དགེ་བཤེས་སྟོན་པ་བླ་མ་ཉུང་སྟེ་ལྔ་ལས་མེད་པ་ལ་པོ་ཏོ་བ་དང་སྒོམ་པ་རིན་ཆེན་བླ་མ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་གཉིས་གང་ལེགས་བཀའ་བགྲོས་པ་ལ། བློ་མ་སྦྱངས་པས་སྐྱོན་མཐོང་ཞིང་མ་དད་པ་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ལུགས་དེ་ལེགས་པར་ཁ་འཆམ་པས་དེ་ལྟར་བྱ་གསུང་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་མད་པར་སྣང་བས་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བཀའ་དྲིན་ 13-2-27b མནོས་པ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གདམས་ངག་གིས་བློ་ལེགས་པར་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་དེ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། བསམ་པས་བསྟེན་པའི་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བས་བསྟེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བསམ་པས་བསྟེན་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བསྟེན་པའི་བསམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་བ་དད་པ་སྦྱང་བ་དང་། བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་ཏེ་གུས་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ བསྟེན་པའི་བསམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་སེམས་དགུས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྙེན་བཀུར་བར་གསུངས་པ་ནི་བསྟེན་པའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན་བཞི་ལས། རང་དབང་དོར་ནས་རང་ཉིད་བླ་མའི་དབང་དུ་གཏོང་བ་ནི། བུ་མཛངས་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཏེ། བུ་མཛངས་པ་དེ་བྱ་བ་ལ་རང་དབང་དུ་མི་འཇུག་གི་ཕའི་ངོར་བལྟ་ཞིང་དེའི་དབང་དུ་བཏང་ནས་ངག་བཞིན་བྱེད་པ་ལྟར། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ངོར་བལྟ་བའོ། །ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཀྱང་། དེས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་ཉམས་དོར་ཏེ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེའི་བློ་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་ལ་བྱེད་ཀྱི་སུ་རུང་རུང་ལ་སྣ་ཤ་སྦྱིན་དུ་མི་བཏུབ་གསུང་ངོ་། །མཛའ་བ་དེ་སུས་ཀྱང་མི་ཕྱེད་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཏེ། བདུད་དང་སྡིག་གྲོགས་སོགས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པའོ། །མདོ་དེ་ཉིད་ལས། མཛའ་བ་མི་རྟག་པ་དང་ངོ་མི་རྟག་པ་སྤང་བ་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །བླ་ 13-2-28a མའི་བྱ་བའི་ཁུར་ཐམས་ཅད་འཁུར་བ་ནི། ས་ལྟ་བུའི་སེམས་ཏེ། ཁུར་ཐམས་ཅད་བསྐུར་བས་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བའོ། །པོ་ཏོ་བས་སྤྱན་སྔའི་གྲྭ་པ་རྣམས་ལ། ཁྱེད་ངའི་དགེ་བཤེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ཕྲད་ནས་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་བསོད་ནམས་ཆེའོ། །ད་ཁུར་དུ་མི་འགྲོ་བར་རྒྱན་དུ་འགྲོ་བར་གྱིས་ཤིག་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཁུར་འཁུར་བ་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ་དྲུག་ལས། ཁོར་ཡུག་གི་རི་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཅི་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་བསྒུལ་བའོ། །སྤྱན་སྔ་བ་རུག་པ་ན་བཞུགས་ཙ་ན། སྒོམ་པ་ཡོན་ཏན་འབར་གྲང་བ་ཆེས་པས་ཁམས་ཞན་
【現代漢語翻譯】 即使是毒藥，也要傾聽。因為僧眾們不認真聽講，（上師）說：『你們不要那樣說，我從中獲得了兩種利益。』格西（dge bshes，善知識）仲敦巴（ston pa，導師）喇嘛（bla ma，上師）很少，只有五位，其中博朵瓦（po to ba）和貢巴仁欽（sgom pa rin chen）兩位喇嘛討論哪一個更好。結論是，在沒有修習佛法，容易看到缺點併產生不信任感的時候，格西仲敦巴的教法是最好的。因此，應該這樣做。』這似乎非常重要，所以應該這樣做。如此這般領受了恩德，總的來說，特別是通過圓滿的竅訣很好地引導心性的善知識，應該如何依止呢？這方面分為兩種方式：以意樂依止的方式和以行為依止的方式。 以意樂依止的方式 第一方面分為三點：總的來說明依止的意樂；特別修習根本——信心；憶念恩德並恭敬。 總的來說明依止的意樂 第一點是：在《樹幹論》（sdong po bkod pa）中，提到以九種心來承侍和恭敬善知識，這概括了所有依止的意樂的要點。如果將這些歸納起來，有四種：放棄自主，將自己置於上師的掌控之下，就像聰明的孩子一樣。聰明的孩子不會被允許自主行事，而是看父親的臉色，受其掌控，並按照他的話去做。同樣，要看善知識的臉色。在《現在佛現證三摩地經》（da ltar gyi sangs rgyas mngon sum pa'i ting nge 'dzin）中也說：『因此，要完全放棄自己的想法，按照善知識的想法行事。』這裡指的是依止一位具足法相的上師，而不是隨便什麼人都可以親近的。像金剛一樣的心，使友誼牢不可破，任何人都無法離間。不被魔和惡友等所動搖。《該經》中說：『要避免不穩定的友誼和不穩定的面孔。』承擔上師的所有責任，就像大地一樣的心，承擔所有的重擔也不會感到厭倦。博朵瓦對僧眾們說：『你們能遇到像我的格西嘉覺森格（byang chub sems dpa'，菩提薩埵）這樣的人，並按照他的教導去做，真是太有福報了。現在要把承擔責任當作裝飾品，而不是負擔。』承擔責任時應該怎麼做呢？有六種：像周圍的群山一樣的心，無論發生什麼痛苦都不會動搖。當絳巴瓦（spyan snga ba）在熱貢（rug pa）時，貢巴云丹巴（sgom pa yon tan 'bar）因為太冷而身體虛弱。
【English Translation】 Even to poison, one should listen. Because the assembly did not listen attentively, (the master) said, 'Do not say that, I have gained two benefits from it.' The Geshe (dge bshes, spiritual friend) Tonpa (ston pa, teacher) Lama (bla ma, guru) were few, only five. Among them, Potowa (po to ba) and Gompa Rinchen (sgom pa rin chen), the two lamas, discussed which one was better. The conclusion was that when one has not cultivated the mind, is prone to seeing faults and generating distrust, the teachings of Geshe Tonpa are the best. Therefore, it should be done.' This seems very important, so it should be done. Having received such kindness, in general, and especially the spiritual friend who guides the mind well with the complete instructions, how should one rely on him? This is divided into two ways: the way of relying with intention and the way of relying with action. The Way of Relying with Intention The first aspect is divided into three points: generally explaining the intention of relying; especially cultivating the root—faith; remembering the kindness and being respectful. Generally Explaining the Intention of Relying The first point is: In the 'Arrangement of the Tree Trunk' (sdong po bkod pa), it is mentioned that serving and respecting the spiritual friend with nine types of minds, which summarizes the key points of all intentions of relying. If these are summarized, there are four: abandoning independence and placing oneself under the control of the guru, like a clever child. A clever child is not allowed to act independently, but looks to the father's face, is controlled by him, and acts according to his words. Similarly, one should look to the face of the spiritual friend. In the 'Samadhi of the Direct Realization of the Present Buddha' (da ltar gyi sangs rgyas mngon sum pa'i ting nge 'dzin), it is also said: 'Therefore, one should completely abandon one's own thoughts and act according to the mind of the spiritual friend.' This refers to relying on a guru who possesses all the qualities, not just anyone can be approached. A mind like a vajra, making friendship unbreakable, unable to be separated by anyone. Not shaken by demons and bad friends, etc. The sutra says: 'Avoid unstable friendship and unstable faces.' Bearing all the burdens of the guru's activities, a mind like the earth, not becoming weary from bearing all the burdens. Potowa said to the monks in front of him: 'You are very fortunate to have met someone like my Geshe Jangchup Sempa (byang chub sems dpa', Bodhisattva) and be able to act according to his teachings. Now, take on the responsibility as an ornament, not as a burden.' How should one act when bearing the burden? There are six: A mind like the surrounding mountains, not being moved by whatever suffering arises. When Jampa-wa (spyan snga ba) was in Rekong (rug pa), Gompa Yontenbar (sgom pa yon tan 'bar) was weak due to the extreme cold.
ནས་ཇོ་བོ་གཞོན་ནུ་གྲགས་ལ་འགྲོ་འདུག་གི་གྲོས་ཞུས་པས། གནས་མལ་བདེ་བ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཁང་བཟང་དུ་བསྡད་པའང་ཅི་ཙམ་ཞིག་བྱས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་ཅིང་ཆོས་ཉན་པ་ད་རེས་ལས་མ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་ཅོག་གེ་སྡོད་ཅིག་གསུང་པ་ལྟར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་བྲན་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། ངན་ལས་ཐམས་ཅད་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་ཡང་ཡི་མི་འཕྲིག་པར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཙང་དུ་ལོ་པཎ་ཀུན་ལ་གནས་རྫབ་གསེབ་ཅིག་བྱུང་བས་སྟོན་པས་ན་བཟའ་ཐམས་ཅད་གསིལ་ནས་རྫབ་རྣམས་ཕྱགས་ཏེ་ག་ནས་བྱུང་ཆ་མེད་པར་ས་དཀར་སྐམ་པོས་གཡོགས། ཇོ་བོའི་མདུན་ན་མཎྜལ་ཞིག་ཀྱང་གྲུབ་འདུག་པས། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས། ཨ་རེ་ཁྱོད་ལྟ་བུ་ཞིག་རྒྱ་གར་ན་ཡང་ཡོད་གསུང་བ་ལྟ་ 13-2-28b བུའོ། །ཕྱག་བདར་བ་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། ང་རྒྱལ་དང་ཆེ་བའི་ང་རྒྱལ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤོང་ཞིང་རང་བླ་མ་ལས་དམའ་བར་འཛིན་པའོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ང་རྒྱལ་གྱི་སྒང་བུ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆུ་མི་འབྱུང་གསུང་བ་དང་། སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས། སོས་ཀྱི་དུས་ན་རིའི་རྩེ་མོ་གང་མཐོ་བ་ནས་སྔོ་ཕྱུར་གྱིས་འོང་བར་འདུག་གམ་གཤོང་བུ་གང་དམའ་བ་ནས་འོང་ལྟོས་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཐེག་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། བླ་མའི་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བའི་ཁུར་ལྕི་བ་རྣམས་ཀྱང་སྤྲོ་བཞིན་དུ་འཛིན་པའོ། །ཁྱི་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། བླ་མས་བརྙས་ཤིང་གཤེ་ཡང་དེ་ལ་མི་ཁྲོ་བ་སྟེ། དགེ་བཤེས་ལྷ་བཟོ་ལ་སྟོད་ལུངས་པས་མཇལ་རེས་ཀྱིས་བཀའ་བབ་འབྱོན་པ་ལ། ལྷ་བཟོའི་སློབ་མ་ཉག་མོ་པས་སློབ་དཔོན་འདི་འོ་སྐོལ་དཔོན་སློབ་ལ་སྡང་བ་ཞིག་འདུག་བྱས་པས། ཁྱོད་ཀྱིས་བཀའ་བཀྱོན་དུ་གོའམ། ཁོ་བོ་ལ་འདིས་འདི་ལྟ་བུ་རེ་མཛད་རེས་ཀྱིས་ཧེ་རུ་ཀས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་འདྲ་རེ་འོང་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཆོས་སྨྲ་བ་དག་ཆོས་འདོད་པ་དག་ལ་བརྙས་ཤིང་མི་སེམས་པ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱིར་བསྡོ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ལྷག་པར་ཡང་ཆོས་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་གུས་ཤིང་མི་སྐྱོ་བས་དེའི་ཕྱི་བཞིན་འབྲང་བར་གསུངས་སོ། །གྲུ་ལྟ་བུའི་སེམས་ནི། བླ་མའི་བྱ་བ་ལ་ཇི་ཙམ་ཞུགས་ཀྱང་འགྲོ་ཞིང་འོང་བས་མི་སྐྱོ་བའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་རྩ་བ་དད་པ་སྦྱང་བ། གཉིས་པ་རྩ་བ་དད་པ་སྦྱང་བ་ནི། དཀོན་མཆོག་ཏ་ལ་ལའི་གཟུངས་ལས། དད་པ་སྔོན་འགྲོ་མ་ 13-2-29a ལྟར་བསྐྱེད་པ་སྟེ། །ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་བསྲུང་ཞིང་འཕེལ་བར་བྱེད། །དོགས་པ་སེལ་ཞིང་ཆུ་བོ་རྣམས་ལས་སྒྲོལ། །དད་པ་བདེ་ལེགས་གྲོང་ཁྱེར་མཚོན་བྱེད་ཡིན། །དད་པ་རྙོག་པ་མེད་ཅིང་སེམས་དང་བྱེད། །ང་རྒྱལ་སྤོང་ཞིང་གུས་པའི་རྩ་བ་ཡིན། །དད་པ་ནོར་དང་གཏེར་དང་རྐང་པའི་མཆོག ། ལག་པ་བཞིན་དུ་དགེ་སྡུད་རྩ་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། ག
【現代漢語翻譯】 於是，我向喬沃·瓊努扎（Jowo Jhonnu Drak，尊者名）請示是否可以四處走動。他說：『你住在吉祥的勝利宮殿里也有一段時間了，而且你以前從未像這次這樣依止大乘善知識並聽聞佛法，所以還是安靜地待著吧。』就像這樣。 像奴僕一樣的心，對於所有惡行的承受都不會感到厭煩，而是努力去做。在藏地，羅扎瓦（Lotsawa，譯師）們之間發生了一件不愉快的事情，尊者把所有的衣服都脫下來，把髒東西清理乾淨，然後用乾燥的白土覆蓋，使人不知道是從哪裡來的。在尊者面前也堆積了一個曼茶羅。尊者說：『像你這樣的人，在印度也很難找到。』就像這樣。 像掃帚一樣的心，是徹底拋棄所有傲慢和自大，並且認為自己比上師更低賤。格西·頓巴（Geshe Tonpa，尊者名）說：『在傲慢的山頂上，不會流淌出功德之水。』 堅參瓦（Gyenrawa，尊者名）說：『在春天，看看是從山頂高處先長出綠草，還是從低窪處先長出來。』就像這樣。 像車輛一樣的心，是樂於承擔上師極其困難和沉重的任務。像狗一樣的心，即使被上師輕視和責罵也不會生氣。格西·拉佐（Geshe Lhatso，尊者名）去托隆巴（Todlungpa，地名）那裡輪流拜見並接受教誨。拉佐的弟子娘摩巴（Nyagmopa，人名）說：『這位上師似乎不喜歡我們師徒。』 拉佐說：『你認為這是責罵嗎？他這樣對待我，就像黑汝嘎（Heruka，本尊名）加持我一樣。』就像這樣。 《八千頌般若經》中也說：『即使說法者輕視或不關心求法者，你也不應該因此而退縮，更應該爲了佛法而努力，以恭敬和不懈的精神追隨他。』像船一樣的心，是無論為上師做多少事情，都不會因為來回奔波而感到厭倦。 特別要修習根本的信心。 第二，修習根本的信心。《寶積經》中說：『信心如先導，能生諸功德，守護且增長，除疑渡暴流，信為妙樂城，亦是無濁心，摧伏憍慢幢，是恭敬之本，信如最勝財，亦如摩尼珠，復如兩足行，是積善之基。』《十法經》中也說：『信為施之藏，信為戒之藏，
【English Translation】 Then, I asked Jowo Jhonnu Drak (name of a venerable person) for permission to travel around. He said, 'You have been staying in the auspicious Victory Palace for some time now, and you have never relied on a Mahayana spiritual friend and listened to the Dharma like this time, so stay quietly.' Just like that. A mind like a servant is one that does not tire of enduring all evil deeds, but strives to accomplish them. In Tibet, an unpleasant incident occurred among the Lotsawas (translators). The venerable one took off all his clothes, cleaned up the dirt, and covered it with dry white soil so that no one knew where it came from. A mandala was also piled up in front of the venerable one. The venerable one said, 'A person like you is hard to find even in India.' Just like that. A mind like a broom is one that completely abandons all arrogance and pride, and considers oneself lower than the guru. Geshe Tonpa (name of a venerable person) said, 'On the summit of arrogance, the water of merit does not flow.' Gyenrawa (name of a venerable person) said, 'In spring, see whether the green grass grows first from the high mountain peaks or from the low-lying areas.' Just like that. A mind like a vehicle is one that willingly undertakes the guru's extremely difficult and heavy tasks. A mind like a dog is one that does not get angry even when despised and scolded by the guru. Geshe Lhatso (name of a venerable person) went to Todlungpa (name of a place) to visit and receive teachings in turns. Lhatso's disciple Nyagmopa (name of a person) said, 'This guru seems to dislike us, teacher and disciple.' Lhatso said, 'Do you think this is scolding? When he treats me like this, it's as if Heruka (name of a deity) is blessing me.' Just like that. The 《Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra》 also says: 'Even if the Dharma speaker despises or does not care about those who seek the Dharma, you should not retreat because of this, but should strive for the Dharma and follow him with reverence and perseverance.' A mind like a boat is one that does not get tired of going back and forth no matter how much one does for the guru. Especially cultivate the root of faith. Second, cultivate the root of faith. The 《Tala Samucchaya Sutra》 says: 'Faith is like a guide, it generates all merits, protects and increases them, removes doubts and crosses the torrents, faith is a wonderful city, it is also a pure mind, it subdues the banner of arrogance, it is the root of reverence, faith is like the best wealth, also like a mani jewel, also like two feet, it is the foundation of accumulating virtue.' The 《Ten Dharma Sutra》 also says: 'Faith is the treasury of giving, faith is the treasury of discipline,'
ང་གིས་འདྲེན་པ་ངེས་འབྱུང་ལ། །དད་པ་ཐེག་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་བློ་དང་ལྡན་པའི་མིས། །དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་བསྟེན། །མ་དད་པ་ཡི་མི་དག་ལ། །དཀར་པོའི་ཆོས་རྣམས་མི་སྐྱེ་སྟེ། །ས་བོན་མེ་ཡིས་ཚིག་པ་ལ། །མྱུ་གུ་སྔོན་པོ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྒོ་ནས་དད་པ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གསུངས་སོ། །ཇོ་བོ་ལ། སྟོན་པས་བོད་ལ་སྒོམ་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མང་པོ་ཡོད་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་བརྙེས་པ་མི་བདོག་ཞུས་པས། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཆེ་སྐྱེས་ཆུང་སྐྱེས་ཐམས་ཅད་བླ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱེད་བོད་བླ་མ་ལ་ཐ་མལ་པའི་འདུ་ཤེས་ལས་མེད་ག་ན་སྐྱེ་གསུང་བ་དང་། ཇོ་བོ་ལ། ཨ་ཏི་ཤ་གདམས་ངག་ཞུ་ཞེས་སྐད་ཆེན་པོས་ཞུས་པ་ན། ཧེ་ཧེ་ཁོ་བོ་ལ་རྣ་བ་ཏ་བཟང་པོ་བཟང་པོ་བདོག་སྟེ་མན་ངག་བྱ་བ་དད་པ་ཡིན་དད་པ་དད་པ་གསུང་བ་ལྟར་དད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་དཀོན་མཆོག་དང་ལས་འབྲས་དང་བདེན་བཞི་ལ་དད་ 13-2-29b པ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ནི་བླ་མ་ལ་དད་པའོ། །དེ་ཡང་བླ་མ་ལ་སློབ་མས་ཇི་ལྟར་བལྟ་བ་ནི། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས། གསང་བ་བའི་བདག་པོ། སློབ་དཔོན་ལ་སློབ་མས་ཇི་ལྟར་བལྟ་བར་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུའོ། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་དེ་ལྟ་ན། །རྟག་ཏུ་དགེ་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ། །ཕན་པར་བྱེད་པའི་སངས་རྒྱས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་སུའང་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་། འདུལ་བ་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ན་དེ་ལ་སྐྱོན་རྟོག་པའི་བློ་མི་འབྱུང་ཞིང་ཡོན་ཏན་སེམས་པའི་བློ་འབྱུང་བ་ལྟར། བླ་མ་ལའང་ཆེད་དུ་བྱས་ཏེ་སྐྱོན་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདོར་ཞིང་ཡོན་ཏན་རྟོག་པའི་བློ་སྦྱོང་བའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུད་དེ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་ནི་ཡོན་ཏན་གཟུང་། །སྐྱོན་ནི་ནམ་ཡང་གཟུང་མི་བྱ། །ཡོན་ཏན་བཟུང་ན་དངོས་གྲུབ་འཐོབ། །སྐྱོན་རྣམས་བཟུང་ན་དངོས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་བླ་མ་ཡོན་ཏན་ཤས་ཆེ་བ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཡོད་པའི་ངོས་ནས་བརྟགས་ན་རང་ལ་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། སྐྱོན་ཤས་ཆེ་བ་ལ་ཡང་སྐྱོན་གྱི་ངོས་ནས་མ་བརྟགས་པར་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོས་ནས་དད་པ་སྦྱངས་ན་རང་ལ་དངོས་གྲུབ་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བླ་མ་ཡིན་ན་སྐྱོན་ཆེ་ཆུང་ཅི་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ངོས་ནས་རྟོག་ 13-2-30a པའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ་སྤོང་སེམས་མང་དུ་བྱས་ཏེ་དགག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་བག་མེད་པའམ་ཉོན་མོངས་མང་བ་སོགས་ཀྱི་མ
【現代漢語翻譯】 我說皈依依怙主，信仰是殊勝的乘，因此，有智慧的人，應依隨信仰而行。對於沒有信仰的人，不會生起白凈的善法，如同被火燒焦的種子，不會生出青苗一樣。這是從隨順和違逆兩方面說明了信仰是所有功德的基礎。 有人問覺沃（藏語，尊者的意思）：『如今在西藏有很多修行者，但似乎沒有人獲得特殊的功德。』覺沃回答說：『所有大乘的功德，無論大小，都依賴於上師而生起。但是你們西藏人，只是把上師看作普通人，這樣怎麼能生起功德呢？』還有人問覺沃：『請傳授阿底峽（梵文， अतिśa，Atiśa，極勝）的竅訣。』覺沃大聲回答說：『嘿嘿，我的耳朵很好，所謂的竅訣就是信仰，信仰，信仰！』由此可見，信仰非常重要。總的來說，對三寶（藏語，དཀོན་མཆོག，梵文，रत्नत्रय，ratnatraya，三寶），業果和四諦（藏語，བདེན་བཞི，梵文，चतुर आर्यसत्य，catura āryasatya，四聖諦）的信仰有很多種，但這裡指的是對上師的信仰。 那麼，弟子應該如何看待上師呢？《手金剛灌頂續》中說：『秘密主，弟子應該如何看待上師？』答：『應該像看待佛陀薄伽梵（梵文，Bhagavān，世尊）一樣。如果他的心是這樣，那麼就會恒常生起善法。他將成為利益一切世間的佛陀。』大乘經部中也說，要生起對上師的佛陀之想。律藏中也有類似的說法。這些話的意思是，就像知道某人是佛陀時，就不會生起挑剔其過失的想法，而會生起思念其功德的想法一樣，對於上師，也要特意斷除一切挑剔過失的想法，而修習思念功德的想法。 那部續中還說：『應取上師之功德，切莫取其過失。取功德則得成就，取過失則不得成就。』應該這樣做。即使上師的功德大於過失，如果從他的過失方面去觀察，也會成為自己獲得成就的障礙。即使上師的過失大於功德，如果不從過失方面去觀察，而是從功德方面修習信仰，也會成為自己獲得成就之因。因此，無論自己的上師有什麼樣的過失，都要思維從過失方面觀察的過患，多多生起懺悔之心，加以遮止。如果上師的行為不謹慎或者煩惱很多等情況……
【English Translation】 I say refuge in the Guide, faith is the supreme vehicle. Therefore, a person with wisdom should rely on following faith. For those without faith, white dharmas do not arise, just as green shoots do not grow from seeds burned by fire. This explains that faith is the basis of all qualities from the perspective of following and opposing. Someone asked Jowo (Tibetan, meaning venerable one): 'There are many practitioners in Tibet now, but it seems that no one has attained special qualities.' Jowo replied: 'All the qualities of the Mahayana, whether great or small, arise depending on the Lama. But you Tibetans only regard the Lama as an ordinary person, how can qualities arise?' Someone also asked Jowo: 'Please teach the instructions of Atisha (Sanskrit, अतिśa, Atiśa, Supreme Victory).' Jowo replied loudly: 'Hehe, my ears are very good, the so-called instructions are faith, faith, faith!' From this, it can be seen that faith is very important. In general, there are many kinds of faith in the Three Jewels (Tibetan, དཀོན་མཆོག, Sanskrit, रत्नत्रय, ratnatraya, Three Jewels), karma and its effects, and the Four Noble Truths (Tibetan, བདེན་བཞི, Sanskrit, चतुर आर्यसत्य, catura āryasatya, Four Noble Truths), but here it refers to faith in the Lama. So, how should a disciple view the Lama? The 'Vajrapani Empowerment Tantra' says: 'Lord of Secrets, how should a disciple view the teacher?' Answer: 'Just as one views the Buddha Bhagavan (Sanskrit, Bhagavān, Blessed One). If his mind is like this, then virtuous deeds will always arise. He will become a Buddha who benefits all the world.' The Mahayana Sutras also say that one must generate the thought of the teacher as the Buddha. The Vinaya also has similar statements. The meaning of these words is that just as when one knows someone is a Buddha, one will not have the thought of finding fault with him, but will have the thought of remembering his virtues, so too, with the Lama, one must deliberately abandon all thoughts of finding fault and cultivate the thought of remembering his virtues. That tantra also says: 'Take the qualities of the teacher, never take his faults. Taking qualities, one attains accomplishment, taking faults, one does not attain accomplishment.' This is how it should be done. Even if the Lama's qualities are greater than his faults, if one observes him from the aspect of his faults, it will become an obstacle to one's own attainment of accomplishment. Even if the Lama's faults are greater than his qualities, if one does not observe him from the aspect of his faults, but cultivates faith from the aspect of his qualities, it will become a cause for one's own attainment of accomplishment. Therefore, no matter what faults one's own Lama has, one must think about the faults of observing from the aspect of faults, generate much repentance, and prevent it. If the Lama's behavior is careless or has many afflictions, etc...
ཐུས་སྐྱོན་རྟོག་པ་བྱུང་བའི་ཚེ་ནའང་བཤགས་བསྡམ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིམ་གྱིས་མཐུ་ཆུང་ངུར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་སམ་མང་དུ་ཐོས་པའམ་དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་བློས་དེའི་ཕྱོགས་བཟུང་ཞིང་ཡོན་ཏན་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གོམས་པ་ན་སྐྱོན་ཐན་ཐུན་ཡོད་པར་མཐོང་ཡང་བློས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པས་དད་པ་ལ་གེགས་སུ་མི་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན། རང་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མང་པོ་ཡོད་པར་མཐོང་ཡང་སྐྱོན་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་པས་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་བློ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཡང་རང་ལ་སྐྱོན་མང་པོ་མཐོང་ཡང་རང་གི་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ན་དེས་སྐྱོན་མཐོང་བའི་བློ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བ་དབུ་མ་འཛིན་ཅིང་གསེར་གླིང་པ་ལྟ་བ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་འཛིན་པས་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མཆོག་དམན་ཡོད་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྤྱི་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་ཁོང་ལ་བརྟེན་ནས་རྙེད་པས་གསེར་གླིང་པ་བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་འགྲན་གྱི་དོ་མེད་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་གྱི་ངོས་ནས་སེམས་ཤིང་སྐྱོན་གྱི་ངོས་ནས་བརྟག་མི་ཉན་པ་ནི། ཚུལ་འཆལ་སོགས་ཡིན་ཡང་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ཙམ་ཉན་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཁྱད་པར་ 13-2-30b མེད་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བླ་མ་བསྟེན་ན་དགེ་བ་འཕེལ་ཞིང་མི་དགེ་བ་འགྲིབ་པར་རྟོགས་པས་མཁན་པོ་ཐོས་པ་ཆེ་བའམ་ཆུང་བའམ་ཤེས་པའམ་མི་ཤེས་པའམ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པའམ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལའང་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་དགའ་བ་དང་དད་པ་ལྟར་མཁན་པོ་ལའང་དད་པ་དང་དགའ་བར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་ཞེ་ས་དང་རིམ་གྲོ་བསྐྱེད་དེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་ནི་རྫོགས་པར་འགྱུར། ཉོན་མོངས་པ་མ་སྤངས་པ་ནི་སྤོང་བར་འགྱུར་སྙམ་སྟེ་དགའ་བ་དང་རངས་པ་འཐོབ་ཅིང་། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་དེ་དང་མཐུན་པར་སྤྱོད་ལ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་མཐུན་པར་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཁྱིམ་བདག །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལུང་ནོད་པ་དང་ཁ་ཏོན་བྱ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བས་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་ཚོགས་གསོག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཚིག་བཞི་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སུ་ལས་མཉན་ཏམ་ལུང་མནོས་སམ་བླངས་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་ལ་དེས་ཆོས་ཀྱིས་གུས་པར་བྱའོ། །མིང་དང་ཚིག་དང་ཡི་གེ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་བསྟན་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་དེ་ལ་གཡོ་མེད་པར་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་དང་མཆོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རིམ་གྲོ་དང་བསྙེན་བཀུར་བྱས་ཀྱང་། ཁྱིམ་བད
【現代漢語翻譯】 當發現過失時，應努力懺悔和約束。這樣，過失的力量會逐漸減弱。此外，對於那些具有戒律、廣聞、信心等功德的人，應從內心傾向於他們，並思念他們的功德。這樣習慣后，即使看到他們的缺點，內心也會傾向於功德，不會成為信心的障礙。例如，即使看到自己不喜歡的一方有很多功德，但由於看到缺點的念頭強烈，看到功德的念頭就會被壓倒。同樣，即使看到自己有很多缺點，但如果看到自己哪怕只有一點功德的念頭強烈，那麼這個念頭也會壓倒看到缺點的念頭。此外，雖然覺沃仁波切（Atiśa，阿底峽尊者）持有中觀見，而金洲大師（Serlingpa，蘇瓦爾納德維帕）持有唯識真實現見，從見解的角度來看有高下之分，但由於阿底峽尊者是依靠大乘道次第和菩提心而獲得成就的，因此他認為金洲大師是無人能比的。 從功德的角度思維，不允許從過失的角度觀察，即使是行為不軌之人，聽聞一句偈頌也應無差別對待。如《寶云經》所說：『依止上師，善法增長，惡法減少，因此，對於堪布（Khenpo，親教師），無論其博學與否、智慧與否、持戒與否、破戒與否，都應生起如佛陀般的想法。』應像喜愛和信任佛陀一樣喜愛和信任堪布。應尊敬和侍奉阿阇黎（Acharya，軌範師），依靠他們，未圓滿的菩提資糧得以圓滿，未斷除的煩惱得以斷除，應心生歡喜和喜悅，在善法方面與他們保持一致，在惡法方面與他們背道而馳。』《猛厲請問經》中也說：『居士，如果菩薩爲了聽聞、諷誦而精進，具備佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，或者從任何一位具備菩薩道資糧的老師那裡聽聞、受持或領受了四句偈，那麼他應該以法來恭敬那位老師。』無論那位老師講授了多少名、句、字的偈頌，即使在那麼多的劫中，居士以不諂媚的供養、尊敬和一切供品來侍奉和敬奉那位老師，也是應該的。
【English Translation】 When faults are discovered, one should strive to confess and restrain them. By doing so, the power of the faults will gradually diminish. Furthermore, one should mentally incline towards those who possess qualities such as discipline, extensive learning, and faith, and contemplate their virtues. By becoming accustomed to this, even if one sees their shortcomings, the mind will lean towards their virtues, and it will not become an obstacle to faith. For example, even if one sees many virtues in a side one dislikes, the thought of seeing faults is so strong that it overwhelms the thought of seeing virtues. Similarly, even if one sees many faults in oneself, if the thought of seeing even a single virtue in oneself is strong, then that thought will overwhelm the thought of seeing faults. Moreover, although Jowo Rinpoche (Atiśa) held the Madhyamaka view, and Serlingpa (Suvarnadvipa) held the Cittamatra view of true reality, there is a distinction in terms of view. However, because Atiśa attained realization through relying on the stages of the Great Vehicle path and Bodhicitta, he regarded Serlingpa as unparalleled. One should think in terms of virtues and not examine in terms of faults. Even if someone is immoral, one should treat them without discrimination, even if it's just listening to a single verse. As stated in the 'Cloud of Jewels Sutra': 'By relying on a guru, virtuous qualities increase and non-virtuous qualities decrease. Therefore, one should generate the perception of a teacher towards the Khenpo (preceptor), whether they are learned or not, wise or not, disciplined or not, immoral or not.' One should cherish and trust the Khenpo as one cherishes and trusts the Buddha. One should cultivate respect and service for the Acharya (instructor), and by relying on them, incomplete accumulations of enlightenment will be completed, and unabandoned afflictions will be abandoned. One should feel joy and delight, act in accordance with virtuous qualities, and act contrary to non-virtuous qualities.' Also, in the 'Requested by the Fierce One Sutra': 'Householder, if a Bodhisattva strives to hear and recite, possessing generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom, or if they hear, receive, or take a four-line verse from any teacher who possesses the accumulations of the Bodhisattva path, then they should respect that teacher with the Dharma.' No matter how many names, sentences, and words of verses that teacher has taught, even in so many eons, the householder should serve and honor that teacher with unwavering offerings, respect, and all kinds of worship.
ག །ད་དུང་སློབ་དཔོན་ 13-2-31a ལ་སློབ་དཔོན་དུ་གུས་པར་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ན་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་གུས་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པ། གསུམ་པ་བཀའ་དྲིན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། ཆོས་བཅུ་པ་ལས། བདག་ཡུན་རིང་དུ་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ཚོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། བདག་ཡུན་རིང་དུ་གཏི་མུག་གིས་བསྒྲིབས་ཤིང་གཉིད་ལོག་པའི་སད་བྱེད་དང་། བདག་སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་བྱིང་བའི་འབྱིན་བྱེད་དང་། བདག་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལམ་བཟང་པོ་སྟོན་བྱེད་དང་། བདག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་བཅིངས་པ་འགྲོལ་བྱེད་དང་། བདག་ཡུན་རིང་པོར་ནད་ཀྱིས་ཉམ་ཐག་པའི་སྨན་པ་དང་། བདག་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་མེས་ཀུན་ཏུ་འབར་བ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཆར་སྤྲིན་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། གཞོན་ནུ་ནོར་བཟང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ནི་བདག་ངན་སོང་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱོབ་པའོ། །ཆོས་མཉམ་པ་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱེད་པའོ། །ལམ་བདེ་བ་དང་མི་བདེ་བ་སྟོན་པའོ། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པས་འདོམས་པའོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་ལམ་སྟོན་པའོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གནས་སུ་སྐྱེལ་བའོ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པའོ། །དུས་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱའི་རྒྱ་མཚོ་སྟོན་པའོ། །འཕགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྟོན་པའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི་བདག་གི་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཕེལ་བར་བྱེད་པའོ་ཞེས་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་ 13-2-31b ངུ་བར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ནི་བདག་ཅེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགོར་སྦྱར་ལ་མདུན་དུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ་ངག་ཏུ་ཚིག་དེ་རྣམས་བརྗོད་ཅིང་ཡིད་ལ་དེ་དག་གི་དོན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་དྲན་པར་བྱའོ། །མདོ་སྔ་མ་ལའང་ཚིག་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །གཞན་ཡང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། འདི་ནི་བདག་གི་དགེ་བཤེས་ཆོས་སྨྲ་བ། །ཆོས་ཀུན་ཡོན་ཏན་ཡོངས་སུ་སྟོན་བྱེད་དེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་ལམ་ཡོངས་སྟོན་པ། །ཡིན་ཞེས་སེམས་གཅིག་བསམས་ནས་འདིར་འོངས་སོ། །འདི་དག་བསྐྱེད་པས་བདག་གི་མ་ལྟ་བུ། །ཡོན་ཏན་འོ་མ་ལྡུད་པས་མ་མ་འདྲ། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན། །དགེ་བཤེས་འདི་དག་གནོད་པ་རྣམ་པར་ཟློག །རྒ་ཤི་ཐར་བྱེད་སྨན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། །བདུད་རྩིའི་ཆར་འབེབས་ལྷ་དབང་བརྒྱ་བྱིན་འདྲ། །ཟླ་ཉ་ལྟ་བུར་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱིས་རྒྱས། །ཞི་བའི་ཕྱོགས་སྟོན་ཉི་མ་གསལ་བ་འདྲ། །དགྲ་དང་གྲོགས་ལ་རི་བོ་འདྲ་བ་སྟེ། །རྒྱ་མཚོ་བཞིན་དུ་མི་འཁྲུགས་སེམས་དང་ལྡན། །ཡོངས་སུ་སྐྱོང་དང་མཉན་པ་འདྲ་བ་ཞེས། །དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་ནོར་བཟང་འདིར་འོངས་སོ། །བྱང་ཆུབ་
【現代漢語翻譯】 此外，正如經文所說：『如果對上師的恭敬尚未圓滿，更不用說以非佛法的方式來恭敬了。』 憶念恩德： 第三是憶念恩德。在《十法經》中說：『他是使我長久漂泊輪迴的尋覓者，是喚醒我長久被愚癡矇蔽而沉睡的覺醒者，是從有海中救拔我的救度者，是指引我步入歧途的善道導師，是解脫我被束縛于有牢獄的解脫者，是醫治我久病纏身的醫生，是平息我貪慾等火焰的雨雲。』 在《華嚴經》中也說：『善男子，善知識能救護我等脫離一切惡道，能使我等證悟諸法平等性，能指示我等安樂與不安樂之道，能以普賢行教誡我等，能指示我等通往一切智智之城的道路，能運送我等至一切智智之境，能引導我等進入法界之海，能示現我等三世所知之海，能示現我等聖者之眾的壇城，善知識能使我等一切善法增長。』 如是憶念，乃至哭泣。應如是憶念：將『我』字置於一切句首，心中觀想善知識的形象，口中唸誦這些語句，心中一心憶念它們的含義。前面的經文也應如此運用。 此外，在《華嚴經》中說：『這位是我的善知識，是說法者，是圓滿顯示一切佛法功德者，是圓滿開示菩薩行者。心中一心想著：『他是我的善知識』，因此來到這裡。 因為有他們的養育，我如同母親一般，以功德之乳哺育我，如同母親一般。他們是圓滿修習菩提支分者。這些善知識能遣除違緣。如同使我從衰老和死亡中解脫的醫生，如同降下甘露之雨的帝釋天，如同滿月般以白凈之法增長，如同指示寂靜方向的明亮太陽，對待敵人和朋友如同山王，如同大海般心不散亂。如同養育者和傾聽者一般。』 善男子，以這樣的心來到這裡。
【English Translation】 Furthermore, as it is said, 'If reverence for the master is not yet complete, what need is there to mention reverence in a non-Dharmic way?' Remembering Kindness: The third is remembering kindness. In the 'Ten Dharmas Sutra,' it says: 'He is the seeker who searches for me wandering in samsara for a long time, the awakener who awakens me from a long sleep obscured by ignorance, the rescuer who pulls me out of the ocean of existence, the guide who shows me the good path when I have entered the wrong path, the liberator who frees me bound in the prison of existence, the doctor who heals me exhausted by long illness, and the rain cloud that pacifies the fire of desire and so on.' In the 'Gandavyuha Sutra,' it also says: 'Noble youth, virtuous friends protect me from all the evil realms. They cause me to realize the equality of dharmas. They show me the path of happiness and unhappiness. They instruct me with the conduct of Samantabhadra. They show me the path to the city of all-knowingness. They transport me to the place of all-knowingness. They lead me into the ocean of the realm of dharma. They show me the ocean of knowledge of the three times. They show me the mandala of the assembly of noble ones. Virtuous friends cause all my white dharmas to increase,' thus remembering and even weeping. One should remember in this way: place the word 'I' at the beginning of every sentence, visualize the form of the virtuous friend in your mind, recite these words with your mouth, and single-mindedly remember their meaning in your mind. The previous sutra should also be applied in the same way. Furthermore, in the 'Gandavyuha Sutra,' it says: 'This is my virtuous friend, the speaker of Dharma, the one who fully shows all the qualities of Dharma, the one who fully shows the conduct of the Bodhisattva. Thinking single-mindedly, 'He is my virtuous friend,' therefore I have come here. Because of their nurturing, I am like a mother, nourishing me with the milk of merit, like a mother. They are the ones who fully train in the limbs of enlightenment. These virtuous friends avert obstacles. Like a doctor who liberates me from old age and death, like Indra who pours down the rain of nectar, like the full moon growing with white Dharma, like the bright sun showing the direction of peace, treating enemies and friends like Mount Meru, like the ocean with an unperturbed mind. Like a nurturer and a listener.' Noble youth, I have come here with such a mind.
སེམས་དཔའ་བདག་གི་བློ་སྐྱེད་པ། །སངས་རྒྱས་སྲས་པོ་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་བྱེད་པ། །འདི་དག་བདག་བཤེས་སངས་རྒྱས་བསྔགས་པ་ཞེས། །དེ་ལྟར་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འདིར་འོངས་སོ། །འཇིག་རྟེན་སྐྱོབ་པས་དཔའ་བོ་ལྟ་བུ་སྟེ། །དེད་དཔོན་ 13-2-32a མགོན་དང་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན། །འདི་དག་བདག་ལ་བདེ་སྟོབ་མིག་ཡིན་ཞེས། །དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བཤེས་བསྙེན་བཀུར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ནོར་བཟང་ནི་རང་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱོར་བས་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བས་བསྟེན་ཚུལ་ནི། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འདིར་མང་སྨོས་པ་ཅི་ཞིག་དགོས། །བླ་མ་དགྱེས་བྱེད་གང་ཡིན་བྱ། །མི་མཉེས་བྱེད་ཀུན་སྤང་བ་ནི། །དེ་དང་དེ་ལ་འབད་དེ་བརྟག ། དངོས་གྲུབ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་ཞེས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་གསུངས་པར། །ཤེས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བླ་མ་ཡོངས་སུ་མཉེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མདོར་བསྡུ་ན་མཉེས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་མི་མཉེས་པ་སྤོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱེད་བའོ། །མཉེས་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ཟང་ཟིང་དབུལ་བ་དང་ལུས་ངག་གིས་བསྙེན་བཀུར་བ་དང་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཀུར་སྟི་རྙེད་པ་དག་དང་རིམ་གྲོ་དང་། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། བརྟན་པ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བསྒྲུབ་པ་དེས། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་ཡང་དག་མགུ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ལྔ་བཅུ་པ་ལས། རང་གི་དམ་ཚིག་སློབ་དཔོན་ནི། །སྦྱིན་མིན་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་། །རང་སྲོག་གིས་རྟག་བསྟེན་བྱ་ན། །ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བས་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་དང་། དེ་བྱིན་སངས་རྒྱས་ 13-2-32b ཐམས་ཅད་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕུལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་ཕུལ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། །ཚོགས་ལས་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ལག་སོར་བའི་ཞལ་ནས། བཟང་པོ་ཡོད་བཞིན་དུ་ངན་པ་འབུལ་ན་དམ་ཚིག་ཉམས་ཏེ་བླ་མ་དེ་ལ་དགྱེས་པའམ་ངན་པ་ལས་མེད་ན་ཉེས་པ་མེད་གསུང་ངོ་། །ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། མི་ཟད་དེ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིས། །ཅུང་ཟད་ཡིད་འོང་གང་དང་གང་། །ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་གྱུར་པ་ཉིད། །དེ་དང་དེ་ནི་བླ་མར་དབུལ། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་སློབ་མའི་ངོས་ནས་ཚོགས་བསག་པའི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། བླ་མའི་ངོས་ནས་དེ་ལ་མི་གཟིགས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། སྒྲུབ་པས་མཉེས་ཀྱི་ཟང་ཟིང་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལ་ཡང་མི་བལྟ་བ་ཞིག་ལ་བླ་མ་ཟེར་བ་ཡིན་དེ་ལས་ལྡོག་པས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པའི་བླ་མ་མི་འོང་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཁྲུས་བསྐུ་མཉེ་དྲིལ་ཕྱིས་དང་བསྙུན་གཡོག་སོགས་དང
【現代漢語翻譯】 具足正念的我，爲了生起菩提心， 爲了使佛子生起菩提心， 這些我之善知識，是諸佛所讚歎的， 因此，我懷著善良之心來到這裡。 世間救護者，如同勇士一般， 是導師、怙主和救護。 這些是賜予我安樂之源，是我的眼睛， 因此，我以如此之心親近和恭敬善知識。 如是說。也應以偈頌憶念，諾桑（藏文：ནོར་བཟང་，人名）將此譯為自誦之文。 第二，以行持來依止（善知識）的方式是： 《五十頌》中說：『此處何須多言？應做令上師歡喜之事，所有令不悅之事皆應捨棄，應努力觀察這些。』 如經中所說，『實成就者追隨導師』，『金剛持』，知曉一切事物后，應令上師完全歡喜。 總而言之，應努力做到令（上師）歡喜和捨棄令（上師）不悅之事。令（上師）歡喜有三種方式：以財物供養，以身語承侍，以及如教奉行。 如《經莊嚴論》所說：『以恭敬、利養和服侍，以及修行之門來依止善知識。』 『以恒常奉行所教導之事，能令彼之心完全歡喜。』 其中，第一種是： 《五十頌》中說：『對於自己的誓言上師，即使是兒子、妻子和自己的生命，也應恒常侍奉，更何況是財物受用？』 『以此供養，即是對一切諸佛的恒常供養。以此供養是積聚福德資糧，從資糧中能獲得殊勝成就。』 正如拉索瓦（藏文：ལག་སོར་བ，人名）所說：『明明有好的卻供養不好的，會違犯誓言，如果給上師的不是歡喜的就是不好的，就沒有罪過。』 《五十頌》中也說：『以不盡之慾，對於任何少許悅意之物，極其殊勝之物，都應供養上師。』這似乎與上述觀點一致。 這應從弟子的角度來看，因為這是積聚資糧的殊勝之法，所以需要這樣做。但從上師的角度來看，不應看重這些。 夏惹瓦（藏文：ཤ་ར་བ，人名）說：『所謂上師，是指以修行令其歡喜，不看重任何財物供養的人，與此相反，就不能成為成就解脫的上師。』 第二種是：洗浴、塗油、按摩、擦拭和照料疾病等。
【English Translation】 A mindful one, to generate the mind of enlightenment, To cause the sons of the Buddha to generate the mind of enlightenment, These virtuous friends of mine are praised by all the Buddhas, Therefore, I come here with a virtuous mind. The protector of the world, like a hero, Is the guide, protector, and refuge. These are the source of happiness for me, they are my eyes, Therefore, I approach and respect virtuous friends with such a mind. As it is said. It should also be remembered with verses, and Norzang translated this as a text for self-recitation. Secondly, the way to rely on (a spiritual teacher) through practice is: The Fifty Verses says: 'What need is there to say more here? One should do what pleases the guru, and abandon all that displeases him, and one should diligently observe these things.' As it says in the sutras, 'Those who have attained realization follow the teacher', 'Vajradhara', knowing all things, one should make the guru completely happy. In short, one should strive to please (the guru) and abandon what displeases (the guru). There are three ways to please (the guru): offering wealth, serving with body and speech, and acting according to his instructions. As the Ornament of the Sutras says: 'One should rely on a spiritual friend through respect, offerings, and service, and through the door of practice.' 'By constantly practicing what has been taught, one makes his mind completely happy.' Among them, the first is: The Fifty Verses says: 'For one's own vow guru, even one's son, wife, and one's own life should be constantly served, what need is there to mention wealth and possessions?' 'By giving this, it becomes a constant offering to all the Buddhas. This offering is the accumulation of merit, and from the accumulation, supreme accomplishment is attained.' As Laksorwa said: 'If one offers bad things when there are good things available, one will break the vows. If what is given to the guru is not pleasing or is bad, there is no fault.' The Fifty Verses also says: 'With inexhaustible desire, whatever is slightly pleasing, whatever is extremely excellent, that and that should be offered to the guru.' This seems consistent with the above view. This should be viewed from the disciple's perspective, because it is a supreme method of accumulating merit, so it is necessary to do so. But from the guru's perspective, one should not value these things. Sharawa said: 'A guru is one who is pleased by practice and does not value any material offerings. Conversely, one cannot become a guru who achieves liberation.' The second is: bathing, anointing, massaging, wiping, and caring for illnesses, etc.
་དེའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལས་མི་འགལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པའི་རབས་ལས། ཕན་པའི་ལན་དུ་མཆོད་པ་བྱ་བ་ནི། །བསྒོ་བའི་ཚིག་བཞིན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བླ་མའི་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་ན་བླ་མ་དེ་བསྟེན་ན་མི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པ་དང་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བར་ 13-2-33a བྱེད་ན་དེ་ལྟར་བྱའམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་འདུལ་བའི་མདོ་ལས། ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་ན་བཟློག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་དེ་དང་མཐུན་བར་སྤྱོད་ལ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་མཐུན་པར་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་བསྒོ་བ་ལ་མི་ཉན་དགོས་སོ། །མི་རིགས་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་སྐྱེས་རབས་བཅུ་གཉིས་པ་ན་གསལ་བར་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་མི་གུས་པ་དང་བརྙས་པ་དང་སྨོད་པ་སོགས་བྱར་མི་རུང་བས། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། རིགས་པ་ཡིས་ནི་མི་ནུས་ན། །མི་ནུས་དེ་ལ་ཚིག་གིས་སྦྱང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བཤད་སྦྱང་ལེགས་པར་བྱས་ཏེ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚེ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ཆོས་བགོ་སྐལ་ལ་སྤྱོད་ཡོན་ཏན་ལྡན། །བཤེས་གཉེན་རབ་ཏུ་སྟེན་བྱེད་ཟང་ཟིང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་བགོ་སྐལ་ལ་སྤྱོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ཀུན་དགའ་བོ་སྟོན་པའི་ཞམ་རིང་དུ་བསྐོས་པའི་ཚེ་སྟོན་པས་མི་གསོལ་བའི་ན་བཟའ་འཆང་དུ་མི་འཇུག་པ་དང་སྟོན་པའི་བཤོས་ལྷག་མི་འཚལ་བ་དང་དུས་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྤྱན་སྔར་འགྲོར་གནང་ན་སྟོན་པ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ་ཞེས་གཙིགས་པ་བཟུང་བ་དེ་མ་འོངས་པའི་གང་ཟག་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། རང་ཅག་ཆོས་ལ་ཅིར་ཡང་མི་བརྩི་བར་ཇ་སུན་རེའི་མཐོ་དམན་ལ་ཐུགས་ལ་བཏགས་མ་བཏགས་ཐམས་ཅད་བརྩི་བ་དེ་ཕུགས་རུལ་བའི་རྟགས་ཡིན་གསུང་ངོ་། ། 13-2-33b དུས་ཇི་ཙམ་དུ་བསྟེན་པ་ནི། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ང་ལ་ཏ་རེ་རེ་བྱུང་ན་ཁུར་བསྣན། རེ་རེ་སོང་ན་ཁུར་བྲི་སྟེ་ལོགས་སུ་བསྡད་ན་མི་འོང་བས་ཉེ་རིང་རན་པར་ཡུན་རིང་དུ་བསྲིངས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན། བཞི་པ་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་ཉེ་བ་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་དགྱེས་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མི་ཕོངས་པ་དང་། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་། ལས་ངན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པས་ཐུབ་པར་དཀའ་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་མི་འགལ་ཞིང་དེ་ལ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ཇེ་མཐོ་ཇེ་མཐོར་འགྱུར་ཞིང་། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བས་
【現代漢語翻譯】 第三，如何做到不違背教誨而修行，這才是最重要的。如《本生經》中說：『以供養回報恩情，就是遵照教誨去修行。』因此，如果必須按照上師的教導去修行，那麼如果所依止的上師引導你走向非理性的道路，或者讓你做違背三戒（別解脫戒、菩薩戒、密乘戒）的事情，那該怎麼辦呢？對此，《律經》中說：『如果說非法，就應該反駁。』《寶云經》中也說：『對於善法，應該隨順而行；對於不善法，應該不隨順而行。』因此，對於上師不合理的教導，不應該聽從。不應該進入非理性的行為，這在《本生經》第十二品中有明確的說明。然而，不能以此為借口，對上師不恭敬、輕蔑或辱罵。如《上師五十頌》中說：『如果理智無法做到，就用言語來糾正。』因此，應該好好地解釋和糾正，不要進入非理性的行為。在這樣依止上師的時候，如《經莊嚴論》中說：『他享用佛法的份額，具足功德，善知識應該依止，而不是爲了財物。』因此，需要一個能夠享用佛法份額的人。博朵瓦（Potowa，1031-1105）說：『阿難（Ananda，釋迦牟尼佛的十大弟子之一）被任命為侍者時，世尊不允許他穿不是世尊穿的衣服，不允許他吃世尊的殘羹剩飯，不允許他隨時出現在世尊面前，認為這是對世尊的侍奉。』這是為未來的人考慮的，而我們現在對佛法毫不重視，只關心茶的好壞，是否被放在心上等等，這都是根子腐爛的跡象啊！』 至於依止的時間長短，博朵瓦說：『我這裡多了一點東西就像增加了負擔，少了一點東西就像減輕了負擔，所以分開是不行的，要保持適當的距離，長期地修行。』 第四，依止的利益：接近佛的果位，諸佛歡喜，不會缺少善知識，不會墮入惡趣，難以被惡業和煩惱所勝，不違背菩薩的行為，並且具有對菩薩道的正念，功德越來越高，暫時和究竟的利益都能實現。並且，通過對善知識的恭敬侍奉……
【English Translation】 Third, how to practice without contradicting the teachings, and that is the most important thing. As it is said in the Jataka Tales: 'To repay kindness with offerings is to practice according to the instructions.' Therefore, if one must practice according to the guru's instructions, what if the guru leads you to irrational paths or involves you in actions that contradict the three vows (Pratimoksha, Bodhisattva, and Vajrayana)? To this, the Vinaya Sutra says: 'If one speaks of what is not Dharma, one should refute it.' The Jewel Cloud Sutra also says: 'Towards virtuous Dharma, one should act in accordance; towards non-virtuous Dharma, one should not act in accordance.' Therefore, one should not listen to the guru's irrational instructions. Not entering into irrational behavior is clearly stated in the twelfth chapter of the Jataka Tales. However, one should not use this as an excuse to disrespect, despise, or insult the guru. As it is said in the Fifty Verses on the Guru: 'If reason cannot, then purify it with words.' Therefore, one should explain and correct it well, and not enter into irrational behavior. When relying on the guru in this way, as it is said in the Ornament of the Sutras: 'He enjoys the share of Dharma, possesses qualities, the spiritual friend should be relied upon, not for material things.' Therefore, one needs someone who can enjoy the share of Dharma. Potowa said: 'When Ananda was appointed as the attendant, the Buddha did not allow him to wear clothes that the Buddha did not wear, nor to eat the Buddha's leftovers, nor to appear before the Buddha at any time, considering this as serving the Buddha.' This is for the sake of future people, but we now do not value the Dharma at all, only caring about the quality of tea, whether it is taken to heart, etc., which are all signs of a rotten root!' As for how long to rely on the guru, Potowa said: 'If I have a little more, it's like adding a burden; if I have a little less, it's like lightening a burden, so separating is not possible. One must maintain an appropriate distance and practice for a long time.' Fourth, the benefits of relying on the guru: approaching the state of Buddhahood, pleasing the Buddhas, not lacking spiritual friends, not falling into the lower realms, being difficult to be overcome by negative karma and afflictions, not contradicting the conduct of Bodhisattvas, and having mindfulness of the Bodhisattva path, virtues increase higher and higher, and all temporary and ultimate benefits are achieved. And, through respectful service to the spiritual friend...
བསམ་སྦྱོར་དགེ་བ་ཐོབ་ནས་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ཅིང་ཚོགས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་ངོ་། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསམས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་དང་འགལ་བར་མི་བྱེད་དོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསྐྱངས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་བརྗེད་པར་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བྱང་ 13-2-34a ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཐུགས་མཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཚིག་དང་མི་འགལ་བར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཚིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་དོན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་གུས་པས་བླ་མ་ལ་བརྟེན་པ་དང་བསྙེན་པ་དང་བསྙེན་བཀུར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་དགེ་བའི་ཆོས་ཐོས་པས་བསམ་པ་དགེ་བ་དང་དེ་ལས་སྦྱོར་བ་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་ཅིང་དགེ་བར་འགྲོ་བས་དགེ་བའི་གྲོགས་མགུ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་སྡིག་པའི་ལས་མི་བྱེད་ཅིང་དགེ་བ་བྱེད་པས་བདག་དང་གཞན་ལ་གདུང་བར་མི་བྱེད་དོ། །བདག་དང་གཞན་རྗེས་སུ་བསྲུང་བས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་སོ། །དེ་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླ་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ 13-2-34b ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་གཤེས་གཉེན་བསྙེན་བཀུར་བས་ནི། ངན་འགྲོ་མྱོང་བའི་ལས་རྣམས་ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཕྲ་མོ་ཙམ་མམ་རྨི་ལམ་དུ་མྱོང་བས་ཀྱང་ལས་དེ་འདྲོངས་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་ཡོན་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དེས་ཟིན་པ་ནི་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་པར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་ཚེ་འདིར་རིམས་ལ
【現代漢語翻譯】 通過思考和行為獲得善，從而利益自己和他人，並圓滿積累資糧。正如《華嚴經·樹莊嚴品》中所說：『善知識所攝受的菩薩不會墮入惡趣；善知識所教導的菩薩不會違背菩薩的戒律；善知識所守護的菩薩會超越世間；親近供養善知識的菩薩，在一切行為中都不會忘記；善知識所攝持的菩薩，難以被業和煩惱所勝伏。』 『善男子，對於進入善知識引導的菩薩，諸佛世尊會感到歡喜；對於不違背善知識教言的菩薩，一切智智會臨近；對於不懷疑善知識教言的菩薩，善知識會親近；對於不離念善知識的菩薩，一切意義都會顯現。』 《秘密不可思議經》中也說：『善男子或善女子，應以極大的恭敬心依止、親近和供養上師。這樣，聽聞善法后，思惟會變得善良，進而行為也會變得善良。因此，通過行持善業和趨向善良，他會使善友歡喜。由此，他不會造作惡業，而是行持善業，因此不會傷害自己和他人。通過守護自己和他人，他會圓滿無上菩提之道，從而能夠利益誤入歧途的眾生。因此，菩薩應依止上師，從而圓滿一切功德之聚。』 此外，親近供養善知識，能使原本需在惡趣中經歷的業，僅在此生中以身心微小的痛苦或夢境的形式經歷，從而使該業得以清凈和耗盡。並且，還能壓倒供養無量諸佛等所積累的善根，具有極大的利益。如《地藏經》中所說：『被其所控制，原本需在無數億劫中漂流惡趣的業，在此生中以輕微的瘟疫……』
【English Translation】 By obtaining virtue through thought and action, one benefits oneself and others, and perfects the accumulation of merit and wisdom. As it is said in the Gandavyuha Sutra: 'Bodhisattvas who are rightly guided by virtuous spiritual friends will not fall into evil destinies; Bodhisattvas who are taught by virtuous spiritual friends will not act contrary to the precepts of Bodhisattvas; Bodhisattvas who are protected by virtuous spiritual friends will transcend the world; Bodhisattvas who attend to and honor virtuous spiritual friends will act without forgetting in all their conduct; Bodhisattvas who are fully embraced by virtuous spiritual friends will be difficult to overcome by actions and afflictions.' 'Sons of good family, the Buddhas, the Bhagavat, will be pleased with the Bodhisattva who has entered into the guidance of a virtuous spiritual friend; omniscience will be near to the Bodhisattva who abides without contradicting the words of a virtuous spiritual friend; virtuous spiritual friends will be near to one who has no doubt in the words of a virtuous spiritual friend; all meanings will be manifest to one who is inseparable from keeping in mind a virtuous spiritual friend.' Also, in the Inconceivable Secret Sutra: 'Sons or daughters of good family should rely on, attend to, and honor the lama with great reverence. In this way, by hearing the Dharma, thinking becomes virtuous, and from that, actions become virtuous. By doing virtuous deeds and going virtuously, one pleases virtuous friends. From that, one does not do sinful deeds but does virtuous deeds, so one does not harm oneself and others. By protecting oneself and others, one perfects the path to unsurpassed enlightenment, and is able to benefit sentient beings who have entered the wrong path. Therefore, a Bodhisattva should rely on the lama and perfect all accumulations of qualities.' Furthermore, by attending to and honoring the spiritual friend, the karmas that would have been experienced in the lower realms are exhausted by experiencing only slight harm to body and mind in this life, or even in dreams. And the benefits are very great, such as overwhelming the roots of virtue of offering to countless Buddhas. As it says in the Ksitigarbha Sutra: 'Being seized by that, the karmas that would cause one to wander in the lower realms for countless eons are experienced in this life as a slight epidemic...'
་སོགས་པའམ་མུ་གེ་ལ་སོགས་པ་ལུས་དང་སེམས་ལ་གནོད་པ་བྱུང་བས་བྱང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་ན་བརྒྱད་བཀག་གམ་རྨི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བྱང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་སྦྱིན་པའམ་མཆོད་པའམ་བསླབ་པ་བཟུང་བ་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སྔ་དྲོ་གཅིག་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནོ། །བླ་མ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་པ་ནི་ཡོན་ཏན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ལས་འབྱུང་བར་བལྟའོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་བྱ་བ་ལྟར་བླ་མ་བསྟེན་པ་དང་བསྙེན་པ་དང་བསྙེན་བཀུར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། དམ་པ་རྣམས་ནི་སུས་ཀྱང་མི་བསྲིང་སྟེ། །དུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དགེ་བ་བསྟེན་པར་བྱ། །དེ་དང་ཉེ་ན་དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་རྡུལ། །ཆེད་དུ་མ་བསྒོས་པར་ཡང་གོས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ 13-2-35a སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་ཕལ་དུ་སློག་ཧྲུལ་དུ་འགྲོ་ཉེན་ཆེ་སྟེ། སློག་ཧྲུལ་དྲུད་པས་སྦུར་མ་འབྱར་འོང་གསེར་སྦྲམ་མི་འབྱར་བ་བཞིན་དུ་དགེ་བཤེས་དེའི་ཡོན་ཏན་མི་འགོ་བར་སྐྱོན་བག་རེ་ཙམ་ཡོད་པ་འགོས་ནས་འོང་བས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུད་ཡུད་བྱས་པས་མི་འོང་གསུང་ངོ་། ། ༈ མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། ལྔ་པ་མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བཤེས་གཉེན་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་ཚུལ་ལོག་ན་ཚེ་འདིར་ནད་དང་གདོན་དུ་མས་གཙེ་བ་དང་ཕྱི་མར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། གང་དག་སློབ་དཔོན་ལ་བརྙས་པར་བགྱིད་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ལག་ན་རྡོ་རྗེ། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྐྲག་པར་འགྱུར་གྱིས་དེ་སྐད་མ་སྨྲ་ཞིག ། གསང་བའི་བདག་པོ། འོན་ཀྱང་ཅུང་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་ཡི། དཔའ་བོ་བསྒྲིམས་ཏེ་དེ་ཉོན་ཅིག ། མཚམས་མེད་ལ་སོགས་མི་བཟད་པ། །དམྱལ་བ་གང་དག་ངས་བཤད་པ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ནི་གནས་སུ་བརྗོད། །དེར་ནི་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་བརྙས་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་དེ། །ཡམས་དང་མཛེ་དང་ནད་རྣམས་དང་། །གདོན་དང་རིམས་དང་དུག་རྣམས་ཀྱིས། །རྨོངས་ཆེན་དེ་ནི་འཆི་བར་འགྱུར། །རྒྱལ་པོ་མེ་དང་སྦྲུལ་གདུག་དང་། །ཆུ་དང་མཁའ་འགྲོ་རྐུན་པོ་དང་། ། 13-2-35b གདོན་དང་ལོག་འདྲེན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བསད་ནས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ནམ་ཡང་སློབ་དཔོན་དག་གི་ནི། །ཀུན་ཏུ་སེམས་དཀྲུག་མི་བྱ་སྟེ། །གལ་ཏེ་རྨོངས་པས་བྱས་གྱུར་ན། །དམྱལ་བར་ངེས་པར་འཚེད་པར་འགྱུར། །མནར་མེ
【現代漢語翻譯】 或者由於饑荒等對身心造成損害而得以凈化，甚至通過八關齋戒或僅僅是做夢也能得以凈化。因此，對無數佛陀積累的善根，如佈施、供養或持戒等所產生的功德，也會在一個早晨被壓倒。親近上師具有不可思議的功德。』並且，所有佛陀的無量神變功德也應視為由此而來。因此，應像對待佛陀一樣，依止、侍奉和恭敬上師。』如《本生經》中所說：『智者不以強力牽引，應以調伏之行依止善知識。靠近他，他的功德之塵，即使不刻意沾染，也會自然沾染。』 波多瓦（Potowa）尊者說：『我們大多數人都有變成破爛乞丐的危險，就像拖著破爛會沾上污垢，卻不會沾上金粉一樣，不學習格西（Geshe）的功德，反而會沾染上一些過失，所以事事小心謹慎才行。』 不依止的過患： 第五，不依止的過患是：如果將善知識作為依止對象，但依止方式錯誤，今生會遭受疾病和眾多邪魔的侵擾，來世則會在無量的時間裡遭受無法估量的惡道痛苦。《金剛手灌頂續》中說：『世尊，那些輕蔑阿阇黎（Acharya，上師）的人，他們的果報是什麼樣的？』世尊回答說：『金剛手，讓諸天和世間都感到恐懼，不要那樣說！秘密主，但還是稍微說一點吧。勇士，仔細聽著：無間地獄等無法忍受的，所有我所說的地獄，都是他們的住所。在那裡要經歷無量劫。因此，在任何情況下，都不要輕蔑他。』《五十頌》中也說：『詆譭上師之人，會因瘟疫、麻風病和各種疾病，以及邪魔、瘟疫和毒藥而死於極度的愚癡。國王、火、毒蛇、水、空行母、盜賊，以及邪魔和邪見者也會殺死他們，然後這些眾生會墮入地獄。』永遠不要擾亂上師的心，如果因愚癡而做了，必定會在地獄中被煎熬。』無間地獄（梵文：Avīci，अवीचि，avīci，無間）
【English Translation】 Or purified by harms to body and mind such as famine, etc., even by the eight-fold vows or just a dream. Therefore, the roots of virtue accumulated to immeasurable billions of Buddhas, such as those arising from giving, offering, or holding vows, are overwhelmed in a single morning. Serving the Lama possesses inconceivable qualities.』 And, all the immeasurable miraculous qualities of the Buddhas should be seen as arising from this. Therefore, one should rely on, attend to, and revere the Lama as one would a Buddha.』 As it says in the Jataka tales: 『The wise do not lead by force, but should rely on virtue with a subdued manner. Near him, the dust of his qualities, even without deliberately seeking to be stained, will naturally be stained.』 Potowa said: 『Most of us are in danger of becoming ragged beggars, just as dragging rags will attract dirt but not gold dust, without learning the qualities of the Geshe, one will instead be stained by some faults, so one must be careful in everything.』 The Faults of Not Relying: Fifth, the faults of not relying are: If one takes a spiritual friend as an object of reliance but relies on them in the wrong way, in this life one will be afflicted by diseases and many demons, and in the next life one will experience immeasurable suffering in the lower realms for immeasurable time. The Vajrapani Abhisheka Tantra says: 『Lord, what is the result for those who despise the Acharya (teacher)?』 The Lord replied: 『Vajrapani, it will terrify the gods and the world, do not speak like that! Secret Lord, but let me say a little. Warrior, listen carefully: The unbearable hells such as Avici, all the hells I have spoken of, are their dwelling places. There they will experience immeasurable kalpas. Therefore, in all ways, never despise him.』 The Fiftieth Chapter also says: 『He who reviles the teacher will die in great delusion from plagues, leprosy, and diseases, as well as demons, epidemics, and poisons. Kings, fire, venomous snakes, water, dakinis, thieves, as well as demons and heretics will also kill them, and then these beings will go to hell.』 Never disturb the mind of the teacher, if one does so out of ignorance, one will surely be tormented in hell.』 Avici (Sanskrit: Avīci, अवीचि, avīci, no interval)
ད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་དང་། མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པས་མཛད་པའི་དགྲ་ནག་གི་དཀའ་འགྲེལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཚིགས་བཅད་གཅིག་ཙམ་མཉན་པ་ལ། །གང་གིས་བླ་མར་མི་འཛིན་པ། །ཁྱི་ཡི་སྐྱེ་གནས་བརྒྱར་སྐྱེས་ནས། །སྨེ་ཤ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡོན་ཏན་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་ནས་འགྲོ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། གལ་ཏེ་དེས་དེ་ལ་མནར་སེམས་སམ་ཐ་བའམ་སྡང་བའི་སེམས་ཀྱིས་གནས་ན་ཡོན་ཏན་འཐོབ་པ་ནི་གནས་མེད་དོ། །སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ནའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཐེག་པ་གསུམ་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སྟོན་པའི་དགེ་སློང་ལ་གུས་པ་དང་བླ་མའམ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ན་དེ་དག་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་འཐོབ་པའམ་ཐོབ་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་གནས་མེད་དེ་མ་གུས་པས་ནི་ཆོས་ནུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སྡིག་གྲོགས་ཀྱང་བསྟེན་ན་ཡོན་ཏན་རྣམས་ 13-2-36a ཁད་ཀྱིས་འགྲིབ་ཅིང་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འཕེལ་ནས་མི་འདོད་པ་མཐའ་དག་བསྐྱེད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྟེ་དེ་ནི་དུག་གི་སྡོང་པོ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་གྲོགས་ངན་པ་ལ་འཇིགས་པ་ལྟར་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་ནི་ལུས་ཙམ་འཇིགས་པར་བྱེད་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དགེ་བ་དང་སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་ཀ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤའི་ལུས་ཙམ་དང་ཆོས་ཀྱི་ལུས་འཇིག་པ་དང་། ངན་སོང་དུ་བསྐྱུར་བར་མི་ནུས་པ་དང་། ངེས་པར་བསྐྱུར་ནུས་པར་ཡང་གསུངས་པ་དང་། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་སྡིག་གྲོགས་སྦྲུལ་གྱིས་སེམས་ཟིན་ཅིང་། །དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་དུག་སྨན་རྣམ་སྤངས་པ། །དེ་དག་དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཐོས་གྱུར་ན། །ཀྱེ་མ་བག་མེད་གཡང་ས་ཆེ་ལས་ལྟུང་། །ཞེས་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཚོམས་ལས་ཀྱང་། དད་པ་མེད་ཅིང་འཇུངས་པ་དང་། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་དང་ཕྲ་མ་ཅན། །མཁས་པས་བཤེས་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །སྡིག་ཅན་མི་དང་འགྲོགས་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་སྡིག་པ་བྱེད་པ་དག ། སྡིག་མི་བྱེད་པས་བསྟེན་ན་ཡང་། །སྡིག་པ་བྱེད་པར་དོགས་སྐྱེ་ཞིང་། །མི་སྙན་པ་ཡང་འཕེལ་བར་འགྱུར། ། 13-2-36b བསྟེན་བྱ་མ་ཡིན་བསྟེན་པའི་མི། །དེ་ཡི་སྐྱོན་གྱིས་སྐྱོན་ཅན་འགྱུར། །དོང་པར་དུག་བསྐུས་མདའ་བཅུག་པས། །དུག་མ་བསྐུས་པའང་གོས་པ་བཞིན།
【現代漢語翻譯】 ད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །ཞེས་དང་། (意思是：諸如此類令人恐懼的地獄，凡是指責上師的人，都將住在那兒。) མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པས་མཛད་པའི་དགྲ་ནག་གི་དཀའ་འགྲེལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཚིགས་བཅད་གཅིག་ཙམ་མཉན་པ་ལ། །གང་གིས་བླ་མར་མི་འཛིན་པ། །ཁྱི་ཡི་སྐྱེ་གནས་བརྒྱར་སྐྱེས་ནས། །སྨེ་ཤ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །(意思是：正如大學者寂天菩薩在《黑敵論》的釋文中引用：僅僅聽聞一偈，若不視其為上師，將轉生為狗百次，並生為麻風病人。) 此外，未生起的功德不會生起，已生起的功德也會退失。正如現在的現證佛陀三摩地中說：『如果他以惱怒、輕蔑或憎恨之心對待，那麼獲得功德是不可能的。不生起導師之想也是如此。』 如此，對於三乘補特伽羅和說法比丘，如果不恭敬，不生起上師或導師之想，那麼未獲得的法不可能獲得，已獲得的法也不會不退失，因為不恭敬會導致佛法衰退。正如經文所說。 如果親近惡知識和罪惡之友，功德會逐漸減少，過失會全部增長，從而產生一切不悅意之事，因此必須從各方面加以避免。如《正念近住經》中說：『貪慾、嗔恨和愚癡的一切根源是罪惡的朋友，它就像毒樹一樣。』 《涅槃經》中也說：『菩薩害怕惡友，更甚於害怕醉象等，因為後者只會危害身體，而前者會摧毀善根和清凈心。』 又說，前者只會摧毀肉身，後者會摧毀法身，前者不能將人拋入惡道，後者必定能將人拋入惡道。《諦者品》中也說：『那些被罪惡之友如毒蛇般控制心意，完全拋棄善知識的甘露妙藥的人，如果聽聞珍貴的正法，唉！他們將從巨大的懸崖上墮落，毫無顧忌。』 《親友集》中也說：『不具信心、吝嗇、說謊和搬弄是非的人，智者不應與之交往，不應與罪人同行。如果作惡者被不作惡者親近，也會被懷疑作惡，惡名也會增長。』 『不應親近之人，若親近，會被其過失所染。如同箭上涂毒，即使未涂毒的箭也會被感染。』
【English Translation】 It is said, 'Those who slander the teacher, all such terrifying hells and so on, will dwell there.' As quoted in the commentary on the Difficult Points of the Black Enemy by the great scholar-adept Shantipa: 'If one does not regard as one's guru the one from whom one has heard even a single verse, one will be born as a dog a hundred times and will be born as a leper.' Furthermore, qualities that have not arisen will not arise, and those that have arisen will decline. As it is said in the Samadhi of the Buddha's Direct Perception: 'If one dwells with malice, contempt, or hatred towards him, there is no possibility of attaining qualities. It is the same if one does not generate the perception of the teacher.' Thus, if one does not generate respect or the perception of a guru or teacher towards the individuals of the three vehicles and the monks who teach the Dharma, there is no possibility of attaining the Dharma that has not been attained or of not wasting what has been attained, because disrespect will cause the Dharma to decline. As it is said. If one associates with non-virtuous spiritual friends and sinful companions, qualities will gradually diminish and all faults will increase, thus generating all undesirable things. Therefore, one should abandon them in every way. As it is said in the Mindfulness Sutra: 'The root of all attachment, hatred, and ignorance is sinful friends, who are like a poisonous tree.' It is also said in the Nirvana Sutra: 'A Bodhisattva fears evil friends more than a drunken elephant, etc., because the latter only harms the body, while the former destroys both virtue and pure mind.' It is also said that the former only destroys the physical body, while the latter destroys the Dharma body, and that the former cannot cast one into the lower realms, while the latter certainly can. It is also said in the Chapter on Truthfulness: 'Those whose minds are seized by sinful friends like snakes, and who have completely abandoned the nectar medicine of virtuous friends, if they hear the precious Dharma, alas! They will fall from a great precipice without restraint.' It is also said in the Collection of Friends: 'The wise should not befriend those who lack faith, are stingy, lie, or are slanderous, and should not associate with sinners. If those who commit sins are associated with by those who do not, they will be suspected of committing sins, and their bad reputation will increase.' 'If one associates with those who should not be associated with, one will be tainted by their faults. Just as an arrow smeared with poison will contaminate even those that are not smeared with poison.'
།ཞེས་གསུངས་ཏེ། མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། གང་ལ་བརྟེན་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་སྔར་ཡོད་པ་རྣམས་མི་འགྲིབ་ཅིང་སྔར་མེད་པ་རྣམས་གསར་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཐ་མ་ཞིག་གྲོགས་བཟང་པོ་དང་འགྲོགས་ཀྱང་འབྲིང་ལས་མི་ཐེངས། རབ་ཅིག་ཐ་མ་དང་འགྲོགས་ན་ཐ་མར་འགྲོ་བ་ལ་ཚེགས་མེད་གསུང་ངོ་། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། དྲུག་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་གདམས་པ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གོ་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པ་ཐུན་རེ་ཙམ་ལ་སྦྱངས་པས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཆོས་ཤིག་བྱེད་ན་ནི་མ་ནོར་བར་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་ལ་རྒྱུན་རིང་དུ་བརྟེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་མཆད་ཀ་བའི་ཞལ་ནས། བླ་མ་བསྟེན་བདོ་ཙ་ན་སྤངས་དོགས་ཡོད་གསུང་བ་ལྟར། བསྟེན་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་བསྟེན་ན་ནི་ཁེ་མི་ཐོན་པར་གྱོང་འབྱུང་བས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཆོས་སྐོར་འདི་རྣམས་ནི་གང་ལས་ཀྱང་གལ་ཆེ་བ་གཏན་གྱི་འདུན་མའི་རྩ་བར་སྣང་བས། རགས་རིམ་ཞིག་དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ནས་དྲངས་ཏེ་གོ་སླ་ལ་ཡིད་འཁུལ་ཞིང་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་གཞོལ་བའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་སྒྲོས་ཀྱིས་བརྒྱན་ནས་བཀོད་དེ། 13-2-37a རྒྱས་པར་གཞན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་སྐོལ་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་རགས་ལ་བླ་མ་བསྟེན་ཚུལ་མི་ཤེས་ཤིང་ཤེས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་དུ་མ་ལ་ཆོས་ཉན་པ་རྣམས་ལ་བླ་མ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལའང་འཆགས་པ་དང་སྡོམ་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་འབྱུང་དཀའ་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམས་ལ། ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་ནས་བསྟེན་ཚུལ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ཤིང་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བྱ། སྣོད་རུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་རང་ལ་འབད་པས་བསྒྲུབ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་ཡང་བསམས་ལ། དེ་ལྟ་བུས་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་ཚོགས་བསག་ཅིང་སྨོན་ལམ་མང་དུ་གདབ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སྙིང་སྟོབས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུ་དང་བཤེས་གཉེན་འཚོལ་བས་ངོམས་མི་ཤེས་པའི་གཞོན་ནུ་ནོར་བཟང་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། སྐྱོང་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ། ༈ སྦྱོར་བའི་ཆོས། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ནི་དྲུག་སྟེ། གསེ
【現代漢語翻譯】 如是說，不善知識是指，依賴於他們，原有的自性罪和違禁行為不但不會減少，反而會新增。格西敦巴（藏語：དགེ་བཤེས་སྟོན་པ།，意為「善知識敦巴」）曾說：『最下等的人如果與好朋友交往，也只能達到中等水平；而最上等的人如果與最下等的人交往，則很容易變得最下等。』 總攝以上之義： 第六，總攝以上之義：如此，廣為人知的『上師瑜伽』的訣竅，也應如前所述理解。如果只在每次修法時稍作練習，則毫無進展；如果真心實意地修持佛法，則必須長久地依止一位毫無謬誤地引導的具德善知識。即便如此，如恰喀瓦（藏語：མཆད་ཀ་བ།）所說：『依止上師稍有不慎，便有捨棄之虞。』如果依止的方式不正確，不但得不到利益，反而會遭受損失。因此，依止善知識的這些法門，比任何事情都重要，是究竟願望的根本。所以，我從清凈的經論和註釋中摘錄了一些粗略的內容，用易懂、令人信服且符合經論意義的聖者言論加以修飾。 詳細內容應從其他地方瞭解。我們煩惱粗重，不瞭解依止上師的方法，即使瞭解也不去做，因此，聽聞佛法的人會對上師產生無數的違禁行為。而且，對這些人來說，生起懺悔和防護等心念也很困難。所以，應該如前所述，瞭解利益和過患，反覆思維。對於過去世沒有如法依止上師的行為，要從內心深處懺悔，並多發防護之心。也要努力修持堪能之法。還要反覆思維具足圓滿功德的善知識的特徵。如此，爲了在未證得菩提之前能得到他們的攝受，要積聚資糧，多發願。如果這樣做，不久之後，就能像具有卓越勇氣的常啼菩薩（梵語：Sadāprarudita，一位為求法而不斷哭泣的菩薩）和不知滿足地尋覓善知識的善財童子（梵語：Sudhana）一樣。 簡略地展示修持之法： 簡略地展示修持之法分為兩部分：真實的修持之法和對錯誤觀念的駁斥。 真實的修持之法： 第一部分分為兩點： 如何在修法座上行持： 如何在修法座上行持： 加行之法： 首先，加行之法有六種：清潔處所，安放法座，陳設供品，皈依、發心，觀想資糧田，祈請。
【English Translation】 Thus it was said, an unfavorable spiritual friend is one upon whom, if relied, the pre-existing faults and transgressions of their nature will not diminish, but rather new ones will increase. Geshe Tonpa (Tibetan: དགེ་བཤེས་སྟོན་པ།, meaning 'Spiritual Friend Tonpa') said: 'The lowest person, if associating with a good friend, will not rise above the middle level; but the highest person, if associating with the lowest, will easily become the lowest.' A Summary of These Points: Sixth, a summary of these points: Thus, the instructions widely known as 'Guru Yoga' should also be understood as previously explained. If one only practices a little during each session, there will be no progress; if one sincerely practices Dharma, one must rely for a long time on a qualified spiritual friend who guides without error. Even then, as Chekawa (Tibetan: མཆད་ཀ་བ།) said: 'Relying on a guru carelessly may lead to abandonment.' If one relies in an incorrect manner, one will not gain benefit but will suffer loss. Therefore, these Dharma teachings on relying on a spiritual friend are more important than anything else, appearing as the root of ultimate aspirations. So, I have extracted some rough content from pure scriptures and commentaries, adorned with the words of holy beings that are easy to understand, convincing, and in accordance with the meaning of the scriptures. Detailed information should be learned from other sources. Our afflictions are very coarse, and we do not know how to rely on a guru, and even if we know, we do not do it. Therefore, those who listen to Dharma will have countless transgressions towards the guru. Moreover, it is difficult for these people to generate thoughts of repentance and restraint. So, one should understand the benefits and drawbacks as previously explained, and contemplate them repeatedly. For the actions of not relying on the guru properly in previous lives, one should confess from the depths of one's heart and generate much restraint. One should also strive to accomplish the practices that make one a suitable vessel. One should also repeatedly contemplate the qualities of a fully qualified spiritual friend. Thus, in order to be cared for by them until enlightenment is attained, one should accumulate merit and make many prayers. If one does so, before long, one will become like Sadāprarudita (a Bodhisattva who constantly wept for the Dharma) who had outstanding courage, and Sudhana (a youth who was never satisfied with seeking spiritual friends). Briefly Showing How to Practice: Briefly showing how to practice is divided into two parts: the actual method of practice and the refutation of wrong ideas. The Actual Method of Practice: The first part is divided into two points: How to Act During the Session: How to Act During the Session: Preliminary Practices: First, the preliminary practices are six: cleaning the place, arranging the seat, setting out offerings, taking refuge and generating bodhicitta, visualizing the field of merit, and making requests.
ར་གླིང་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པས། གནས་ཁང་ལེགས་པར་བྱི་དོར་བྱས་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྟེན་ལེགས་པར་དགྲམ། མཆོད་པ་གཡོ་མེད་པར་བཙལ་ལ་ 13-2-37b བཀོད་པ་མཛེས་པར་བཤམ། དེ་ནས་ཉན་ས་ལས་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་སེམས་སྦྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ཕན་ཚུན་འཆག་དགོས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་སེམས་སྦྱོང་བའི་ཚེ་ཁྲིའམ་ཁྲིའུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་དུ་འཁོད་ནས་བྱ་བར་གསུངས་པས། གནས་མལ་བདེ་བ་ལ་ལུས་དྲང་པོར་བསྲང་སྟེ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ངམ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ཕྱེད་དུའང་རུང་བའི་སྤྱོད་ལམ་གྱིས་འཁོད་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུད་དང་འདྲེས་ངེས་པ་ཞིག་བྱ། མདུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པ་དང་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་བཀའ་སྡོད་དང་བཅས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བཞུགས་པར་བསམས་ཏེ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་གསལ་གདབ། དེ་ནས་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་བསག་པ་དང་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དམིགས་རྣམ་སྐྱོང་བ་ཙམ་ལ་འབད་ཀྱང་ལམ་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་དཀའ་བས་བསག་སྦྱང་གི་གནད་རྣམས་བསྡུས་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པས་རྒྱུད་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཡན་ལག་ལ་སྒོ་གསུམ་བསྡོམས་པའི་ཕྱག་ནི། ཇི་སྙེད་སུ་དག་ཅེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་དུས་རེ་རེའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་བཅུ་ག་ན་བཞུགས་པ་དང་སྔར་བྱོན་ཟིན་པ་དང་མ་ 13-2-38a འོངས་པ་ན་འབྱོན་པར་འགྱུར་བ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་གྱི་གཡམ་ལ་རྒྱུག་ལྟ་བུ་མིན་པར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནའང་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཕྱག་འཚལ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །སྒོ་གསུམ་སོ་སོ་བའི་ཕྱག་ལ་ལུས་ཀྱི་ཕྱག་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྒྱལ་བ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་པ་ལྟར་དམིགས་ལ་རང་གི་ལུས་ཞིང་རྣམས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་གྲངས་མཉམ་པར་སྤྲུལ་ལ་ཕྱག་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པ་ལ་རབ་ཏུ་དད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེའོ། །ལུས་གཅིག་གིས་ཕྱག་བྱས་པ་ཡང་བསོད་ནམས་ཆེ་ན་ལུས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕྱག་བྱས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་གསུང་ངོ་། །ཡིད་ཀྱི་ཕྱག་ནི། རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད
【現代漢語翻譯】 由於這是Ra Lingpa（Ra Lingpa，一位藏傳佛教大師）的傳記，所以要好好打掃住所，妥善陳列身語意所依（指佛像、經書、佛塔等）。準備好無間斷的供品，佈置美觀。然後，在聽法時，爲了調伏睡眠昏沉的障礙，需要互相走動，除此之外，爲了調伏貪慾等障礙，據說在禪修時，要坐在高座或矮座上，結跏趺坐。因此，要選擇舒適的處所，端正身體，以跏趺坐或半跏趺坐的姿勢坐好，生起皈依和菩提心，並使其與自相續相融合。在面前的虛空中，觀想廣行派（指龍樹菩薩一系）和深觀派（指無著菩薩一系）的傳承上師們，以及其他諸佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖眾，無量無邊地安住，從而清晰地建立起積資的福田。然後，如果缺乏能使道在相續中生起的順緣——積聚資糧，以及遣除違緣——凈除罪障的共同助緣，那麼即使僅僅努力于所緣境的顯現，道也很難生起，因此需要通過彙集了積資凈障要點的七支供來調伏自相續。其中，頂禮支，是三門合一的頂禮，即頌念『ཇི་སྙེད་སུ་དག་』（藏文，jisnyé su dag，有多少和誰）這一偈頌。並非僅僅是針對某個世界的某個方向或某個時代的佛陀，而是針對十方安住、過去已來、未來將至以及現在顯現的一切諸佛，從內心深處以身語意三門恭敬頂禮，而不是像追逐他人一樣。即使僅僅向一尊佛頂禮，也有無量的功德，更何況是向如此眾多的佛頂禮呢？大學者Yeshe De（Yeshe De，一位藏傳佛教的學者）在註釋中這樣說道。關於身語意各自的頂禮，身體的頂禮是頌念『བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་』（藏文，bzang po spyod pa，善妙行）等偈頌。觀想將過去、現在、未來十方一切諸佛都清晰地顯現在意念中，並將自己的身體化現為與所有剎土的微塵數量相等，進行頂禮。並且，要生起對所有對境的善妙行都極度信奉的力量，並由其策發。僅僅以一個身體頂禮，功德也很大，更何況是以如此眾多的身體頂禮呢？大學者Yeshe De這樣說道。意念的頂禮是頌念『རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་』（藏文，rdul gcig steng na，一塵之上）的偈頌。
【English Translation】 Since this is the biography of Ra Lingpa, the residence should be well cleaned, and the supports of body, speech, and mind (referring to statues, scriptures, and stupas) should be properly arranged. Unwavering offerings should be prepared, and the arrangement should be beautiful. Then, during the practice of clearing the mind from the obscurations of sleep and drowsiness during listening to the Dharma, one should walk around. Apart from that, during the practice of clearing the mind from the obscurations of desire, etc., it is said that one should sit in the lotus position on a high or low seat. Therefore, one should choose a comfortable place, straighten the body, and sit in either the full or half lotus position, generating refuge and bodhicitta and ensuring they blend with one's own mindstream. In the space in front, visualize the lineage lamas of the Extensive Practice (referring to the lineage of Nagarjuna) and the Profound View (referring to the lineage of Asanga), as well as all other Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, Pratyekabuddhas, and other noble beings, immeasurably and boundlessly abiding, thereby clearly establishing the field for accumulating merit. Then, if there is a lack of the common contributing conditions that allow the path to arise in the mindstream—accumulating merit and purifying obscurations—even if one only strives for the appearance of the object of focus, it will be very difficult for the path to arise. Therefore, one needs to purify one's mindstream with the seven-branch practice, which gathers the essential points of accumulation and purification. Among them, the branch of prostration is the prostration that combines the three doors, which is reciting the verse 'ཇི་སྙེད་སུ་དག་' (Tibetan, jisnyé su dag, how many and who). It is not just directed towards the Buddhas of a certain world, direction, or time, but towards all the Buddhas abiding in the ten directions, those who have come in the past, those who will come in the future, and those who are manifesting now, prostrating with reverence from the depths of one's heart with body, speech, and mind, not like chasing after others. Even if one prostrates to just one Buddha, there is immeasurable merit, so what need is there to mention prostrating to so many Buddhas? The great scholar Yeshe De said this in his commentary. Regarding the individual prostrations of body, speech, and mind, the prostration of the body is reciting the verse 'བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་' (Tibetan, bzang po spyod pa, excellent conduct), etc. Visualize all the Buddhas gathered from the directions and times clearly appearing in the realm of the mind, and emanate one's own body into a number equal to the fine dust particles of all the realms, and prostrate. Furthermore, one should generate the power of extreme faith in the excellent conduct of all objects, and be motivated by it. Even prostrating with one body has great merit, so prostrating with so many bodies has extremely great merit, said the great scholar Yeshe De. The prostration of the mind is reciting the verse 'རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་' (Tibetan, rdul gcig steng na, upon one atom).
་གཅིག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེའི་སྟེང་ནའང་རྡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་འཁོར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་དབུས་ན་བཞུགས་པ་ལ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མོས་པ་བསྐྱེད་པའོ། །ངག་གི་ཕྱག་ནི། དེ་དག་བསྔགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་བསྔགས་པ་ཟད་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལུས་ 13-2-38b རེ་རེ་ལ་མགོ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་མགོ་རེ་རེ་ལ་ལྕེ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྤྲུལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱས་ནས་སྙན་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པའོ། །འདིར་དབྱངས་ནི་བསྟོད་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཡན་ལག་ནི་རྒྱུ་སྟེ་ལྕེའོ། །རྒྱ་མཚོ་ནི་མང་པོའི་ཚིག་གོ། མཆོད་པའི་ཡན་ལག་ལ་བླ་ན་ཡོད་པའི་མཆོད་པ་ནི། མེ་ཏོག་དམ་པ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཏེ། མེ་ཏོག་དམ་པ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་མེ་ཏོག་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སིལ་མ་རྣམས་སོ། །ཕྲེང་བ་ནི་མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་སྤེལ་ཏེ་བརྒྱུས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དངོས་དང་བཅོས་མ་ཐམས་ཅད་དོ། །སིལ་སྙན་ནི་རོལ་མོ་རྒྱུད་ཅན་དང་འབུད་པ་དང་བརྡུང་བ་དང་དཀྲོལ་བ་རྣམས་སོ། །བྱུག་པ་ནི་སྤོས་ཞིམ་པོའི་ལྡེ་གུའོ། །གདུགས་མཆོག་ནི་གདུགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གོ ། མར་མེ་ནི་སྤོས་མར་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཞིམ་ཞིང་འོད་གསལ་བ་དང་རིན་ཆེ་བའི་ནོར་བུ་འོད་གསལ་བའོ། །བདུག་པ་ནི་བདུག་སྤོས་སྦྱར་བ་དང་སྣ་གཅིག་པའོ། །ན་བཟའ་དམ་པ་ནི་གོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་གོ ། དྲི་མཆོག་ནི་སྤོས་ཆུ་ཡོན་ཆབ་ཏུ་གསོལ་བ་ཟེར་ཏེ་སྟོང་གསུམ་དུ་དྲི་ངད་ལྡང་བའི་དྲིས་བསྒོས་པའི་ཆུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱེ་མ་ཕུར་མ་ནི་སྤོས་ཞིམ་པོའི་ཕྱེ་མ་གཏོར་ཞིང་བདུག་ཏུ་རུང་བ་ཐུམ་པོར་བྱས་པའམ་དཀྱིལ་འཁོར་བྲིས་པའི་ཚོན་ཕྱེ་སྤེལ་བའི་རིམ་པ་རྒྱ་དང་རྔམས་རི་རབ་དང་མཉམ་པའོ། །བཀོད་པ་ནི་གོང་མ་ཀུན་གྱི་མཐར་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཕལ་ཆེ་བ་དང་སྤྲས་པ་དང་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བྱའོ། །མཆོད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མཆོད་པ་གང་རྣམས་ 13-2-39a ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། བླ་ན་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མཆོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་མཐུ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བཟང་དགུ་སྤྲུལ་པའོ། །ཚིག་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་གོང་མ་དེ་གཉིས་མ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་ཡུལ་སྟོན་པའོ། །སྡིག་པ་བཤགས་པའི་ཡན་ལག་ནི། འདོད་ཆགས་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྒྱུ་དུག་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་ལུས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་ནི་བདག་གིས་བགྱིས་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དངོས་སུ་རང་གིས་བྱ་བ་དེ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་ཡི་རང་བའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡུས་པ་ནི། ཅི་མཆིས་པ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་དྲན་ནས་སྔ་
【現代漢語翻譯】 唯一的方法是，在每個微塵上，都有與所有微塵數量相等的佛陀，周圍環繞著菩薩眷屬，憶念他們的功德並生起敬信心。語的禮敬是，讚頌他們的偈頌，因為對諸境的功德讚頌是無窮無盡的，如經中所說，每個身體都幻化出無數的頭，每個頭都幻化出無數的舌頭，然後用悅耳的聲音來表達。這裡，聲音是讚頌，而它的分支是舌頭。海洋是眾多詞語的集合。供養的分支中，無上的供養是，'殊勝鮮花'這二句偈頌，殊勝鮮花是指天人和人間的各種奇妙花朵。花環是用各種鮮花串聯而成，這兩者都是真實的和人造的。美妙的音樂是絃樂器、吹奏樂器、打擊樂器和撥絃樂器等。涂香是芬芳的香膏。勝妙傘是傘中的極品。明燈是香油等散發著香味和光芒的燈，以及珍貴的發光寶珠。焚香是混合或單一的焚香。殊勝的衣物是所有衣物中的極品。勝妙香是指用香水沐浴，據說用散發著三千世界香味的香水等來沐浴。香粉堆是堆積如山的芬芳香粉，可以撒播和焚燒，或者用顏料粉繪製壇城，其排列的廣度和高度與須彌山相等。陳設是以上所有供品的總和，通常指裝飾和各種物品。無上的供養是，'所有供養'這一句偈頌，有上的供養是世間的供養，而這裡是指菩薩等有能力者所幻化的善妙供品。最後兩句偈頌適用於以上所有不完整之處，用於展示禮敬和供養的動機和對境。懺悔罪業的分支是，'貪慾'這一句偈頌，基於貪嗔癡三毒，以身體等三者為基礎，自性是自己所造作的，也就是親自參與其中，或者讓他人去做，或者隨喜他人所做。所有這些的總括是，'所有罪業'這句，憶念它們的過患，並追悔過去。
【English Translation】 The single one is, upon each and every atom, to generate faith by recollecting the qualities of Buddhas equal in number to all atoms, surrounded by retinues of Bodhisattvas. The verbal prostration is, a single verse of praising them, because the praises of the qualities of the realms are inexhaustible, as it is said that each body emanates immeasurable heads, and each head emanates immeasurable tongues, and then expresses them with pleasant sounds. Here, sound is praise, and its branch is the tongue. The ocean is a collection of many words. Among the branches of offerings, the supreme offering is, the two verses of 'supreme flowers,' supreme flowers being the wondrous flowers of the realms of gods and humans, and so forth. Garlands are strung together with various kinds of flowers, both of which are real and artificial. Melodious music is stringed instruments, wind instruments, percussion instruments, and plucked instruments, and so forth. Anointment is fragrant ointment. Supreme umbrellas are the best of umbrellas. Lamps are lamps of fragrant oil and so forth that are fragrant and bright, and precious, luminous jewels. Incense is mixed or single incense. Supreme garments are the best of all garments. Supreme fragrance refers to offering perfumed water, said to be bathing with water and so forth imbued with fragrance that wafts through the three thousand worlds. Piles of powdered incense are piles of fragrant powdered incense that can be scattered and burned, or arrangements of colored powders for drawing mandalas, their breadth and height equal to Mount Meru. Arrangement is the combination of all the above, generally referring to adornment and various items. The supreme offering is, the single verse 'all offerings,' the existent offering being worldly offerings, while here it refers to the virtuous offerings emanated by powerful beings such as Bodhisattvas. The last two lines are applied to all the above that are incomplete, to show the motivation and object of prostration and offering. The branch of confessing sins is, the single verse 'desire,' based on the three poisons of desire, anger, and ignorance, based on the three, such as the body, the nature of which is done by oneself, that is, actually engaging in the action oneself, or causing others to do it, or rejoicing in what others have done. The general summary of all of these is, 'all sins,' remembering their faults, and regretting the past.
མ་ལ་འགྱོད་ཅིང་ཕྱི་མ་ལ་བསྡམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ན་སྔར་བྱས་འཕེལ་བ་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕྲོ་འཆད་དོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེའི་དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དྲན་ནས་དབུལ་པོས་གཏེར་རྙེད་པ་ལྟར་དགའ་བ་བསྒོམ་པའོ། །ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བར་བསྐུལ་བའི་ཡན་ལག་ནི། གང་རྣམས་ཕྱོགས་བཅུའི་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་མ་ཆགས་ཤིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་བརྙེས་ནས་རིང་དུ་མ་ལོན་ 13-2-39b པ་རྣམས་ལ་ལུས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་སྤྲུལ་ནས་ཆོས་སྟོན་པར་བསྐུལ་མ་གདབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བཏོན་ནས་བཤད་པ་མཛད་དོ། །གསོལ་བ་འདེབས་པའི་ཡན་ལག་ནི། མྱ་ངན་འདའ་སྟོན་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་རྣམས་ལ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཕུགས་སུ་ཕན་པ་དང་གནས་སྐབས་སུ་བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བསྐལ་པར་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར་བཞུགས་པར་ལུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བྱས་ཏེ་གསོལ་བ་གདབ་བོ། །བསྔོ་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་དེ། གོང་གི་ཡན་ལག་དྲུག་གི་དགེ་བས་མཚོན་ནས་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོས་པས་ནམ་ཡང་མི་འཛད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་གོ་བར་བྱས་ལ་ཡིད་གཞན་དུ་མ་ཡེངས་པར་དལ་བུས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་བསྐུལ་བ་དང་གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་ཡི་རང་དང་ལྔ་ནི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་གསོག་པ་ཡིན་ལ། བཤགས་པ་ནི་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་དང་ཡི་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་གི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་དགའ་བ་བསྒོམ་པ་ནི་རང་གི་དགེ་བ་སྤེལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བསྔོ་བས་ནི་བསགས་པ་དང་སྦྱངས་པ་དང་སྤེལ་བའི་ 13-2-40a དགེ་བ་རྣམས་ཉུང་ངུ་ཡང་ཆེས་མང་བར་སྤེལ་བ་དང་གནས་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་ཕྱུང་སྟེ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱང་ནམ་ཡང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བསྡུ་ན་བསག་པ་དང་སྦྱང་བ་དང་སྤེལ་ཞིང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་གསུམ་དུ་འདུའོ། །དེ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་བར་བྱས་ནས་མཎྜལ་ཕུལ་ཏེ། བཤེས་གཉེན་ལ་མ་གུས་པ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྣ་མཐའ་དག་མྱུར་དུ་འགག་པ་དང་། བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ནས་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་སྣ་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་དང་ནང་གི་བར་
【現代漢語翻譯】 如果以後悔過去、約束未來的心態，從內心深處懺悔，就能阻止過去所作惡業的增長，並防止未來惡業的產生。隨喜支：即『十方所有剎』這一偈頌。憶念五種人的功德利益，如同窮人得到寶藏般生起歡喜之心。請轉法輪支：即『十方剎土中』這一偈頌。對於十方剎土中證得菩提、圓滿成佛，獲得無執無礙之智慧，且不久將示現涅槃者，化現如其數量之身，勸請他們廣轉法輪。阿阇黎（Acharya，教師）耶謝德（Yeshe De）曾以『菩提妙道善安立』開頭進行講解。請佛住世支：即『諸佛若欲示』這一偈頌。對於十方剎土中示現涅槃之諸佛，爲了能究竟利益眾生、暫時帶來安樂，祈請他們于如微塵數般的劫中不入涅槃，並化現無量之身，懇切祈請。迴向支：即『所有禮讚供養福』這一偈頌。以包括以上六支在內的所有善根，與一切眾生共同迴向圓滿菩提，以強烈的意願迴向，使其永不耗盡。因此，要理解這些詞句的含義，不讓心散亂到其他地方，按照所教導的那樣去做，就能積累無量的功德。 如此，頂禮、供養、勸請、祈請和隨喜這五者是積聚順緣資糧，懺悔是凈化違緣障礙，隨喜的一部分——對自己的善行生起歡喜心——也能增長自己的善根。通過迴向，可以將積累、凈化和增長的善根，即使是微小的也能成倍增長，並且使原本會暫時結果、最終耗盡的善根，變得永不耗盡。總而言之，可以歸納為積累、凈化、增長和使之不耗盡這三點。之後，清晰地觀想，獻上曼扎（Mandala，壇城），愿從不敬 गुरु（藏文：བཤེས་གཉེན，梵文天城體：गुरु，梵文羅馬擬音：guru，漢語字面意思：上師）到執著二取實執之間的顛倒之心迅速止息，愿從恭敬 गुरु（藏文：བཤེས་གཉེན，梵文天城體：गुरु，梵文羅馬擬音：guru，漢語字面意思：上師）到證悟無我真如之間的不顛倒之心輕易生起，愿內外之間的障礙...
【English Translation】 If one sincerely confesses with a mind regretting the past and restraining the future, it will stop the increase of past misdeeds and prevent the occurrence of future ones. The branch of rejoicing: is the single verse 'In all directions, the victorious ones'. Remembering the merits and benefits of those five types of people, cultivate joy as if a poor person had found a treasure. The branch of requesting to turn the wheel of Dharma: is the single verse 'In the realms of the ten directions'. To those who have attained enlightenment and perfect Buddhahood in the realms of the ten directions, having attained unobstructed and unimpeded wisdom, and who will soon show Nirvana, transform into as many bodies as there are of them, and urge them to teach the Dharma. Acharya Yeshe De explained it starting with 'The excellent establishment of the path to enlightenment'. The branch of requesting to remain: is the single verse 'If the Buddhas wish to show'. To those who show the manner of passing into Nirvana in the realms of the ten directions, in order to ultimately benefit beings and temporarily bring happiness, request them not to enter Nirvana for kalpas equal to the number of atoms in the realms, and transform into immeasurable bodies, earnestly requesting. The branch of dedication: is the verse 'All praise, offerings, and merit'. Dedicate all roots of virtue, including the above six branches, together with all sentient beings, to perfect enlightenment, dedicating with a strong desire so that it will never be exhausted. Therefore, one must understand the meaning of these words, not let the mind wander elsewhere, and do as instructed, then one can accumulate immeasurable merit. Thus, prostration, offering, urging, requesting, and rejoicing are the accumulation of favorable conditions and merit, confession is the purification of obstacles, and part of rejoicing—generating joy in one's own good deeds—can also increase one's own roots of virtue. Through dedication, the accumulated, purified, and increased virtues, even if small, can be multiplied greatly, and those that would temporarily bear fruit and eventually be exhausted can be made inexhaustible. In short, it can be summarized into three points: accumulation, purification, increase, and making it inexhaustible. After that, visualize clearly, offer the Mandala, and may all the inverted thoughts from disrespecting the गुरु（藏文：བཤེས་གཉེན，梵文天城體：गुरु，梵文羅馬擬音：guru，漢語字面意思：teacher） to clinging to the appearance of the two selves quickly cease, and may all the non-inverted thoughts from respecting the गुरु（藏文：བཤེས་གཉེན，梵文天城體：गुरु，梵文羅馬擬音：guru，漢語字面意思：teacher） to realizing the selflessness of reality easily arise, and may the obstacles between the inner and outer...
ཆད་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་གསོལ། ཞེས་ལན་མང་དུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་གསོལ་བ་གདབ་པར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱང་བ། དངོས་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱང་བ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་སྐྱོང་ཚུལ་དང་། སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིའི་སྐྱོང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ཞེས་གྲགས་པ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གཏོད་པའི་དམིགས་རྣམ་སྐྱོང་བ་འདི་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་སེམས་རང་གི་དབང་དུ་མ་གྱུར་ལ། སེམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་ཕྱོགས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་འདི་རང་གི་དབང་དུ་འགྱུར་བར་བྱས་ནས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ 13-2-40b འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བར་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཟིན་ཟིན་ནས་དམིགས་པ་ལ་བསྐྱངས་ན་རང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གྲངས་འདི་ཙམ་དང་གོ་རིམ་འདི་བཞིན་བཏང་སྙམ་ནས་བཏང་ཡང་འགྲོར་མི་ཉན་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་བཀོལ་དུ་རུང་བའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཞིང་། དང་པོ་ནས་ལང་དུ་སོང་བས་ཚེ་ཧྲིལ་པོའི་དགེ་སྦྱོང་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་གང་བསྐྱང་བར་བྱ་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་དང་གོ་རིམ་ངེས་ངེས་བྱ། དེ་ནས་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་དྲག་པོ་འགའ་ཞིག་བཏང་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པར་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པར་བསྐྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ། སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི། དང་པོར་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་སངས་རྒྱས་མྱུར་དུ་འཐོབ་པ་སོགས་དང་། མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་འདི་དང་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་བསམ། དེ་ནས་བླ་མའི་སྐྱོན་རྟོག་པའི་བློ་ཡེ་མ་ཤོར་བར་བྱ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བཏང་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་ཐོས་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་རང་གིས་གང་རྟོགས་པ་རྣམས་བསམས་ཏེ་སེམས་དང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དད་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ནས་རང་ལ་ཕན་བཏགས་པ་དང་འདོགས་པར་འགྱུར་བའི་བཀའ་དྲིན་རྣམས་སྔར་མདོ་སྡེ་ནས་དྲངས་པ་ལྟར་བསམས་ཏེ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་གུས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་མོ། ། ༈ མཇུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། མཇུག་ 13-2-41a ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བསགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་བདུན་ཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྨོན་གནས་རྣམས་སུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས་ཐོ་རངས་དང་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་དང་སྲོད་དེ་ཐུན་བཞི་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དང་པོར་ཡུན་རིང་ན་བྱིང་རྒ
【現代漢語翻譯】 祈請加持，使一切過失得以平息。』應多次以強烈的意願祈禱。 正行如何修持？ 正行如何修持分二： общей практике и частной практике. общей практике 首先，所謂的『禪修』，是指反覆地將心專注于善的對境，這種專注的修習。從無始以來，自心一直被各種煩惱所控制，而不能自主。心也總是傾向於各種煩惱等障礙，從而產生各種過失。因此，爲了使這顆心能夠被自己所掌控，能夠隨意地專注于善的對境，我們才需要進行禪修。如果隨隨便便地專注于對境，那麼就無法按照自己所期望的那樣，設定善的對境的數量和順序。即使設定了，心也不會聽從，這樣就會成為隨意專注于善的對境的巨大障礙。如果一開始就放任自流，那麼一生的修行都會變得有缺陷。因此，首先要確定所要修習的對境的數量和順序。然後，下定決心，絕不偏離所確定的內容。並且，在憶念、正知和正念的輔助下，不增不減地進行修習。 частной практике 此時的修持方法是：首先，思維依止善知識的利益，例如迅速成佛等；以及不依止的過患，例如今生來世遭受痛苦等。然後，下定決心，絕不生起觀察上師過失的心。思維戒律、禪定、智慧和聽聞等自己所能理解的功德，直到生起具有清凈信心的狀態。之後，如前引經文所述，思維上師對自己的恩德，以及將來會施予的恩德，從內心深處生起恭敬心，並不斷地修習。 結尾如何做？ 結尾如何做：將所積累的善根，通過《普賢行愿品》和《七十愿文》等方式，以強烈的意願迴向于暫時和究竟的願望。
【English Translation】 Please bless that all faults be pacified.' One should pray many times with strong intention. How to practice the main part? There are two aspects to how to practice the main part: general practice and specific practice for this context. General Practice Firstly, what is known as 'meditation' is the cultivation of focusing the mind repeatedly on virtuous objects. From beginningless time, the mind has been under its own control, not under our control. The mind also tends towards afflictions and other obscurations, causing all faults. Therefore, in order to make this mind controllable and able to be directed towards virtuous objects as desired, this is the purpose. If one focuses on objects haphazardly, one cannot set the number and order of virtuous objects as one wishes. Even if one sets them, the mind will not obey, becoming a great obstacle to focusing on virtuous objects as desired. If one is lax from the beginning, one's entire life's practice will become flawed. Therefore, first, one must definitely determine the number and order of the objects to be cultivated. Then, make a strong determination not to deviate from what has been determined. And, with mindfulness, awareness, and vigilance, cultivate without adding or subtracting from what has been determined. Specific Practice for this Context The way to practice in this case is: First, contemplate the benefits of relying on a spiritual teacher, such as quickly attaining Buddhahood, and the faults of not relying on one, such as generating suffering in this and future lives. Then, generate the intention not to let the mind that examines the lama's faults arise, and contemplate the qualities you understand yourself, such as moral discipline, samadhi, wisdom, and learning, until faith with a clear mind is born. Then, contemplate the kindness that has been bestowed and will be bestowed on you, as quoted from the sutras earlier, and meditate until respect arises from the bottom of your heart. How to conclude? How to conclude: Dedicate the accumulated virtues through practices such as the 'Bodhicaryāpraṇidhāna' and the 'Seventy Prayers', with strong aspiration towards temporary and ultimate wishes.
ོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་། དེ་ལ་གོམས་ན་བློ་འཆོས་དཀའ་བས་ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ། བསྒོམ་འདོད་པའི་འཕྲོ་ལ་བཅད་ཀྱིན་བྱས་ན་ཕྱི་མ་རེས་ཀྱང་འཇུག་སྙིང་འདོད། གཞན་དུ་ན་མལ་མཐོང་བའི་ཚེ་ན་སྐྱུག་ལོག་ལོག་འོང་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཅུང་ཟད་བརྟན་དུ་སོང་བ་ན་ཐུན་བསྲིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལའང་སྦྱོར་བ་ཧ་ཅང་དམ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། དེས་ནི་གེགས་ཉུང་ཞིང་ཧ་ཅང་དུབ་པ་དང་བྱིང་རྨུགས་སོགས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐུན་མཚམས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཐུན་མཚམས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སྤྱིར་ཕྱག་དང་བསྐོར་བ་དང་ཁ་ཏོན་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གཙོ་བོ་ནི། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འབད་ནས་ཐུན་བཏང་བའི་མཚམས་སུ་བསྐྱང་རྒྱུའི་དམིགས་རྣམ་ལ་དྲན་ཤེས་མ་བསྟེན་པར་རྒྱ་ཡན་དུ་བཏང་ན་སྐྱེད་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བས། ཐུན་མཚམས་སུའང་དེ་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་བལྟ་བ་དང་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱ། ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསག་ཅིང་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའང་སྒོ་དུ་མ་ནས་བྱ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་གང་ཁས་བླངས་པའི་བསྲུང་སྡོམ་ལ་གང་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ 13-2-41b འབད་དེ་དམིགས་རྣམ་ལ་བློ་སྦྱོང་བ་དང་སྡོམ་ཁྲིམས་དང་ཚོགས་གསོག་གསུམ་ལ་སུམ་བསྒྲིལ་དུ་མིང་བཏགས་ནས་འཁྲིད་པའང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོགས་བཞི་ལའང་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་དང་། ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་དང་། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ་ལས། གང་གིས་སྡོམ་པ་ནི་དྲན་པ་ཀུན་ཏུ་བསྲུང་བ་དང་། དྲན་པ་ལ་རྟག་འགྲུས་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་རྣམས་མི་བརྗེད་པར་ཡང་ཡང་སྐྱོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲན་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་དང་གུས་པར་སྐྱོང་བའོ། །གང་སྡོམ་པ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་གོ ། གང་ལས་སྡོམ་པ་ནི་ཡུལ་དྲུག་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་བསྡམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དབང་པོ་སྲུང་བར་བྱེད་པ་ནི། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་སྐྱེས་པའི་མཇུག་ཏུ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དྲུག་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དྲུག་ལ་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལས་འབད་པ་ཆེན་པོས་མི་སྐྱེ་བར་བསྲུང་བའོ། །དབང་པོ་དྲུག་གིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། གང་ལ་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་དབང་པོ་མི་གཏོང་བར་འགོག་པའོ། །དབང་པོ་བསྲུང་བ་དེ་ཡང་ཡུལ་དྲུག་ལ་མཚན་མར་དང་མངོན་རྟགས་སུ་མི
【現代漢語翻譯】 很容易受到懶惰的影響，一旦習慣了就很難改變心態，所以每次禪修的時間要短，但次數要多。如果想繼續禪修，就中斷一下，這樣下次才會更有興趣。否則，就像看到床就想吐一樣。稍微穩定后，再延長禪修時間。所有這些都要避免過於緊張或過於放鬆，這樣可以減少障礙，平息過度疲勞和昏沉等。 ༈ 禪修間隙應該怎麼做？ 一般來說，禪修間隙有很多事情可以做，如禮拜、繞佛、誦經等，但這裡主要討論與目前情況相關的。如果在努力完成禪修后，不保持正念和覺知，任其放縱，效果會非常小。因此，在禪修間隙也要閱讀和反覆憶念相關的法義。從多個方面積累產生功德的順緣，並從多個方面消除違緣和障礙。一切的基礎是努力守護自己所承諾的戒律，儘自己所能地訓練心識，並將戒律、誓言和積累資糧三者結合起來進行修持。此外，還要學習能輕易生起止觀的四種資糧：守護根門、正知而行、飲食知量、不睡眠而精進瑜伽，以及睡眠時應如何做。 ༈ 守護根門 首先，關於守護根門有五點：用什麼來守護？守護什麼？從什麼中守護？如何守護？守護的利益是什麼？用什麼來守護，就是守護正念和持續精進。首先，是不忘失從守護根門開始的法，並反覆修持。第二，是持續恭敬地修持正念。守護什麼，就是守護六根。從什麼中守護，就是從六種可愛和不可愛的對境中守護。如何守護分為兩點：守護根門的方法是，在根和境的基礎上產生六識之後，意識會對六種可愛的和六種不可愛的對境產生貪戀和嗔恨，要努力阻止這些生起。六根也要幫助完成守護，就是阻止六根接觸那些會引起煩惱的對境。守護根門也要避免將六境執著為相和隨好。
【English Translation】 It is easy to fall under the influence of laziness, and once accustomed to it, it is difficult to change one's mindset. Therefore, each meditation session should be short but frequent. If you want to continue meditating, take a break so that you will be more interested next time. Otherwise, it's like feeling nauseous when you see the bed. Once you are a little more stable, lengthen the meditation sessions. In all of this, avoid being too tense or too relaxed, which will reduce obstacles and calm excessive fatigue and dullness. ༈ What should be done during meditation breaks? In general, there are many things to do during meditation breaks, such as prostrations, circumambulation, and recitation, but here we mainly discuss what is relevant to the current situation. If, after striving to complete meditation, you do not maintain mindfulness and awareness and let it indulge, the effect will be very small. Therefore, during meditation breaks, you should also read and repeatedly remember the relevant Dharma teachings. Accumulate favorable conditions for generating merit from multiple aspects, and eliminate unfavorable conditions and obstacles from multiple aspects. The foundation of everything is to strive to keep the precepts you have promised, train your mind to the best of your ability, and combine the three—discipline, vows, and accumulation of merit—for practice. In addition, you should also learn the four conditions that easily give rise to calm abiding and insight: guarding the sense doors, acting with awareness, knowing the measure of food, striving in yoga without sleeping, and how to act when sleeping. ༈ Guarding the Sense Doors First, regarding guarding the sense doors, there are five points: What is used to guard? What is guarded? From what is guarded? How is it guarded? What are the benefits of guarding? What is used to guard is guarding mindfulness and continuous diligence. First, it is to not forget the Dharma that begins with guarding the sense doors and to practice it repeatedly. Second, it is to continuously and respectfully cultivate mindfulness. What is guarded is the six senses. From what is guarded is from the six kinds of lovely and unlovely objects. How to guard is divided into two points: The method of guarding the sense doors is that after the six consciousnesses arise based on the senses and objects, the consciousness will develop attachment and hatred towards the six lovely and six unlovely objects. You must strive to prevent these from arising. The six senses must also help to accomplish guarding, which is to prevent the senses from contacting those objects that will cause afflictions. Guarding the sense doors must also avoid clinging to the six objects as signs and details.
་འཛིན་ 13-2-42a ཅིང་བརྗེད་ངས་དང་ཉོན་མོངས་མང་བས་སྡིག་པའི་སེམས་བྱུང་ན་ཡང་སྡོམ་པར་བྱེད་པས་བསྒྲུབ་བོ། །མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི། བལྟ་བར་མི་བྱ་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའམ་ཡུལ་སྣང་བ་རྣམས་དེ་དག་འབྱུང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བའོ། །མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་ནི། ཤེས་པ་དྲུག་གི་མཇུག་ཏུ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་འཛིན་པའམ་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་སྣང་ཡང་གཞན་ལས་ཐོས་ནས་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའོ། །སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ཡིད་བསྲུངས་ནས་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་འཇོག་པའོ། །འདིར་མ་བསྒྲིབས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ལ་འཇོག་པ་ནི་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཛིན་པའི་དུས་མིན་གྱི་སྤྱོད་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུའོ། ། ༈ ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ། ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་སྤྱོད་པའི་གཞི་དང་། དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལྔ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི། གྲོང་དང་གཙུག་ལག་ཁང་ལ་སོགས་པ་གཞན་དུ་ཕར་འགྲོ་བ་དང་དེ་ནས་ཚུར་ལྡོག་པའོ། །མིག་གི་ལས་ནི། བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་མཐོང་བའི་ཅུང་ཟད་བལྟས་པ་དང་། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་མཐོང་བའི་རྣམ་པར་བལྟས་པའོ། །ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལས་ནི། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་བརྐྱང་བ་དང་ 13-2-42b བསྐུམ་པའོ། །ཆོས་གོས་དང་ལྷུང་བཟེད་ཀྱི་ལས་ནི། ཆོས་གོས་གསུམ་དང་ལྷུང་བཟེད་ལོངས་སྤྱད་པ་དང་བཅང་བར་བྱ་བའོ། །བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ལས་ནི། ཟོས་འཐུངས་སོགས་སོ། །གཙུག་ལག་ཁང་ན་སྤྱོད་པའི་ལས་ལྔའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི། འཆག་ས་ན་འཆག་པའམ་ཆོས་མཐུན་པའི་གན་དུ་འགྲོ་བའམ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་སོང་བ་དང་འཆག་ས་ཆོས་མཐུན་པ་མཁན་སློབ་བླ་མ་དང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་ན་སྡོད་པ་དང་ཁྲི་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་འདུག་པའོ། །ངག་གི་ལས་ནི། ལུང་མ་མནོས་པའི་གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལུང་ནོད་ཅིང་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་དང་མནོས་པ་རྣམས་ཁ་ཏོན་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་འདྲེ་བར་བྱེད་པའི་སྨྲ་བའོ། །ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི། ནམ་གྱི་ཐུན་བར་པ་ལ་ཉལ་བ་དང་དབེན་པར་སོང་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཐོས་པའི་དོན་སེམས་པ་དང་སེམས་དགུས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྩོན་པའི་མི་སྨྲ་བ་དང་། ཚ་བའི་དུས་སུ་ངལ་བའི་ཚེ་དུས་མ་ཡིན་པར་གཉིད་ཀྱི་སྙོམས་པ་འདོད་པ་བསང་བར་བྱེད་པའོ། །ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོའི་ལས་གཉིས་ནི། ཉིན་མོ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བས་བསྟན་ལ་དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་བས
【現代漢語翻譯】 雖然由於健忘和煩惱而產生罪惡的想法，但通過約束來修行。執取相是指：將不應觀看的色等作為對境，或者將顯現的對境視為那些生起之物，並在顯現中見到它們。執取現相是指：在六識之後，貪嗔癡三毒生起，意識執取對境，或者雖然對境不顯現，但從他人處聽聞后對它們進行分別。約束是什麼呢？從煩惱中守護心，使其處於善或無記的狀態。此處將心置於非遮蔽的無記狀態，是指在心不專注于善的目標時，如行為等情況。 以正知而行：以正知而行有兩種：所行之基礎，以及於此而行的正知。第一種有兩種：具有行走的五種行為，以及具有行為的五種行為。其中，前五種行為的身體行為是：前往城鎮和寺廟等其他地方，以及從那裡返回。眼睛的行為是：不預先思考而看到各種對境時稍微觀看，以及預先思考後看到各種景象。所有肢體和分支的行為是：伸展和收縮肢體和分支。法衣和缽的行為是：享用法衣三件和缽，以及應當持有它們。乞食的行為是：吃喝等。在寺廟中行為的五種行為的身體行為是：在經行處經行，或者前往符合佛法的地方，或者爲了佛法而走在路上，以及在經行處、符合佛法的堪布、阿阇黎、上師以及類似的人面前站立，以及在座位等之上結跏趺坐。語言的行為是：接受尚未接受的十二部經的傳承，並完全理解它們，以及將已接受的傳承唸誦並展示給他人，以及爲了生起精進而與他人交談。意識的行為是：在夜晚的中間時段睡覺，以及前往寂靜處思考所聽聞的意義，以及以九種心專注于禪定，以及不說話而致力於勝觀，以及在炎熱時節疲勞時，想要在不適當的時間享受睡眠。白天和夜晚的兩種行為是：白天和夜晚的上半夜和下半夜不睡覺，這表明也應當約束身語的行為。
【English Translation】 Although sinful thoughts arise due to forgetfulness and afflictions, one practices by restraining them. Grasping at characteristics means: taking forms that should not be looked at, etc., as objects, or considering the appearances of objects as those that arise, and seeing them manifestly. Grasping at signs means: after the six consciousnesses, the three poisons of attachment, aversion, and ignorance arise, and the mind consciousness grasps at the objects, or although the objects do not appear manifestly, one hears about them from others and then conceptualizes them. What is restraint? It is guarding the mind from afflictions and placing it in a state of virtue or neutrality. Here, placing the mind in a non-obscured neutral state refers to situations such as actions when the mind is not focused on a virtuous object. Acting with awareness: Acting with awareness has two aspects: the basis upon which one acts, and the awareness with which one acts upon it. The first has two aspects: the five actions associated with movement, and the five actions associated with conduct. Among these, the bodily action of the first five actions is: going to other places such as towns and monasteries, and returning from there. The action of the eyes is: looking slightly when seeing various objects without prior thought, and looking attentively at the various appearances seen after prior thought. The action of all limbs and appendages is: extending and contracting the limbs and appendages. The action of the robes and bowl is: using and carrying the three robes and the bowl. The action of alms is: eating, drinking, etc. The bodily action of the five actions of conduct in the monastery is: walking in the walking area, or going to a place that accords with the Dharma, or walking on the path for the sake of the Dharma, and standing in the walking area, in front of the Khenpo, Acharya, Lama, and similar individuals who accord with the Dharma, and sitting in the lotus position on a seat, etc. The action of speech is: receiving the transmission of the twelve scriptures that have not yet been received, and fully understanding them, and reciting and showing the received transmissions to others, and speaking in order to engage in conversation with others for the purpose of generating diligence. The action of mind is: sleeping during the middle period of the night, and going to a secluded place to contemplate the meaning of what has been heard, and focusing on meditation with the nine mental states, and not speaking while striving for higher insight, and wanting to dispel the desire for untimely sleep when tired during the hot season. The two actions of day and night are: not sleeping during the upper and lower parts of the day and night, which indicates that the actions of body and speech should also be restrained.
ྟན་ཏོ། །ཉལ་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་མཚན་མོའི་ལས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་ནི། རྒྱུ་བའམ་སྤྱོད་པའི་ལས་ཤིག་རྩོམ་ 13-2-43a པར་བྱེད་ན་དང་པོ་ཁོ་ནར་ལས་དེ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་ཅིང་བག་ཡོད་པར་སྤྱོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཟིན་པས་རྣམ་པ་གང་གིས་བརྟག་པར་བྱ་བ་དང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དེས་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་ཤེས་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ནི། ལུས་ཀྱི་ལས་ལ་སོགས་པའི་གཞི་བཅུ་པོ་གང་ལ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞི་དེ་ལ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་ལས་ལ་འགྲོ་བ་དང་འོང་བའི་ཀུན་སྤྱོད་འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་ནས་དེའི་ཚེ་ད་ལྟ་འདི་དང་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་གང་དུ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འགྲོ་བའི་ཚེ་ཆང་འཚོང་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལྔར་མི་འགྲོ་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་ནས་དེ་དང་དེའི་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་དུས་དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། སྔ་དྲོ་གྲོང་རྒྱུར་རུང་ཡང་ཕྱི་དྲོ་མི་རུང་བར་ཤེས་ནས་དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཅིང་དེའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ལས་དེ་དག་ཇི་སྙེད་ཅིག་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ལས་དེ་སྙེད་ཅིག་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། 13-2-43b འགྲོ་བའི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་བསྡམས་ཤིང་ཁྱིམ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་བསླབ་བྱ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་རྣམས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོའི་ཀུན་སྤྱོད་ཇི་ཙམ་ཡོད་དྲན་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚེ་ནའང་ད་ལྟ་འཇུག་པའམ་ལྡོག་པ་འདི་དང་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཚེ་འདིར་ཡང་ལྟུང་བས་མི་གོས་པ་དང་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བ་དང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུའི་ཚོགས་ལ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དང་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་བཀྲལ་བ་ལྟར་བཀོད་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ལ་འབད་ན་དགེ་སྦྱོར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བོགས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བར་འོང་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་གསུངས
【現代漢語翻譯】 因此，經中說到的『睡眠』，也僅僅是指夜晚的活動和內心的活動。對於這十種行為，如何有覺知地行事呢？如果開始從事行走或行動等行為，首先要對該行為保持正念，並謹慎行事。通過正念和謹慎的結合，以何種方式進行觀察，以及如何進行觀察，都要以那種方式進行思考和了解。這有四種方式：第一，對於身體的行為等十種基礎，以何種方式觀察，就要以那種方式去思考。例如，對於行走和返回的行為，要像在《律藏》中說的那樣，瞭解行走和返回的規範，並在那時思考『現在正在做這個和這個』。第二，在哪個方向以何種方式觀察，就要以那種方式去思考。例如，行走時，要知道不去賣酒等五種場所，而是去其他地方，並在那時保持覺知。第三，在哪個時間以何種方式觀察，就要在那個時間以那種方式去思考。例如，要知道早上可以去村子裡，但下午不行，並按照那樣去做，並在那時保持覺知。第四，對於多少行為以何種方式觀察，就要對那些行為以那種方式去思考。例如，行走時，要非常謹慎，要去其他人家裡等等，要記住所有關於行走的教導。 總而言之，要記住白天和夜晚的所有行為，瞭解哪些是該做的，哪些是不該做的，在進入和離開時，也要覺知『現在正在做這個進入或離開』，對一切都保持覺知。如果這樣做，今生就不會被墮落所染污，死後也不會墮入惡道，並且能夠安住于獲得尚未獲得的道之證悟的因的集合中。帕巴·托梅（'Phags pa Thogs med，聖無著）引用了經文，並解釋了其含義，即正念和守護根門這兩者。如果努力做到這兩點，那麼所有行善的人都會獲得不同尋常的利益，特別是能夠圓滿持戒，並且能夠輕鬆成就由止觀雙運的無分別禪定。
【English Translation】 Therefore, the 'sleeping' mentioned in the sutra refers only to nighttime activities and mental activities. How to act with mindfulness regarding these ten activities? If one begins to engage in activities such as walking or acting, one should first maintain mindfulness of that activity and act with caution. Through the combination of mindfulness and caution, one should contemplate and understand in what manner to observe and how to observe. There are four ways: First, regarding the ten bases such as bodily actions, one should contemplate in the manner in which one observes. For example, regarding the actions of walking and returning, one should know the norms of walking and returning as stated in the 'Vinaya', and at that time think, 'Now I am doing this and this.' Second, in which direction to observe in what manner, one should contemplate in that manner. For example, when walking, one should know not to go to the five places such as selling alcohol, but to go elsewhere, and maintain awareness at that time. Third, at what time to observe in what manner, one should contemplate in that manner at that time. For example, one should know that it is permissible to go to the village in the morning but not in the afternoon, and act accordingly, maintaining awareness at that time. Fourth, for how many actions to observe in what manner, one should contemplate those actions in that manner. For example, when walking, one should be very careful and go to other people's homes, etc., remembering all the teachings about walking. In short, one should remember all the activities of day and night, understand what should be done and what should not be done, and when entering and leaving, be aware of 'Now I am doing this entering or leaving,' maintaining awareness of everything. If one does this, one will not be defiled by downfall in this life, nor will one fall into the lower realms after death, and one will be able to abide in the collection of causes for attaining the realization of the path that has not yet been attained. The venerable Asanga (Arya Asanga) quoted the sutra and explained its meaning, namely, mindfulness and guarding the sense doors. If one strives to do these two, then all those who do good deeds will obtain extraordinary benefits, especially being able to perfectly maintain discipline, and being able to easily accomplish the non-conceptual samadhi combined with shamatha and vipassana.
་པས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ། ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་ནི། ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ཧ་ཅང་ཉུང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཧ་ཅང་ཉུངས་ན་བཀྲེས་པ་དང་ཉམ་ཆུང་བར་གྱུར་ནས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མཐུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སང་གི་ཟས་ཀྱི་དུས་ལ་མ་སླེབ་ཀྱི་བར་དུ་བཀྲེས་པས་མི་གནོད་པའི་ཚོད་ཙམ་དུ་ཟ་བའོ། །ཧ་ཅང་མང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། མང་ན་ལུས་ཁུར་ཐོགས་པ་ལྟར་ལྕི་བ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དཀའ་ 13-2-44a བ་དང་གཉིད་རྨུགས་འཕེལ་བ་དང་ལས་སུ་མི་རུང་བས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་མཐུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཟས་ཞུ་བ་དང་འཕྲོད་པས་ནི། ཟས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་རྙིང་པ་རྣམས་སྤོང་ཞིང་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གསར་པ་རྣམས་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཟས་རན་པས་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པའོ། །དེ་ཡང་ཟས་ལ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་དེའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་ལ་རག་ལས་པས། ཉེས་དམིགས་ནི་གསུམ་ལས། ལོངས་སྤྱད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཁ་དོག་དྲི་རོ་བཟང་པོའི་ཟས་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཀྱང་སོ་ཡིས་བལྡད་ཅིང་མཆིལ་མས་བརླན་པ་ན་སྐྱུགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་སེམས་པའོ། །ཟས་ཞུ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཟས་དེ་ནམ་གྱི་ཐུན་བར་པའམ་ཐ་མ་ལ་ཞུ་ནས་ཤ་ཁྲག་སོགས་སྐྱེ་ཞིང་། ཁ་ཅིག་ནི་བཤང་གཅིར་གྱུར་ནས་ལུས་ཀྱི་སྨད་ལ་གནས་ཤིང་དེ་ཡང་ཉིན་རེ་བཞིན་བསལ་དགོས་པ་དང་ཟས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནད་ཀྱི་རིགས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་སེམས་པའོ། །ཟས་ཚོལ་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི་ལྔ་ལས། བསྒྲུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཟས་དང་ཟས་ཀྱི་རྒྱུའི་དོན་དུ་ཚ་གྲང་གིས་ཉེན་བཞིན་དུ་འབད་པ་དུ་མ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་ཅིང་མ་གྲུབ་ན་མྱ་ངན་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་གྲུབ་ནའང་ཕྲོགས་པ་ 13-2-44b དང་ཆུད་ཟོས་ཀྱིས་དོགས་ནས་བསྲུང་བའི་རྩོལ་བ་དྲག་པོས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །མཛའ་བ་ཉམས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དུ་ཕ་དང་བུ་ལ་སོགས་པའང་ཕན་ཚུན་རྩོད་ཅིང་འཐབ་པའོ། །ངོམས་མི་ཤེས་པ་ནི། དེ་ལ་སྲེད་པ་ཇེ་ཆེར་གྱུར་ནས་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཕན་ཚུན་དུ་གཡུལ་སྤྲོད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བའོ། །རང་དབང་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཟས་ཟ་བ་རྣམས་རྗེ་བོའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་དང་འཐབ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བའོ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི། ཟས་དང་ཟས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཕྱིར་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་བསགས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་དེ་དག་དྲན་ནས་འགྱོད་བཞིན་དུ་འཆི་ཞིང་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཕན་ཡོན་འགའ་ཡོད་དེ་ཟས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་གནས་པའོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཟས་བསྟེན་པར་མི་རིགས་པས་ལུས་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གིས་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་པ་པ
【現代漢語翻譯】 應精進修持。 食物的適量 食物的適量包含四種要素：不要過少，因為過少會導致飢餓和虛弱，從而無力行善，應適量進食，以在下一餐之前不感到飢餓為度。不要過多，因為過多會導致身體沉重如負重，呼吸困難，昏昏欲睡，無法勝任工作，從而無力斷除煩惱。食物易於消化且有益，能消除因食物引起的舊有痛苦感受，且不產生新的痛苦感受。不含煩惱的適量食物，不會產生過失，且能帶來安樂的體驗。這依賴於對食物貪戀的對治，即觀修其過患。過患有三種：受用之因所生的過患，即無論食物的色香味多麼美好，一旦被牙齒咀嚼並被唾液浸濕，就會像嘔吐物一樣令人作嘔。食物消化所生的過患，即食物在夜晚的中間或最後階段被消化，產生肉和血等，有些則變成糞便和尿液，存在於身體的下部，且每天都必須清除，並且依賴於食物會產生多種疾病。尋求食物所生的過患有五種：獲取所生的過患，即爲了食物和食物的來源，不顧寒冷和炎熱的侵襲，辛勤勞作，如果不能獲得，則會因悲傷等而痛苦，即使獲得了，也會因擔心被搶奪和浪費而努力守護，從而感到痛苦。友誼破裂，即為此父子等互相爭鬥。不知滿足，即對此的貪戀越來越大，以至於國王等互相爭戰，遭受諸多痛苦。沒有自主的過患，即食用他人食物的人，爲了主人的利益而與他人戰鬥，遭受諸多痛苦。錯誤使用所生的過患，即爲了食物和食物的來源，通過身語意造作惡業，臨終時回憶起這些而後悔地死去，死後墮入惡趣。即便如此，也有一些利益，即依賴食物身體才能存活。僅僅爲了這一點而攝取食物是不合理的，應依賴身體的存活，我應如理修持梵行。施主啊！
【English Translation】 One should strive diligently. Knowing the Measure of Food Knowing the measure of food has four qualities: not too little, for if it is too little, one becomes hungry and weak, and thus powerless to do virtuous deeds; one should eat only enough so that one is not harmed by hunger until the next mealtime. Not too much, for if it is too much, the body becomes heavy as if carrying a burden, breathing becomes difficult, drowsiness increases, and one becomes unfit for work, and thus powerless to abandon afflictions. By being digestible and agreeable, it abandons all the old painful feelings that depend on food and does not create new painful feelings. By being appropriate food that is not afflicted, it does not create faults and abides in touching bliss. This depends on meditating on the faults of the antidote to craving for food. There are three faults: the fault arising from the cause of enjoyment, which is to think that whatever food has good color, smell, and taste, when chewed by the teeth and moistened by saliva, it appears like vomit. The fault arising from the digestion of food, which is that the food is digested in the middle or last part of the night, giving rise to flesh and blood, etc., and some of it becomes excrement and urine, residing in the lower part of the body, and that must be removed every day, and depending on that food, many kinds of diseases arise. There are five faults arising from seeking food: the fault arising from accomplishment, which is that for the sake of food and the source of food, one makes many efforts while being afflicted by heat and cold, and if one does not succeed, one suffers from sorrow, etc., and even if one succeeds, one suffers from the intense effort of guarding against being robbed and wasted. The loss of friendship, which is that for this reason, even father and son, etc., quarrel and fight with each other. Not knowing satisfaction, which is that craving for it becomes greater and greater, so that kings, etc., wage war with each other and experience many sufferings. The fault of not being independent, which is that those who eat the food of others suffer many sufferings when fighting with others for the sake of the lord. The fault arising from improper use, which is that for the sake of food and the source of food, one accumulates the sins of the three doors, and at the time of death, remembering these, one dies regretting them, and after death, one falls into the lower realms. Even so, there are some benefits, which is that the body remains dependent on food. It is not reasonable to rely on food only for that much, but relying on the body remaining, I should properly accomplish pure conduct. O almsgiver!
ོ་དང་སྦྱིན་བདག་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་བཙིར་ཏེ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་འདོད་ནས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བྱ་བ་བྱས་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་དེ་ནས་ལོངས་སྤྱད་དོ། །བསླབ་བཏུས་སུ་སྦྱིན་པ་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་དང་ལུས་ཀྱི་སྲིན་བུ་ད་ལྟ་ཟང་ཟིང་གིས་བསྡུ་ལ་མ་འོངས་པ་ན་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་བསམ་པས་བཟའ་བར་གསུངས་པའང་དྲན་པར་བྱའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཟས་སྨན་དང་འདྲ་བར་རིག་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མེད་པར་བསྟེན་ 13-2-45a བགྱི་སྟེ། །རྒྱགས་ཕྱིར་མ་ལགས་བསྙེམས་པའི་ཕྱིར་མ་ལགས། །མཚག་ཕྱིར་མ་ལགས་ལུས་གནས་འབའ་ཞིག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རིགས་པའི་བདག་ཉིད་ཉིན་པར་མཐའ་དག་དང་། །མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །མནལ་ཚེའང་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར། །དྲན་དང་ལྡན་པར་དེ་དག་བར་དུ་མནོལ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཉིན་མོ་ཧྲིལ་པོ་དང་མཚན་མོའི་ཆ་སྟོད་སྨད་གཉིས་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་བསྟན་པས་འཆག་པ་དང་འདུག་ནས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ལས་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་དོན་ལྡན་དུ་བྱ་བ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་དང་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཐུན་མཚམས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡོད་པས་འདིར་ཐུན་མཚམས་རྣམས་བཟུང་ངོ་། །ཉལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་ནི་ཐུན་མཚམས་ཡིན་པས་དེ་ཡང་དོན་མེད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱའོ། །དེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་ལ་ཆ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་སྟོད་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བས་དུས་འདའ་བར་བྱས་ནས་ཆ་བར་པ་ལ་བབ་པའི་ཚེ་ཉལ་བར་བྱ་སྟེ། གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་འབྱུང་བ་རྣམས་གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུས་དེ་བརྟས་ན་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་འགྲུས་གཉིས་བྱ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་ཞིང་ཕན་པར་ 13-2-45b ཡང་འགྱུར་རོ། །ཉལ་བའི་ཚེ་ན་གནས་ཁང་ནས་ཕྱིར་བྱུང་སྟེ་རྐང་པ་བཀྲུས་ནས་ནང་དུ་ཞུགས་པ་དང་གློ་གཡས་པ་ཕབ་སྟེ་རྐང་པ་གཡོན་པ་གཡས་པའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་སེང་གེ་ལྟར་ཉལ་བར་བྱའོ། །སེང་གེ་ལྟར་ཉལ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་དུད་འགྲོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་སེང་གེ་ནི་ལུས་རྩལ་ཆེ་བ་དང་སེམས་གཟེངས་མཐོ་བ་དང་བརྟན་པས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་བཞིན་དུ། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པའང་རྩལ་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་ཞིང་གནས་པས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་ཉལ་གྱི། ཡི་དྭགས་དང་ལྷ་དང་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དག་གི་ཉལ་སྟངས་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལེ་ལོ
【現代漢語翻譯】 如果施主們榨取自己的面板、血肉，爲了獲得殊勝的果報而佈施，那麼他們所做的事情也會變成巨大的果報。應當這樣想，然後享用。在《學集論》中說，對於佈施者，要想到給予他們利益，想到身體里的蟲子現在用財物來聚集，未來用佛法來聚集，想到成辦一切眾生的利益，以這樣的想法來食用。還應憶念《親友書》中的話：『食物如同藥物，應以智慧食用，不帶貪嗔之心。不是爲了肥胖，不是爲了驕慢，不是爲了美麗，只是爲了維持生命。』 不睡覺而精進瑜伽，睡覺時應當如何做？ 關於不睡覺而精進瑜伽，睡覺時應當如何做，在《親友書》中說：『具慧者日間一切時，夜間上下夜分后，眠時亦莫令唐捐，于其間隙常憶念。』因此，白天一整天和夜晚的上半夜和下半夜，在座間和座間休息時應當如何做已經說明，即通過行走和安坐，從五蓋中清凈自心，使其有意義，如前所述。這與守護根門和正知而行這三者，具有座間和座間休息兩種功德，因此這裡取座間休息。睡眠的行為是座間休息，因此也不應使其毫無意義。那麼應當如何做呢？將白天和夜晚分為三部分，用善行度過上半部分，到了中間部分就應當睡覺。爲了增長睡眠，應當讓增長睡眠的元素得到增長。這樣身體強壯，對於善的方面，精進二事就非常容易做到，並且也有益處。睡覺的時候，從房間出來洗腳後進入，右側臥，左腳放在右腳上，像獅子一樣睡覺。像獅子一樣睡覺，就像所有動物中，獅子身體強壯、心懷高遠、穩固，能夠壓倒其他動物一樣。不睡覺而精進瑜伽的人也以強大的能力等壓倒其他，因此像獅子一樣睡覺。而餓鬼、天人和享受慾望的人的睡姿不是這樣的，因為他們都很懶惰。
【English Translation】 If the patrons squeeze their skin, flesh, and blood, and give alms desiring special fruits, then the things they have done will also become great fruits. One should think like this, and then enjoy. In the Compendium of Trainings, it says that for the almsgiver, one should think of giving them benefits, think that the worms in the body are now gathered with wealth, and will be gathered with Dharma in the future, and think of accomplishing the benefit of all sentient beings, and eat with such thoughts. One should also remember the words in the Letter to a Friend: 'Food is like medicine, it should be taken with wisdom, without greed or hatred. Not for fatness, not for pride, not for beauty, but only for maintaining life.' How to practice yoga without sleeping, and what to do when sleeping? Regarding how to practice yoga without sleeping, and what to do when sleeping, it says in the Letter to a Friend: 'The wise one, all day long, and after the upper and lower parts of the night, even when sleeping, should not let it be in vain, and should always remember in the intervals.' Therefore, it has been explained how to spend the whole day and the upper and lower parts of the night, during the session and between sessions, that is, by walking and sitting, purifying the mind from the five obscurations, making it meaningful, as mentioned before. These three, namely guarding the sense doors and acting with mindfulness, have the qualities of both session and between sessions, so here we take the between sessions. The act of sleeping is a break between sessions, so it should not be wasted. So how should it be done? Divide the day and night into three parts, spend the first part doing virtuous deeds, and when it comes to the middle part, one should sleep. In order to increase sleep, the elements that increase sleep should be increased. In this way, if the body is strong, it will be very easy to do the two diligences in the direction of virtue, and it will also be beneficial. When sleeping, come out of the room, wash your feet, and then enter, lie on your right side, put your left foot on your right foot, and sleep like a lion. Sleeping like a lion is like the lion among all animals, with a strong body, high spirit, and stability, able to overwhelm other animals. Those who practice yoga without sleeping also overwhelm others with great strength, so sleep like a lion. But the sleeping posture of pretas, gods, and those who indulge in desires is not like this, because they are all lazy.
་ཅན་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པ་ཕ་རོལ་གནོན་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་ན་གློ་གཡས་པས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་ཉལ་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ལྷོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིད་ལོག་ནའང་དྲན་པ་མི་བརྗེད་པ་དང་གཉིད་སྟུག་པོར་མི་འགྱུར་བ་དང་རྨི་ལམ་སྡིག་པའམ་ངན་པ་མི་རྨི་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཉལ་བ་ནི་སྔ་མ་བཞི་ལས་ལྡོག་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའོ། ། བསམ་པ་ཇི་འདྲ་བས་ཉལ་བ་ལ་བཞི་ལས། སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་ནི། འོད་ཀྱི་མཚན་མ་ལེགས་པར་བཟུང་སྟེ་འོད་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཉལ་ཏེ། དེས་གཉིད་ལོག་པའི་ཚེ་སེམས་ལ་མུན་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་པ་ནི། ཆོས་དགེ་བ་དོན་དང་ལྡན་པ་མཉན་པ་དང་བསམས་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དྲན་པ་གཉིད་དུ་མ་སོང་གི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བསྟེན་པའོ། །དེས་ནི་གཉིད་ལོག་ 13-2-46a པའི་ཚེ་ཡང་མ་ལོག་པ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་དེ་དག་ལ་སེམས་དེ་ལན་མང་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་མདོར་ན་གཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་དགེ་སྦྱོར་སྐྱོང་བའོ། །ཤེས་བཞིན་ནི། དེ་ལྟར་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་གང་རུང་བྱུང་ན་དེ་ཤེས་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །ལྡང་བའི་འདུ་ཤེས་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཉིད་ཀྱིས་ནོན་པ་ལ་སེམས་གཞོལ་བར་མི་བྱེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་རི་དྭགས་བཞིན་དུ་ཐུམ་ཕྲས་ཀྱིས་ཉལ་བའོ། །དེས་ནི་གཉིད་མི་འཐུག་ཅིང་ལྡང་བའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་སད་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀྱེ་མ་བདག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་མི་ཉལ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའོ། །དེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་སེང་གེའི་ཉལ་སྟངས་ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཉལ་ལ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བདག་གིས་དེང་མི་ཉལ་བ་དང་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་བརྩོན་པས་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་སང་ཡང་དེ་ལྟར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་དེ་བརྗེད་ངས་ནའང་གོང་ནས་གོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པར་བྱེད་དོ། །ཟས་དང་ཉལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་འདི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་ཅིང་དོན་ལྡན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱུང་ན་ཚེ་དོན་མེད་དུ་འདའ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཁེགས་པར་སྣང་བས། འཕགས་པ་ཐོགས་ 13-2-46b མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་ཏེ་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་གཞིའི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་རྣམས་ནི། འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་ལྷག་མཐོང་གི་བར་གྱི་དམིགས་རྣམ་གང་སྐྱོང་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 因為懶惰和精進不足，所以難以克服障礙。另一種情況是，像獅子一樣右側臥睡，是因為這種睡姿能使身體不鬆懈，即使睡著了也不會忘記正念，不會沉睡，也不會做罪惡或不好的夢。如果不是這樣睡，就會產生與前四種情況相反的所有過失。 以什麼樣的心態入睡有四種：顯現想， ভালোভাবে আলো ধারণ করে আলো যুক্ত মনে ঘুমাইবে।這樣睡著時，心中就不會有黑暗。正念是，聽聞、思考和禪修與善法相關的有意義的內容，在入睡前都要憶念。這樣，即使睡著了，也好像沒睡著一樣，心中多次憶念這些法，總之，即使在睡覺時也要修持善行。覺知是，在憶念正念時，如果生起任何煩惱，要知道它，不接受它，並加以捨棄。生起想有三種：第一種是，無論如何都不要讓心被睡眠壓倒，要像野獸一樣以精進的心側臥而睡。這樣就不會沉睡，並且能在該醒來的時候醒來。第二種是，『唉！我要做到佛陀所允許的所有不睡眠』，爲了做到這一點，要以極大的努力生起意願。這樣就能像佛陀所允許的獅子睡姿一樣入睡，不多不少。第三種是，『就像我今天不睡覺，精進地修持善法一樣，明天也要這樣做』，要這樣想。這樣就能使對善法的意願持續不斷，即使忘記了，也要爲了不斷進步而精進。 如果飲食和睡眠的行為沒有過失且有意義，就能避免許多毫無意義地度過生命的情況。因此，聖者無著（Asanga）引用經典，按照他所確定的方式進行了講解。這樣，除了正行時的特殊修持方法外，前行、正行、結行和座間應該如何做，都可以從這裡開始，應用於直到毗缽舍那（Vipassanā，觀）的所有修持對象。座間應該如何做，已經講完了。 ༈ 接下來是邪分別。
【English Translation】 Because of laziness and lack of diligence, it is difficult to overcome obstacles. Another situation is that sleeping on the right side like a lion is because this posture keeps the body from relaxing, even when asleep, one will not forget mindfulness, will not fall into deep sleep, and will not have sinful or bad dreams. If one does not sleep in this way, all the faults opposite to the previous four situations will arise. There are four ways to fall asleep with what kind of mind: The perception of appearance is to sleep with a mind that holds the light well and is connected with light. In this way, when falling asleep, there will be no darkness in the mind. Mindfulness is to listen to, think about, and meditate on meaningful content related to virtuous Dharma, and to contemplate it until falling asleep. In this way, even when asleep, it is as if one is not asleep, and the mind repeatedly contemplates these Dharmas. In short, even when sleeping, one should practice virtue. Awareness is that when contemplating mindfulness, if any affliction arises, one should know it, not accept it, and abandon it. There are three types of arising thought: The first is that in any case, one should not let the mind be overwhelmed by sleep, but should lie on one's side with a diligent mind like a wild animal. In this way, one will not fall into deep sleep and will be able to wake up when it is time to wake up. The second is, 'Alas! I will accomplish all the non-sleeping allowed by the Buddha.' In order to do this, one must generate the intention with great effort. In this way, one can sleep like the lion posture allowed by the Buddha, no more and no less. The third is, 'Just as I do not sleep today and diligently practice virtuous Dharmas, I will do the same tomorrow.' One should think like this. In this way, one can keep the intention for virtue continuous, and even if one forgets, one should strive to improve continuously. If the behavior of eating and sleeping is without fault and meaningful, one can avoid many situations of spending life meaninglessly. Therefore, the venerable Asanga quoted the sutras and explained them according to the way he determined. In this way, except for the special practice methods during the main practice, how to do the preliminary practice, the main practice, the concluding practice, and the session breaks can be applied from here to all objects of practice up to Vipassanā (insight). How to do the session breaks has been explained. ༈ Next is wrong conceptualization.
དགག་པ། གཉིས་པ་སྐྱོང་ཚུལ་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་མན་ངག་ཏུ་འཆར་བ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ན་རེ། ལམ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱ་སྟེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱོད་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པ་རྣམས་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་གཏན་ནས་མ་རྟོགས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་ཐོས་པའི་དོན་རྣམས་བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས། ཡང་དག་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བསྒོམས་བྱུང་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཉམས་སུ་བླང་རྒྱུ་དེ་དང་པོར་གཞན་ལས་མཉན་ནས་གཞན་སྟོབས་ 13-2-47a ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ནས་ཐོས་པའི་དོན་དེ་རང་གིས་ལུང་དང་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསམས་ཏེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་ངེས་པར་བྱས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ན་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་པ་ཞེས་ཟེར་བས་ཡང་ཡང་དཔྱད་ཀྱིན་བསྒོམ་པ་དང་མི་དཔྱོད་པའི་འཇོག་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དགོས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ལ་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་ཐམས་ཅད་འཇོག་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ནི་དཔེར་ན་ནས་རྡོག་གཅིག་བཟུང་ནས་འབྲུ་ཐམས་ཅད་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཐོས་པ་དང་། བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་བསམ་པ་འགྲོ་དགོས་པ་ལྟར་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུའང་སྒོམ་པ་འགྲོ་དགོས་ཏེ་ཤེས་རབ་དེ་ནི་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོམ་པ་དེ་བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལས་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོས་པ་ཇི་ཙམ་མང་བ་ཙམ་དུ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་མང་ལ་དེ་མང་བ་ཙམ་དུ་བསམ་པ་མང་བ་དང་། དེ་མང་བ་ཙམ་དུ་ 13-2-47b དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་མང་བ་དང་དེ་ཇི་ཙམ་མང་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མང་ལ་དེ་མང་ན་སྐྱོན་འགོག་པ་དང་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མང་བས། སྒོམ་བྱེད་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གལ་ཆེ་བར་གསུང་རབ་དགོངས་འ
【現代漢語翻譯】 駁斥： 第二，關於如何修持，以下是對於錯誤觀念的駁斥：有些人不致力于將經文及其註釋轉化為實修指導，他們說：『在修習道路時，不應反覆分析對境，而應只進行止修。因為以分別慧反覆分析是聞思階段的事情。而且，各種概念執著于相，會阻礙成佛。』 這完全是不懂實修要點的胡言亂語。《經莊嚴論》中說：『在此，首先依賴聽聞而生起如理作意，如理作意純熟后，從實境生起真實智慧。』 這表明，通過聞法，以思所成慧如理作意，從而生起現證真實意義的修所成慧。 因此，首先要聽聞他人講解，通過他力來確定要修持的內容。然後，自己通過教理和推理如理思維所聽聞的內容，通過自力來確定。像這樣通過聞思確定，消除疑惑之後，再反覆熟悉，這就是所謂的禪修。因此，既需要反覆分析的觀修，也需要不作分析的止修。因為既有通過聞思確定的內容進行止修，也有通過分別念進行分析的觀修。 因此，認為所有禪修都是止修，就像拿著一粒青稞說：『所有的糧食都只有這一個。』 同樣，就像聽所成慧之前需要聽聞，思所成慧之前需要思維一樣，修所成慧之前也需要禪修，因為智慧是從禪修中產生的。這樣，在修所成慧之前進行的禪修，就是對思所成慧所確定的內容進行熟悉。因此，經中說從思所成慧產生修所成慧。 因此，聽聞越多，由此產生的智慧就越多，智慧越多，思維就越多，思維越多，由此產生的智慧就越多，智慧越多，通過禪修進行實修就越多，實修越多，阻止過失和成就功德的方法就越多。因此，聞思對於禪修非常重要，這是經文及其註釋的觀點。
【English Translation】 Refutation: Second, regarding how to practice, here is a refutation of wrong views: Some people do not dedicate themselves to transforming the scriptures and their commentaries into practical instructions. They say, 'When practicing the path, one should not repeatedly analyze the object, but should only engage in calm abiding meditation. This is because repeatedly analyzing with discriminating wisdom is for the stage of listening and thinking. Moreover, various concepts cling to characteristics, which will hinder the attainment of Buddhahood.' This is complete nonsense from someone who does not understand the key points of practice. The Ornament of the Sutras states: 'Here, first, relying on listening, proper attention arises. From familiarity with proper attention, correct wisdom arises from the object of reality.' This shows that through listening to the Dharma, one engages in proper attention with the wisdom arising from thinking, thereby giving rise to the wisdom arising from meditation that directly realizes the true meaning. Therefore, one must first listen to the explanations of others and determine what to practice through the power of others. Then, one must think about what one has heard through reasoning and scripture, and determine it through one's own power. Having determined it through listening and thinking, and having eliminated doubts, one repeatedly familiarizes oneself with it, which is called meditation. Therefore, both analytical meditation with repeated analysis and calm abiding meditation without analysis are necessary. This is because there is both calm abiding meditation on what has been determined through listening and thinking, and analytical meditation with discriminating awareness. Therefore, to think that all meditation is calm abiding meditation is like holding a single grain of barley and saying, 'All grains are only this one.' Similarly, just as listening must precede the wisdom arising from listening, and thinking must precede the wisdom arising from thinking, so too must meditation precede the wisdom arising from meditation, because wisdom arises from meditation. In this way, the meditation that precedes the wisdom arising from meditation is the familiarization with what has been determined by the wisdom arising from thinking. Therefore, it is said in the scriptures that the wisdom arising from meditation arises from the wisdom arising from thinking. Therefore, the more one listens, the more wisdom arises from it, and the more wisdom there is, the more thinking there is, and the more thinking there is, the more wisdom arises from it, and the more wisdom there is, the more one practices through meditation, and the more one practices, the more ways there are to prevent faults and accomplish qualities. Therefore, listening and thinking are very important for meditation, which is the view of the scriptures and their commentaries.
གྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་མིན་པར་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་དང་བསྒོམ་པ་ན་གཞན་དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཅིག་བསྒོམ་ན་ནི་དཀྱུ་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་ཤེས་རབ་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གསུང་རབ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤིག་པ་ཡིན་ལ། ལམ་མ་ནོར་བར་བགྲོད་པ་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་མི་དགོས་ཞེས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཡང་ལེགས་པར་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གི་གནད་མ་རྟོགས་པའི་རྟགས་སུ་མདོ་ཕྱོགས་སམ། རྒྱུད་སྡེའི་ཕྱོགས་ལ་མང་དུ་སྦྱངས་པ་ཞིག་དང་གཞུང་ལ་སྦྱང་བ་ཡེ་མ་བྱས་པ་གཉིས་ད་གདོད་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉམས་ལེན་ལ་མང་ཉུང་མི་འོང་བ་དང་། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པ་དེས་ཆོས་ཉན་པ་དང་ལྟ་རྟོག་སོགས་བྱས་ན་མཚང་དུ་བྱེད་པའི་ལུགས་ངན་པ་རྣམས་གཏན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དེ་བསྒོམས་བྱུང་མ་ཡིན་མོད་འོན་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག་འགལ། འགལ་ན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མ་ཐོབ་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་སྒོམ་གཏན་མི་སྲིད་ 13-2-48a པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ས་ལ་ས་མཐོན་པོར་ཆུད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམས་བྱུང་བསྐྱེད་པར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལ་བསྒོམས་བྱུང་མེད་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ལན་དུ་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་ཞེས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་གསལ་བ་ལས། སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡིད་དེའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་བྱེད་པའམ་དེའི་དངོས་པོར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། དད་པ་བསྒོམ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་དེ་དང་དེར་བསྐྱེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རེས་འགའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་པར་བསྒྱུར་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མཐོང་དང་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གོམས་པར་བསྒྱུར་ཏེ་སྒོམ་པ་དང་གོམས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ། གཞན་ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི། །ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་ཡང་ཡང་སེམས་པ་དང་འཇལ་བ་དང་ངེས་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་དང་སྒོམ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དད་པ་བསྒོམ་པ་དང་ཚད་མེད་བཞི་དང་ 13-2-48b བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་དགོས་པ་ལ་སྒོམ་དུ་གསུངས
【現代漢語翻譯】 正如經論中所說，通過聽聞和思考所確定的內容，如果不是爲了修習，而僅僅是爲了斷除外在的干擾，或者在修習時修習與所聞所思無關的內容，那就如同在別處指路，卻跑到別處一樣。這樣，所說的內容就會變得毫無關聯，並且會徹底破壞三慧（聞慧、思慧、修慧）依次生起的經論總綱。而且，還會說出『爲了不走錯路，不需要多聞』這樣的胡話。如果不能理解這些要點，就會出現以下跡象：要麼是廣泛學習經部或續部，要麼是根本不學習經論，這兩種人在開始修行時，都不會有修行上的進步。此外，修行人如果聽法或進行觀察等，就會被認為是缺點，這種不良風氣已經根深蒂固。 因此，僅僅是熟悉通過聽聞和思考獲得的定解，雖然不能說是已經生起了修所成慧，但修習它又有什麼矛盾呢？如果說有矛盾，那麼對於尚未獲得初禪近分的凡夫來說，就不可能存在修習，因為在欲界中，只有在證得高位時，才能依此生起修所成慧，否則就沒有修所成慧，這在《阿毗達磨》中已經多次闡述。因此，所謂的『修』，正如《現觀莊嚴論》的解釋《釋詞》中所說：『修習，是指使心成為它的有分，或者成為它的本體。』應當這樣理解。例如，『修習信心』、『修習慈悲』，是指在心中生起信心和慈悲。因此，大譯師們有時將『修道』翻譯為『practice of meditation』，有時則如《現觀莊嚴論》所說：『見道與修道』，翻譯為『習慣』，修習和習慣二者意義相同。此外，慈尊彌勒菩薩說：『抉擇分與見道，以及修道本身，反覆作意和衡量，以及確定性認識是修道。』既然這是大乘聖者的修道，其中有反覆作意、衡量和確定性認識，那麼認為觀察和修習二者矛盾，就令人發笑了。如此說來，像『修習信心』、『修習四無量心』、『修習菩提心』、『修習無常』和『修習痛苦』等，也都是指需要反覆觀察和修習的內容。
【English Translation】 As stated in the scriptures, if what is determined through hearing and thinking is not for the sake of practice, but merely to cut off external distractions, or if in practice one meditates on something unrelated to what has been heard and thought, it is like pointing the way elsewhere but running somewhere else. In this way, what is said becomes irrelevant, and the general framework of the scriptures regarding the gradual arising of the three wisdoms (wisdom of hearing, wisdom of thinking, wisdom of meditation) is thoroughly destroyed. Moreover, one would utter nonsense such as 'To avoid going astray, one does not need much learning.' If one does not understand these key points, the following signs will appear: either one extensively studies the Sutra or Tantra Pitaka, or one does not study the scriptures at all. Neither of these types will make progress in practice when they begin to meditate. Furthermore, if practitioners listen to teachings or engage in observation, it is considered a flaw, and this bad habit has become deeply ingrained. Therefore, merely familiarizing oneself with the certainty gained through the wisdom of hearing and thinking, although it cannot be said that meditative wisdom has arisen, what contradiction is there in practicing it? If there were a contradiction, then for an ordinary being who has not yet attained the preliminary stage of the first dhyana, meditation would be impossible, because in the desire realm, it is said that meditative wisdom arises based on attaining a high level, otherwise there is no meditative wisdom, as has been explained many times in the Abhidharma. Therefore, 'meditation' is, as explained in the commentary on the Perfection of Wisdom, 'To meditate means to make the mind a part of it, or to make it its essence.' This should be understood accordingly. For example, 'meditating on faith' or 'meditating on compassion' means generating faith and compassion in the mind. Therefore, great translators sometimes translate 'the path of meditation' as 'practice of meditation', and sometimes, as stated in the Ornament for Clear Realization, 'the paths of seeing and habituation', translate it as 'habituation', the meaning of meditation and habituation are the same. Furthermore, Lord Maitreya said: 'The decisive factor and the path of seeing, as well as the path of meditation itself, repeatedly contemplating and measuring, and definitive cognition are the path of meditation.' Since this is the meditation path of the Mahayana Arya, which involves repeated contemplation, measurement, and definitive cognition, it is laughable to think that observation and meditation are contradictory. Thus, repeatedly contemplating and cultivating what is said, such as 'meditating on faith', 'meditating on the four immeasurables', 'meditating on bodhicitta', 'meditating on impermanence', and 'meditating on suffering', is called meditation.
་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་དང་བསླབ་བཏུས་ལས། རང་གི་ཡིད་ལ་བསྒོམ་ཕྱིར་ངས་འདི་བརྩམས། །ཞེས་གཞུང་དེ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་སྒོམ་དུ་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བཏང་བ་དང་བསྲུང་བ་དང་དག་པ་དང་སྤེལ་བ་ཅི་རིགས་པར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་རེ་རེ་ལ་བཏང་བསྲུང་དག་སྤེལ་བཞི་བཞི་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྒོམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ཞེས་པ་དེ་རྒྱ་ཆུང་ཆུང་ཞིག་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཚན་འཛིན་ཡིན་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་གེགས་སུ་བཟུང་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྒོམ་ཐམས་ཅད་འདོར་བའི་ལོག་རྟོག་གི་ཐ་ཆད་འདི་ནི། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་དགག་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཀྱང་ལོག་རྟོག་འདིས་བྱེད་དེ། གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཕལ་མོ་ཆེ་སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ལ། དཔྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དགོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བས་སོ། །བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་འང་འདི་ཆེ་སྟེ་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཆེན་མོ་རྣམས་གདམས་ངག་ཏུ་མི་འགྲོ་བར་མཐོང་ནས་ 13-2-49a ཞེ་རྩིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་དང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་གཉིས་ཡོད་ན། ལམ་ཇི་འདྲ་བ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ལ། ཇི་འདྲ་ཞིག་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པ་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་ཞིང་རྙེད་དཀའ་བ་དང་འཆི་བ་མི་རྟག་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་སོ། །འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་ནི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བའི་ཡིད་འཁུལ་ནུས་པ་རེ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེ་དག་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་མ་གུས་པ་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་དེ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཆགས་ཡུལ་ལ་སྡུག་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མངས་ན་འདོད་ཆགས་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། དགྲ་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་མཚན་མ་མང་དུ་བསམས་ན་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་དེ་དག་བསྒོམ་པ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་མི་གསལ་འདྲ་ཡི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་དགོས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བྱའོ། །སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་གནས་སུ་མི་བཏུབ་པ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ལས་རུང་དུ་བྱེད་པ་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཡང་དང་ཡང་
【現代漢語翻譯】 似乎是無邊無際的。如《入行論》和《學集論》中所說：『爲了調伏自心，我才撰寫此論。』這兩部論典中都說要修習所有的道次第。而且，《學集論》中說：『因此，對於身體、受用和福德，應分別修習佈施、守護、清凈和增長，持續不斷。』因為對於身體、受用和善根這三者，各自修習佈施、守護、清凈和增長這四種，所有這些都被稱為修習，所以不要把『修習』這個詞理解得太狹隘。此外，認為所有分別念都是執著相，因此是成佛的障礙，從而捨棄所有分別的修習，這種錯誤的極端觀點，是漢地和尚華尚的觀點。對這種觀點的駁斥將在止觀的部分進行闡述。這種錯誤的觀點也會阻礙對偉大論典產生極大的恭敬心，因為這些論典的意義大多需要通過分別念進行研究，而且認為這些研究在修行時是不需要的。這也是導致佛法衰落的重要原因，因為人們認為佛經和偉大的釋論不能作為竅訣，因此不重視它們。如此說來，修習道有通過觀察而修習和不觀察而安住的修習兩種，那麼什麼樣的道是觀察修，什麼樣的道是安住修呢？下面將進行闡述：對於修習對善知識的信心、暇滿人身意義重大且難得、死亡無常、業果、輪迴的過患以及菩提心等，需要觀察修。因為對於這些，需要強烈而持久的信服力，否則就無法阻止不恭敬等相反的方面。而生起這種信服力，完全依賴於反覆地通過分別念進行觀察和修習。例如，如果對貪戀的對象附加許多美好的特徵，就會生起強烈的貪慾；如果對敵人反覆思索許多不悅意的特徵，就會生起強烈的嗔恨。因此，在修習這些道時，雖然對境的顯現可能清晰也可能不清晰，但需要強烈而持久的執著，所以要進行觀察修。對於不能使心安住於一境，以及爲了能夠隨意地將心安住於一境而使心變得堪能，例如在修習止觀等情況下，需要反覆地
【English Translation】 It seems limitless. As stated in 'Bodhicharyavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life) and 'Shikshasamuccaya' (A Compendium of Trainings): 'For the sake of taming my own mind, I have composed this treatise.' In these two texts, it is said that all the stages of the path should be practiced. Moreover, in 'Shikshasamuccaya' it says: 'Therefore, one should cultivate giving, guarding, purifying, and increasing with respect to body, possessions, and merit, continuously.' Because for each of the three—body, possessions, and roots of virtue—one practices giving, guarding, purifying, and increasing, all of these are called practice, so one should not take the term 'practice' in too narrow a sense. Furthermore, the extreme view that all thoughts are clinging to characteristics and therefore obstacles to enlightenment, thus abandoning all discriminating meditation, is the view of the Chinese monk Hwashang. The refutation of this view will be discussed in the context of shamatha (calm abiding) and vipashyana (insight). This wrong view also hinders the arising of great respect for the great treatises, because the meaning of those treatises mostly seems to require investigation through discriminating thought, and these investigations are seen as unnecessary during practice. This is also a major cause of the decline of the teachings, because the scriptures and great commentaries are not seen as instructions for personal practice and are therefore disregarded. Thus, if there are two types of path practice—practice through investigation and practice of resting without investigation—then what kind of path is investigative practice, and what kind is resting practice? It will be explained: For practices such as cultivating faith in the spiritual friend, contemplating the meaningfulness and rarity of leisure and endowment, impermanence and death, karma and its effects, the faults of samsara, and bodhicitta (the mind of enlightenment), investigative practice is necessary. This is because for these, one needs a strong and lasting conviction that can subdue the mind; otherwise, one will not be able to prevent the opposite aspects such as disrespect. And generating such a conviction depends entirely on repeatedly investigating and meditating through discriminating thought. For example, if one attributes many attractive qualities to an object of attachment, strong desire arises; if one thinks of many unpleasant qualities of an enemy, strong hatred arises. Therefore, when practicing these paths, although the clarity of the object may vary, one needs a strong and lasting mental grasp, so one should engage in investigative practice. In situations such as training the mind to be able to abide on a single object, making it workable by placing it on a single object as desired, such as in the practice of achieving shamatha,
དུ་དཔྱད་ན་སེམས་ 13-2-49b གནས་པ་སྐྱེར་མི་ཉན་པས་དེ་ལ་ནི་འཇོག་སྒོམ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཞི་ལྷག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པར་མཁས་པ་ཡིན་ན་དཔྱད་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱ་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེས་ཀྱང་གཉིས་ཀ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་སོགས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་ཤུགས་དྲག་སོགས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒོམ་པའི་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀྱང་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་གསུངས་ལ། ཚུལ་དེས་བསྒོམ་པ་མེད་པའམ་ཉུངས་ན་ལམ་གྱི་སྲོག་དམ་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་མི་སྐྱེ་བ་དང་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཇེ་ཆེར་མི་འཕེལ་བས་ལམ་ལ་ས་ཆོད་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཤེས་རབ་ནང་ན་ཀུན་མཁྱེན་ལྟར། །ཞེས་སློབ་དཔོན་མ་ཁོལ་གྱིས་གསུངས་པ་ལྟར། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཏུ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་བས་དྲན་པ་རྟུལ་བ་དང་སྤང་བླང་འབྱེད་པ་ལ་ཡིད་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བར་སྣང་ན་ལམ་གོལ་བར་སོང་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དད་པའང་མང་པོར་འཕེལ་བ་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དུ་མ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཡིད་འབྱུང་ཞིང་སྐྱོ་བ་མང་བ་དང་ཐར་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་སྒོ་དུ་མ་ནས་མཐོང་བས་དེ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ངོ་ 13-2-50a མཚར་བའང་དུ་མ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་དེ་དག་ལས་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་བརྩོན་པ་རྣམས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །སྒོམ་གྱི་ཚུལ་ལ་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་རྣམས་ན་རེ། སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱོད་པ་ཆེས་མང་བར་བྱས་ཏེ་བསྐྱངས་ན་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔར་མ་གྲུབ་པ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དམིགས་པ་དུ་མ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བས་དེ་མ་གྲུབ་བར་དུ་དེ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལ་འཇོག་སྒོམ་ཉིད་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果分析心，心不願停留，因此需要進行安住禪修。這將在止觀的章節中討論。如果不瞭解這種方式，卻自認為是智者，只進行分析禪修；或者像庫薩里一樣，只進行安住禪修，這些都是不對的。因為每個人都需要兩者兼顧。智者也需要修習止住等，而庫薩里也需要對善知識有強烈的信心等。這兩種禪修方式，在經部和續部中，都強調需要通過分別觀察的方式進行禪修。如果缺乏或減少這種禪修，道路上最重要的、無垢的智慧就不會產生，或者即使產生，智慧也不會增長，道路上也不會有任何進展。正如瑪闊大師所說：『道路的最終目標，就像智慧中的一切智。』因此，道路的最終目標在於區分一切事物而不混淆的智慧。因此，如果禪修道路越久，健忘越嚴重，記憶力遲鈍，對取捨的判斷也變得遲鈍，這表明道路已經走偏了。 此外，如果瞭解三寶等功德的差別，對它們的信心也會增加；如果理解輪迴的眾多過患，就會厭離和悲傷；如果從多個角度看到解脫的利益，就會有強烈的追求；如果理解菩提心和六度等行為的奇妙之處，對這些產生不可逆轉的信心、意願和精進，所有這些都依賴於通過分別觀察的智慧來分析和禪修佛經的意義。因此，有智慧的人應該對這種方式產生不可動搖的信念。 那些對禪修方式理解甚少的人說：『如果通過分別觀察進行過多的分析，會障礙一心專注的禪定，導致禪定無法穩固。』對此，我要說的是：在尚未獲得可以隨意安住於一境的禪定之前，如果分析多個對境，禪定就不會產生。因此，在尚未獲得禪定之前，應該進行安住禪修。』如果是這樣，我們也同意。
【English Translation】 If one analyzes the mind, the mind is unwilling to stay, therefore it is necessary to practice settling meditation. This will be discussed in the chapter on tranquility and insight. If one does not understand this way, but considers oneself a wise person, only engaging in analytical meditation; or like Kusali, only engaging in settling meditation, these are both incorrect. Because everyone needs to do both. Wise people also need to cultivate tranquility etc., and Kusali also needs to have strong faith in the spiritual friend etc. These two methods of meditation, in both the Sutra and Tantra sections, emphasize the need to meditate through separate observation. If this meditation is lacking or reduced, the most important, stainless wisdom of the path will not arise, or even if it arises, wisdom will not increase, and there will be no progress on the path. As Master Makhol said: 'The ultimate goal of the path is like omniscience in wisdom.' Therefore, the ultimate goal of the path lies in the wisdom that distinguishes all things without confusion. Therefore, if the longer one meditates on the path, the more severe the forgetfulness, the duller the memory, and the duller the judgment of what to take and what to abandon, this indicates that the path has gone astray. Furthermore, if one understands the differences in the qualities of the Three Jewels etc., one's faith in them will also increase; if one understands the many faults of samsara, one will feel aversion and sorrow; if one sees the benefits of liberation from multiple perspectives, one will have a strong pursuit; if one understands the wonderful aspects of the mind of enlightenment and the six perfections etc., and generates irreversible faith, intention, and diligence in these, all of these depend on analyzing and meditating on the meaning of the scriptures through the wisdom of separate observation. Therefore, those with wisdom should generate unwavering conviction in this method. Those who have very little understanding of the method of meditation say: 'If one engages in too much analysis through separate observation, it will hinder the single-pointed concentration of samadhi, causing the samadhi to be unstable.' To this, I say: 'Before one has attained the samadhi that can be freely settled on one object, if one analyzes multiple objects, the samadhi will not arise. Therefore, before one has attained samadhi, one should engage in settling meditation.' If that is the case, we also agree.
་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དཔྱད་སྒོམ་མང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་གེགས་སུ་འདོད་ན་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་ལུགས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་གཏན་ནས་མ་གོ་བར་གསལ་ཏེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན། གསེར་དང་དངུལ་ནི་མགར་བ་མཁས་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཆུར་བཀྲུས་ན་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ཐམས་ཅད་སྦྱངས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་མཉེན་ཞིང་ལས་སུ་རུང་བར་འགྱུར་བས། དེ་ནས་རྣ་རྒྱན་ལ་ 13-2-50b སོགས་པའི་རྒྱན་ཆ་ཅི་འདོད་འདོད་དུ་བསྒྱུར་བས་ཆོག་པ་བཞིན་དུ། སྔོན་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེས་སྤྱོད་རྣམས་ལ་ནག་པོའི་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གདུང་བར་འགྱུར་བའམ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསེར་མེར་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་ནག་ཕྱོགས་རྣམས་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་བྱེད་ཅིང་དྲི་མ་དེ་དག་སྦྱོང་ལ། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པ་སེམས་བརླན་པར་འགྱུར་བའམ་དང་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསེར་ཆུར་འཁྲུ་བ་ལྟར་དཀར་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ཡིད་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་དགའ་བར་བྱས་ནས་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་སེམས་བརླན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཞི་ལྷག་གང་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡིད་གཏད་པ་ན་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་སྒོམ་ནི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དཔེར་ན། མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་གང་གི་ཚེ་གསེར་རམ་དངུལ་ཞིག་དྲི་མ་དང་སྙིགས་ 13-2-51a མ་ཐམས་ཅད་སྦྱང་བའི་ཕྱིར། དུས་དུས་སུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཆུས་བཀྲུས་ན་རྒྱན་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་བྱ་བ་མཉེན་ཞིང་ལས་སུ་རུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་བཟོ་ཤེས་པ་དེས་མགར་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་རྣམ་པ་ཅི་འདོད་པ་དེར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་གང་གི་ཚེ་སེམས་དེ་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོ་བར་བྱས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མི་བདེ་བ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་དགའ་བར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，如果認為在修習這種三摩地之前進行大量的觀察修會成為三摩地的障礙，那就清楚地表明你根本沒有理解大車釋論中關於如何修習三摩地的教義。例如，就像一位熟練的金匠反覆地用火燒煉金銀，又反覆地用水清洗，這樣所有的雜質和污垢都會被清除，變得非常柔軟且易於加工。然後，他可以隨意地將它們製成耳環等各種飾品。同樣地，首先，就像在關於黑業果報和輪迴過患等章節中所說的那樣，通過分別唸的智慧，反覆地觀修這些過患，使內心充滿痛苦或厭倦，就像用火燒煉黃金一樣，使心從負面事物中轉移，並凈化這些污垢。然後，就像在關於善知識的功德、暇滿人身的意義、三寶的功德和白業果報、菩提心的利益等章節中所說的那樣，通過分別唸的智慧，反覆地觀修這些功德，使內心濕潤或清明，就像用水清洗黃金一樣，使心傾向於正面事物，並使其歡喜，從而用善法滋潤內心。如果這樣做，那麼無論你想修習止觀中的哪一個，只要你專注於它，就能毫不費力地成就。因此，這種觀察修是修習無分別三摩地的最佳方法。正如聖者無著所說：『例如，當一位熟練的金匠或金匠的學徒爲了清除金或銀的所有雜質和污垢，不時地用火燒煉並用水清洗時，他會以一種柔軟且易於加工的方式，清楚地製作出各種飾品。同樣地，當瑜伽士通過不傾向於貪婪等污垢和雜質來使內心厭倦，並且不傾向於煩惱的痛苦，而是通過傾向於對善的喜悅來使其充滿喜悅時，這位瑜伽士……』 Therefore, if it is thought that engaging in extensive analytical meditation before cultivating such samadhi is an obstacle to that samadhi, it is clear that one has not at all understood the teachings on how to cultivate samadhi as explained in the great chariot commentaries. For example, just as a skilled goldsmith repeatedly smelts gold and silver in fire and repeatedly washes them in water, all impurities and dross are purified, becoming very soft and workable. Then, he can freely transform them into any ornaments he desires, such as earrings. Similarly, first, as it is said in the sections on the results of negative actions and the faults of samsara, etc., by repeatedly contemplating the faults of these through the wisdom of discernment, making the mind constantly afflicted or weary, like smelting gold in fire, one turns the mind away from negative aspects and purifies those impurities. Then, as it is said in the sections on the qualities of a spiritual friend, the great value of leisure and opportunity, the qualities of the Three Jewels, the results of positive actions, and the benefits of bodhicitta, etc., by repeatedly contemplating the qualities of these through the wisdom of discernment, making the mind moist or clear, like washing gold in water, one turns the mind towards positive aspects and makes it joyful, thereby moistening the mind with virtuous qualities. If this is done, then whichever of shamatha or vipashyana one wishes to cultivate, when one focuses the mind on it, it will be accomplished without difficulty. Therefore, such analytical meditation is the supreme method for cultivating non-conceptual samadhi. As the noble Asanga also said: 'For example, when a skilled goldsmith or goldsmith's apprentice, in order to purify all the impurities and dross from gold or silver, smelts it in fire and washes it with water from time to time, he clearly makes various ornaments in a soft and workable manner. Similarly, when a yogi makes the mind weary by not inclining towards impurities and dross such as greed, and does not incline towards the suffering of afflictions, but makes it full of joy by inclining towards joy in virtue, that yogi...'
【English Translation】 Therefore, if it is thought that engaging in extensive analytical meditation before cultivating such samadhi is an obstacle to that samadhi, it is clear that one has not at all understood the teachings on how to cultivate samadhi as explained in the great chariot commentaries. For example, just as a skilled goldsmith repeatedly smelts gold and silver in fire and repeatedly washes them in water, all impurities and dross are purified, becoming very soft and workable. Then, he can freely transform them into any ornaments he desires, such as earrings. Similarly, first, as it is said in the sections on the results of negative actions and the faults of samsara, etc., by repeatedly contemplating the faults of these through the wisdom of discernment, making the mind constantly afflicted or weary, like smelting gold in fire, one turns the mind away from negative aspects and purifies those impurities. Then, as it is said in the sections on the qualities of a spiritual friend, the great value of leisure and opportunity, the qualities of the Three Jewels, the results of positive actions, and the benefits of bodhicitta, etc., by repeatedly contemplating the qualities of these through the wisdom of discernment, making the mind moist or clear, like washing gold in water, one turns the mind towards positive aspects and makes it joyful, thereby moistening the mind with virtuous qualities. If this is done, then whichever of shamatha or vipashyana one wishes to cultivate, when one focuses the mind on it, it will be accomplished without difficulty. Therefore, such analytical meditation is the supreme method for cultivating non-conceptual samadhi. As the noble Asanga also said: 'For example, when a skilled goldsmith or goldsmith's apprentice, in order to purify all the impurities and dross from gold or silver, smelts it in fire and washes it with water from time to time, he clearly makes various ornaments in a soft and workable manner. Similarly, when a yogi makes the mind weary by not inclining towards impurities and dross such as greed, and does not incline towards the suffering of afflictions, but makes it full of joy by inclining towards joy in virtue, that yogi...'
ེམས་དེ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སམ་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་གང་དང་གང་དག་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་འབྱོར་པ་དང་ཤིན་ཏུ་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་མི་གཡོ་བ་དང་མི་འགུལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཆགས་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པའོ། །དེ་ལ་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་ཡོན་ཏན་ 13-2-51b མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་པ་ཡིན་པར་ཚད་ལྡན་དུ་མས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་རྒོད་པ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་གཡེང་བ་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྔགས་པར་གཞུང་དུ་མ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་སྦྱོང་བ་ནས་འཇུག་སེམས་སྦྱོང་བ་མན་ཆད་ལ་ཇི་ཙམ་དུ་མང་དུ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་མཁས་པ་དགྱེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འཇོག་སྒོམ་དུ་མ་ཟད་དཔྱད་སྒོམ་རྣམས་ལ་ཡང་བྱིང་རྒོད་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ལ་བསྐྱང་དགོས་ཤིང་། མན་ངག་འདི་པའི་བླ་མ་གོང་མ་མཁས་པ་རྣམས་སྐབས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་འབོགས་པ་དེའི་དམིགས་སྐོར་ལ་ངེས་ཤེས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་སྐབས་སུ་བབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བླ་མའི་མན་ངག་གིས་སེམས་ལ་བསྐོར་ནས་སྔ་མ་སྔ་མའི་གསུང་སྒྲོས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཏེ། མཐའ་དག་པར་འཆད་ཅིང་ཆོས་འཆད་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་ཉན་ཤེས་པ་ཞིག་ལ་བཤད་པ་ན་ཆོས་གྲྭའི་བློའི་འཁུལ་འདྲ་བ་ལྐོག་ཏུ་བསམས་པ་ལ་འོང་དཀའ་གསུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཤིང་མད་པས། ད་རེས་དམིགས་པའི་སྐབས་ཡིན་ཟེར་ནས་འབུས་ཙམ་རེ་བྱར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་ཞེས་ཆོས་མང་དུ་བཤད་པ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་ལེན་དུ་འཁྱེར་ཤེས་པ་ 13-2-52a སྲིད་མཐའ་རུ་སྣང་བས་སྐྱོང་རྒྱུ་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་རེ་ཡང་གུད་དུ་བྱའོ། །གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་མི་འཆར་ནི་སྐྱོང་ཚུལ་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་མ་རྙེད་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་སྣང་ཞིང་སྡེ་སྣོད་ལ་མ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཆེ་བ་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་རང་གིས་གང་ལ་སྦྱངས་པའི་གཞུང་དེ་དག་གི་
【現代漢語翻譯】 當心專注于寂止(梵文：śamatha，藏文：ཞི་གནས།，漢語：止禪)或勝觀(梵文：vipaśyanā，藏文：ལྷག་མཐོང་།，漢語：觀禪)的任何一方時，它會變得非常接近、非常平靜、不動搖、不搖晃，並且爲了實現所想之事而前進。因此，據說，心專注於一個目標時，禪定(梵文：samādhi，藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，漢語：三摩地)的主要障礙有兩個：昏沉和掉舉。如果具有強烈而持久的信念，能夠看到諸如三寶(藏文：དཀོན་མཆོག་，漢語：珍寶)等的功德，那麼消除昏沉就非常容易，因為對治昏沉的方法是通過看到功德來提升心。許多智者都這樣說過。如果具有強烈而持久的信念，能夠看到諸如無常和痛苦等的過患，那麼消除掉舉就非常容易，因為掉舉屬於貪慾，是對治它的方法是讚歎厭離心。因此，從修習對善知識的虔誠心到修習入菩薩行，修習得越多，就越容易成就令智者歡喜的穩固禪定。不僅在安住修中，而且在觀察修中，也必須遠離昏沉和掉舉來進行修習。這些口訣的上師們，爲了使弟子們確信當下所專注的目標，會將經論中相關的引文，用上師的口訣在心中反覆思量，並用前輩的言辭來裝飾，詳盡地講解。如果一個善於講法的人，為一個善於聽法的人講解，那麼就像在經院裡用頭腦思考一樣，很難秘密地思考。因此，不要說『現在是專注的時候了』，而只是稍微做一點點。因為這是將聞思的時候和實修的時候，視為對立的錯誤觀念。然而，能夠將所有的講解都轉化為實修，這似乎是極其罕見的，所以也應該單獨進行簡要的修習。所有的經文是否都顯現為口訣，似乎取決於是否獲得了對這種修習方式的確定。更不用說那些沒有學習過三藏的人了，即使是那些長期學習顯密經論的人，在修習道的時候，也會對自己所學的經論感到...
【English Translation】 When the mind is necessarily applied to either the side of śamatha (Tibetan: ཞི་གནས།) or vipaśyanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང་།), it becomes very close, very calm, unwavering, and unmoving, and it also goes to accomplish what is thought. Therefore, it is said that when the mind is fixed on one object, the main obstacles to samādhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་) are two: dullness and excitement. If there is a strong and lasting belief in seeing the qualities of the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་), etc., it is very easy to cut off dullness, because the antidote to it is to uplift the mind by seeing the qualities. Many qualified people have said this. If there is a strong and lasting belief in seeing the faults of impermanence and suffering, etc., it is very easy to cut off excitement, because excitement belongs to attachment, and the antidote to it is to praise renunciation. Therefore, the more one cultivates from cultivating faith in the spiritual friend to cultivating entering the bodhisattva path, the easier it is to accomplish the stable samādhi that pleases the wise. Not only in settling meditation, but also in analytical meditation, one must cultivate by being free from dullness and excitement. The learned lamas of these instructions, in order to bring certainty to the scope of the object of focus at the time, would circulate the meaning of the sutras and treatises that are relevant to the occasion in the mind with the lama's instructions, and adorn them with the sayings of the former ones, and explain them in detail. It is very good and admirable that a person who knows how to teach the Dharma should say to a person who knows how to listen that it is difficult to secretly think about something that resembles the mental turmoil of a Dharma school. Therefore, one should not just do a little bit, saying, 'Now is the time for focusing.' This is because it is a wrong idea to regard the time of hearing and thinking and the time of practice as contradictory. However, it seems extremely rare to be able to take all the explanations into practice, so one should also set aside a brief summary of what needs to be cultivated. Whether all the scriptures appear as instructions or not seems to depend on whether or not one has gained certainty about this method of cultivation. Not to mention those who have not studied the Tripitaka, even those who have studied the great sutras and tantras for a long time, when cultivating the path, they will feel...
ཕྱོགས་སྔ་མར་འོང་བར་སྣང་བས། རྒྱས་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པར་འདུག་ནའང་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་དེ་ཙམ་ལས་མ་སྨོས་སོ། །སྐྱོང་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པ། ད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཤེས་གཉེན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟེན་པའི་སློབ་མ་དེ་བླ་མས་ཇི་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པར་བྱ་དགོས་པས། གཉིས་པ་བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས། དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ་དང་། སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དལ་འབྱོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ་དང་། རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པའོ། ། ༈ དལ་འབྱོར་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དལ་བ་དང་། འབྱོར་པའོ། ། ༈ དལ་བ། དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། ཁྲིམས་ཀྱིས་དུད་འགྲོ་འགྲོ་བ་དུ་མའི་ངོ་བོ་དང་། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་སྤོང་དེ་ཡིས་དལ་བ་རྟག་ཏུ་རྙེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ནི་དལ་བའོ། །མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལོག་པར་ལྟ་བ་འཛིན་དང་དུད་འགྲོ་ཉིད། །ཡི་དྭགས་ཉིད་དང་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ 13-2-52b དང་། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་དང་མཐའ་འཁོབ་ཏུ། །ཀླ་ཀློར་སྐྱེ་བ་གླེན་ཞིང་ལྐུགས་པ་ཉིད། །ཚེ་རིང་ལྷ་ཉིད་གང་ཡང་རུང་བར་ནི། །སྐྱེ་བ་ཞེས་བགྱི་མི་ཁོམ་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ། །དེ་དག་དང་བྲལ་ཁོམ་པ་བརྙེས་ནས་ནི། །སྐྱེ་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་འབད་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་འཁོར་རྣམ་བཞི་མི་རྒྱུ་བའི་ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་དང་། གླེན་ལྐུགས་དང་ཡན་ལག་དང་རྣ་བ་སོགས་མ་ཚང་བའི་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མས་ནི་བླང་དོར་ཤེས་པར་མི་ནུས་ལ་གསུམ་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་མི་མོས་པའོ། །ངན་སོང་གསུམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ལ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བས་མི་ནུས་པ་དང་། ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་གཟུགས་མེད་པ་གཉིས་ལ་བཤད་ཅིང་། མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གཏམ་ལས། འདོད་པའི་བྱ་བས་རྟག་ཏུ་གཡེངས་པའི་འདོད་ལྷ་ལ་བཤད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གནས་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ན་གྲོང་ལས་དགོན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེར་སྐྱེས་མ་ཐག་དང་འཆི་བའི་ཚེ་མ་གཏོགས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་ནས་བསྐལ་ཆེན་མང་པོར་གནས་པར་མངོན་པ་ནས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མེད་ན་ཡོད་པའི་འཕགས་པ་ 13-2-53a མི་ཁ
【現代漢語翻譯】 鑑於之前已經略有提及，本應詳細闡述，但又擔心過於冗長，所以就只說這麼多了。關於如何修持，駁斥錯誤觀念的部分已經講完了。 現在要講的是，如前所述，如何引導一位如法依止善知識的弟子。因此，第二部分是關於依止后如何修心，分為兩部分：勸勉從暇滿人身中獲取精華，以及如何獲取精華的方法。 第一部分分為三點：認識暇滿、思維其意義重大、思維其難以獲得。 第一點分為兩部分：暇和滿。 第一部分是暇。《功德寶藏論》中說：『以戒律能得多種旁生身，遠離八無暇恒常得暇滿。』正如所說，遠離八無暇就是暇。八無暇在《親友書》中說：『執持邪見、生於旁生，生於餓鬼、地獄之中，生於無佛之處及邊地，生為野蠻人、愚癡與瘖啞，以及生為長壽天，無論何者，皆是八種無暇之過患。』正如所說，脫離這些，獲得閑暇后，應當努力以求斷絕輪迴。這包括四種顛倒之處，即無法行善的邊地，愚癡瘖啞以及肢體和聽覺等不全的根不具足者，以及執持無有前後世、業果和三寶的邪見者，還有沒有佛陀出現的無佛之處。前兩種和最後一種都無法分辨取捨，第三種則是不信奉正法。三惡道很難生起修法的意樂，即使生起少許，也會因痛苦的折磨而無法修持。長壽天，在《親友書釋》中解釋為無想天和無色界天。在關於八無暇的論述中，也解釋為沉迷於慾望之事的欲界天。無想天位於第四禪天的廣大果報處的一角，類似於遠離村落的寺廟。經中說，在那裡出生后，除了剛出生和死亡時，心和心所的活動都會停止，並在許多大劫中處於這種狀態。無色界天中存在的聖者……' Considering that it has been mentioned before, it should have been elaborated in detail, but fearing it would be too lengthy, I will only say this much. The part about refuting wrong views on how to practice has been explained. Now, what needs to be shown is the order in which a guru leads a disciple who properly relies on a spiritual friend, as explained earlier. Therefore, the second part is about how to train the mind after relying on a spiritual friend, which is divided into two parts: urging to take the essence from the leisure and endowment, and how to take the essence. The first part has three points: recognizing leisure and endowment, contemplating its great meaning, and contemplating its rarity. The first point has two parts: leisure and endowment. The first is leisure. As it says in 'Collecting Precious Qualities': 'By the law, one obtains the nature of many animals and beings; by abandoning the eight unfree states, one always obtains leisure.' As it is said, being free from the eight unfree states is leisure. The eight unfree states are mentioned in 'Letter to a Friend': 'Holding wrong views, being born as an animal, being born as a hungry ghost, being born in hell, being born where there is no Buddha's teaching and in borderlands, being born as a barbarian, being foolish and dumb, and being born as a long-lived god, whichever it may be, are the eight faults of unfree states.' As it is said, having obtained freedom from these, strive to reverse birth. This includes the four inverted places, namely the border areas where one cannot practice Dharma, the foolish and dumb, and those whose senses are incomplete, such as limbs and hearing, and those who hold wrong views, believing that there are no past and future lives, no karma and its effects, and no Three Jewels, and places where there is no Buddha's teaching where Buddhas do not appear. The first two and the last one cannot distinguish between what to take and what to abandon, and the third one does not believe in the Dharma. It is very difficult for the three lower realms to generate the intention to practice Dharma, and even if a little arises, they cannot practice due to the torment of suffering. The long-lived gods are explained in the commentary on 'Letter to a Friend' as the unconscious and the formless realms. In the discussion of the eight unfree states, it is also explained as the desire realm gods who are always distracted by the activities of desire. The unconscious realm is located in a corner of the great fruition of the fourth dhyana, similar to a monastery far from a village. It is said in the sutras that after being born there, except for the time of birth and death, the activity of mind and mental factors ceases, and they remain in this state for many great kalpas. The noble ones existing in the formless realm...'
【English Translation】 Considering that it has been mentioned before, it should have been elaborated in detail, but fearing it would be too lengthy, I will only say this much. The part about refuting wrong views on how to practice has been explained. Now, what needs to be shown is the order in which a guru leads a disciple who properly relies on a spiritual friend, as explained earlier. Therefore, the second part is about how to train the mind after relying on a spiritual friend, which is divided into two parts: urging to take the essence from the leisure and endowment, and how to take the essence. The first part has three points: recognizing leisure and endowment, contemplating its great meaning, and contemplating its rarity. The first point has two parts: leisure and endowment. The first is leisure. As it says in 'Collecting Precious Qualities': 'By the law, one obtains the nature of many animals and beings; by abandoning the eight unfree states, one always obtains leisure.' As it is said, being free from the eight unfree states is leisure. The eight unfree states are mentioned in 'Letter to a Friend': 'Holding wrong views, being born as an animal, being born as a hungry ghost, being born in hell, being born where there is no Buddha's teaching and in borderlands, being born as a barbarian, being foolish and dumb, and being born as a long-lived god, whichever it may be, are the eight faults of unfree states.' As it is said, having obtained freedom from these, strive to reverse birth. This includes the four inverted places, namely the border areas where one cannot practice Dharma, the foolish and dumb, and those whose senses are incomplete, such as limbs and hearing, and those who hold wrong views, believing that there are no past and future lives, no karma and its effects, and no Three Jewels, and places where there is no Buddha's teaching where Buddhas do not appear. The first two and the last one cannot distinguish between what to take and what to abandon, and the third one does not believe in the Dharma. It is very difficult for the three lower realms to generate the intention to practice Dharma, and even if a little arises, they cannot practice due to the torment of suffering. The long-lived gods are explained in the commentary on 'Letter to a Friend' as the unconscious and the formless realms. In the discussion of the eight unfree states, it is also explained as the desire realm gods who are always distracted by the activities of desire. The unconscious realm is located in a corner of the great fruition of the fourth dhyana, similar to a monastery far from a village. It is said in the sutras that after being born there, except for the time of birth and death, the activity of mind and mental factors ceases, and they remain in this state for many great kalpas. The noble ones existing in the formless realm...'
ོམ་པར་མི་རིགས་པས་དེར་སྐྱེས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་ཐར་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པས་མི་ཁོམ་པའོ། །རྟག་ཏུ་གཡེངས་པའི་འདོད་ལྷ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དེ་དག་ལ་མི་ཁོམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པ་ལས། གནས་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཏུ་དགེ་བ་བྱ་བའི་དལ་བ་མེད་པས་ན་མི་ཁོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འབྱོར་པ། གཉིས་པ་འབྱོར་པ་ལ་གཉིས་ལས། རང་འབྱོར་ལྔ་ནི། མི་ཉིད་དབུས་སྐྱེས་དབང་པོ་ཚང་། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་གནས་ལ་དད། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་དབུས་སུ་སྐྱེས་པ་ནི། འཁོར་རྣམ་བཞི་རྒྱུ་བ་ཡོད་སར་སྐྱེས་པའོ། །དབང་པོ་ཚང་བ་ནི། གླེན་ལྐུགས་སུ་མ་སོང་ཞིང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དང་མིག་རྣ་སོགས་ཚང་བའོ། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱས་སམ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གནས་ལ་དད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་གནས་འདུལ་བ་ལ་དད་པ་སྟེ་འདུལ་བ་ནི་འདིར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ག་ལ་བྱའོ། །ལྔ་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤིང་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་རང་གི་འབྱོར་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་འབྱོར་ལྔ་ནི། སངས་རྒྱས་བྱོན་དང་དམ་ཆོས་སྟོན། །བསྟན་པ་གནས་དང་དེ་རྗེས་འཇུག ། གཞན་ཕྱིར་སྙིང་ནི་བརྩེ་བ་འོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བྱོན་པའམ་འབྱུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་ཚོགས་བསགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་ 13-2-53b འདུག་སྟེ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའོ། །དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པའོ། །ཆོས་བསྟན་པ་གནས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་བསྟན་པ་ནས་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་བར་དུ་དོན་དམ་པའི་དམ་ཆོས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མ་ཉམས་པའོ། །ཆོས་གནས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ནི། ཆོས་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་མཐུ་ཡོད་པར་རིག་ནས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའོ། །གཞན་གྱི་ཕྱིར་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱེད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་དང་སྦྱིན་བདག་གིས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་སྟེར་བའོ། །དེ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཅིང་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་གཞན་འབྱོར་རོ། །ཉན་ས་ལས་བཤད་པའི་གཞན་འབྱོར་བཞི་ནི་ད་ལྟ་མ་ཚང་བར་སྣང་ཡང་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་ཆོས་བསྟན་པ་རྣམས་གནས་པ་དང་ཆོས་གནས་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ནི་རྗེས་མཐུན་པ་ཚང་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ། གཉིས་པ་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ་ནི། གཏན་གྱི་བདེ་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་མ་བྱུང་ན་མ་ཤི་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ཙམ་ལ་བརྩོན་པ་ནི་དུད་འ
【現代漢語翻譯】 如果生於邊地，因為那裡的人沒有修持解脫道的機會，所以是不閑暇之處。總是散亂的天神也與此相同。因此，這些被稱為不閑暇之處。正如《親友書釋》中所說：『在那八個地方，沒有行善的閑暇，所以稱為不閑暇。』 第二是順緣，順緣分為兩種。自身的五種順緣是：『得人身，生於中土，根 पूर्ण具足，不造逆罪，信奉正法。』生於中土是指生於有四眾弟子游化的地方。根 पूर्ण具足是指沒有變成癡呆或聾啞，並且肢體、小肢體以及眼睛、耳朵等都齊全。不造逆罪是指沒有做過或教唆他人做過五無間罪。信奉正法是指對能生起世間和出世間一切善法的律藏生起信心，這裡的律藏指的是三藏。 這五種順緣由自身所具，是修法的條件，所以稱為自身的順緣。其他的五種順緣是：『佛陀出世，宣說正法，教法住世，隨法修行，為利他而心懷慈悲。』佛陀出世或降臨是指經過無數 तीन大劫積聚資糧，然後在菩提樹下證得圓滿正覺。宣說正法是指佛陀或其聲聞弟子宣說佛法。教法住世是指從佛陀成佛並宣說正法到涅槃之間，以證悟真實正法的方式修持，使正法不衰退。隨法修行是指認識到通達佛法本身具有使眾生現證正法的力量，因此按照所證悟的去教導他人。為利他而心懷慈悲是指佈施者和施主佈施法衣等物。 這五種是存在於他人相續中的，是修法的條件，所以是其他的順緣。在《聲聞地》中所說的其他四種順緣現在似乎不完整，但宣說正法和住持教法以及隨教法修行可以認為是隨順的，可以補充完整。 第二，思維暇滿人身意義重大：爲了獲得究竟的安樂，如果不修持清凈的佛法，那麼僅僅努力獲得活著時候的安樂和消除痛苦，就和動物沒有什麼區別。
【English Translation】 If one is born in a border region, there is no opportunity to practice the path to liberation for the individuals born there, so it is an unfree state. The pleasure gods who are always distracted are also the same. Therefore, these are called unfree states. As it says in the commentary on 'Letter to a Friend': 'In those eight places, there is no leisure to do good, so they are called unfree.' Secondly, the endowments are of two types. The five personal endowments are: 'Having a human body, being born in the central lands, having complete faculties, not having committed heinous crimes, and having faith in the Dharma.' Being born in the central lands means being born where the fourfold assembly of disciples travels. Having complete faculties means not being an idiot or mute, and having complete limbs, minor limbs, eyes, ears, etc. Not having committed heinous crimes means not having committed or caused others to commit the five inexpiable sins. Having faith in the Dharma means having faith in the Vinaya (discipline), which is the source of all virtuous qualities of this world and beyond; here, Vinaya refers to all three baskets (Tripitaka). These five endowments are gathered by one's own being and are conditions for practicing the Dharma, so they are called personal endowments. The five external endowments are: 'A Buddha has appeared, the sacred Dharma is taught, the teachings remain, following the teachings, and having compassion for others.' A Buddha appearing or arising means accumulating merit for three countless eons and then sitting at the heart of enlightenment and attaining complete perfect enlightenment. Teaching the sacred Dharma means the Buddha or his Shravakas (listeners) teaching the Dharma. The teachings remaining means that from the time the Buddha attained enlightenment and taught the Dharma until he passed into Nirvana, the Dharma is practiced in a way that realizes the ultimate sacred Dharma, so that the Dharma does not decline. Following the teachings means recognizing that understanding the Dharma itself has the power to make beings directly realize the sacred Dharma, and therefore following the teachings as they have been realized. Having compassion for others means that the donors and patrons give robes and other things. These five are present in the minds of others and are conditions for practicing the Dharma, so they are external endowments. The four external endowments explained in the 'Hearer's Ground' do not seem complete now, but teaching the sacred Dharma and the teachings remaining, and following the teachings can be considered consistent and can be supplemented. Secondly, contemplating the greatness of the opportunity and fortune: In order to achieve lasting happiness, if one does not practice pure Dharma, then striving only for the happiness of being alive and relieving suffering is no different from animals.
གྲོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་དང་འདྲ་སྟེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་གླང་བུ་ཁྲོན་ཟབ་ཁ་ནས་འཁྲུངས་པ་ཡི། །རྩྭ་ལོ་ཁམ་འགའ་ལ་ནི་ཡིད་ནི་ཆགས་གྱུར་ནས། །རྙེད་པ་གྲུབ་པ་མེད་པར་གཡང་དུ་ལྷུང་བ་ལྟར། །འཚོ་བའི་འཇིག་རྟེན་བདེ་ལྡན་འདོད་ 13-2-54a པའང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་བསྒྲུབ་པ་ནི་རྟེན་གང་རུང་རུང་གིས་མི་ཆོག་པས་སྔར་བཤད་པའི་རྟེན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཐོབ་དགོས་ཏེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བདེ་གཤེགས་ལམ་རྟེན་འགྲོ་བ་འདྲེན་པར་ཆས་གྱུར་ཅིང་། །སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེན་མི་ཡིས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ། །ལམ་དེ་ལྷ་དང་ཀླུ་ཡིས་རྙེད་མིན་ལྷ་མིན་དང་། །མཁའ་ལྡིང་རིག་འཛིན་མི་འམ་ཅི་དང་ལྟོ་འཕྱེས་མིན། །ཞེས་དང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། མིར་སྐྱེས་ནའང་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་དང་ལྡན་ཡང་གནས་མཆོག་ཡིན་པས་བསྐལ་པ་བྱེ་བར་ཡང་རྙེད་དཀའོ། །ལྷ་དག་འཆི་བ་ནའང་ལྷ་གཞན་དག་ཁྱོད་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག །བདེ་འགྲོ་ནི་མིའི་འགྲོ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལྷ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་འདི་ལ་སྨོན་གནས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་མིའི་རྟེན་ལ་ལམ་ལ་སྦྱངས་པའི་བག་ཆགས་འཐུག་པའི་འདོད་ལྷ་ཁ་ཅིག་དང་པོར་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ཡང་ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་དང་པོར་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འདོད་ལྷ་ཕལ་ཆེར་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་གསུངས་པས་ལམ་ཐོག་མར་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་གླིང་གསུམ་གྱི་རྟེན་བསྔགས་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་རྟེན་བསྔགས་སོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བའི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་པ་འདི་བདག་གིས་ཅིའི་ཕྱིར་ 13-2-54b འབྲས་བུ་མེད་པར་བྱ། འདི་དོན་མེད་དུ་བྱས་ན་ནི་རང་གིས་རང་བསླུས་པ་དང་རྨོངས་ཚབས་འདི་ལས་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཀྱི་འཕྲང་མང་པོ་ལ་བརྒྱུད་བརྒྱུད་དེ་ལན་ཅིག་ཙམ་ཐར་པ་འདི་དོན་མེད་དུ་བྱས་ནས། ཡང་གནས་དེ་དག་ཏུ་ལོག་ནས་འགྲོ་ན་ནི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་བཞིན་དུ་བདག་ནི་སེམས་མེད་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་དཔའ་བོས། གང་ཞིག་ཐོབ་ན་འཁོར་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ས་བོན་བསྐྲུན། །བྱང་ཆུབ་དཔལ་གྱི་ས་བོན་མཆོག ། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ལས་ལྷག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྒྱུན་གྱི་མི་རྣམས་ནི། །སུ་ཞིག་འདིར་དེ་འབྲས་མེད་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདི་འདྲའི་དལ་བ་རྙེད་གྱུར་ནས། །བདག་གིས་དགེ་གོམས་མ་བྱས་ན། །འདི་ལ
【現代漢語翻譯】 即使投生善趣，也可能像牲畜一樣，因為貪圖享樂而無法修行。正如《勸發勝心經》中說：『猶如小牛犢，生於深坑中，貪戀幾口草，不得任何成就，便墜入深淵。貪圖安樂世間的生活，也是如此。』 總的來說，修持佛法，特別是修持大乘道，不能依靠任何一種轉生。必須獲得如前所述的暇滿人身。正如《勸發勝心經》中說：『諸佛之道，能引導眾生，乃是心力強大之人所能獲得。天人、龍族、非天、妙翅鳥、持明者、人非人、腹行等，皆不能得此道。』 《入胎經》中也說：『即使轉生為人，也充滿無盡的痛苦，但人身是殊勝的處所，億萬劫難遇。諸天臨終時也會互相祝願：愿你投生善趣！善趣即是人道。』因此，諸天也羨慕人身。 此外，有些天人前世在人道時積累了深厚的修行習氣，他們最初可以作為見道的所依。但是，上界的天人不可能一開始就獲得聖道。而且，大多數欲界天人也如前所述，處於無暇之處，因此，人身是最初修道的最佳所依。 即使是人，如果根不具足，也不能作為持戒的所依。因此，三大洲的人身都值得讚歎，而其中，贍部洲的人身最為殊勝。既然獲得瞭如此優越的人身，我為何要讓它毫無意義？如果虛度此生，那就是自欺欺人，沒有比這更愚蠢的了。好不容易擺脫了惡趣等無暇之處的重重險阻，一旦解脫又再次回到那些地方，就像被咒語迷惑一樣，我豈不是變得麻木不仁了嗎？』應該這樣反覆思維。 聖勇（Ārya Śūra）說：『獲得此身，能生出超越輪迴的種子，是菩提功德的無上種子，勝過如意寶。誰會在此虛度此生呢？』 《入菩薩行論》中也說：『既然獲得瞭如此難得的閑暇，我若不修善，還有什麼比這更愚蠢的呢？』
【English Translation】 Even if reborn in a good realm, one may still be like an animal, unable to practice due to attachment to pleasure. As the 'Encouragement to Develop the Supreme Resolve' states: 'Just as a calf is born in a deep pit, attached to a few blades of grass, it falls into the abyss without achieving anything. Desiring a life of ease in this world is the same.' In general, practicing the Dharma, especially the Mahayana path, cannot rely on just any rebirth. One must obtain the leisure and endowments as previously described. As the 'Encouragement to Develop the Supreme Resolve' states: 'The path of the Sugatas, which leads beings, is attained by those with great mental strength. Gods, nagas, asuras, garudas, vidyadharas, kinnaras, and those who crawl on their bellies cannot attain this path.' The 'Entering the Womb Sutra' also states: 'Even if reborn as a human, one is filled with endless suffering, but the human body is a supreme place, difficult to find in billions of kalpas. When gods die, they wish each other: May you be reborn in a good realm! A good realm is the human realm.' Therefore, even the gods envy the human body. Furthermore, some gods who accumulated deep habits of practice in their previous lives as humans can initially serve as a basis for seeing the truth. However, it is impossible for gods in higher realms to attain the noble path at the beginning. And most desire realm gods are also in unfavorable states as previously mentioned, therefore, the human body is the best basis for initially practicing the path. Even among humans, those with imperfect faculties cannot serve as a basis for upholding vows. Therefore, the human bodies of the three continents are praised, and among them, the human body of Jambudvipa is the most excellent. Now that I have obtained such a good body, why should I make it meaningless? If I waste this life, it is self-deception, and what could be more foolish than that? Having barely escaped the many dangers of unfavorable states such as the lower realms, if I am liberated and then return to those places again, like being deluded by a mantra, wouldn't I become senseless?' One should contemplate this repeatedly. Arya Śūra said: 'Having obtained this body, one can generate the seeds to transcend samsara, the supreme seed of the glory of Bodhi, more precious than a wish-fulfilling jewel. Who would waste this life here?' The 'Bodhicharyavatara' also states: 'Having obtained such rare leisure, if I do not cultivate virtue, what could be more foolish than that?'
ས་བསླུས་པ་གཞན་མེད་དེ། །འདི་ལས་རྨོངས་པའང་གཞན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དེ་རྟོགས་ནས། །རྨོངས་པས་ཕྱིས་ཀྱང་སྒྱིད་ལུག་ན། །འཆི་བར་འགྱུར་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ། །མྱ་ངན་ཆེན་པོ་ལྡང་བར་འགྱུར། །དམྱལ་མེ་བཟོད་དཀས་ཡུན་རིང་དུ། །བདག་གི་ལུས་ལ་བསྲེགས་གྱུར་ན། །འགྱོད་པ་མི་བཟད་མེ་འབར་བས། །སེམས་གདུང་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་ཕན་པའི་ས། །ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་རྙེད་གྱུར་ནས། །བདག་ཉིད་ཤེས་དང་ལྡན་བཞིན་དུ། །ཕྱིར་ཡང་དམྱལ་བ་དེར་ཁྲིད་ན། །སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་བཞིན། །བདག་ལ་འདིར་སེམས་མེད་དུ་ཟད། །ཅིས་རྨོངས་བདག་ 13-2-55a ཀྱང་མ་ཤེས་ཏེ། །བདག་གི་ཁོང་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོན་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་སྤྱན་སྔ་བ་ལ། དལ་བ་འབྱོར་པ་མིའི་ལུས་ཐོབ་པ་དྲན་ནམ་གསུང་བ་དང་། སྤྱན་སྔ་ཡང་ཐུགས་དམ་ལ་འཇུག་རེས་ཀྱིས། གང་ཚེ་རང་དབང་འཇུག་ཅིང་མཐུན་གནས་པ། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན། །གཡང་སར་ལྷུང་བས་གཞན་དབང་འཇུག་འགྱུར་བ། །དེ་ལས་ཕྱིས་ནས་གང་གིས་སློང་བར་འགྱུར། །ཞེས་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་དེ་ལན་རེ་རེ་བཏོན་ནས་ཐུགས་དམ་མཛད་པ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་ཆེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་མངོན་མཐོའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟེན་འདིས་བདེ་བླག་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་ལུགས་རྣམས་ཀྱང་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་ཆེ་བའི་རྟེན་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཉིན་མཚན་དུ་མ་འབད་པར་ཆུད་གཟན་ན་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་ནས་ལག་སྟོང་དུ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མར་ཡང་བདེ་བས་ཕོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་དལ་བའི་རྟེན་མི་འཐོབ་ལ་དེ་མ་ཐོབ་ན་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བས་དེ་བས་བསླུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་བསམ་སྟེ། འཕགས་པ་དཔའ་བོས། གང་ཞིག་དགེ་བས་ཕྱུག་པའི་མི། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་ནས། །འདིར་ནི་རྨོངས་པས་བསོད་ནམས་གཏེར། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མི་གསོག་པ། །དེ་དག་ 13-2-55b འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ། །མི་བཟད་མྱ་ངན་ཁང་པར་འཇུག ། རིན་ཆེན་གླིང་ཕྱིན་ཚོང་པ་ནི། །ལག་པ་སྟོང་པས་རང་ཁྱིམ་བཞིན། །དགེ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་མེད་པར། །ཕྱི་ནས་ཡང་ནི་ཐོབ་མ་ཡིན། །མི་མ་ཐོབ་པར་བདེ་བ་ནི། །ཇི་ལྟར་དེ་བདེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད། །དེ་བས་ཕ་རོལ་བསླུས་ཡོད་མིན། །དེ་ལས་མཆོག་ཏུ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་ལ་གླ་རྔན་བྱིན་ནས་ནི། །ད་ནི་རང་གི་དོན་བྱེད་ཆུག ། ཕན་པ་མེད་པར་འདི་ལ་ནི། །ཐམས་ཅད་སྦྱིན་པར་མི་བྱ
【現代漢語翻譯】 沒有比這更自欺欺人的了， 沒有比這更愚蠢的了。 如果我認識到這一點， 卻因愚昧而懈怠， 當死亡來臨之際， 巨大的悲傷將會涌現。 如果地獄之火難以忍受地， 長時間焚燒我的身體， 無法忍受的悔恨之火， 必定會燃燒我的心。 極其難得且有益的處境， 如果像偶然一樣獲得， 而我明明有知覺， 卻又將自己帶回地獄， 就像被咒語迷惑一樣， 我在這裡簡直毫無心智。 我為何如此愚昧， 我也不明白， 我的心中到底有什麼？』 正如（寂天菩薩）所說的那樣。上師也曾對侍者說：『你還記得獲得閑暇圓滿的人身嗎？』侍者也輪流進入禪定，每當能夠自主且和諧時，便會念誦：『如果我不把握住這個機會，一旦墮入深淵而受他人支配，那時又有誰能拯救我呢？』像這樣，每次唸誦《入菩薩行論》中的這段話，都會進入禪定。同樣，考慮到究竟的意義重大，也要考慮到暫時的利益，比如憑藉這個暇滿人身，可以輕易地成就善妙的身體、受用和眷屬等，這些都是佈施、持戒和忍辱等善行的結果。 像這樣，考慮到現世的安樂和究竟的利益，如果日夜不勤奮地積累這二者的資糧，而白白浪費這個有意義的暇滿人身，就如同從珍寶島空手而歸一樣，來世也會貧困潦倒，無法獲得暇滿人身，如果無法獲得暇滿人身，痛苦就會接連不斷地產生，所以要這樣想：『還有什麼比這更自欺欺人的呢？』 如聖勇（Ārya Śūra）所說：『有些人積無數劫，才獲得充滿善業的人身，卻因愚昧而不積累絲毫功德之寶，這些人來世將進入無法忍受的悲傷之屋，如同前往珍寶島的商人，卻空手返回自己的家。如果沒有十善業的道路，來世也無法獲得人身，沒有獲得人身，安樂又從何而來？那所謂的安樂實際上就是痛苦。因此，沒有比這更自欺欺人的了，沒有比這更愚蠢的了。』 像這樣思維之後，生起強烈的想要擷取精華的願望，如《入菩薩行論》所說：『既然已經付出了報酬，現在就讓它為自己服務吧！不要毫無意義地將一切都施捨給它。』
【English Translation】 There is no deception greater than this, There is no ignorance greater than this. If I realize this, Yet become lazy due to ignorance, When the time of death arrives, Great sorrow will arise. If the hellfire, unbearable, Burns my body for a long time, The unbearable fire of regret, Will surely burn my mind. An extremely rare and beneficial situation, If obtained as if by chance, And I, being conscious, Lead myself back to hell, Like being deluded by a mantra, I am utterly mindless here. Why am I so ignorant, I do not understand, What is it that I have in my heart?' As (Śāntideva) said. The master also said to the attendant: 'Do you remember obtaining the leisure and endowment of a human body?' The attendant also took turns entering meditation, and whenever he was able to be autonomous and harmonious, he would recite: 'If I do not seize this opportunity, once I fall into the abyss and am controlled by others, who will save me then?' Like this, each time he recited this passage from the Bodhicaryāvatāra, he would enter meditation. Similarly, considering the ultimate meaning to be important, one must also consider the temporary benefits, such as easily achieving a good body, enjoyment, and retinue with this leisure and endowment, which are the results of generosity, discipline, and patience, etc. Like this, considering the happiness of this life and the ultimate benefit, if one does not diligently accumulate the resources for these two day and night, but wastes this meaningful leisure and endowment, it is like returning empty-handed from the treasure island, and one will also be impoverished in the next life, unable to obtain the leisure and endowment. If one cannot obtain the leisure and endowment, suffering will arise continuously, so one should think: 'What is more self-deceiving than this?' As Ārya Śūra said: 'Some people accumulate countless eons to obtain a human body full of merit, but due to ignorance, they do not accumulate even a little treasure of merit. These people will enter the house of unbearable sorrow in the next world, like a merchant who goes to the treasure island but returns to his home empty-handed. Without the path of the ten virtuous actions, one cannot obtain a human body in the next life. Without obtaining a human body, where does happiness come from? That so-called happiness is actually suffering. Therefore, there is no greater self-deception than this, and there is no greater ignorance than this.' After thinking like this, generate a strong desire to extract the essence, as the Bodhicaryāvatāra says: 'Since the reward has been paid, now let it work for oneself! Do not give everything to it meaninglessly.'
་འོ། །ཞེས་དང་། མི་ཡི་གྲུ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཆུ་བོ་ཆེ་ལས་སྒྲོལ། །གྲུ་འདི་ཕྱི་ནས་རྙེད་དཀའ་བས། །རྨོངས་པ་དུས་སུ་གཉིད་མ་ལོག ། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །པོ་ཏོ་བའི་དཔེ་ཆོས་ལས་ཀྱང་། སྲིན་བུས་ཕྱག་འཚལ་རྐྱང་ལ་ཞོན། །གཙང་པའི་ཉ་དང་སྨེ་འུ་ཟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམས་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བསྐྱེད་དོ། ། ༈ རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དལ་བ་དེ་ཡང་། ལུང་གཞི་ལས། ངན་འགྲོ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་དེར་སྐྱེ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོའི་རྡུལ་དང་། དེ་ནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་སེན་མོའི་རྩེ་མོས་བླངས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་ཞིང་། བདེ་འགྲོ་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོ་དང་། དེ་ནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་ཕྱག་སེན་གྱི་རྩེ་མོས་བཞེས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་གཉིས་ཀ་ནས་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེ་ཙམ་དུ་ 13-2-56a རྙེད་པར་དཀའ་བ་རང་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཕལ་མོ་ཆེར་ན་མི་རྣམས་ནི། །དམ་པ་མ་ཡིན་ཕྱོགས་ཡོངས་འཛིན། །དེས་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས། །ཕལ་ཆེར་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདེ་འགྲོ་མི་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཕལ་ཆེར་དམ་པ་མིན་པ་མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མང་ལ་དེས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལྟ་བུ་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐལ་པར་མནར་མེད་དུ་གནས་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྔོན་བསགས་པའི་སྡིག་པ་འབྲས་བུ་མ་ཕྱུང་ཞིང་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་དུ་མ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་བསྐལ་པ་དུ་མར་གནས་དགོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟ་ནའང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་འདག་ངེས་སུ་སྦྱོང་ཞིང་། གསར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་སྡོམ་པར་བྱེད་ན་བདེ་འགྲོ་མི་དཀོན་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་ལ་ངན་འགྲོར་སོང་ན་དགེ་བ་ནི་མི་བྱེད་ལ་སྡིག་པ་ནི་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པས་བསྐལ་པ་དུ་མར་ཡང་བདེ་འགྲོའི་མིང་ཡང་མི་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་གི་སྤྱོད་པ་འདི་འདྲས་ནི། །མི་ཡི་ལུས་ཀྱང་འཐོབ་མི་འགྱུར། །མི་ལུས་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་ན། །སྡིག་པ་འབའ་ཞིག་དགེ་བ་མེད། །གང་ཚེ་དགེ་སྤྱད་སྐལ་ལྡན་ཡང་། །དགེ་བ་བདག་གིས་མ་བྱས་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ 13-2-56b རྨོངས་པ། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་ཡོད། །དགེ་བ་དག་ཀྱང་མ་བྱས་ལ། །སྡིག་པ་དག་ཀྱང་ཉེར་བསགས་ན། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །བདེ་འགྲོའི་སྒྲ་ཡང་ཐོས་མི་འགྱུར། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་བཅོམ་ལྡན་གྱིས། །རྒྱ་མཚོ་ཆེར་གཡེངས་གཉའ་ཤིང་གི ། བུ་གར་རུས་སྦལ་མགྲིན་ཆུད་ལྟར།
【現代漢語翻譯】 如是說。正如所說：『依靠人舟，從痛苦的河流中解脫。此舟難得，愚昧之人莫貪睡。』正如博朵瓦的教言中所說：『蟲子騎著禮拜杖，吃著江里的魚和水黽。』應如是思維，生起取精要之愿。 思維難得： 第三，思維極其難得。如是閑暇，正如經中所說：『從惡趣死亡轉生到善趣，如同大地之塵；從惡趣轉生到善趣，如同指甲尖上的塵土。』又說：『從兩個善趣死亡轉生到惡趣，如同大地；從善趣轉生到善趣，如同指甲尖上的塵土。』因此，從善趣和惡趣兩者轉生都很難。僅僅如此就覺得難得嗎？《四百論》中說：『大多數人執著于非正法，因此，凡夫俗子大多會墮入惡趣。』正如所說，即使是善趣的人，大多數也執著于非正法，執著於十不善等，因此墮入惡趣。此外，對菩薩生起嗔恨，即使只是一瞬間，也要在地獄中待上無數劫。更何況是那些累生累世積累的罪業，尚未懺悔清凈，也未用對治力摧毀，存在於自相續中的人，在地獄中待上無數劫是必然的。即便如此，如果能將過去積累的惡趣之因徹底懺悔清凈，並關閉新造惡業之門，那麼獲得善趣之身並非不可能，但這樣的人實在太少了。如果不這樣做，就會墮入惡趣，一旦墮入惡趣，就不會行善，只會不斷作惡，因此即使經過無數劫，也聽不到善趣的名字。正如《入菩薩行論》中所說：『以我如此之行徑，連人身亦且不得獲，若不得人身，則唯造罪無善行。何時我有行善之機，然我未曾行善業，惡趣眾苦盡愚昧，屆時吾將作何為？善業未修罪業積，縱經億劫亦難聞，善趣之名不得聞。』因此，薄伽梵說：『如大海漂浮之軛木孔，盲龜頸入甚為難。』
【English Translation】 Thus it is said. As it is said: 'Relying on the boat of human life, one is liberated from the great river of suffering. This boat is hard to find, so do not sleep in ignorance.' As it is said in the teachings of Potowa: 'A bug rides on a prostration stick, eating the fish and water striders in the river.' Thinking thus, generate the wish to take the essence. Thinking about how difficult it is to obtain: Third, thinking about how extremely difficult it is to obtain. Such leisure, as it is said in the scriptures: 'To die and be reborn from the lower realms into the higher realms is like the dust of the great earth; to be reborn from there into the happy realms is like the dust taken from the tip of a fingernail.' It is also said: 'To die and be reborn from the two happy realms into the lower realms is like the great earth; to be reborn from there into the happy realms is like the dust taken from the tip of a fingernail.' Therefore, it is difficult to be reborn from both the happy and lower realms. Do you think it is only that difficult? The Four Hundred Verses says: 'For the most part, people hold to what is not the Dharma, therefore, most ordinary people will definitely go to the lower realms.' As it is said, even most people in the happy realms hold to what is not virtuous, holding to the ten non-virtues and so on, and therefore go to the lower realms. Furthermore, if one is angry with a Bodhisattva, even for a moment, one must remain in hell for countless eons. What need is there to mention those who have accumulated sins in many lifetimes, have not purified them, and have not destroyed them with antidotes, and who have many such sins in their own minds, that they must remain in the lower realms for countless eons? Even so, if one can completely purify the causes of the lower realms accumulated in the past and close the door to newly entering them, then it is not impossible to obtain a happy realm, but such people are extremely rare. If one does not do so, one will go to the lower realms, and once one goes to the lower realms, one will not do good, but will constantly do evil, so even after countless eons, one will not even hear the name of the happy realms. As it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'With deeds such as mine, I shall not even obtain a human body. If I do not obtain a human body, I shall only create sins and have no virtues. When I have the opportunity to practice virtue, but I have not done so, all the sufferings of the lower realms are ignorance, what shall I do then? I have not done good deeds, but have accumulated sins, even after hundreds of millions of eons, I shall not hear the name of the happy realms.' Therefore, the Bhagavan said: 'Like a blind turtle putting its neck into the hole of a yoke floating on the great ocean, it is very difficult.'
།མི་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཐོབ་དཀར་གསུངས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་བྱས་སྡིག་པས་ཀྱང་། །བསྐལ་པར་མནར་མེད་གནས་འགྱུར་ན། །ཐོག་མེད་འཁོར་བར་བསགས་སྡིག་གིས། །བདེ་འགྲོར་མི་འགྲོ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་པ་རྣམས་ཟད་ནས་ཡང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བས་ཐར་བར་མི་དཀའོ་སྙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་མྱོང་བཞིན་དུ་སྡིག་པ་འཕྲལ་འཕྲལ་ལ་གསོག་པས་ངན་འགྲོ་ནས་ཤི་འཕོས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་བརྒྱུད་དགོས་པས་ཐར་བར་དཀའ་སྟེ། དེ་ཙམ་ཁོ་ན་མྱོང་གྱུར་ནས། །དེ་ནི་རྣམ་ཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་མྱོང་བཞིན་དུ། །སྡིག་པ་གཞན་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྙེད་དཀའ་བ་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་རྟེན་འདི་ཉེས་སྤྱོད་ལ་བཀོལ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆུད་ཟོས་པར་བལྟས་ལ་དམ་ཆོས་བསྒྲུབ་པས་དུས་འདའ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བསྐྱེད་དེ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེར་གནས་གཉའ་ཤིང་བུག་པ་དང་། །རུས་སྦལ་ཕྲད་པ་བས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་ལས། །མི་ཉིད་ཆེས་ཐོབ་དཀའ་བས་མི་དབང་གིས། །དམ་ཆོས་སྤྱད་པས་དེ་འབྲས་མཆིས་པར་མཛོད། །གང་ཞིག་ 13-2-57a གསེར་སྣོད་རིན་ཆེན་སྤྲས་པ་ཡིས། །ངན་སྐྱུགས་འཕྱག་པར་བགྱིད་པ་དེ་བས་ཀྱང་། །གང་ཞིག་མི་རུ་སྐྱེས་ནས་སྡིག་པའི་ལས། །བགྱིད་པ་དེ་ནི་ཆེས་རབ་བླུན་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། མི་ཡི་དངོས་པོ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་རྙེད་གྱུར་ནས། །དོན་དུ་བརྣག་པ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་བརྟུན་ཏེ་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་སྤྱན་སྔ་ལ་བག་རེ་ཕྱོགས་གསུང་བ་ལ། དེ་ལྟར་འཚལ་བ་ལ་དལ་འབྱོར་འདི་རྙེད་པར་དཀའ་བས་གསུང་བ་དང་། འཕན་ཡུལ་ན་རྨའི་ཕྱྭ་མཁར་བྱ་བ་རྡོས་ཅན་ཞིག་ཡོད་པ་དགྲས་ཕྲོགས་ནས་ཡུན་རིང་ཞིག་ཁ་ཉེན་པོར་སོང་བས། རྒད་པོ་ཞིག་མཁར་དེས་གདུངས་ཡོད་པ་ལ་ལན་ཅིག་མཁར་དེ་ཐོབ་ཟེར་བ་ཐོས་པས་འགྲོ་མི་ནུས་བཞིན་དུ་མདུང་ཞིག་བཟུང་ནས་བཤལ་དྲུད་བྱེད་ཅིང་རྨའི་ཕྱྭ་མཁར་ཐོབ་པ་འདི་རྨི་ལམ་མིན་ན་རུང་སྟེ་ཟེར་བ་ལྟར། དལ་འབྱོར་ཐོབ་པ་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་དགའ་བ་རྙེད་ནས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དགོས་ཞེས་པོ་ཏོ་བ་གསུང་བ་ལྟར་བློ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ལ་ཆོས་བཞི་བསམ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའང་དམ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་ནུས་པ་ནི། ཕྱིའི་རྐྱེན་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་རྐྱེན་དལ་འབྱོར་དང་ 13-2-57b ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 據說，獲得人身極其困難。即使只做一瞬間的惡業，也會導致在無間地獄中經歷漫長的劫數。那麼，對於無始以來輪迴中所積累的罪業，更不用說能否轉生善道了。』因此，如果認為在遭受惡道痛苦時，過去的惡業會耗盡，從而再次轉生善道，獲得解脫並不困難，那就錯了。因為在遭受痛苦的同時，還會不斷地積累新的罪業，即使從惡道死亡，也仍然會繼續墮入惡道，因此解脫非常困難。正如經文所說：『僅僅是經歷那些痛苦，並不能獲得解脫，因為在經歷痛苦的同時，還會不斷地產生新的罪業。』 因此，在意識到人身難得之後，如果仍然將這個人身用於惡行，那就是極大的浪費。我們應該通過修行正法來度過時光，從而生起想要獲取人身精華的願望。正如《親友書》中所說：『在廣闊的海洋中，漂浮的軛木孔與盲龜相遇都比從畜生道獲得人身更為困難。因此，君王您應該通過修行正法來獲得有意義的結果。』 『用鑲嵌著珍寶的黃金器皿來清理嘔吐物，與那些轉生為人卻造作罪業的人相比，前者更為愚蠢。』此外，《教誨書》中也說：『獲得極其難得的人身之後，就應該努力去實現其真正的價值。』 此外，偉大的瑜伽士曾對斯前說道，『正因為如此，我們才說閑暇和圓滿的人身是如此難得。』在安多地區，有一個叫做『瑪益瓦卡』的石頭房子，被敵人搶走後，長期處於危險之中。一位老人非常關心這座房子，有一次聽到有人說房子被奪回來了，即使不能移動，仍然拄著長矛，拖著腳步，自言自語道，『瑪益瓦卡被奪回來了，這不會是做夢吧？』同樣，對於獲得閑暇和圓滿的人身，也應該像他一樣感到歡喜，並努力修行佛法。』正如博朵瓦所說，我們應該反覆培養這種心態。 因此，爲了生起想要在閑暇人身上獲取精華的具足之愿，需要思維四法。需要努力的原因是，一切眾生都 желают 幸福，不 желают 痛苦。而獲得幸福和消除痛苦，完全依賴於神聖的佛法。能夠努力的原因是，有外在的善知識和內在的閑暇和圓滿。
【English Translation】 It is said that obtaining a human body is extremely difficult. Even a single moment of negative action can lead to eons of suffering in the Avici Hell. So, what need is there to mention whether one can be reborn in a happy realm, given the accumulated negative karma from beginningless samsara?' Therefore, if one thinks that experiencing the suffering of the lower realms will exhaust past negative karma, leading to rebirth in a happy realm and that liberation is not difficult, that is incorrect. Because while experiencing suffering, one continues to accumulate new negative karma, so even if one dies from a lower realm, one will continue to be reborn in lower realms, making liberation very difficult. As the scripture says, 'Merely experiencing those sufferings does not lead to liberation, because while experiencing suffering, one continues to generate other negative actions.' Therefore, after realizing the difficulty of obtaining a human body, if one still uses this body for negative actions, it is considered a great waste. We should spend our time practicing the Dharma, thereby generating the desire to extract the essence of this human body. As the 'Letter to a Friend' says, 'Encountering a yoke hole in the vast ocean with a blind turtle is easier than obtaining a human body from the animal realm. Therefore, O King, strive to achieve meaningful results by practicing the Dharma.' 'Using a golden vessel adorned with jewels to clean vomit is more foolish than those who are born as humans and engage in negative actions.' Furthermore, the 'Admonition Treatise' also says, 'Having obtained the extremely rare human body, one should strive to accomplish whatever is deemed its true purpose.' Moreover, the great yogi once said to Syen-nga, 'That is why we say that this leisure and endowment is so difficult to obtain.' In Phenyul, there was a stone house called 'Ma'i Phyakhar,' which was seized by enemies and was in danger for a long time. An old man was very concerned about this house. Once he heard someone say that the house had been taken back. Even though he could not move, he still held a spear, dragged himself along, and muttered, 'Ma'i Phyakhar has been taken back; this can't be a dream!' Similarly, upon obtaining leisure and endowment, one should feel joy like him and strive to practice the Dharma.' As Potowa said, we should repeatedly cultivate such a mindset. Therefore, to generate a complete desire to extract the essence from the leisure body, one needs to contemplate the four dharmas. The reason for striving is that all sentient beings desire happiness and do not desire suffering. And achieving happiness and eliminating suffering depend entirely on the sacred Dharma. The reason for being able to strive is that there are external spiritual friends and internal leisure and endowment.
།དེ་ཡང་ཚེ་འདིར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། འདིར་མ་བསྒྲུབས་ན་སྐྱེ་བ་དུ་མར་དལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་ཉིད་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། ནམ་འཆི་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསུམ་པས་ནི་སྐྱེ་བ་རྟིང་མ་རྣམས་སུ་ཆོས་བྱའོ་སྙམ་ནས་འདོར་བའི་ལེ་ལོ་འགོག་ལ། བཞི་པས་ནི་ཚེ་འདིར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱང་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་སྔ་མ་རྣམས་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་བསྒྲུབ་པས་ཆོག་སྙམ་ནས་མི་འཇུག་པའི་ལེ་ལོ་འགོག་པས་དེ་གཉིས་མྱུར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བསྡུས་ནས་གསུམ་དུ་བྱས་ཀྱང་ཆོག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་འཆི་བ་དྲན་པ་ནི་འདིར་ཡང་འབྲེལ་མོད་འོན་ཀྱང་ཚིག་ཚོགས་ཆེ་བས་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་བསམས་ན་བློའི་འཁུལ་ཆེ་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བསམས་ལ། དེ་ཙམ་མ་ནུས་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྒོ་ནས་དོན་ཆེ་ལུགས་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་ཚུལ་དུ་བསྡུས་ཏེ་ཇི་ལྟར་འཚམ་པ་རེ་སྔར་བཤད་པ་ནས་བླངས་ལ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། སྤྱིར་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལའང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམ་དག་སྣ་གཅིག་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དལ་འབྱོར་ཚང་བ་འཐོབ་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པས་གཞི་བཟུང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པས་གྲོགས་བྱས། སྨོན་ལམ་དྲི་མ་མེད་པས་མཚམས་སྦྱོར་བ་སོགས་དགེ་རྩ་མང་པོ་ཞིག་དགོས་ན་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་བས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་འབྲས་ 13-2-58a བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རྙེད་དཀའ་བར་སེམས་པའོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། རིགས་མི་མཐུན་ངན་འགྲོ་རྣམས་ལ་བལྟོས་ཏེ་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཡང་སྲིད་མཐར་སྣང་ལ། རིགས་མཐུན་བདེ་འགྲོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཡང་དལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཆེས་དཀོན་པ་བསྒོམ་པའོ། །དགེ་བཤེས་དོལ་པས་འདི་ལ་ནན་ཆེར་མཛད་པས་ཆོས་གཞན་ཀུན་དེས་སྣ་དྲངས་ནས་བྱུང་གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས་སོ། ། ༈ ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ་དང་། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དང་བར་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་དང་ཐ་མར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་ཡིན་པས། ཆོས་གསུངས་པ
【現代漢語翻譯】 此外，今生必須修行，因為如果今生不修行，來世將極難獲得暇滿人身。必須從現在開始修行，因為死亡何時到來沒有定數。其中，第三點是爲了阻止認為『來世再修行』而產生的懈怠；第四點是爲了阻止認為『即使今生需要修行，但之前的歲月沒有修成，之後再修也可以』而不精進的懈怠。因此，將這兩點合併爲『迅速修行』，合為三點也可以。如此說來，憶念死亡也與此相關，但因為內容較多，將在後面講述。如果從各種角度思考，容易使思維混亂，所以按照之前所說的方式思考。如果做不到，就將暇滿人身的本質、從暫時和究竟的角度說明其重要性、以及從因和果的角度說明其難得性進行歸納，然後從之前所說的內容中選取適合的部分進行修習。其中，從因的角度說明其難得性是指：一般來說，僅僅獲得善趣的果位，也需要行持清凈的戒律等善行；特別是要獲得具足暇滿的人身，需要以清凈的戒律為基礎，以佈施等善行為助伴，以無垢的願力為連線等，需要眾多的善根。然而，能夠修集如此善因的人似乎非常稀少，因此可以推斷，獲得善趣的果位，特別是暇滿人身是多麼的難得。從果的角度說明其難得性是指：相對於種類不同的惡趣眾生，即使僅僅獲得善趣的果位也顯得非常難得；而相對於種類相同的善趣眾生，要獲得殊勝的暇滿人身則更為稀有。格西多巴（Dölpa，一位格西的名字）對此非常重視，他說：『所有的佛法都是由此引導而產生的。』所以要努力修行。 如何取其精要之理： 第二，如何取其精要之理，分為兩部分：首先，要對共同道體的行相生起定解；其次，是實際取其精要之理的方法。 對共同道體的行相生起定解： 第一部分分為兩點：首先，說明一切佛語都包含在三士道中；其次，說明通過三士道的次第引導的原因。 一切佛語都包含在三士道中： 第一點是：佛陀最初發菩提心、中間積累資糧、最終現證圓滿正等覺，這一切都是爲了利益眾生。因此，所說的法
【English Translation】 Furthermore, one must practice in this life, because if one does not practice in this life, it will be extremely difficult to obtain a leisure and endowment body in future lives. One must practice from now on, because there is no certainty as to when death will come. Among them, the third point is to prevent the laziness that arises from thinking 'I will practice in future lives'; the fourth point is to prevent the laziness that arises from thinking 'Even if I need to practice in this life, it doesn't matter if I haven't succeeded in the previous years, I can practice later'. Therefore, combining these two points into 'practice quickly', it is also acceptable to combine them into three points. In this way, remembering death is also related to this, but because there is a lot of content, it will be discussed later. If you think from various angles, it is easy to confuse your thinking, so think in the way described earlier. If you can't do that, summarize the essence of leisure and endowment, explain its importance from the perspective of temporary and ultimate, and explain its difficulty from the perspective of cause and effect, and then select suitable parts from what was said earlier to practice. Among them, explaining its difficulty from the perspective of cause means: Generally speaking, just to obtain the fruit of a good rebirth, one must perform pure virtues such as pure morality; especially to obtain a body with leisure and endowment, one needs to base it on pure morality, assist it with virtues such as generosity, and connect it with pure aspirations, etc., which requires many roots of virtue. However, it seems that very few people can cultivate such causes, so it can be inferred how difficult it is to obtain the fruit of a good rebirth, especially a body with leisure and endowment. Explaining its difficulty from the perspective of effect means: Compared to sentient beings in different types of evil destinies, even just obtaining the fruit of a good rebirth seems very rare; and compared to sentient beings in the same type of good destinies, it is even rarer to obtain a superior body with leisure and endowment. Geshe Dölpa (Dölpa, the name of a Geshe) attached great importance to this, and he said: 'All the Dharma arises from being guided by this.' Therefore, one must strive to practice. How to take its essence: Second, how to take its essence is divided into two parts: First, to generate a definite understanding of the aspects of the common path; second, is the actual method of taking its essence. Generating a definite understanding of the aspects of the common path: The first part is divided into two points: First, explain that all the Buddha's words are included in the Three Vehicles Path; second, explain the reason for guiding through the order of the Three Vehicles. All the Buddha's words are included in the Three Vehicles Path: The first point is: The Buddha initially generated the mind of enlightenment, accumulated merit in the middle, and finally manifested complete perfect enlightenment, all of which was for the benefit of sentient beings. Therefore, the Dharma spoken
་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་མངོན་མཐོ་དང་མཐར་ཐུག་ངེས་ལེགས་སོ། །དེ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་བསྒྲུབ་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དངོས་སམ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཚེ་འདི་ལ་ཆེད་ 13-2-58b ཆེར་མི་བྱེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་དེའི་རྒྱུ་རྣམས་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། གང་ཞིག་ཐབས་ནི་གང་དག་གིས། །འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཙམ་དག་ལ། །རང་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཐ་མར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ལེགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་གྱི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ངོ་། །དེ་ལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དངོས་སམ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་ནི། སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་རང་གི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ་དེའི་ཐབས་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། སྲིད་པའི་བདེ་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་ཤིང་། །སྡིག་པའི་ལས་ལས་ལྡོག་བདག་ཉིད། །གང་ཞིག་རང་ཞི་ཙམ་དོན་གཉེར། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འབྲིང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་བོས་སྤྱོད་བསྡུས་སྒྲོན་མ་ལས། གསང་སྔགས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་གསུང་བས་ན། །དེ་དོན་འདིར་ནི་བྲི་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའ། ། དེ་གཉིས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ 13-2-59a ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། རང་རྒྱུད་རྟོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །གང་ཞིག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །ཡང་དག་ཟད་པར་ཀུན་ནས་འདོད། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྐྱེས་བུ་དེས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་སྔགས་གཉིས་ཀ་འོག་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གཞན་ཡང་གང་ཟག་གསུམ་སྟེ་སྡོམ་པའང་མ་ཡིན་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའང་
【現代漢語翻譯】 所有這些也都是爲了成辦有情眾生的利益。這樣，所要成辦的有情眾生的利益有兩種：暫時的增上生（mngon mtho，高處，善趣）和究竟的決定勝（nges legs，善妙，解脫）。 從成辦暫時的增上生開始，所說的一切都屬於下士（skyes bu chung ngu）或者與下士共同的法類。特殊之下士，不特別專注於今生，而是追求來世天界的圓滿，並致力於成辦這些的原因。正如《菩提道燈論》（Lam sgron）中所說：『任何以各種方法，只為自己追求輪迴的安樂，這樣的人被稱為下士。』 決定勝有兩種：僅僅從輪迴中解脫的解脫（thar pa）和一切智智（thamscad mkhyen pa，sarvajña）的果位（go 'phang）。 從聲聞（nyan thos，śrāvaka）和獨覺（rang sangs rgyas，pratyekabuddha）的乘（theg pa，yāna）開始，所說的一切都屬於中士（skyes bu 'bring）或者與中士共同的法類。中士，對一切有（srid pa）生起厭離，並將從有中解脫的解脫作為自己的目標，因此致力於三學（bslab pa gsum，triśikṣā）之道。正如《菩提道燈論》中所說：『背離輪迴的安樂，從罪惡的行為中返回，任何只追求自己寂靜的人，被稱為中士。』 如阿底峽尊者（Jo bo，尊者）在《集學處燈論》（spyod bsdus sgron ma）中說：『依靠密咒（gsang sngags，mantra）和波羅蜜多（pha rol phyin pa，pāramitā），來成辦菩提（byang chub，bodhi）。』因為上師（bla ma，guru） 釋迦牟尼佛（sangs rgyas，buddha）這樣說過，所以在此處寫下這個意義。 因此，成辦一切智智的方法有兩種：密咒的大乘（theg pa chen po，mahāyāna）和波羅蜜多的大乘。這二者都屬於上士（skyes bu chen po）的法類。上士，被大悲心（snying rje chen po，mahākaruṇā）所控制，爲了使有情眾生的所有痛苦都止息，因此將獲得佛果（sangs rgyas，buddha）作為目標，因此學習六度（phyin drug，ṣaṭpāramitā）和二種次第等等。正如《菩提道燈論》中所說：『任何因自己體驗到的痛苦，而希望完全止息他人的一切痛苦，這樣的人是殊勝的。』 因為上士成辦菩提的方法，在下文會講到波羅蜜多和密咒二者。關於三士的術語的確定，在《攝抉擇分》（gtan la dbab pa bsdus pa）中說：『此外，還有三種補特伽羅（gang zag，pudgala），即非律儀（sdom pa，saṃvara），非非律儀。』
【English Translation】 All of these also serve to accomplish the benefit of sentient beings. Thus, there are two kinds of benefits of sentient beings to be accomplished: the temporary higher realms (mngon mtho) and the ultimate definite goodness (nges legs). Starting from accomplishing the temporary higher realms, everything that is said belongs to the category of the lesser person (skyes bu chung ngu) or is common to the lesser person. The special lesser person does not focus particularly on this life, but seeks the abundance of the heavens in the next life and engages in accomplishing these causes. As the 'Lamp for the Path to Enlightenment' (Lam sgron) says: 'Whoever, by whatever means, seeks only the happiness of samsara for himself, that person is known as the lowest.' Definite goodness has two aspects: liberation (thar pa) which is merely freedom from samsara, and the state of omniscience (thamscad mkhyen pa, sarvajña). Starting from the vehicle (theg pa, yāna) of the Hearers (nyan thos, śrāvaka) and Solitary Realizers (rang sangs rgyas, pratyekabuddha), everything that is said belongs to the category of the middling person (skyes bu 'bring) or is common to the middling person. The middling person, generating aversion to all existence (srid pa), makes liberation from existence his own goal, and therefore engages in the three trainings (bslab pa gsum, triśikṣā) of the path. As the 'Lamp for the Path to Enlightenment' says: 'Turning one's back on the happiness of samsara, turning away from sinful actions, whoever seeks only his own peace, that person is called middling.' As Lord Atiśa (Jo bo) says in the 'Compendium of Trainings Lamp' (spyod bsdus sgron ma): 'Relying on mantra (gsang sngags) and pāramitā (pha rol phyin pa), one accomplishes bodhi (byang chub).' Because the guru (bla ma) Buddha (sangs rgyas) has said this, I will write this meaning here. Therefore, there are two methods for accomplishing omniscience: the Great Vehicle (theg pa chen po, mahāyāna) of mantra and the Great Vehicle of pāramitā. These two belong to the category of the great person (skyes bu chen po). The great person, being under the control of great compassion (snying rje chen po, mahākaruṇā), makes the attainment of Buddhahood (sangs rgyas) his goal in order to completely end all the suffering of sentient beings, and therefore studies the six perfections (phyin drug, ṣaṭpāramitā) and the two stages, etc. As the 'Lamp for the Path to Enlightenment' says: 'Whoever, through the suffering of realizing his own continuum, wishes to completely end all the suffering of others, that person is supreme.' Because the methods by which the great person accomplishes bodhi, both pāramitā and mantra, will be discussed below. The determination of the terminology of the three persons is stated in the 'Summary of Determinations' (gtan la dbab pa bsdus pa): 'Furthermore, there are three types of individuals (gang zag, pudgala), namely those who are not in vows (sdom pa, saṃvara), and those who are not not in vows.'
མ་ཡིན་པས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལའང་དང་པོ་ནི་ཐ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་འབྲིང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འདི་དང་དོན་འདྲ་ལ། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཐ་མ་དང་འབྲིང་དང་མཆོག་འཇོག་ཚུལ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་སོ། །ལམ་སྒྲོན་བཞིན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་ལས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ 13-2-59b ཆུང་ངུ་ལ་ཚེ་འདི་ལྷུར་ལེན་པ་དང་ཕྱི་མ་ལྷུར་ལེན་པ་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་འདིར་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་མཐོའི་ཐབས་མ་ནོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་བཟུང་ངོ་། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དང་། རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་སྐྱེས་བུ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་པར་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་སམ་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལས། མི་འཚེ་བ་དང་བདེན་པ་དང་། །བྱིན་ནས་ལེན་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད། །འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་བཏང་བ་ནི། །འདི་ནི་བདེ་འགྲོའི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་མཐོང་ནས། །སྤང་ཕྱིར་བདེན་པའི་ལམ་བསྒོམ་ཞིང་། །ཁ་ན་མ་ཐོ་གཉིས་སྤོང་བ། །འདི་ནི་ཞི་བའི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །འདི་དག་ཀུན་ཀྱང་བླང་བྱ་སྟེ། །ངེས་འབྱུང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན། །ཆོས་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པས། །འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེའི་ཆུ་རྒྱུན་འབྱུང་། །ཐབས་མཁས་སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ། །ངེས་འབྱུང་མཆོག་གི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་སྲིད་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བ་ཙམ་རང་གི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་དུ་ 13-2-60a འཁྲིད་པ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་སྔོན་འགྲོར་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྦྱོང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་སྐྱེས་པ་
【現代漢語翻譯】 此外，還有人具備未皈依（佛法僧三寶）的別解脫戒律儀；也有人具備聲聞乘的別解脫戒律儀；也有人具備菩薩的別解脫戒律儀。其中，第一種是下士道，第二種是中士道，第三種是上士道。正如經文所說，這與此處的意義相同。此外，關於如何安立下士、中士和上士的方法，還有很多其他的說法。《菩提道燈論》中，如《俱舍論釋》所說，世親論師也闡述了三士道的體性。小士道的人，既有專注於今生的，也有專注于來世的，但這裡指的是後者，即進入了不謬誤的增上生之道的修行者。 解釋通過三士道次第引導的原因： 第二，解釋通過三士道的次第引導的原因，分為兩部分：通過三士道引導的意義是什麼？以及按照這種次第引導的原因是什麼？ 通過三士道引導的意義是什麼？ 首先，雖然分為三士道，但在大士道的次第中，其他二士道的道也無一遺漏地包含在內，因此這二者是大乘道的組成部分或支分。正如馬鳴菩薩在《修習世俗菩提心》中所說：『不害與真語，施后取及凈梵行，捨棄一切執著，此乃善趣之行。見輪迴諸苦，為捨棄而修真實道，斷除二種罪過，此乃寂靜之行。』這些都應受持，是出離道的支分。通達諸法空性，對眾生生起悲憫之水流，善巧方便無邊行，是殊勝出離之行。因此，這裡並非引導至僅僅將輪迴安樂作為目標的下士道，或僅僅將從輪迴中解脫作為自己目標的的中士道，而是將與這二者共同的部分道路作為引導至大士道的前行，並作為修習大士道的支分。因此，如前所述，生起想要擷取精華的人。
【English Translation】 Furthermore, there are also those who possess the Pratimoksha vows (vows of individual liberation) without having taken refuge (in the Three Jewels of Buddha, Dharma, and Sangha); there are also those who possess the Pratimoksha vows of the Hearer Vehicle (Śrāvakayāna); and there are also those who possess the Pratimoksha vows of the Bodhisattva. Among these, the first is the inferior, the second is the intermediate, and the third is the superior. As stated in the scriptures, this is similar in meaning to what is being discussed here. Moreover, there are many other ways to establish the inferior, intermediate, and superior individuals. In the Lamp for the Path to Enlightenment, as explained in the Commentary on the Treasury of Knowledge, Master Vasubandhu also elucidated the characteristics of the three types of individuals. The small individual has two types: one who focuses on this life and one who focuses on future lives, but here it refers to the latter, namely, those who have embarked on the unerring path to higher rebirth. Explaining the Reason for Guiding Gradually Through the Three Types of Individuals: Second, explaining the reason for guiding gradually through the paths of the three types of individuals is divided into two parts: What is the meaning of guiding through the paths of the three types of individuals? And what is the reason for guiding in that order? What is the Meaning of Guiding Through the Paths of the Three Types of Individuals? First, although it is divided into three types of individuals, in the stages of the path of the great individual, the paths of the other two types of individuals are also included without exception, so these two are parts or limbs of the Mahāyāna path. As Master Aśvaghoṣa said in Cultivating Relative Bodhicitta: 'Non-harming and truthful speech, giving and taking, and pure conduct, abandoning all grasping, this is the conduct of happy migrations. Seeing the sufferings of samsara, cultivating the true path to abandon them, abandoning the two kinds of faults, this is the conduct of peace.' All these should be adopted, they are limbs of the path of definite emergence. Realizing the emptiness of all phenomena, a stream of compassion arises for beings, skillful means of limitless conduct, is the supreme conduct of definite emergence.' Therefore, here it is not guiding to the path of the small individual who aims only for the happiness of samsara, or to the path of the intermediate individual who aims only for liberation from samsara for their own sake, but rather taking some paths common to these two as preliminaries to guiding to the path of the great individual, and making them limbs for training in the path of the great individual. Therefore, as mentioned earlier, a person who has developed the desire to take the essence.
ན་སྙིང་པོ་ལེན་ལུགས་ནི། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། སུ་ཞིག་ཆུ་ཤིང་དབུ་བ་ལྟར། །སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས་འདི་དག ། གཞན་ཕན་རྐྱེན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་པས། །ལྷུན་པོ་སྙིང་པོར་སྒྲུབ་མི་བྱེད། །ཡ་རབས་སྙིང་རྗེ་ལྡན་པས་ནི། །སྐད་ཅིག་རེ་རེར་རྒ་ཤི་དང་། །ནད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་ལུས་དག་ནི། །གཞན་ལ་བདེ་བསྐྱེད་གཞིར་བྱེད་དོ། །དམ་ཆོས་སྒྲོན་དང་བཅས་པ་ལ། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་སྤངས་ཁོམ་པ་འདི། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྤྱོད་པ་ཡིས། །འབྲས་བུ་ཡོད་པར་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་གི་ལུས་ཆུ་ཤིང་དང་དབུ་བ་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་ལ་ནད་ཀྱི་ཚང་རྒ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྱུང་གནས་འདི། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱིས་ཉིན་མཚན་འདའ་བར་བྱ་སྟེ། དོན་ལྡན་དུ་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དང་པོ་ནས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ནས་འཁྲིད་པར་རིགས་མོད་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་སྦྱངས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་སྦྱོང་བ་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ཏེ་དེར་འགྱུར་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཚན་དངོས་རང་། 13-2-60b དགོས་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མཚན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་འཇུག་སྒོ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེས་གྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གིས། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བསྡམས་པའི་ཉམ་ཐག་རྣམས། །བདེ་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱལ་བའི་སྲས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་ནས་རྟེན་དེ་ཐེག་ཆེན་པར་ཚུད་ལ། དེ་ནམ་ཉམས་པ་ན་ཐེག་ཆེན་པའི་གསེབ་ནས་ཕྱིར་ལ་འཐོན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་དེ་ཐབས་དུ་མས་འབད་ནས་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྔོན་དུ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཕན་ཡོན་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བ་ཞིག་དང་། ཡན་ལག་བདུན་པ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བཅས་པ་དགོས་པར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་བསླབ་བཏུས་དང་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། སེམས་དེ་སྐྱེས་ན་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་དུ་མ་འདག་པ་དང་། ཕྱིས་གསོག་པ་རྣམས་རྒྱུན་འཆད་པ་དང་། བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་རྣམས་དེས་ཟིན་
【現代漢語翻譯】 關於如何提取精華：正如《中觀精要》所說：『誰若如芭蕉樹和水泡，此無有精華之身，能成辦利他之因，則不應將須彌山視為精華。賢善具悲心者，剎那之間，衰老死亡，以及成為疾病之源的身體，亦能作為利益他人的基礎。』如是具有正法明燈，捨棄八無暇，獲得此閑暇，應以大丈夫之行，令其具有成果。正如所說，我的身體如芭蕉樹和水泡般無有精華，是疾病的巢穴，是衰老等痛苦的來源。應以大丈夫的行為度過日夜，心想使其具有意義，從而進入大乘。 那麼，從一開始就以大丈夫引導似乎更合理，為何要修習小、中和共同之道呢？修習與二者共同之道，正是生起大丈夫之道的先決條件，其轉變之理將在後文闡述。 以這種次第引導的理由： 第二，以這種次第引導的理由有二：理由本身和必要性。 理由本身： 第一，進入大乘的入口，即是發起無上菩提心。一旦此心在相續中生起，如《入行論》所說：『一旦生起菩提心，剎那間，被囚禁在輪迴牢獄中的可憐眾生，即被稱為善逝之子。』如是獲得勝者之子或菩薩之名，便進入大乘之列。一旦此心衰退，便會從大乘之列退出。因此，想要進入大乘者，必須以多種方便努力生起此心。而生起此心，需要首先修習生起此心的利益，從內心深處對利益產生強烈的歡喜，以及包括皈依在內的七支供。正如菩薩道的次第論典《集學論》和《入行論》所說。如是所說的利益，總而言之有二：暫時的利益和究竟的利益。首先，暫時的利益又分為不墮惡趣和往生善趣兩種。一旦生起此心，則先前積累的諸多惡趣之因得以凈化，之後新造的惡因得以中斷，先前積累的善趣之因得以成熟。
【English Translation】 Concerning how to extract the essence: As it is said in the Essence of Madhyamaka: 'Whoever, like a plantain tree and a bubble, this body without essence, makes it an occasion for benefiting others, should not consider Mount Meru as the essence. A virtuous person with compassion, in every instant, makes the body that is the basis of aging, death, and disease, the basis for creating happiness for others.' As it is said, with the lamp of the sacred Dharma, having abandoned the eight unfree states and obtained this leisure, one should make it fruitful with the conduct of a great person. Thinking that my body, like a plantain tree and a bubble, is without essence, a nest of diseases, and a source of suffering such as aging, I will spend my days and nights with the conduct of a great person, thinking to make it meaningful, and thus enter the Great Vehicle. Then, it seems more reasonable to guide with a great person from the beginning, but why practice the common paths of the small, medium, and common? Practicing the path common to the two is the prerequisite for generating the path of a great person, and how it transforms will be explained later. The reason for guiding in that order: Second, there are two reasons for guiding in that order: the reason itself and the necessity. The reason itself: First, the entrance to enter the Great Vehicle is to generate the mind of supreme Bodhi. Once that mind is born in the continuum, as it is said in the Bodhicaryavatara: 'Once the mind of Bodhi is born, in an instant, those who are helplessly bound in the prison of samsara are called the sons of the Sugatas.' Thus, having obtained the name of the son of the Victorious Ones or Bodhisattva, one enters the Great Vehicle. When that declines, one will come out from the midst of the Great Vehicle. Therefore, those who wish to enter the Great Vehicle must strive to generate that mind by various means. To generate that, one must first contemplate the benefits of generating that mind, and from the bottom of one's heart, increase the enthusiasm for the benefits, and the seven-branch offering including refuge. As it is said in the supreme texts that show the stages of the Bodhisattva path, the Sikshasamuccaya and the Bodhicaryavatara. The benefits thus spoken of are summarized into two: temporary benefits and ultimate benefits. The first is divided into not falling into bad destinies and being born in good destinies. Once that mind is born, the previously accumulated causes of bad destinies are purified, and the subsequent accumulation is interrupted, and the previously accumulated causes of good destinies are matured.
པས་རྒྱ་ཆེར་འཕེལ་བ་དང་། གསར་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེས་ཀུན་ནས་སློང་བས་ཟད་ 13-2-61a པའི་མཐའ་མེད་པའོ། །མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ལ། སྔོན་དུ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་འདུན་པ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་མེད་ན། ཕན་ཡོན་དེ་དག་སེམས་བསྐྱེད་ལས་འབྱུང་བས་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་སྔོན་དུ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྦྱོང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་གཉིས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་ནས་ཕན་ཡོན་ཅན་གྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སེམས་དེའི་རྩ་བ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་འཁོར་བར་འཁྱམས་ཚུལ་བསམས་པ་ན། བ་སྤུ་གཡོ་འགུལ་མེད་པ་ཞིག་ལ་སེམས་ཅན་གཞན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་ཚེ་བདེ་བས་ཕོངས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མི་བཟོད་པ་འོང་ས་མེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་དེ་དག་རྣམས་ལ་སྔོན། །རང་གི་དོན་དུ་འདི་འདྲའི་སེམས། །རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མ་རྨིས་ན། །གཞན་གྱི་དོན་དུ་ག་ལ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་རང་ལ་ངན་འགྲོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་མཐོ་རིས་ན་ཡང་སྡུག་ 13-2-61b བསྔལ་ཞིང་ཞི་བའི་བདེ་བ་མེད་ཚུལ་རྣམས་བསམས་ནས། དེ་ནས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་བསྒོམས་པས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བས་ན་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ཡིན་གྱི། ལམ་ལོགས་པ་ཞིག་ཏུ་འཁྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལས་འབྲས་བསམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསག་སྦྱང་གི་སྒོ་དུ་མ་ལ་འབད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་རྒྱུད་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་བས་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སུ་གོ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྲོ་ལུགས་རྣམས་བླ་མས་ཀྱང་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད། སློབ་མས་ཀྱང་དེ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱས་ལ། སྐྱོང་རེས་ཀྱིས་དེ་དག་དྲན་པར་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྦྱོང་བ་ཤིན་
【現代漢語翻譯】 因此，它廣泛增長，並且所有新事物都由此產生，因此是無窮無盡的。最終的解脫和全知也依賴於這種心，才能輕鬆實現。如果事先沒有獲得暫時和最終利益的真實願望，那麼這些利益將從菩提心中產生，因此努力生起這種心只會變成空談，如果審視自己的內心，就會非常清楚。因此，首先要培養獲得增上生和決定勝這兩種利益的願望，就必須修習與小士和中士共通的意樂。 這樣，在生起獲得兩種利益的願望之後，開始修習具有利益的心時，必須生起這種心的根本——慈愛和大悲心。並且，當想到自己因安樂而匱乏、被痛苦折磨而在輪迴中漂泊時，如果連汗毛都不動一下，那麼當其他眾生在輪迴中漂泊時，因安樂而匱乏、被痛苦折磨，就無法忍受了。《入行論》中說：『眾生為自利，昔于輪迴中，夢中尚未夢，何能為他生？』 因此，在小士的階段，要思維自己遭受惡趣痛苦的方式；在中士的階段，要思維即使在天界也充滿痛苦，沒有寂靜的安樂。然後，對於成為親友的眾生，也要根據自己的體驗來修習，這將成為生起慈愛和大悲心的原因。由此生起菩提心，因此，修習與小士和中士共通的意樂，是生起真實菩提心的方法，而不是引向其他歧途。同樣，在那兩個階段，通過皈依和思維業果等方式，努力進行多種積資凈障，這些都會適當地轉變為菩提心的前行——修心、七支供和皈依等，因此，也應將這些理解為生起菩提心的方法。 在此，上師應清楚地說明小士和中士的法類如何轉變為無上菩提心的支分，弟子也應對此獲得定解，並通過互相提醒來憶念這些，並作為生起菩提心的支分來修習，這一點非常重要。
【English Translation】 Therefore, it grows extensively, and all new things arise from it, thus it is endless. The ultimate liberation and omniscience also depend on this mind to be easily achieved. If there is no genuine desire to obtain the temporary and ultimate benefits beforehand, then these benefits will arise from Bodhicitta, so striving to generate this mind will only become empty words, which is very clear if you examine your own mind. Therefore, first, to cultivate the desire to obtain both the benefits of higher rebirth and definite goodness, one must practice the thoughts common to the lesser and intermediate persons. Thus, after generating the desire to obtain the two benefits, when starting to practice the mind that possesses benefits, one must generate the root of this mind—loving-kindness and great compassion. And, when thinking about how oneself is deficient in happiness and tormented by suffering, wandering in Samsara, if even the hair doesn't move, then when other beings wander in Samsara, being deficient in happiness and tormented by suffering, it is impossible to bear. The Bodhicaryavatara says: 'For the sake of themselves, beings in the past, in Samsara, have not even dreamed in dreams, how can they be born for others?' Therefore, in the stage of the lesser person, one should contemplate the ways in which one suffers the harm of the lower realms; in the stage of the intermediate person, one should contemplate that even in the heavens there is suffering and no peaceful happiness. Then, for the beings who have become relatives, one should also practice according to one's own experience, which will become the cause of generating loving-kindness and compassion. From this, Bodhicitta arises, therefore, practicing the thoughts common to the lesser and intermediate persons is the method of generating genuine Bodhicitta, not leading to other wrong paths. Similarly, in those two stages, striving in various ways of accumulating merit and purifying obscurations through taking refuge and contemplating karma and its effects, etc., these will appropriately transform into the preliminaries of Bodhicitta—mind training, the seven-branch offering, and taking refuge, etc., therefore, these should also be understood as methods of generating Bodhicitta. Here, the teacher should clearly explain how the Dharma classes of the lesser and intermediate persons transform into branches of unsurpassed Bodhicitta, and the disciples should also gain certainty about this, and through mutual reminders, remember these and practice them as branches of generating Bodhicitta, which is very important.
ཏུ་གཅེས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་ལམ་སོ་སོ་བ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དངོས་ལ་མ་སླེབ་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ངེས་པ་གང་ཡང་མི་རྙེད་པས་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་སམ། ཡང་ན་དེའི་བར་དུ་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་ནས་འགྲོ་བས་འདི་ལ་ནན་ཏན་བྱའོ། །དེ་ 13-2-62a ལྟར་ཆུང་འབྲིང་གི་ལམ་སྦྱང་བ་དང་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ། དེ་ནས་སེམས་དེ་བརྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྨོན་པའི་ཆོ་ག་བྱ། སྨོན་པ་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ལ་འབད་པས་བསླབ། དེ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་དང་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པའི་སློབ་འདོད་མང་དུ་སྦྱངས་ལ། སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་བྱུང་བ་ན་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་ངེས་པར་བླང་། དེ་ནས་རྩ་ལྟུང་གིས་མ་གོས་པ་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་། ཅི་སྟེ་གོས་ནའང་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་སྦྱང་། དེ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་བཀོལ་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསམ་གཏན་ལ་ལེགས་པར་བསླབ་བོ། །ལམ་སྒྲོན་ལས། མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། སྐབས་གཞན་དུ་ཇོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་གསུངས་པས་དེའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་བོ། །དེ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་བདག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྟ་བས་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ལ། བསྒོམ་ཚུལ་མ་ 13-2-62b ནོར་བར་བསྐྱངས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་མན་ཆད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། ཞི་གནས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནམ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པར་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་མན་ཆད་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་པ་དང་ཐབས་ཤེས་ཡ་བྲལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར
【現代漢語翻譯】 因此要珍視它。如果不這樣做，大士（菩薩）的道與各別的道將變得沒有關聯，並且在未真正到達大士之道前，對於菩提心不會有任何定解，因此這個心會成為生起的障礙，或者在那之前會從重大意義上退失，所以要對此加以重視。像這樣，修習小、中士道，並如大士道中所說的那樣好好修習，盡可能讓不造作的菩提心在自相續中生起。然後，為了使這個心堅固，先行不共的皈依，之後進行發願儀軌。以發願儀軌攝持後，努力修學其學處。之後，廣泛修習想要學習菩薩行，如六度、四攝等的心願，從內心深處生起學習的意願後，必定要領受清淨的入行律儀。之後，以生命作為代價，守護不被根本墮罪所染污，並且努力不被其他小、中等的罪和惡行所染污。如果染污了，也要按照所說的懺悔方法好好地淨治。之後，總體修學六度，特別是為了能隨心所欲地運用心於善的所緣境，要好好修學寂止的自性——禪定。《菩提道燈論》中說，『為了生起神通而修習寂止』，這只是一個例子，因為在其他地方，尊者（阿底峽尊者）自己也說過為了生起勝觀也要修習寂止，所以為了那個目的也要修習寂止。然後，為了斷除執著二取的束縛，要以見解來確定無我——空性的意義，並且修習不錯誤的修法，從而修成智慧的自性——勝觀。像這樣，除了修習寂止和勝觀之外，從修學入行律儀的學處開始，就是戒律的修學；寂止是三摩地或心的修學；勝觀是智慧的修學，這是《菩提道燈論釋》中所說的。此外，寂止以下是方便分和福德資糧，以及依賴世俗諦的道和大乘道的次第；生起三種殊勝的智慧是智慧分和智慧資糧，以及依賴勝義諦和甚深道的次第。因此，要對這些次第和數量的確定，以及方便與智慧不可分離才能成就菩提生起巨大的定解。 因此要珍視它。如果不這樣做，大士（菩薩）的道與各別的道將變得沒有關聯，並且在未真正到達大士之道前，對於菩提心不會有任何定解，因此這個心會成為生起的障礙，或者在那之前會從重大意義上退失，所以要對此加以重視。像這樣，修習小、中士道，並如大士道中所說的那樣好好修習，儘可能讓不造作的菩提心在自相續中生起。然後，爲了使這個心堅固，先行不共的皈依，之後進行發願儀軌。以發願儀軌攝持后，努力修學其學處。之後，廣泛修習想要學習菩薩行，如六度、四攝等的心願，從內心深處生起學習的意願后，必定要領受清凈的入行律儀。之後，以生命作為代價，守護不被根本墮罪所染污，並且努力不被其他小、中等的罪和惡行所染污。如果染污了，也要按照所說的懺悔方法好好地凈治。之後，總體修學六度，特別是爲了能隨心所欲地運用心於善的所緣境，要好好修學寂止的自性——禪定。《菩提道燈論》中說，『爲了生起神通而修習寂止』，這只是一個例子，因為在其他地方，尊者（阿底峽尊者）自己也說過爲了生起勝觀也要修習寂止，所以爲了那個目的也要修習寂止。然後，爲了斷除執著二取的束縛，要以見解來確定無我——空性的意義，並且修習不錯誤的修法，從而修成智慧的自性——勝觀。像這樣，除了修習寂止和勝觀之外，從修學入行律儀的學處開始，就是戒律的修學；寂止是三摩地或心的修學；勝觀是智慧的修學，這是《菩提道燈論釋》中所說的。此外，寂止以下是方便分和福德資糧，以及依賴世俗諦的道和大乘道的次第；生起三種殊勝的智慧是智慧分和智慧資糧，以及依賴勝義諦和甚深道的次第。因此，要對這些次第和數量的確定，以及方便與智慧不可分離才能成就菩提生起巨大的定解。
【English Translation】 Therefore, it should be cherished. If this is not done, the path of the great being (Bodhisattva) and the individual paths will become unrelated, and until one truly reaches the path of the great being, one will not have any certainty about Bodhicitta, so this mind will become an obstacle to arising, or before that, one will degenerate from great meaning, so one must pay attention to this. Like this, practice the paths of the small and medium beings, and practice well as described in the path of the great being, and generate non-artificial Bodhicitta in one's own mindstream as much as possible. Then, in order to make this mind firm, first take the uncommon refuge, and then perform the aspiration ritual. After being upheld by the aspiration ritual, strive to learn its precepts. After that, widely practice the desire to learn the Bodhisattva conduct, such as the six perfections, the four ways of gathering disciples, etc., and after generating the intention to learn from the depths of one's heart, one must definitely receive the pure entering vow. After that, at the cost of one's life, protect oneself from being defiled by the root downfall, and strive not to be defiled by other small and medium sins and misdeeds. If one is defiled, one must also purify oneself well according to the methods of confession that have been taught. After that, generally study the six perfections, and especially in order to be able to use the mind at will on virtuous objects, one must study well the nature of tranquility - meditation. The 'Lamp for the Path to Enlightenment' says, 'To cultivate tranquility in order to generate clairvoyance' is only an example, because in other places, the venerable one (Atisha) himself also said that tranquility should also be cultivated in order to generate insight, so tranquility should also be cultivated for that purpose. Then, in order to cut the bonds of clinging to the two selves, one must ascertain the meaning of selflessness - emptiness with view, and cultivate the correct method of meditation, thereby cultivating the nature of wisdom - insight. Like this, apart from cultivating tranquility and insight, starting from studying the precepts of the entering vow, it is the study of discipline; tranquility is the study of Samadhi or mind; insight is the study of wisdom, as stated in the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. In addition, tranquility and below are the part of skillful means and the accumulation of merit, and the stages of the path that rely on the conventional truth and the great vehicle path; generating the three special wisdoms is the part of wisdom and the accumulation of wisdom, and the stages of the path that rely on the ultimate truth and the profound path. Therefore, one must generate great certainty about the certainty of these stages and numbers, and that enlightenment cannot be achieved without the inseparability of skillful means and wisdom. Therefore, it should be cherished. If this is not done, the path of the great being (Bodhisattva) and the individual paths will become unrelated, and until one truly reaches the path of the great being, one will not have any certainty about Bodhicitta, so this mind will become an obstacle to arising, or before that, one will degenerate from great meaning, so one must pay attention to this. Like this, practice the paths of the small and medium beings, and practice well as described in the path of the great being, and generate non-artificial Bodhicitta in one's own mindstream as much as possible. Then, in order to make this mind firm, first take the uncommon refuge, and then perform the aspiration ritual. After being upheld by the aspiration ritual, strive to learn its precepts. After that, widely practice the desire to learn the Bodhisattva conduct, such as the six perfections, the four ways of gathering disciples, etc., and after generating the intention to learn from the depths of one's heart, one must definitely receive the pure entering vow. After that, at the cost of one's life, protect oneself from being defiled by the root downfall, and strive not to be defiled by other small and medium sins and misdeeds. If one is defiled, one must also purify oneself well according to the methods of confession that have been taught. After that, generally study the six perfections, and especially in order to be able to use the mind at will on virtuous objects, one must study well the nature of tranquility - meditation. The 'Lamp for the Path to Enlightenment' says, 'To cultivate tranquility in order to generate clairvoyance' is only an example, because in other places, the venerable one (Atisha) himself also said that tranquility should also be cultivated in order to generate insight, so tranquility should also be cultivated for that purpose. Then, in order to cut the bonds of clinging to the two selves, one must ascertain the meaning of selflessness - emptiness with view, and cultivate the correct method of meditation, thereby cultivating the nature of wisdom - insight. Like this, apart from cultivating tranquility and insight, starting from studying the precepts of the entering vow, it is the study of discipline; tranquility is the study of Samadhi or mind; insight is the study of wisdom, as stated in the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. In addition, tranquility and below are the part of skillful means and the accumulation of merit, and the stages of the path that rely on the conventional truth and the great vehicle path; generating the three special wisdoms is the part of wisdom and the accumulation of wisdom, and the stages of the path that rely on the ultimate truth and the profound path. Therefore, one must generate great certainty about the certainty of these stages and numbers, and that enlightenment cannot be achieved without the inseparability of skillful means and wisdom.
་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ་བའི་རྒྱལ་སྲས་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་གཤོག་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདག་མེད་པ་གཉིས་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཤོག་པ་གཉིས་བགྲད་ནས་འགྲོ་བར་བྱེད་ཀྱི། བྱ་གཤོག་ཆག་ལྟར་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཕྱོགས་རེ་བཟུང་ནས་འགྲོ་བར་མི་བྱེད་དེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་གཤོག་ཡངས་དཀར་པོ་རྒྱས་གྱུར་པ། །ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡིས། །མདུན་དུ་ 13-2-63a བདར་ནས་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་ནི་ངེས་པར་གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཞུགས་ན་མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཙམ་ལས་མི་ལྕོགས་པའམ་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཆུང་བས་འཇུག་པར་མི་སྤྲོ་ན་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ཙམ་བྱའོ། །གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་ན་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་དུ་གསང་སྔགས་ནས་ནན་ཏན་ཆེ་བར་གསུངས་པས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་སྔོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་དེ་ནས་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བྱ། དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ནས་དེའི་དུས་སུ་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱས་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུད་ཆུད་ཟོས་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་བར་དཀའ་བས་རྩ་ལྟུང་གིས་ཡེ་མ་གོས་པ་ལ་འབད། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་གོས་ནའང་བཤགས་བསྡམ་གྱིས་དག་པར་བྱས་ཏེ། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ནི་ལམ་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་བསྐྱོད་ 13-2-63b རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ལ་ལེགས་པར་ཁྲིད་ལ་བསླབ། དེ་བརྟན་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ལ་ལེགས་པར་བསླབ་བོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལུས་ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་ཏེ། ལམ་རིམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའོ། །གཞུང་གཞན་དུ་ཡང་ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་གསུངས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བསྡུས་པ་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཆེ་བ་མངའ། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་ལ་རག་ལས་པས། །སྒྲུབ་པ་ལྷུར་བླང་སྙིང་པོར་བྱ། །དལ་འབྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ
{ "translations": [ "應如是行持。以如是之方式，佛陀猶如大功德海，欲入此海之菩薩，如天鵝之王，需展開廣大的方便之翼，此方便之翼需具備一切圓滿的世俗諦，以及證悟人無我的勝義諦之翼。如是展開雙翼方能前行，而非如鳥之斷翼，僅執持部分道法而行。如《入中論》所云：『世俗諦如廣闊潔白之翼，天鵝之王引領眾生之鵝，乘著善業之風，渡向功德之海。』", "如是，以共同道次第調伏自心后，務必進入密乘，因入密乘能速疾圓滿二資糧。若因能力不足或根器薄弱而不願進入密乘，則應僅擴充套件道次第即可。若入密乘，則需如顯密一切經典所強調般，尤以密乘經典所強調般，依止善知識，並遵循其教導。之後，通過源自續部的灌頂成熟自相續，並誓死如法守護于彼時所獲得的誓言和戒律。尤其，若犯根本墮罪，雖可恢復，然已損毀自相續，難以生起功德，故當竭力避免染污根本墮罪。亦當努力不染污支分墮罪，若已染污，則應通過懺悔和防護來清凈。誓言和戒律乃是道之根本。", "之後，若依下部續部，則應善學有相瑜伽；若依上部續部，則應善學生起次第瑜伽。待其穩固后，若依下部續部，則應善學無相瑜伽；若依上部續部，則應善學圓滿次第瑜伽。如是道之次第已於《菩提道燈論》中宣說，道次第亦如是引導。其他論典中，阿底峽尊者亦曾說道：『大乘道之修法精要：具足不可思議之功德，欲得無上菩提者，成就菩提端賴於實修，故當精進實修，視其為心要。』」 ], "english_translations": [ "Thus should one practice. In this way, the Buddha is like a great ocean of merit, and the bodhisattva who wishes to enter this ocean, like the king of swans, must spread the vast wings of skillful means, which possess all the complete aspects of conventional truth, and the wings of ultimate truth, which realize the selflessness of persons. Only by spreading both wings can one proceed, and not like a bird with broken wings, holding onto only a part of the path. As it is said in the Entering the Middle Way: 'The conventional truth is like a vast, white wing, the king of swans leads the swans of beings, riding on the strength of the wind of virtue, across to the supreme shore of the ocean of qualities of the Victorious One.'", "Thus, after taming one's mind with the common paths, one must definitely enter the Secret Mantra, for entering it will quickly complete the two accumulations. If one is not capable of that much or is unwilling to enter due to the weakness of one's faculties, then one should simply expand the stages of the path itself. If one enters the Secret Mantra, then, as is emphasized in all the vehicles in general and especially in the Secret Mantra, one should rely on a spiritual friend and follow the instructions given thereafter. Then, one should ripen one's being through empowerments that originate from the source tantras, and at that time, one should protect all the vows and commitments that one receives as if one's life depended on it. In particular, if one is struck by a root downfall, although it can be restored, one's being is ruined, and it is extremely difficult to generate qualities, so one should strive not to be stained by a root downfall. One should also strive not to be stained by branch downfalls, and if one is stained, one should purify them through confession and restraint, for vows and commitments are the basis of the path.", "Then, according to the lower tantras, one should train well in yoga with signs, and according to the higher tantras, one should train well in either the yoga of the generation stage. Once that is stable, according to the lower tantras, one should train well in yoga without signs, and according to the higher tantras, one should train well in either the yoga of the completion stage. Such a presentation of the stages of the path is explained in the Lamp for the Path, and the stages of the path are also taught in the same way. In other texts, Lord Atiśa also said: 'The essence of the practice of the Great Vehicle path: Possessing inconceivable qualities, if you wish to attain unsurpassed enlightenment, achieving enlightenment depends on practice, so strive in practice, taking it to heart.'" ] }
འི་ལུས། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་རྙེད་གྱུར་ཅིང་། །ཕྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བས། །སྒྲུབ་ལ་འབད་པས་དོན་ཡོད་བྱ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་བཙོན་ནི་བཙོན་ར་ལས། །འབྲོས་པའི་གླགས་ནི་བྱུང་བའི་ཚེ། །ཆེད་ཀ་གཞན་དང་མི་སྙོམས་པར། །དེ་ཡི་གནས་ནས་འབྲོས་པ་ལྟར། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་འདི་ལས། །བརྒལ་བའི་གླགས་དག་བྱུང་གྱུར་ན། །ཆེད་ཀ་གཞན་དང་མི་མཉམ་པར། །སྲིད་པའི་ཁྱིམ་ནས་འབྱུང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །སྨོན་པའི་གཞི་ལ་གནས་པ་ཡིས། །སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་རབ་བཟུང་ཞིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ། །སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཅི་ནུས་རིམ་གྱིས་ཚུལ་བཞིན་སྤྱད། །ཅེས་དང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་གང་། །ཞི་གནས་ 13-2-64a ལྷག་མཐོང་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཚོགས་ཀྱི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། དང་པོ་སྙིང་རྗེའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བརྟན་བྱ། །སྲིད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་བདེ་མ་ཆགས། །ཡོངས་སུ་འཛིན་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས། །དད་སོགས་ནོར་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་གུས། །དེས་བསྟན་དམ་ཚིག་ལྡན་པ་ནི། །ཡོངས་སུ་བསྐྱང་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན། །བུམ་པ་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་བ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཐོབ། །ལུས་ངག་སེམས་ནི་རྣམ་དག་པ། །སྒྲུབ་པ་པོ་ནི་དངོས་གྲུབ་སྣོད། །ཏིང་འཛིན་ཡན་ལག་ལས་བྱུང་བའི། །ཚོགས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས། །མྱུར་དུ་དངོས་གྲུབ་འཐོབ་འགྱུར་བ། །དེ་ལྟར་གསང་སྔགས་ཚུལ་གནས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་དུ་བྱས་པས་ཆོག་མོད། སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་རིམ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱ་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། སྐྱེས་བུ་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་ཁྲིད་པ་ལ་དགོས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་རང་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་ཁས་འཆེ་བའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གཞོམ་པ་དང་། བློ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་ལ་ཕན་ཆེ་བའོ། །ཕན་ཆེ་ལུགས་ནི། སྐྱེས་བུ་གོང་མ་གཉིས་ལ་ཡང་མངོན་མཐོ་དང་ཐར་ 13-2-64b པ་དོན་གཉེར་དགོས་པས་བཀྲི་བར་བྱ་བའི་གང་ཟག་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་བསྟན་པ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ཐ་མ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གོང་མ་ནས་སྦྱངས་ཀྱང་བསམ་པ་གོང་མ་མི་སྐྱེ་ལ། འོག་མ་དོར་བས་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གོང་མའི་སྐལ་བ་ཅན་ལ་ལམ་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་ཏེ་སྦྱངས་པ་ན། སྔར་ནས་སྐྱེས་ཟིན་པའམ། སྔར
【現代漢語翻譯】 『此身極難得，既得復難得，以後亦難得，故當勤修，令有實義。』 『如囚犯于監獄中，一旦獲得逃脫之機，便不顧一切，立即逃離。同樣，若能從此輪迴大海中獲得解脫之機，亦當不顧一切，立即脫離三有之家。』 『依殊勝皈依及戒律，安住于發願之基礎上，善持菩薩律儀，並盡力次第修持六度等一切菩薩行。』 『應修習止觀瑜伽，即方便與智慧之精華。』 《定集品》中也說：『最初由大悲力所生，堅定圓滿菩提心。不貪戀三有之享受，背離一切世間之執著。具足信心等無量資糧，恭敬上師如佛陀。奉持上師所教之誓言，精勤修持永不懈怠。經由上師之恩賜，獲得寶瓶及秘密灌頂。身語意三清凈無染，修行者堪為成就之法器。從禪定支分所生之，圓滿一切功德聚。迅速獲得殊勝成就，此乃密咒之正道。』 第二、必要性： 如果小士道和中士道的法類是進入大士道的基礎，那麼將它們作為大士道的道次第來修習就可以了。為什麼還要安立一個『與小士道和中士道共同的道次第』這樣的名稱呢？將三士道分開引導，有兩個非常重要的必要：這樣可以摧毀那些尚未生起小士道和中士道的證悟，卻自詡為大士夫的增上慢；並且對上、中、下三種根器的眾生都有利益。利益的方式是：對於上士道和中士道的修行者來說，也需要希求現世安樂和解脫，因此，為引導大、中兩種根器的人而宣講修習這兩種希求之心，不但沒有過失，反而能增長功德。而對於下等根器的人來說，如果一開始就修習上士道的法門，不但不能生起上士道的證悟，而且因為捨棄了下士道的修法，最終將一無所獲。
【English Translation】 'This body is extremely difficult to obtain; having obtained it, it is difficult to maintain; and in the future, it will be even more difficult to obtain. Therefore, strive diligently in practice to make it meaningful.' 'Just as a prisoner, when given the opportunity to escape from prison, seizes it without hesitation, so too, if one gains the opportunity to cross this great ocean of samsara, one should not hesitate to leave the house of existence.' 'Relying on the supreme refuge and moral discipline, and abiding in the foundation of aspiration, take the Bodhisattva vows well, and gradually practice all the Bodhisattva activities, such as the six perfections, to the best of your ability.' 'Meditate on the yoga of calm abiding and special insight, which is the essence of skillful means and wisdom.' It is also said in the chapter on the Collection of Samadhi: 'First, arising from the power of great compassion, stabilize the mind of perfect enlightenment. Do not be attached to the enjoyments of existence, turn your back on all worldly attachments. Abundant in the wealth of faith and so on, respect the Lama as equal to the Buddha. Uphold the vows taught by him, strive diligently and never slacken. Through the kindness of the Lama, obtain the vase and secret empowerments. With body, speech, and mind completely pure, the practitioner is a vessel for accomplishment. From the branches of samadhi, the collection of merits is completely perfected. Quickly attain supreme accomplishment; this is the true path of secret mantra.' Second, the necessity: If the Dharma teachings of the Lesser and Intermediate Persons are the preliminaries for entering the Great Person's path, then it would be sufficient to practice them as the stages of the Great Person's path. Why is it necessary to establish a term such as 'the common stages of the path for the Lesser and Intermediate Persons'? Guiding the three types of individuals separately has two very important necessities: it destroys the arrogance of those who claim to be Great Persons without having generated the realizations of the Lesser and Intermediate Persons; and it benefits beings of superior, intermediate, and inferior capacities. The way it benefits is as follows: For practitioners of the Great and Intermediate Persons, it is also necessary to seek the happiness of this life and liberation. Therefore, teaching the cultivation of these two aspirations to guide people of great and intermediate capacities is not a fault, but rather increases merit. However, for a person of inferior capacity, if they start by practicing the Dharma of the Great Person, they will not generate the realization of the Great Person, and because they have abandoned the practices of the Lesser Person, they will ultimately gain nothing.
་མ་སྐྱེས་ཀྱང་མྱུར་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་འོག་མ་འོག་མ་སྐྱེས་པ་ན། གོང་མ་གོང་མར་ཁྲིད་པས་ཆོག་པས་རང་གི་ལམ་ལས་འགྱང་བ་མེད་དོ། །བློ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་དགོས་པ་ནི། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པ་ལས། ནོར་བུ་མཁན་མཁས་པས་ནོར་བུ་རིམ་གྱིས་སྦྱོང་བའི་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏེ། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། དང་པོར་མངོན་པར་མཐོ་བའི་ཆོས། །ཕྱིས་ནི་ངེས་པར་ལེགས་འབྱུང་བ། །གང་ཕྱིར་མངོན་པར་མཐོ་ཐོབ་ནས། །རིམ་གྱིས་ངེས་པར་ལེགས་པ་འོང་། །ཞེས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་འཁྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རིམ་གྱིས་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ། ཐོག་མར་སླ་བའི་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་སླ་བའི་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་འབྲིང་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ 13-2-65a བསྟན་པ་འབྲིང་དང་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་འབྲིང་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ཟབ་མོ་སྟོན་ཞིང་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཕྲ་བ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་དེའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དོན་སྤྱོད་པ་གོ་རིམ་དུ་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མེར། སྔོན་དུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རིམ་ཅན་དུ་དགོས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ། སེམས་ཅན་དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ལ། །ཐབས་འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པར་ཡང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག ། བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་མཁས་པ་མ་ཁོལ་གྱིས་ཀྱང་། དྲི་བྲལ་གོས་ལ་ཚོན་བཞིན་དུ། །དང་པོར་སྦྱིན་སོགས་གཏམ་རྣམས་ཀྱིས། །སེམས་ལ་ལེགས་པ་ཉིད་བསྐྱེད་དེ། །དེ་ནས་ཆོས་ནི་བསྒོམ་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། ལུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་མཛད་ལ། ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་གོ་རིམ་ཤིན་ཏུ་ 13-2-32a མགོན་དང་སྐྱབས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན། །འདི་དག་བདག་ལ་བདེ་སྟོབ་མིག་ཡིན་ཞེས། །དེ་འདྲའི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བཤེས་བསྙེན་བཀུར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཚིགས་སུ་བཅད་
【現代漢語翻譯】 即使沒有生起，也能迅速生起那些功德，因此，生起下一個時，就能引導到上一個，這樣就能完成自己的道路，不會耽誤。必須按次第引導智慧，如《持咒自在王請問經》中所說，以珠寶匠人次第磨礪珠寶為例證，但因文字繁多而未書寫。龍樹菩薩也說：'首先是增上生的法，之後是決定善的生起，因為獲得增上生后，次第生起決定善。' 這樣將增上生和決定善的道次第引導。聖者無著也說：'再者，菩薩爲了次第圓滿成就善法，對於具有幼稚智慧的眾生，首先宣說容易的法，並隨之給予容易的教導和指示。當他們意識到自己具有中等智慧時，就給予中等的法教、教導和指示。當他們意識到自己具有廣大的智慧時，就宣說甚深的法，並隨之給予精微的教導和指示。這就是他利益眾生的次第。' 聖天在《攝行明燈論》中也說：'首先應修習波羅蜜多乘的意樂，然後次第進入密咒，' 並總結其意義說：'對於最初的眾生，進入殊勝意義的，這種方法是圓滿正等覺所說的，猶如階梯的次第。' 《四百論》中也說：'首先遮止非福德，中間遮止我，最後遮止一切見，誰能知曉，他就是智者。' 這樣宣說了道的次第是確定的。大學者馬鳴也說：'如以彩繪染凈衣，首先以佈施等言辭，在心中生起善，然後才修習佛法。' 大師月稱也引用此論，確定了道的次第，在修持時，引匯入道的次第非常重要。 如同經中所說：'這些是我的怙主和救護者，這些是給予我安樂的眼睛。' 這樣以這樣的心來承侍善知識。偈頌
【English Translation】 Even if they have not arisen, those qualities will arise quickly, so when the next one arises, it will lead to the previous one, so that one's own path can be completed without delay. It is necessary to guide the wisdom gradually, as it is said in the 'King of Dhāraṇīśvara's Questions,' using the example of a skilled jeweler gradually polishing jewels, but it was not written due to the abundance of words. Nāgārjuna also said: 'First, the Dharma of higher realms, later, the definite good will arise, because after obtaining higher realms, the definite good will arise gradually.' Thus, the path of higher realms and definite good is guided in stages. The noble Asaṅga also said: 'Furthermore, a Bodhisattva, in order to gradually and completely accomplish virtuous qualities, initially teaches the Dharma that is easy for beings with childish intellect, and follows with easy instructions and guidance. When they realize that they possess intermediate intellect, they give intermediate Dharma teachings, instructions, and guidance. When they realize that they possess vast intellect, they teach profound Dharma and follow with subtle instructions and guidance. This is the order in which they benefit beings.' Āryadeva also said in the 'Compendium of Practice Lamp': 'First, one should train in the intention of the Pāramitā vehicle, and then gradually enter the Mantrayāna,' and summarized its meaning: 'For the first beings, entering the supreme meaning, this method is taught by the perfectly enlightened Buddhas, like a series of steps.' The 'Four Hundred Verses' also says: 'First, turn away from non-merit, in the middle, turn away from self, and finally, turn away from all views; whoever knows this is wise.' Thus, it is said that the order of the path is definite. The great scholar Aśvaghoṣa also said: 'Like dyeing a clean cloth, first with words of generosity and so on, create goodness in the mind, and then practice the Dharma.' The great teacher Candrakīrti also quoted this treatise, confirming the order of the path, and in practice, the order of guiding into the path is extremely important. As it is said in the scriptures: 'These are my protectors and saviors, these are the eyes that give me happiness.' Thus, serve the spiritual teacher with such a mind. Verse
པའི་དབྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ནོར་བཟང་ནི་རང་ལ་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། ། ༈ སྦྱོར་བས་བསྟེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བས་བསྟེན་ཚུལ་ནི། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འདིར་མང་སྨོས་པ་ཅི་ཞིག་དགོས། །བླ་མ་དགྱེས་བྱེད་གང་ཡིན་བྱ། །མི་མཉེས་བྱེད་ཀུན་སྤང་བ་ནི། །དེ་དང་དེ་ལ་འབད་དེ་བརྟག ། དངོས་གྲུབ་སློབ་དཔོན་རྗེས་འབྲང་ཞེས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད་གསུངས་པར། །ཤེས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བླ་མ་ཡོངས་སུ་མཉེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མདོར་བསྡུ་ན་མཉེས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་མི་མཉེས་པ་སྤོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱེད་བའོ། །མཉེས་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྒོ་གསུམ་སྟེ། ཟང་ཟིང་དབུལ་བ་དང་ལུས་ངག་གིས་བསྙེན་བཀུར་བ་དང་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བཀུར་སྟི་རྙེད་པ་དག་དང་རིམ་གྲོ་དང་། །སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། བརྟན་པ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བསྒྲུབ་པ་དེས། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་ཡང་དག་མགུ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ལྔ་བཅུ་པ་ལས། རང་གི་དམ་ཚིག་སློབ་དཔོན་ནི། །སྦྱིན་མིན་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་། །རང་སྲོག་གིས་རྟག་བསྟེན་བྱ་ན། །ལོངས་སྤྱོད་གཡོ་བས་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་དང་། དེ་བྱིན་སངས་རྒྱས་ 13-2-32b ཐམས་ཅད་ལ། །རྟག་ཏུ་ཕུལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་ཕུལ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། །ཚོགས་ལས་དངོས་གྲུབ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ལག་སོར་བའི་ཞལ་ནས། བཟང་པོ་ཡོད་བཞིན་དུ་ངན་པ་འབུལ་ན་དམ་ཚིག་ཉམས་ཏེ་བླ་མ་དེ་ལ་དགྱེས་པའམ་ངན་པ་ལས་མེད་ན་ཉེས་པ་མེད་གསུང་ངོ་། །ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། མི་ཟད་དེ་ཉིད་འདོད་པ་ཡིས། །ཅུང་ཟད་ཡིད་འོང་གང་དང་གང་། །ཤིན་ཏུ་ཁྱད་པར་གྱུར་པ་ཉིད། །དེ་དང་དེ་ནི་བླ་མར་དབུལ། །ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ཡང་སློབ་མའི་ངོས་ནས་ཚོགས་བསག་པའི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། བླ་མའི་ངོས་ནས་དེ་ལ་མི་གཟིགས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། སྒྲུབ་པས་མཉེས་ཀྱི་ཟང་ཟིང་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལ་ཡང་མི་བལྟ་བ་ཞིག་ལ་བླ་མ་ཟེར་བ་ཡིན་དེ་ལས་ལྡོག་པས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པའི་བླ་མ་མི་འོང་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཁྲུས་བསྐུ་མཉེ་དྲིལ་ཕྱིས་དང་བསྙུན་གཡོག་སོགས་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་གདམས་པ་ལས་མི་འགལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པའི་རབས་ལས། ཕན་པའི་ལན་དུ་མཆོད་པ་བྱ་བ་ནི། །བསྒོ་བའི་ཚིག་བཞིན་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བླ་མའི་བཀའ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་ན་བླ་མ་དེ་བསྟེན་ན་མི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་འཁྲིད་པ་དང་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་འགལ་བའི་བྱ་བ་ལ་སྦྱོར་བར་ 13-2-33
【現代漢語翻譯】 也要以音聲憶念。（種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）ཨོཾ་（藏文） ॐ（梵文天城體） oṃ（梵文羅馬擬音） 唵（漢語字面意思）。諾桑（Norzang）將此譯為自誦。 第二，以行持侍奉之理： 關於以行持侍奉之理，如《事師五十頌》所說：『於此多說何所益？凡是能令上師喜，一切皆應作；凡是不悅諸事棄，於此恒常當精勤。成就導師隨行者，即是金剛持所說，知已一切資具供，令師一切皆歡喜。』如是所說，總而言之，要努力成辦令師歡喜之事，斷除令師不悅之事。成辦令師歡喜之事有三門：以財物供養，以身語承侍，以及如教奉行。如《經莊嚴論》所說：『以恭敬利養及承事，當以修行而侍善知識。』又說：『如其所教而修持，以此能令彼心悅。』 首先，如《五十頌》所說：『自之誓言阿阇黎，縱舍愛子與妻室，尚應以命恒侍奉，何況無常諸財物？』又說：『以此奉獻諸佛陀，恒時供養無異故，以此供養福資糧，資糧之中最殊勝。』如是所說。拉索瓦（Laksorwa）尊者說：『明明有好的卻供養不好的，則會違犯誓言，如果上師喜歡，或者沒有比這更差的，則沒有罪過。』《五十頌》中也說：『欲得無盡彼體性，少分悅意諸事物，極其殊勝妙好者，即以此物供養師。』這似乎與上述觀點一致。這應是從弟子的角度而言，因為這是積聚資糧的最佳方式，所以需要這樣做；而從上師的角度來說，則不應看重這些。夏惹瓦（Sharawa）尊者說：『所謂上師，是指以修行令其歡喜，對些許財物也不在乎的人，否則就不能成為引導解脫的上師。』 其次，包括沐浴、塗油、按摩、擦拭、照料疾病等，以及稱揚上師的功德等。 第三，是不違背上師的教誨而修行，這才是最重要的。如《本生傳》所說：『報答恩德之供養，即是如教而修持。』因此，如果必須按照上師的教誨來修行，那麼如果上師引導進入不合理的道路，或者從事與三律儀相違背的行為，那就不應該依止這樣的上師。
【English Translation】 Also, remember with sound. Oṃ (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) ཨོཾ་（藏文） ॐ（梵文天城體） oṃ（梵文羅馬擬音） 唵（漢語字面意思). Norzang translates this as reciting to oneself. Second, the way to serve with practice: Regarding the way to serve with practice, as stated in the 'Fifty Verses on the Guru': 'What is the need to say much here? Whatever pleases the guru, all that should be done; whatever displeases, all those things should be abandoned; to this, one should constantly apply diligence. The follower of the master of accomplishment, is said to be Vajradhara himself, knowing this, with all possessions, make the guru completely happy.' As it is said, in short, one should strive to accomplish what pleases the guru and abandon what displeases him. There are three doors to accomplishing what pleases the guru: offering material goods, serving with body and speech, and acting according to his instructions. As it is said in the 'Ornament of the Sutras': 'With respect, offerings, and service, one should attend to the spiritual friend through practice.' It also says: 'By practicing as he has taught, one truly makes his mind happy.' First, as stated in the 'Fifty Verses': 'One's own samaya (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) དམ་ཚིག་（藏文） समय（梵文天城體） samaya（梵文羅馬擬音） 誓言 guru, even if it means forsaking beloved children and wives, one should always serve with one's life, what need is there to mention impermanent possessions?' It also says: 'Offering this to all the Buddhas, is no different from making constant offerings, with this offering, the accumulation of merit, among accumulations, is the most supreme.' As it is said. Laksorwa said: 'If one offers bad things when there are good things available, one will violate the samaya (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) དམ་ཚིག་（藏文） समय（梵文天城體） samaya（梵文羅馬擬音） 誓言, if the guru likes it, or if there is nothing worse than this, then there is no fault.' The 'Fifty Verses' also says: 'Desiring that inexhaustible nature, whatever pleasing things, that are extremely excellent and wonderful, offer those to the guru.' This seems to be consistent with the above view. This should be from the disciple's point of view, because it is the best way to accumulate merit, so it is necessary to do so; but from the guru's point of view, one should not value these things. Sharawa said: 'A guru is one who is pleased by practice and does not care about a little wealth, otherwise, he cannot be a guru who guides to liberation.' Secondly, it includes bathing, anointing, massaging, wiping, taking care of illnesses, and praising the guru's qualities, etc. Thirdly, it is to practice without contradicting the guru's instructions, which is the most important thing. As it is said in the 'Jataka Tales': 'The offering that repays kindness, is to practice as taught.' Therefore, if one must practice according to the guru's instructions, then if the guru leads one into an unreasonable path, or engages in actions that contradict the three vows, one should not rely on such a guru.
a བྱེད་ན་དེ་ལྟར་བྱའམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་འདུལ་བའི་མདོ་ལས། ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་ན་བཟློག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། དགེ་བའི་ཆོས་ལ་དེ་དང་མཐུན་བར་སྤྱོད་ལ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་མཐུན་པར་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་བསྒོ་བ་ལ་མི་ཉན་དགོས་སོ། །མི་རིགས་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ནི་སྐྱེས་རབས་བཅུ་གཉིས་པ་ན་གསལ་བར་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་མི་གུས་པ་དང་བརྙས་པ་དང་སྨོད་པ་སོགས་བྱར་མི་རུང་བས། བླ་མ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། རིགས་པ་ཡིས་ནི་མི་ནུས་ན། །མི་ནུས་དེ་ལ་ཚིག་གིས་སྦྱང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བཤད་སྦྱང་ལེགས་པར་བྱས་ཏེ་མི་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚེ་ཡང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ཆོས་བགོ་སྐལ་ལ་སྤྱོད་ཡོན་ཏན་ལྡན། །བཤེས་གཉེན་རབ་ཏུ་སྟེན་བྱེད་ཟང་ཟིང་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཀྱི་བགོ་སྐལ་ལ་སྤྱོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ཀུན་དགའ་བོ་སྟོན་པའི་ཞམ་རིང་དུ་བསྐོས་པའི་ཚེ་སྟོན་པས་མི་གསོལ་བའི་ན་བཟའ་འཆང་དུ་མི་འཇུག་པ་དང་སྟོན་པའི་བཤོས་ལྷག་མི་འཚལ་བ་དང་དུས་མེད་པར་སྟོན་པའི་སྤྱན་སྔར་འགྲོར་གནང་ན་སྟོན་པ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་དོ་ཞེས་གཙིགས་པ་བཟུང་བ་དེ་མ་འོངས་པའི་གང་ཟག་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། རང་ཅག་ཆོས་ལ་ཅིར་ཡང་མི་བརྩི་བར་ཇ་སུན་རེའི་མཐོ་དམན་ལ་ཐུགས་ལ་བཏགས་མ་བཏགས་ཐམས་ཅད་བརྩི་བ་དེ་ཕུགས་རུལ་བའི་རྟགས་ཡིན་གསུང་ངོ་། ། 13-2-33b དུས་ཇི་ཙམ་དུ་བསྟེན་པ་ནི། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ང་ལ་ཏ་རེ་རེ་བྱུང་ན་ཁུར་བསྣན། རེ་རེ་སོང་ན་ཁུར་བྲི་སྟེ་ལོགས་སུ་བསྡད་ན་མི་འོང་བས་ཉེ་རིང་རན་པར་ཡུན་རིང་དུ་བསྲིངས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན། བཞི་པ་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་ཉེ་བ་དང་། རྒྱལ་བ་རྣམས་དགྱེས་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མི་ཕོངས་པ་དང་། ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་། ལས་ངན་པ་དང་ཉོན་མོངས་པས་ཐུབ་པར་དཀའ་བ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་མི་འགལ་ཞིང་དེ་ལ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ཇེ་མཐོ་ཇེ་མཐོར་འགྱུར་ཞིང་། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བས་བསམ་སྦྱོར་དགེ་བ་ཐོབ་ནས་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ཅིང་ཚོགས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་ངོ་། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསམས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་དང་འགལ་བར་མི་བྱེད་དོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསྐྱངས་པའི་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 如果這樣做，可以嗎？答：在《律經》中說：『如果說非法，就應制止。』《寶云經》中也說：『對於善法，應行與其相應之事；對於不善法，應行與其不相應之事。』因此，不應聽從他的教導。關於不應做不合理之事，在《本生傳》第十二品中有詳細說明。然而，不能以此為借口，對他不恭敬、輕蔑或謾罵。如《上師五十頌》所說：『如果理智不能勝任，就用言語來調伏。』因此，應通過充分的講說和學習來調伏，不應放任。在依止上師時，如《經莊嚴論》所說：『他享用佛法的份額，具足功德，善知識應極度依止，而非物質供養。』因此，需要享用佛法的份額。博朵瓦尊者說：『阿難在擔任釋迦牟尼佛的侍者期間，不允許穿世尊不穿的衣服，不允許吃世尊的殘羹剩飯，不允許無時無刻不在世尊面前走動，認為這是對世尊的侍奉。』這種重視是爲了未來的修行者著想。我們現在對佛法漠不關心，卻對茶的好壞斤斤計較，是否放在心上都非常在意，這是根子腐爛的跡象啊！』 依止上師的時間長短：博朵瓦尊者說：『我如果得到一點好處，就增加一份負擔；失去一點好處，就減輕一份負擔。如果獨自一人，那就行不通，所以要保持適當的距離，長期堅持修行。』 依止的利益： 第四，依止的利益是：接近佛的果位，諸佛歡喜，不會缺少善知識，不會墮入惡趣，難以被惡業和煩惱所勝，不違背菩薩的行持，並具有對菩薩行持的憶念，功德越來越高，暫時和究竟的利益都能實現。通過對上師的侍奉和恭敬，獲得善妙的發心和行為，從而利益自他，圓滿資糧。如《華嚴經》所說：『善男子，被善知識完全攝受的菩薩不會墮入惡趣。被善知識憶念的菩薩不會違背菩薩的學處。被善知識守護的菩薩』
【English Translation】 If we do that, is it okay? Answer: In the 'Vinaya Sutra,' it says, 'If one speaks what is not Dharma, it should be stopped.' The 'Cloud of Jewels Sutra' also says, 'Towards virtuous Dharma, one should act in accordance with it; towards non-virtuous Dharma, one should act in discordance with it.' Therefore, one should not listen to his instructions. Regarding not engaging in unreasonable actions, it is clearly stated in the twelfth chapter of the 'Jataka Tales.' However, one should not use these as excuses to disrespect, despise, or revile him. As the 'Fifty Verses on the Guru' says, 'If reason cannot prevail, then discipline with words.' Therefore, one should discipline through thorough explanation and study, and not indulge. When relying on a guru, as the 'Ornament of the Sutras' says, 'He enjoys the share of Dharma, possesses qualities, one should rely on the spiritual friend extensively, not material offerings.' Therefore, one needs to enjoy the share of Dharma. Potowa said, 'When Kungawo was appointed as the long-term attendant of the Buddha, he was not allowed to wear robes that the Buddha did not wear, nor to eat the Buddha's leftovers, nor to go before the Buddha without permission, considering this as serving the Buddha.' This emphasis was for the sake of future practitioners. We now disregard the Dharma, but are meticulous about the quality of tea, whether it is taken to heart or not, all of which are considered, which is a sign of a rotten core!' How long to rely on the guru: Potowa said, 'If I gain a little benefit, I add a burden; if I lose a little benefit, I lighten a burden. If I am alone, it won't work, so I must maintain an appropriate distance and persevere in practice for a long time.' The benefits of reliance: Fourth, the benefits of reliance are: approaching the state of Buddhahood, pleasing the Buddhas, not lacking spiritual friends, not falling into the lower realms, being difficult to be overcome by negative karma and afflictions, not contradicting the conduct of Bodhisattvas, and possessing mindfulness of it, the accumulation of qualities becomes higher and higher, and all temporary and ultimate goals are achieved. By serving and respecting the guru, one obtains virtuous intention and actions, thereby benefiting oneself and others, and perfecting the accumulations. As the 'Flower Adornment Sutra' says, 'Sons of good family, Bodhisattvas who are completely embraced by spiritual friends will not fall into the lower realms. Bodhisattvas who are mindful of spiritual friends will not violate the precepts of Bodhisattvas. Bodhisattvas who are protected by spiritual friends'
ུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་བརྗེད་པར་སྤྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བྱང་ 13-2-34a ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་བུ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཐུགས་མཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཚིག་དང་མི་འགལ་བར་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཚིག་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ལ་དོན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་གུས་པས་བླ་མ་ལ་བརྟེན་པ་དང་བསྙེན་པ་དང་བསྙེན་བཀུར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་དགེ་བའི་ཆོས་ཐོས་པས་བསམ་པ་དགེ་བ་དང་དེ་ལས་སྦྱོར་བ་དགེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་ཅིང་དགེ་བར་འགྲོ་བས་དགེ་བའི་གྲོགས་མགུ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་སྡིག་པའི་ལས་མི་བྱེད་ཅིང་དགེ་བ་བྱེད་པས་བདག་དང་གཞན་ལ་གདུང་བར་མི་བྱེད་དོ། །བདག་དང་གཞན་རྗེས་སུ་བསྲུང་བས་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་ལམ་ངན་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་སོ། །དེ་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླ་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ 13-2-34b ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་གཤེས་གཉེན་བསྙེན་བཀུར་བས་ནི། ངན་འགྲོ་མྱོང་བའི་ལས་རྣམས་ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཕྲ་མོ་ཙམ་མམ་རྨི་ལམ་དུ་མྱོང་བས་ཀྱང་ལས་དེ་འདྲོངས་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་ཡོན་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་རྣམས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དེས་ཟིན་པ་ནི་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་པར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་ཚེ་འདིར་རིམས་ལ་སོགས་པའམ་མུ་གེ་ལ་སོགས་པ་ལུས་དང་སེམས་ལ་གནོད་པ་བྱུང་བས་བྱང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་ན་བརྒྱད་བཀག་གམ་རྨི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བྱང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་སྦྱིན་པའམ་མཆོད་པའམ་བསླབ་པ་བཟུང་བ་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་སྔ་དྲོ་གཅིག་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནོ། །བླ་མ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱེད་པ་ནི་ཡོན་ཏན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 菩薩們超越世間。親近善知識的菩薩們，在一切行為中都不會忘記。被善知識攝受的菩薩們，難以被業和煩惱所勝伏。如是說。種姓之子，進入善知識引導的菩薩，諸佛世尊會感到歡喜。安住于不違背善知識教言的菩薩，會接近一切智智。對善知識的教言沒有懷疑，會接近善知識。不離對善知識的憶念，一切意義都會顯現。如是說。在《秘密不可思議經》中也說：種姓之子或種姓之女，應以極大的恭敬依賴、親近和承侍上師。這樣，聽聞善法，思維會變得善良，由此行為也會變得善良。他行持善業，走向善良，從而使善友歡喜。由此不造惡業，行持善業，從而不傷害自己和他人。守護自己和他人，從而圓滿無上菩提道，從而能夠利益墮入惡道的眾生。因此，菩薩應依賴上師，圓滿一切功德之聚。如是說。此外，承侍善知識，能使感受惡趣之苦的業，在此生中以身心受到輕微損害或在夢中感受的方式得以清凈，從而使業力耗盡。供養無量諸佛等善根，具有極大的利益，能夠勝伏一切。如《地藏經》中說：被其所縛者，于無量百千劫中流轉惡趣之業，於此生中以瘟疫等或饑荒等身心之損害而得清凈，乃至八無暇或僅于夢中亦得清凈。其于無量百千佛所生善根，佈施或供養或受持學處所生之善，一朝能勝伏之。承侍上師，具足不可思議之功德。如是說。 Bodhisattvas are superior to the world. Bodhisattvas who attend to virtuous friends do not forget any of their activities. Bodhisattvas who are completely held by virtuous friends are difficult to be overcome by actions and afflictions. It is said. Sons of good family, the Buddhas, the Bhagavat, will be pleased with the Bodhisattvas who have entered the guidance of virtuous friends. Sarvajna will be close to the Bodhisattvas who abide without contradicting the words of virtuous friends. Virtuous friends will be close to those who have no doubts about the words of virtuous friends. All meanings will be manifested to those who are inseparable from the mindfulness of virtuous friends. It is said. Also, from the Inconceivable Secret: 'Sons or daughters of good family should rely on, attend to, and revere the lama with great respect. In this way, hearing the Dharma will make the mind virtuous, and from this, actions will become virtuous. By doing virtuous deeds and going to virtue, one makes virtuous friends happy. By not doing evil deeds and doing good deeds, one does not harm oneself and others. By protecting oneself and others, one perfects the unsurpassed path to enlightenment, and is able to benefit sentient beings who have entered the wrong path. Therefore, Bodhisattvas should rely on the lama and perfect all collections of qualities.' It is said. Furthermore, by attending to spiritual friends, the actions of experiencing bad migrations can be purified in this life by experiencing slight harm to body and mind or in dreams, and thus the karma will be exhausted. Offering to immeasurable Buddhas and other roots of virtue has great benefits, such as overcoming everything. As it says in the Essence of Earth Sutra: 'Those who are bound by it will be purified in this life by epidemics and other physical and mental harms, or by famines and other physical and mental harms, even in the eight unfree states or even in dreams, the karma of wandering in bad migrations for immeasurable hundreds of thousands of kalpas will be purified. One morning, he will conquer the virtues generated by giving, offering, or holding vows, which are generated from the roots of virtue in immeasurable hundreds of thousands of Buddhas. Serving the guru is endowed with inconceivable qualities.' It is said.
【English Translation】 Bodhisattvas are superior to the world. Bodhisattvas who attend to virtuous friends do not forget any of their activities. Bodhisattvas who are completely held by virtuous friends are difficult to be overcome by actions and afflictions. It is said. Sons of good family, the Buddhas, the Bhagavat, will be pleased with the Bodhisattvas who have entered the guidance of virtuous friends. Sarvajna will be close to the Bodhisattvas who abide without contradicting the words of virtuous friends. Virtuous friends will be close to those who have no doubts about the words of virtuous friends. All meanings will be manifested to those who are inseparable from the mindfulness of virtuous friends. It is said. Also, from the Inconceivable Secret: 'Sons or daughters of good family should rely on, attend to, and revere the lama with great respect. In this way, hearing the Dharma will make the mind virtuous, and from this, actions will become virtuous. By doing virtuous deeds and going to virtue, one makes virtuous friends happy. By not doing evil deeds and doing good deeds, one does not harm oneself and others. By protecting oneself and others, one perfects the unsurpassed path to enlightenment, and is able to benefit sentient beings who have entered the wrong path. Therefore, Bodhisattvas should rely on the lama and perfect all collections of qualities.' It is said. Furthermore, by attending to spiritual friends, the actions of experiencing bad migrations can be purified in this life by experiencing slight harm to body and mind or in dreams, and thus the karma will be exhausted. Offering to immeasurable Buddhas and other roots of virtue has great benefits, such as overcoming everything. As it says in the Essence of Earth Sutra: 'Those who are bound by it will be purified in this life by epidemics and other physical and mental harms, or by famines and other physical and mental harms, even in the eight unfree states or even in dreams, the karma of wandering in bad migrations for immeasurable hundreds of thousands of kalpas will be purified. One morning, he will conquer the virtues generated by giving, offering, or holding vows, which are generated from the roots of virtue in immeasurable hundreds of thousands of Buddhas. Serving the guru is endowed with inconceivable qualities.' It is said.
ས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པར་འཕྲུལ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་ལས་འབྱུང་བར་བལྟའོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་བྱ་བ་ལྟར་བླ་མ་བསྟེན་པ་དང་བསྙེན་པ་དང་བསྙེན་བཀུར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། དམ་པ་རྣམས་ནི་སུས་ཀྱང་མི་བསྲིང་སྟེ། །དུལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དགེ་བ་བསྟེན་པར་བྱ། །དེ་དང་ཉེ་ན་དེ་ཡི་ཡོན་ཏན་རྡུལ། །ཆེད་དུ་མ་བསྒོས་པར་ཡང་གོས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ 13-2-35a སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། འོ་སྐོལ་ཕལ་དུ་སློག་ཧྲུལ་དུ་འགྲོ་ཉེན་ཆེ་སྟེ། སློག་ཧྲུལ་དྲུད་པས་སྦུར་མ་འབྱར་འོང་གསེར་སྦྲམ་མི་འབྱར་བ་བཞིན་དུ་དགེ་བཤེས་དེའི་ཡོན་ཏན་མི་འགོ་བར་སྐྱོན་བག་རེ་ཙམ་ཡོད་པ་འགོས་ནས་འོང་བས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུད་ཡུད་བྱས་པས་མི་འོང་གསུང་ངོ་། ། ༈ མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས། ལྔ་པ་མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བཤེས་གཉེན་དུ་བྱས་ནས་བསྟེན་ཚུལ་ལོག་ན་ཚེ་འདིར་ནད་དང་གདོན་དུ་མས་གཙེ་བ་དང་ཕྱི་མར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། གང་དག་སློབ་དཔོན་ལ་བརྙས་པར་བགྱིད་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ལག་ན་རྡོ་རྗེ། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྐྲག་པར་འགྱུར་གྱིས་དེ་སྐད་མ་སྨྲ་ཞིག ། གསང་བའི་བདག་པོ། འོན་ཀྱང་ཅུང་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་ཡི། དཔའ་བོ་བསྒྲིམས་ཏེ་དེ་ཉོན་ཅིག ། མཚམས་མེད་ལ་སོགས་མི་བཟད་པ། །དམྱལ་བ་གང་དག་ངས་བཤད་པ། །དེ་རྣམས་ཀྱི་ནི་གནས་སུ་བརྗོད། །དེར་ནི་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣམ་ཀུན་ཏུ། །དེ་ལ་ནམ་ཡང་བརྙས་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། ལྔ་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་དེ། །ཡམས་དང་མཛེ་དང་ནད་རྣམས་དང་། །གདོན་དང་རིམས་དང་དུག་རྣམས་ཀྱིས། །རྨོངས་ཆེན་དེ་ནི་འཆི་བར་འགྱུར། །རྒྱལ་པོ་མེ་དང་སྦྲུལ་གདུག་དང་། །ཆུ་དང་མཁའ་འགྲོ་རྐུན་པོ་དང་། ། 13-2-35b གདོན་དང་ལོག་འདྲེན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །བསད་ནས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་འགྲོ། །ནམ་ཡང་སློབ་དཔོན་དག་གི་ནི། །ཀུན་ཏུ་སེམས་དཀྲུག་མི་བྱ་སྟེ། །གལ་ཏེ་རྨོངས་པས་བྱས་གྱུར་ན། །དམྱལ་བར་ངེས་པར་འཚེད་པར་འགྱུར། །མནར་མེད་ལ་སོགས་འཇིགས་རུང་བའི། །དམྱལ་བ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ། །སློབ་དཔོན་ལ་ནི་སྨོད་པ་རྣམས། །དེར་ནི་གནས་པར་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་དང་། མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཤཱནྟི་པས་མཛད་པའི་དགྲ་ནག་གི་དཀའ་འགྲེལ་དུ་དྲངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཚིགས་བཅད་གཅིག་ཙམ་མཉན་པ་ལ། །གང་གིས་བླ་མར་མི་འཛིན་པ། །ཁྱི་ཡི་སྐྱེ་གནས་བརྒྱར་སྐྱེས་ནས། །སྨེ་ཤ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡོན་ཏན་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་མི་
【現代漢語翻譯】 所有地界功德的種種變化都由此產生。因此，應當像對待佛陀一樣，承侍、親近和尊敬上師。正如經文所說。在《本生經》中也說：'智者不以強迫手段，以調伏之行，應依止善知識。靠近彼者，彼之功德塵，縱不特意求，亦將沾染身。' 博朵瓦尊者說：'我們很容易變得粗俗和墮落。就像拖著破爛會沾上污垢，卻不會沾上金粉一樣，不會沾染善知識的功德，反而會沾染上一些過失。所以，總是猶豫不決是不行的。' 不依止的過患： 第五，不依止的過患是：如果把上師當作上師后，依止的方式錯誤，今生會受到疾病和邪魔的困擾，來世會遭受無量惡趣的痛苦，時間長到無法估量。正如《金剛手灌頂續》中所說：'世尊，那些輕蔑上師的人，他們的果報是什麼樣的？'世尊回答說：'金剛手，讓諸天和世間都感到恐懼，不要那樣說。秘密的主人，稍微說一點吧。勇士，仔細聽著。無間地獄等無法忍受的，我所說的那些地獄，就是他們的住所。在那裡要經歷無量劫。因此，在任何情況下，都不要輕蔑他。'《五十頌》中也說：'如果有人辱罵上師，就會因瘟疫、麻風、疾病、邪魔、瘟疫和毒藥而死於極度的愚癡。國王、火、毒蛇、水、空行母、盜賊、邪魔和邪惡的引導者也會殺死他，然後把他送到地獄。任何時候都不要擾亂上師的心。如果因愚癡而做了，一定會下地獄。凡是所說的恐怖地獄，如無間地獄等，辱罵上師的人，確實會住在那裡。' 大成就者寂天菩薩所著的《黑敵論釋》中也引用說：'僅僅聽聞一句偈頌，卻不視上師為師者，將轉生為狗百次，並轉生為麻風病人。'此外，未生起的功德不會...
【English Translation】 All the immeasurable transformations of the qualities of the earth arise from this. Therefore, one should serve, attend, and revere the lama as one would the Buddha. As it is said in the scriptures. Also, in the Jataka tales, it is said: 'The wise do not use forceful means, but with disciplined conduct, one should rely on a virtuous friend. Near him, the dust of his qualities, even without intentionally seeking, will be沾染身.' Potowa said: 'We are very likely to become vulgar and degenerate. Just as dragging rags will attract dirt but not gold dust, one will not catch the qualities of the virtuous teacher, but will catch some faults. Therefore, being hesitant all the time is not acceptable.' The Faults of Not Relying: Fifth, the faults of not relying are: If one takes a guru as a guru and the way of relying is wrong, in this life one will be tormented by diseases and demons, and in the next life one will experience immeasurable suffering in the lower realms for an immeasurable time. As it is said in the Vajrapani Empowerment Tantra: 'Bhagavan, what is the maturation of those who despise the teacher?' The Bhagavan replied: 'Vajrapani, the gods and the world will be frightened, do not say that. Lord of Secrets, let me say a little. Hero, listen carefully. The unbearable hells such as Avici, whatever hells I have spoken of, are their dwelling places. There they will remain for countless kalpas. Therefore, in all ways, never despise him.' Also, in the Fiftieth Chapter it says: 'He who reviles the teacher will die of great delusion from plagues, leprosy, diseases, demons, epidemics, and poisons. Kings, fire, venomous snakes, water, dakinis, thieves, demons, and evil guides will also kill him and send him to hell. Never disturb the minds of the teachers. If one does so out of ignorance, one will surely be cooked in hell. Whatever terrifying hells are taught, such as Avici, those who revile the teacher will truly dwell there.' It is also quoted in the commentary on the Black Enemy by the great scholar Shantipa: 'He who does not regard the lama as a teacher, even after hearing a single verse, will be born as a dog a hundred times and will be born as a leper.' Furthermore, qualities that have not arisen will not...
སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་ནས་འགྲོ་སྟེ། ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། གལ་ཏེ་དེས་དེ་ལ་མནར་སེམས་སམ་ཐ་བའམ་སྡང་བའི་སེམས་ཀྱིས་གནས་ན་ཡོན་ཏན་འཐོབ་པ་ནི་གནས་མེད་དོ། །སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ནའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཐེག་པ་གསུམ་པའི་གང་ཟག་དང་ཆོས་སྟོན་པའི་དགེ་སློང་ལ་གུས་པ་དང་བླ་མའམ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་མི་བསྐྱེད་ན་དེ་དག་མ་ཐོབ་པའི་ཆོས་འཐོབ་པའམ་ཐོབ་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི་གནས་མེད་དེ་མ་གུས་པས་ནི་ཆོས་ནུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་སྡིག་གྲོགས་ཀྱང་བསྟེན་ན་ཡོན་ཏན་རྣམས་ 13-2-36a ཁད་ཀྱིས་འགྲིབ་ཅིང་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འཕེལ་ནས་མི་འདོད་པ་མཐའ་དག་བསྐྱེད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ནི་སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྟེ་དེ་ནི་དུག་གི་སྡོང་པོ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་གྲོགས་ངན་པ་ལ་འཇིགས་པ་ལྟར་གླང་པོ་ཆེ་མྱོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་ནི་ལུས་ཙམ་འཇིགས་པར་བྱེད་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དགེ་བ་དང་སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་ཀ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤའི་ལུས་ཙམ་དང་ཆོས་ཀྱི་ལུས་འཇིག་པ་དང་། ངན་སོང་དུ་བསྐྱུར་བར་མི་ནུས་པ་དང་། ངེས་པར་བསྐྱུར་ནུས་པར་ཡང་གསུངས་པ་དང་། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་སྡིག་གྲོགས་སྦྲུལ་གྱིས་སེམས་ཟིན་ཅིང་། །དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་དུག་སྨན་རྣམ་སྤངས་པ། །དེ་དག་དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཐོས་གྱུར་ན། །ཀྱེ་མ་བག་མེད་གཡང་ས་ཆེ་ལས་ལྟུང་། །ཞེས་པ་དང་། མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཚོམས་ལས་ཀྱང་། དད་པ་མེད་ཅིང་འཇུངས་པ་དང་། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་དང་ཕྲ་མ་ཅན། །མཁས་པས་བཤེས་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །སྡིག་ཅན་མི་དང་འགྲོགས་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་སྡིག་པ་བྱེད་པ་དག ། སྡིག་མི་བྱེད་པས་བསྟེན་ན་ཡང་། །སྡིག་པ་བྱེད་པར་དོགས་སྐྱེ་ཞིང་། །མི་སྙན་པ་ཡང་འཕེལ་བར་འགྱུར། ། 13-2-36b བསྟེན་བྱ་མ་ཡིན་བསྟེན་པའི་མི། །དེ་ཡི་སྐྱོན་གྱིས་སྐྱོན་ཅན་འགྱུར། །དོང་པར་དུག་བསྐུས་མདའ་བཅུག་པས། །དུག་མ་བསྐུས་པའང་གོས་པ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། གང་ལ་བརྟེན་ན་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་སྔར་ཡོད་པ་རྣམས་མི་འགྲིབ་ཅིང་སྔར་མེད་པ་རྣམས་གསར་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་སོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཐ་མ་ཞིག་གྲོགས་བཟང་པོ་དང་འགྲོགས་ཀྱང་འབྲིང་ལས་མི་ཐེངས། རབ་ཅིག་ཐ་མ་དང་འགྲོགས་ན་ཐ་མར་འགྲོ་བ་ལ་ཚེགས་མེད་གསུང་ངོ་། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། དྲུག་པ་དེ་དག་གི་
【現代漢語翻譯】 即使是已經出生的人也會衰敗消失。在當下親見佛陀的等持（Samadhi）中，如果有人以惱怒、輕蔑或憎恨之心安住，那麼獲得功德是不可能的。即使不生起導師的念頭，也是如此。例如，對於三乘（Three Vehicles）的補特伽羅（Pudgala，人）和宣說佛法的比丘，如果不生起恭敬心和上師或導師的念頭，那麼他們未獲得的法不可能獲得，已獲得的法也不會不退失，因為不恭敬會導致佛法衰退。正如經中所說。如果依止不善知識和惡友，功德會逐漸減少，過失會全部增長，從而產生一切不悅意之事，因此應當從一切方面加以捨棄。《念住經》中說：『貪慾、嗔恨和愚癡一切的根源是惡友，它就像毒樹一樣。』《涅槃經》中也說：『菩薩對惡友的恐懼，更甚於醉象等，因為後者只會危害身體，而前者會摧毀善行和清凈心。』此外，經中還說，惡友會摧毀血肉之軀和法身，並且能將人拋入惡趣，而善友則不會。在《諦者品》中也說：『那些被惡友之蛇攫取心智，拋棄善知識之甘露妙藥的人，如果聽聞珍貴的正法，唉！他們會因放逸而墜入巨大的懸崖。』《親友集》中也說：『不具信心、吝嗇、說謊和搬弄是非的人，智者不應與之交往，也不應與惡人為伍。如果有人作惡，即使不作惡的人與之交往，也會被懷疑作惡，惡名也會增長。』 『不應親近之人，若親近則會被其過失所染。如同箭上涂毒，即使未涂毒的部分也會被感染。』正如經中所說，不善知識是指那些依止之後，與生俱來的罪惡行為不但不會減少，反而會新增的情況。善知識敦巴（Geshe Tonpa）說：『最下等的人如果與善友交往，也無法超越中等；而最上等的人如果與下等人交往，墮落到下等是毫不費力的。』 以上內容的總結： 第六，以上內容的總結。
【English Translation】 Even those who are born will decay and disappear. In the Samadhi of directly seeing the Buddha in the present, if one dwells with a mind of annoyance, contempt, or hatred towards it, then it is impossible to attain merit. It is the same even if one does not generate the thought of a teacher. For example, if one does not generate respect and the thought of a lama or teacher towards a person of the Three Vehicles and a Bhikshu who teaches the Dharma, then it is impossible for them to attain the Dharma they have not attained, or for the Dharma they have attained not to decline, because disrespect will cause the Dharma to decline. As it is said in the scriptures. If one relies on an unwholesome friend and a bad companion, merits will gradually decrease, and all faults will increase, thus generating all unpleasant things, therefore one should abandon them in every way. From the Mindfulness Sutra: 'The root of all attachment, hatred, and ignorance is a bad friend, who is like a poisonous tree.' And from the Nirvana Sutra: 'A Bodhisattva fears a bad friend more than a drunken elephant, because the latter only harms the body, while the former destroys both virtue and a pure mind.' Furthermore, it is said that the two destroy only the body of flesh and the body of Dharma, and that they cannot cast one into the lower realms, and that they can certainly cast one there. And in the chapter of the Truthful One: 'Those whose minds are seized by the serpent of bad friends, and who have abandoned the nectar medicine of a virtuous friend, if they hear the precious Dharma, alas! They will fall from a great cliff of carelessness.' And from the Collection of Friends: 'One who has no faith, is stingy, speaks falsely, and is a slanderer, the wise should not befriend, nor should one associate with a wicked person. If one does evil, even if one who does not do evil associates with them, there will be suspicion of doing evil, and unpleasantness will also increase.' 'A person who should not be relied upon, if relied upon, will become tainted by their faults. Just as an arrow smeared with poison, even the part not smeared with poison will be infected.' As it is said, an unwholesome friend is one upon whom reliance causes the faults of misconduct, both inherent and acquired, not to decrease, but rather to increase anew. Geshe Tonpa said: 'The lowest person, even if they associate with a good friend, cannot surpass the middle; while the highest person, if they associate with the lowest, it is effortless to fall to the lowest.' Summary of the above: Sixth, a summary of the above.
དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་གདམས་པ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གོ་དགོས་ཀྱི། དམིགས་པ་ཐུན་རེ་ཙམ་ལ་སྦྱངས་པས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཆོས་ཤིག་བྱེད་ན་ནི་མ་ནོར་བར་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་ལ་རྒྱུན་རིང་དུ་བརྟེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་མཆད་ཀ་བའི་ཞལ་ནས། བླ་མ་བསྟེན་བདོ་ཙ་ན་སྤངས་དོགས་ཡོད་གསུང་བ་ལྟར། བསྟེན་ཚུལ་མ་ཤེས་པར་བསྟེན་ན་ནི་ཁེ་མི་ཐོན་པར་གྱོང་འབྱུང་བས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པའི་ཆོས་སྐོར་འདི་རྣམས་ནི་གང་ལས་ཀྱང་གལ་ཆེ་བ་གཏན་གྱི་འདུན་མའི་རྩ་བར་སྣང་བས། རགས་རིམ་ཞིག་དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ནས་དྲངས་ཏེ་གོ་སླ་ལ་ཡིད་འཁུལ་ཞིང་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་གཞོལ་བའི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་སྒྲོས་ཀྱིས་བརྒྱན་ནས་བཀོད་དེ། 13-2-37a རྒྱས་པར་གཞན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་སྐོལ་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་རགས་ལ་བླ་མ་བསྟེན་ཚུལ་མི་ཤེས་ཤིང་ཤེས་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་དུ་མ་ལ་ཆོས་ཉན་པ་རྣམས་ལ་བླ་མ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལའང་འཆགས་པ་དང་སྡོམ་པ་སོགས་ཀྱི་བློ་འབྱུང་དཀའ་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམས་ལ། ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་ནས་བསྟེན་ཚུལ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ཤིང་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བྱ། སྣོད་རུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་རང་ལ་འབད་པས་བསྒྲུབ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་ཡང་བསམས་ལ། དེ་ལྟ་བུས་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་ཚོགས་བསག་ཅིང་སྨོན་ལམ་མང་དུ་གདབ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་སྙིང་སྟོབས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་རྒྱལ་སྲས་རྟག་ཏུ་ངུ་དང་བཤེས་གཉེན་འཚོལ་བས་ངོམས་མི་ཤེས་པའི་གཞོན་ནུ་ནོར་བཟང་ལྟ་བུར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། སྐྱོང་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། སྐྱོང་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ། ༈ སྦྱོར་བའི་ཆོས། དང་པོ་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ནི་དྲུག་སྟེ། གསེར་གླིང་པའི་རྣམ་ཐར་ཡིན་པས། གནས་ཁང་ལེགས་པར་བྱི་དོར་བྱས་ལ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྟེན་ལེགས་པར་དགྲམ། མཆོད་པ་གཡོ་མེད་པར་བཙལ་ལ་ 13-2-37b བཀོད་པ་མཛེས་པར་བཤམ། དེ་ནས་ཉན་ས་ལས་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་སེམས་སྦྱོང་བའི་སྐབས་སུ་ཕན་ཚུན་འཆག་དགོས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་སེམས་སྦྱོང་བའི་ཚེ་ཁྲིའམ་ཁྲིའུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང
【現代漢語翻譯】 總而言之，所謂『上師瑜伽』的教言，也應如前所述理解。如果只在每次修法時稍微練習一下觀想，是不會有任何進展的。如果真心想修持佛法，就必須長久依止一位毫無謬誤的具德上師。正如恰喀瓦（藏文：མཆད་ཀ་བ་）所說：『依止上師稍有不慎，便有捨棄之虞。』如果不懂得依止的方法，依止上師不但沒有利益，反而會有損害。因此，依止善知識的這些法門，比任何事情都重要，是究竟心願的根本。我從清凈的經論和註釋中提取了一些粗略的內容，用通俗易懂、令人信服的語言，並以符合經論意義的聖者言論加以修飾。 更詳細的內容可以從其他地方瞭解。我們這些煩惱粗重、不懂得如何依止上師，即使懂了也不去做的人，會因為依止上師而產生無數的過失。而且，對於這些人來說，生起懺悔心和防護心等也很困難。因此，要像前面所說的那樣，瞭解依止上師的利益和過患，反覆思維。對於過去世沒有如法依止上師的行為，要從內心深處懺悔，並多發誓愿。也要努力修持能成為法器之人的法門。還要反覆思維具足一切功德的善知識。這樣，爲了在未證得菩提之前都能得到上師的攝受，要積聚資糧，多發願。如果這樣做，不久之後，就能像具有非凡勇氣的常啼菩薩（Sadāprarudita，梵文：सदाप्ररुदित）和求法不知厭足的善財童子（Sudhana，梵文：सुधन）一樣。 簡略地展示修持的方法： 簡略地展示修持的方法分為兩部分：真實的修持方法，以及對錯誤觀念的駁斥。 真實的修持方法： 第一部分分為兩個方面： 如何進行一座的修持： 如何進行一座的修持： 預備之法： 首先，預備之法有六個方面，出自金洲大師（Serlingpa）的傳記：將住所打掃乾淨，陳設好身語意的所依（佛像、佛經、佛塔）。準備好沒有偷盜的供品，並精美地陳設。然後，在聽法時，爲了對治昏沉睡眠的障礙，需要來回走動；除此之外，爲了對治貪慾等障礙，要坐在高低適中的座位上，結跏趺坐。
【English Translation】 In summary, the instructions on what is commonly known as 'Guru Yoga' should be understood as explained earlier. Merely practicing the visualization for a single session will not lead to any progress. If one sincerely wishes to practice the Dharma, one must rely on a faultless and virtuous guru for a long time. As Chyakawa (Tibetan: མཆད་ཀ་བ་) said, 'Relying on a guru carelessly can lead to the risk of abandoning him.' If one does not know how to rely on a guru, it will not bring benefits but rather harm. Therefore, these teachings on relying on a spiritual friend are more important than anything else and are the root of ultimate aspirations. I have extracted some rough content from pure scriptures and commentaries, using easy-to-understand and convincing language, and adorned it with the words of holy beings who are devoted to the meaning of the scriptures. More detailed information can be found elsewhere. We, who have coarse afflictions and do not know how to rely on a guru, or even if we know, do not do it, will generate countless faults by relying on a guru. Moreover, it is difficult for such people to generate remorse and vows. Therefore, as mentioned earlier, one should understand the benefits and drawbacks of relying on a guru and contemplate them repeatedly. For the actions of not relying on a guru properly in past lives, one should repent from the depths of one's heart and make many vows. One should also strive to practice the Dharma that makes one a suitable vessel. One should also repeatedly contemplate the spiritual friend who possesses all the qualities. In this way, to ensure that one is always cared for by the guru until one attains enlightenment, one should accumulate merit and make many prayers. If one does this, before long, one will become like the bodhisattva Sadāprarudita (Sanskrit: सदाप्ररुदित), who had extraordinary courage, and the youth Sudhana (Sanskrit: सुधन), who never tired of seeking the Dharma. Briefly showing the method of cultivation: Briefly showing the method of cultivation is divided into two parts: the actual method of cultivation, and the refutation of wrong views. The actual method of cultivation: The first part is divided into two aspects: How to conduct a session: How to conduct a session: Preliminary practices: First, there are six aspects of the preliminary practices, which come from the biography of Serlingpa: Clean the dwelling well and arrange the supports of body, speech, and mind (Buddha images, scriptures, stupas) properly. Prepare offerings that have not been stolen and arrange them beautifully. Then, when listening to the Dharma, one needs to walk back and forth to counteract the obscuration of drowsiness and sleep; apart from that, to counteract the obscurations of desire, etc., one should sit on a seat of moderate height and sit in the lotus position.
་དུ་འཁོད་ནས་བྱ་བར་གསུངས་པས། གནས་མལ་བདེ་བ་ལ་ལུས་དྲང་པོར་བསྲང་སྟེ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ངམ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ཕྱེད་དུའང་རུང་བའི་སྤྱོད་ལམ་གྱིས་འཁོད་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུད་དང་འདྲེས་ངེས་པ་ཞིག་བྱ། མདུན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ་རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་པ་དང་ཟབ་མོ་ལྟ་བའི་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་རྣམས་དང་གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་བཀའ་སྡོད་དང་བཅས་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བཞུགས་པར་བསམས་ཏེ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་གསལ་གདབ། དེ་ནས་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་བསག་པ་དང་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དམིགས་རྣམ་སྐྱོང་བ་ཙམ་ལ་འབད་ཀྱང་ལམ་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་དཀའ་བས་བསག་སྦྱང་གི་གནད་རྣམས་བསྡུས་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པས་རྒྱུད་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཡན་ལག་ལ་སྒོ་གསུམ་བསྡོམས་པའི་ཕྱག་ནི། ཇི་སྙེད་སུ་དག་ཅེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་དུས་རེ་རེའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་བཅུ་ག་ན་བཞུགས་པ་དང་སྔར་བྱོན་ཟིན་པ་དང་མ་ 13-2-38a འོངས་པ་ན་འབྱོན་པར་འགྱུར་བ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་གཞན་གྱི་གཡམ་ལ་རྒྱུག་ལྟ་བུ་མིན་པར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནའང་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཕྱག་འཚལ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །སྒོ་གསུམ་སོ་སོ་བའི་ཕྱག་ལ་ལུས་ཀྱི་ཕྱག་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྒྱལ་བ་ཕྱོགས་དང་དུས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མངོན་སུམ་པ་ལྟར་དམིགས་ལ་རང་གི་ལུས་ཞིང་རྣམས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་གྲངས་མཉམ་པར་སྤྲུལ་ལ་ཕྱག་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་བཟང་པོའི་སྤྱོད་པ་ལ་རབ་ཏུ་དད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེའོ། །ལུས་གཅིག་གིས་ཕྱག་བྱས་པ་ཡང་བསོད་ནམས་ཆེ་ན་ལུས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕྱག་བྱས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་ཆེའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་གསུང་ངོ་། །ཡིད་ཀྱི་ཕྱག་ནི། རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེའི་སྟེང་ནའང་རྡུལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་སངས་རྒྱས་འཁོར་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་དབུས་ན་བཞུགས་པ་ལ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མོས་པ་བསྐྱེད་པའོ། །ངག་གི་ཕྱག་ནི། དེ་དག་བསྔགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་བསྔགས་པ་ཟད་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལུས་ 13-2-38b རེ་རེ་ལ་མགོ་བོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་མགོ་རེ་རེ་ལ་ལྕེ་དཔག་
【現代漢語翻譯】 如經文所說，爲了安穩地安住，應端正身體，以跏趺坐或半跏趺坐的姿勢坐好，並使皈依和發心與自相續相融合。觀想前方虛空中，廣行派和深觀派的歷代上師，以及諸佛、菩薩、聖聲聞、緣覺等無量聖眾安住於此，從而清晰地建立起積資的福田。然後，如果缺少能使道在自相續中生起的順緣——積資，以及遣除違緣——凈障的共同助緣，僅僅致力於專注所緣境，道將極難生起。因此，必須以彙集了積資凈障要點的七支供來清凈自相續。其中，頂禮支包括總攝身語意的頂禮，即頌詞『ཇི་སྙེད་སུ་དག་』（jisnyed su dag）。這不是針對某個世界的某個方向或某個時代的佛陀，而是針對十方安住、過去已來、未來將至以及現在顯現的一切諸佛，從內心深處以身語意恭敬頂禮，而不是隨波逐流。即使僅僅向一尊佛頂禮，也能獲得無量功德，更何況是向如此眾多的佛頂禮呢？大學者耶喜德在註釋中如此說道。 分別的身語意之頂禮中，身體的頂禮是頌詞『བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་』（bzang po spyod pa）等一句。觀想諸佛總攝於十方三世，如現量般顯現在意前，並將自身化現為與所有剎土的微塵數量相等，頂禮諸佛。並且，對諸佛的善妙行持生起極大的信心，並由此策發。僅僅以一個身體頂禮，功德也很大，更何況是以如此眾多的身體頂禮呢？大學者耶喜德如是說。 意的頂禮是頌詞『རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་』（rdul gcig steng na）一句。觀想在每一粒微塵之上，都有與所有微塵數量相等的佛陀，被菩薩眷屬圍繞，憶念他們的功德，生起敬信心。 語的頂禮是頌詞『དེ་དག་བསྔགས་པ་』（de dag bsngags pa）一句。以每一個身體都有無量頭顱，每個頭顱都有無量舌頭，來歌頌聖眾無盡的功德。
【English Translation】 As stated in the scriptures, to abide comfortably, one should straighten the body and sit in either the full or half lotus posture, ensuring that refuge and bodhicitta are integrated with one's mindstream. Visualize in the space before you the lineage lamas of the vast conduct and profound view, as well as all the Buddhas, Bodhisattvas, noble Shravakas, Pratyekabuddhas, and other countless holy beings, thus clearly establishing the field for accumulating merit. Then, if the conducive conditions for the path to arise in one's mindstream—accumulation of merit—and the co-operative conditions for removing obstacles—purification of obscurations—are lacking, merely striving to focus on the object of focus will make it extremely difficult for the path to arise. Therefore, one must purify one's mindstream with the seven-branch offering, which gathers the essential points of accumulation and purification. Among these, the branch of prostration includes the prostration that encompasses body, speech, and mind, which is the verse 'ཇི་སྙེད་སུ་དག་' (jisnyed su dag). This is not directed towards the Buddhas of a particular world, direction, or time, but towards all the Buddhas who abide in the ten directions, who have come in the past, who will come in the future, and who manifest in the present. Prostrate with reverence from the depths of your heart with body, speech, and mind, rather than following others blindly. Even prostrating to a single Buddha brings immeasurable merit, what need is there to mention prostrating to so many Buddhas? The great scholar Yeshe De said so in his commentary. Among the separate prostrations of body, speech, and mind, the prostration of the body is the verse 'བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་' (bzang po spyod pa) and so forth. Visualize all the Buddhas, gathered from the ten directions and three times, as if manifestly present before your mind, and emanate your own body into a number equal to the fine dust particles of all realms, and prostrate to all the Buddhas. Furthermore, generate great faith in the excellent conduct of the Buddhas, and be motivated by it. Even prostrating with one body brings great merit, how much greater is the merit of prostrating with so many bodies? The great scholar Yeshe De said so. The prostration of the mind is the verse 'རྡུལ་གཅིག་སྟེང་ན་' (rdul gcig steng na). Visualize that upon each fine dust particle, there are Buddhas equal in number to all the dust particles, surrounded by Bodhisattvas, and generate admiration by recollecting their qualities. The prostration of speech is the verse 'དེ་དག་བསྔགས་པ་' (de dag bsngags pa). With each body having countless heads, and each head having countless tongues, praise the inexhaustible qualities of the holy beings.
ཏུ་མེད་པར་སྤྲུལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱས་ནས་སྙན་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པའོ། །འདིར་དབྱངས་ནི་བསྟོད་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཡན་ལག་ནི་རྒྱུ་སྟེ་ལྕེའོ། །རྒྱ་མཚོ་ནི་མང་པོའི་ཚིག་གོ། མཆོད་པའི་ཡན་ལག་ལ་བླ་ན་ཡོད་པའི་མཆོད་པ་ནི། མེ་ཏོག་དམ་པ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཏེ། མེ་ཏོག་དམ་པ་ནི་ལྷ་དང་མིའི་ཡུལ་ལ་སོགས་པའི་མེ་ཏོག་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སིལ་མ་རྣམས་སོ། །ཕྲེང་བ་ནི་མེ་ཏོག་སྣ་ཚོགས་སྤེལ་ཏེ་བརྒྱུས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དངོས་དང་བཅོས་མ་ཐམས་ཅད་དོ། །སིལ་སྙན་ནི་རོལ་མོ་རྒྱུད་ཅན་དང་འབུད་པ་དང་བརྡུང་བ་དང་དཀྲོལ་བ་རྣམས་སོ། །བྱུག་པ་ནི་སྤོས་ཞིམ་པོའི་ལྡེ་གུའོ། །གདུགས་མཆོག་ནི་གདུགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གོ ། མར་མེ་ནི་སྤོས་མར་ལ་སོགས་པ་དྲི་ཞིམ་ཞིང་འོད་གསལ་བ་དང་རིན་ཆེ་བའི་ནོར་བུ་འོད་གསལ་བའོ། །བདུག་པ་ནི་བདུག་སྤོས་སྦྱར་བ་དང་སྣ་གཅིག་པའོ། །ན་བཟའ་དམ་པ་ནི་གོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་གོ ། དྲི་མཆོག་ནི་སྤོས་ཆུ་ཡོན་ཆབ་ཏུ་གསོལ་བ་ཟེར་ཏེ་སྟོང་གསུམ་དུ་དྲི་ངད་ལྡང་བའི་དྲིས་བསྒོས་པའི་ཆུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཕྱེ་མ་ཕུར་མ་ནི་སྤོས་ཞིམ་པོའི་ཕྱེ་མ་གཏོར་ཞིང་བདུག་ཏུ་རུང་བ་ཐུམ་པོར་བྱས་པའམ་དཀྱིལ་འཁོར་བྲིས་པའི་ཚོན་ཕྱེ་སྤེལ་བའི་རིམ་པ་རྒྱ་དང་རྔམས་རི་རབ་དང་མཉམ་པའོ། །བཀོད་པ་ནི་གོང་མ་ཀུན་གྱི་མཐར་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཕལ་ཆེ་བ་དང་སྤྲས་པ་དང་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་བྱའོ། །མཆོད་པ་བླ་ན་མེད་པ་ནི། མཆོད་པ་གང་རྣམས་ 13-2-39a ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། བླ་ན་ཡོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མཆོད་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་མཐུ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་བཟང་དགུ་སྤྲུལ་པའོ། །ཚིག་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་གོང་མ་དེ་གཉིས་མ་ཚང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་ཡུལ་སྟོན་པའོ། །སྡིག་པ་བཤགས་པའི་ཡན་ལག་ནི། འདོད་ཆགས་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། རྒྱུ་དུག་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞི་ལུས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱིས་རང་བཞིན་ནི་བདག་གིས་བགྱིས་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དངོས་སུ་རང་གིས་བྱ་བ་དེ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་ཡི་རང་བའོ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་བསྡུས་པ་ནི། ཅི་མཆིས་པ་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་དྲན་ནས་སྔ་མ་ལ་འགྱོད་ཅིང་ཕྱི་མ་ལ་བསྡམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བཤགས་ན་སྔར་བྱས་འཕེལ་བ་འཆད་ཅིང་ཕྱི་མ་རྣམས་འཕྲོ་འཆད་དོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། གང་ཟག་ལྔ་པོ་དེའི་དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དྲན་ནས་དབུལ་པོས་གཏེར་རྙེད་པ་ལྟར་དགའ་བ་བསྒོམ་པའོ། །ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བར་བསྐུལ་བའི་ཡན་ལག་ནི། གང་རྣམས་ཕྱོགས་བཅུའི་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་ས
【現代漢語翻譯】 如經中所說，化現無數身形，用美妙的聲音來表達。這裡的『聲音』指的是讚頌，而它的工具是舌頭。『海洋』是眾多的意思。供養的組成部分中，至上的供養是兩句偈頌，即『殊勝鮮花』。殊勝鮮花是指天界和人間的各種奇妙鮮花。花環是用各種鮮花串聯而成的，這兩者都是真實的和人為的。樂器包括絃樂器、吹奏樂器、打擊樂器和彈撥樂器。涂香是芬芳的香膏。勝妙傘是傘中最殊勝的。明燈是指香油燈等散發著香味和光芒的燈，以及珍貴的發光寶珠。焚香是指混合或單一的薰香。殊勝的衣物是指所有衣物中最殊勝的。勝妙香是指用於沐浴的香水，據說這種香水的香氣瀰漫三千世界。香粉堆是指撒播和焚燒的芬芳香粉，或用顏料粉繪製的壇城，其排列順序的廣度和高度與須彌山相等。陳設是指將上述所有物品排列在一起，通常指裝飾和各種物品。至上的供養是『所有供養』這句偈頌。至上的供養是世俗的供養，這裡指的是菩薩等有能力者所化現的善妙供品。最後兩句偈頌適用於所有未完成的頂禮和供養，用於展示頂禮和供養的動機和對象。懺悔罪業的組成部分是『貪慾』這句偈頌。基於貪嗔癡三毒，通過身體等三種方式，其自性是我所造作的，也就是親自參與、讓他人去做或隨喜他人所做。所有這些總括為『所有罪業』。憶念這些罪過的過患，對過去的行為感到後悔，併發誓不再重犯，從內心深處懺悔，這樣可以阻止過去的罪業增長，並阻止未來的罪業產生。隨喜功德的組成部分是『十方一切』這句偈頌。憶念這五種人的功德利益，就像窮人得到寶藏一樣歡喜。勸請轉法輪的組成部分是『十方世界』這句偈頌。
【English Translation】 As stated in the scriptures, manifesting countless forms and expressing with melodious sounds. Here, 'sounds' refer to praises, and its instrument is the tongue. 'Ocean' means numerous. Among the components of offering, the supreme offering is the two verses, 'Excellent flowers'. Excellent flowers refer to the various wonderful flowers of the heavenly and human realms. Garlands are made by stringing together various flowers, both of which are real and artificial. Musical instruments include stringed instruments, wind instruments, percussion instruments, and plucked instruments. Anointing oil is fragrant balm. Excellent umbrella is the most excellent of umbrellas. Lamps refer to fragrant and luminous lamps such as oil lamps, and precious luminous jewels. Incense refers to mixed or single incense. Excellent clothing refers to the most excellent of all clothes. Excellent fragrance refers to perfume used for bathing, said to have a fragrance that pervades the three thousand worlds. Fragrant powder heaps refer to fragrant powders that are scattered and burned, or mandalas drawn with colored powders, the order of their arrangement being equal in breadth and height to Mount Sumeru. Arrangement refers to arranging all the above items together, usually referring to decoration and various items. The supreme offering is the verse 'All offerings'. The supreme offering is the mundane offering, here referring to the virtuous offerings manifested by powerful beings such as Bodhisattvas. The last two verses apply to all incomplete prostrations and offerings, used to show the motivation and object of prostration and offering. The component of confessing sins is the verse 'Desire'. Based on the three poisons of greed, anger, and ignorance, through the three ways of body, etc., its nature is what I have done, that is, personally participating, causing others to do, or rejoicing in what others have done. All of these are summarized as 'All sins'. Remembering the faults of these sins, regretting past actions, and vowing not to repeat them, confessing from the bottom of one's heart, this can prevent the growth of past sins and prevent the generation of future sins. The component of rejoicing in merit is the verse 'All in the ten directions'. Remembering the benefits of the merits of these five types of people, rejoicing like a poor person finding treasure. The component of urging the turning of the wheel of Dharma is the verse 'Those in the ten directions'.
ྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་མ་ཆགས་ཤིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་བརྙེས་ནས་རིང་དུ་མ་ལོན་ 13-2-39b པ་རྣམས་ལ་ལུས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་སྤྲུལ་ནས་ཆོས་སྟོན་པར་བསྐུལ་མ་གདབ་བོ། །སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པར་སངས་རྒྱས་ཞེས་བཏོན་ནས་བཤད་པ་མཛད་དོ། །གསོལ་བ་འདེབས་པའི་ཡན་ལག་ནི། མྱ་ངན་འདའ་སྟོན་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་ཞིང་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་རྣམས་ལ་འགྲོ་བ་རྣམས་ལ་ཕུགས་སུ་ཕན་པ་དང་གནས་སྐབས་སུ་བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བསྐལ་པར་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར་བཞུགས་པར་ལུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་བྱས་ཏེ་གསོལ་བ་གདབ་བོ། །བསྔོ་བའི་ཡན་ལག་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ཞེས་པའི་ཚིགས་བཅད་དེ། གོང་གི་ཡན་ལག་དྲུག་གི་དགེ་བས་མཚོན་ནས་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོས་པས་ནམ་ཡང་མི་འཛད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་གོ་བར་བྱས་ལ་ཡིད་གཞན་དུ་མ་ཡེངས་པར་དལ་བུས་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་བཞིན་དུ་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་བསྐུལ་བ་དང་གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་ཡི་རང་དང་ལྔ་ནི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་གསོག་པ་ཡིན་ལ། བཤགས་པ་ནི་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་དང་ཡི་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་གི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་དགའ་བ་བསྒོམ་པ་ནི་རང་གི་དགེ་བ་སྤེལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །བསྔོ་བས་ནི་བསགས་པ་དང་སྦྱངས་པ་དང་སྤེལ་བའི་ 13-2-40a དགེ་བ་རྣམས་ཉུང་ངུ་ཡང་ཆེས་མང་བར་སྤེལ་བ་དང་གནས་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་ཕྱུང་སྟེ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱང་ནམ་ཡང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་སྟེ་བསྡུ་ན་བསག་པ་དང་སྦྱང་བ་དང་སྤེལ་ཞིང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པ་གསུམ་དུ་འདུའོ། །དེ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་བར་བྱས་ནས་མཎྜལ་ཕུལ་ཏེ། བཤེས་གཉེན་ལ་མ་གུས་པ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྣ་མཐའ་དག་མྱུར་དུ་འགག་པ་དང་། བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ནས་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་བར་གྱི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་སྣ་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱི་དང་ནང་གི་བར་ཆད་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱིན་གྱིས་བརླབ་ཏུ་གསོལ། ཞེས་ལན་མང་དུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་གསོལ་བ་གདབ་པར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱང་བ། དངོས་གཞི་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱང་བ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་སྐྱོང་ཚུལ་དང་། སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིའི་སྐྱོང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་ཞེས་གྲགས་པ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་གཏོད་པའི་དམིགས་རྣམ་སྐྱོང་བ་འདི་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་སེམས་
【現代漢語翻譯】 在十方剎土中證得圓滿正覺，獲得無礙的智慧，對於那些不久將要示現涅槃的佛陀，也化現同等數量的身體去勸請他們轉法輪。上師益西德（藏文：ཡེ་ཤེས་སྡེ།，含義：智慧軍）闡釋了『圓滿正覺』的含義。祈請支：即『示現涅槃』這一偈頌。對於在十方剎土中示現涅槃之相的佛陀，爲了能究竟利益眾生，暫時安樂眾生，我以等同於無量剎土微塵數的劫數不入涅槃，並化現無量身體，以此來虔誠祈請。迴向支：即『頂禮』這一偈頌。以之前六支的善行為代表，將一切善根與所有眾生共同分享，以強烈的意願迴向圓滿菩提，使其永不耗盡。因此，理解這些詞句的含義，不讓心散亂到其他地方，按照所教導的那樣去做，就能積累無量的功德。如此，頂禮、供養、勸請、祈請和隨喜這五者是積聚順緣資糧；懺悔是凈化違緣障礙；隨喜的一部分，即對自己的善行感到歡喜，也能增長自己的善根。迴向能使積累、凈化和增長的善根，從少量變為極多，並將原本會暫時結果並耗盡的善根，轉化為永不耗盡。總而言之，可以歸納為積聚、凈化、增長和使之不耗盡這三點。 然後，清晰地觀想，獻上曼茶羅，祈願從不恭敬善知識直到執著二取分別念之間的所有顛倒錯亂的想法迅速止息，從恭敬善知識直到證悟無我的真如實性之間的所有不顛倒的想法輕易生起，內外一切障礙都得到平息加持。如此多次以強烈的意願祈請。 正行如何修持？ 正行如何修持分為兩部分： общей практике и конкретной практике в данном случае. общей практике. 首先，所謂的『禪修』，就是指將心一次又一次地專注于善的對境，培養這種專注的對境和行相。這種對境和行相從無始以來就存在於自心之中。
【English Translation】 In the fields of the ten directions, having attained perfect enlightenment and gained unobstructed wisdom, I urge those who will soon show parinirvana to manifest as many bodies and teach the Dharma. Master Yeshe De (Tibetan: ཡེ་ཤེས་སྡེ།, meaning: Wisdom Army) explained the meaning of 'perfect enlightenment'. The branch of supplication: is the one verse of 'showing the passing away'. To those who show the manner of passing away from sorrow in the fields of the ten directions, for the sake of ultimately benefiting beings and creating temporary happiness, I pray with immeasurable bodies to remain without passing away into sorrow for kalpas equal to the number of fine dust particles of the fields. The branch of dedication: is the verse of 'prostration'. Representing the merits of the previous six branches, all the roots of virtue are made common with all sentient beings, and with a strong desire dedicated to the cause of perfect enlightenment, so that it will never be exhausted. Therefore, understanding the meaning of these words, without letting the mind wander elsewhere, if done as instructed, one will accumulate an immeasurable mass of merit. Thus, prostration, offering, urging, supplication, and rejoicing are the five that accumulate favorable conditions and gather accumulations. Confession is to purify obstacles of unfavorable conditions, and one aspect of rejoicing, which is to cultivate joy in one's own virtuous deeds, can also transform into increasing one's own virtue. Dedication multiplies the accumulated, purified, and increased merits from small to very large, and also transforms those that temporarily bear fruit and become exhausted into those that never exhaust. In summary, it can be summarized into three: accumulating, purifying, increasing, and making it inexhaustible. Then, having clarified the object of focus, offer the mandala, and pray with strong desire that all the inverted thoughts from disrespecting the spiritual friend to grasping at the characteristics of the two selves quickly cease, and that all the non-inverted thoughts from respecting the spiritual friend to realizing the selflessness of suchness easily arise, and that all external and internal obstacles be blessed to be pacified. How to practice the main part? How to practice the main part is divided into two parts: general practice and specific practice in this case. general practice. First, what is known as 'meditation' refers to repeatedly focusing the mind on a virtuous object, cultivating this focused object and aspect. This object and aspect have existed in one's own mind since beginningless time.
ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་སེམས་རང་གི་དབང་དུ་མ་གྱུར་ལ། སེམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་ཕྱོགས་པས་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་འདི་རང་གི་དབང་དུ་འགྱུར་བར་བྱས་ནས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ 13-2-40b འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བར་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་གང་ཟིན་ཟིན་ནས་དམིགས་པ་ལ་བསྐྱངས་ན་རང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གྲངས་འདི་ཙམ་དང་གོ་རིམ་འདི་བཞིན་བཏང་སྙམ་ནས་བཏང་ཡང་འགྲོར་མི་ཉན་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་བཀོལ་དུ་རུང་བའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཞིང་། དང་པོ་ནས་ལང་དུ་སོང་བས་ཚེ་ཧྲིལ་པོའི་དགེ་སྦྱོང་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྲོའོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་གང་བསྐྱང་བར་བྱ་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་དང་གོ་རིམ་ངེས་ངེས་བྱ། དེ་ནས་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འཕེན་པ་དྲག་པོ་འགའ་ཞིག་བཏང་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པར་དྲན་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པར་བསྐྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ། སྐབས་འདིའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི། དང་པོར་བསྟེན་པའི་ཕན་ཡོན་སངས་རྒྱས་མྱུར་དུ་འཐོབ་པ་སོགས་དང་། མ་བསྟེན་པའི་ཉེས་དམིགས་འདི་དང་ཕྱི་མར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་བསམ། དེ་ནས་བླ་མའི་སྐྱོན་རྟོག་པའི་བློ་ཡེ་མ་ཤོར་བར་བྱ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བཏང་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་དང་ཐོས་པ་སོགས་ཡོན་ཏན་རང་གིས་གང་རྟོགས་པ་རྣམས་བསམས་ཏེ་སེམས་དང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དད་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ནས་རང་ལ་ཕན་བཏགས་པ་དང་འདོགས་པར་འགྱུར་བའི་བཀའ་དྲིན་རྣམས་སྔར་མདོ་སྡེ་ནས་དྲངས་པ་ལྟར་བསམས་ཏེ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་གུས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་མོ། ། ༈ མཇུག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། མཇུག་ 13-2-41a ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བསགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བཟང་པོ་སྤྱོད་པ་དང་། སྨོན་ལམ་བདུན་ཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྨོན་གནས་རྣམས་སུ་འདུན་པ་དྲག་པོས་བསྔོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས་ཐོ་རངས་དང་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་དང་སྲོད་དེ་ཐུན་བཞི་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དང་པོར་ཡུན་རིང་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་། དེ་ལ་གོམས་ན་བློ་འཆོས་དཀའ་བས་ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ། བསྒོམ་འདོད་པའི་འཕྲོ་ལ་བཅད་ཀྱིན་བྱས་ན་ཕྱི་མ་རེས་ཀྱང་འཇུག་སྙིང་འདོད། གཞན་དུ་ན་མལ་མཐོང་བའི་ཚེ་ན་སྐྱུག་ལོག་ལོག་འོང་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཅུང་ཟད་བརྟན་དུ་སོང་བ་ན་ཐུན་བསྲིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལའང་སྦྱོར་བ་ཧ་ཅང་དམ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། དེས་ནི་གེགས་ཉུང་
【現代漢語翻譯】 被外境所控制，心不能自主。心也總是追隨煩惱等障礙，造作一切過失。因此，爲了能使這顆心能夠自主，隨意地用於行善， 如果隨隨便便地專注于某個目標，那麼自己想要行善的目標，比如數量和順序，即使心裡想著要這樣做，心也不會聽從，這樣就會成為隨意行善的巨大障礙。一開始就放任自流，會導致一生的修行都有缺陷。因此，首先要確定所要修習的目標的數量和順序。然後，下定決心不改變已經確定的內容，並且在憶念和正知的狀態下，不增不減地進行修習。 ༈ 此時的修習方法 此時的修習方法是：首先，思考依止善知識的利益，例如迅速成佛等；以及不依止的過患，例如今生來世遭受痛苦等。然後，爲了不生起觀察上師過失的心，反覆發誓，並思念戒律、禪定、智慧和聞法等自己所能理解的功德，直到生起內心清凈的信心。接著，如之前在經部中所引用的那樣，思念上師已經給予和將要給予的恩德，直到從內心深處生起恭敬心。 ༈ 最後應該怎麼做 最後應該怎麼做呢？將所積累的善根，通過《普賢行愿品》和《七十愿文》等方式，以強烈的意願迴向于暫時和究竟的願望。 像這樣，應該在早晨、上午、下午和晚上四個時段進行修習。一開始，如果時間太長，容易受到昏沉和掉舉的影響，而且一旦習慣了，就難以調整心態，所以應該縮短每個時段的時間，增加時段的數量。如果在想繼續修習的時候停止，那麼下次就會更想投入。否則，就像有人說的那樣，看到床就想吐一樣。稍微穩定之後，可以延長每個時段的時間。所有這些都應該避免過於緊張或過於鬆懈的錯誤，並堅持下去，這樣才能減少障礙。
【English Translation】 Being controlled by external circumstances, the mind is not in control of itself. The mind also always follows afflictions and other obstacles, creating all faults. Therefore, in order to make this mind autonomous and freely used for virtuous deeds, If one focuses on a goal haphazardly, then one's own desired virtuous goals, such as the number and order, even if one thinks of doing so, the mind will not listen, which will become a huge obstacle to freely engaging in virtuous deeds. Letting go from the beginning will lead to a lifetime of flawed practice. Therefore, first determine the number and order of the goals to be practiced. Then, resolve not to change what has been determined, and practice with mindfulness and awareness, without adding or subtracting. ༈ How to practice at this time The method of practice at this time is: First, contemplate the benefits of relying on a spiritual master, such as quickly attaining Buddhahood, etc.; and the disadvantages of not relying on one, such as suffering in this life and the next. Then, in order not to arise the mind of observing the guru's faults, repeatedly take vows, and contemplate the qualities that you can understand, such as discipline, meditation, wisdom, and listening to the teachings, until faith arises with a pure mind. Then, as quoted earlier in the Sutra, contemplate the kindness that the guru has given and will give, until reverence arises from the bottom of your heart. ༈ What to do at the end What should be done at the end? Dedicate the accumulated merits to temporary and ultimate wishes with strong aspirations through practices such as the 'Bodhicaryāvatāra' and the 'Seventy Prayers'. Like this, one should meditate in four sessions: morning, forenoon, afternoon, and evening. At first, if it is too long, it is easy to be influenced by sinking and excitement, and once you get used to it, it is difficult to adjust your mind, so you should shorten each session and increase the number of sessions. If you stop when you want to continue practicing, then you will want to invest more next time. Otherwise, it's like someone said, seeing the bed makes you want to vomit. Once it is a little more stable, you can extend the duration of each session. All of this should be done without the fault of being too tight or too loose, and persevere, so that there are fewer obstacles.
ཞིང་ཧ་ཅང་དུབ་པ་དང་བྱིང་རྨུགས་སོགས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐུན་མཚམས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཐུན་མཚམས་ལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སྤྱིར་ཕྱག་དང་བསྐོར་བ་དང་ཁ་ཏོན་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གཙོ་བོ་ནི། ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་འབད་ནས་ཐུན་བཏང་བའི་མཚམས་སུ་བསྐྱང་རྒྱུའི་དམིགས་རྣམ་ལ་དྲན་ཤེས་མ་བསྟེན་པར་རྒྱ་ཡན་དུ་བཏང་ན་སྐྱེད་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བས། ཐུན་མཚམས་སུའང་དེ་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་བལྟ་བ་དང་ཡང་ཡང་དྲན་པར་བྱ། ཡོན་ཏན་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚོགས་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསག་ཅིང་འགལ་རྐྱེན་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའང་སྒོ་དུ་མ་ནས་བྱ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་གང་ཁས་བླངས་པའི་བསྲུང་སྡོམ་ལ་གང་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ 13-2-41b འབད་དེ་དམིགས་རྣམ་ལ་བློ་སྦྱོང་བ་དང་སྡོམ་ཁྲིམས་དང་ཚོགས་གསོག་གསུམ་ལ་སུམ་བསྒྲིལ་དུ་མིང་བཏགས་ནས་འཁྲིད་པའང་ཡོད་དོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོགས་བཞི་ལའང་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་དང་། ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་དང་། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ། དང་པོ་ལ་ལྔ་ལས། གང་གིས་སྡོམ་པ་ནི་དྲན་པ་ཀུན་ཏུ་བསྲུང་བ་དང་། དྲན་པ་ལ་རྟག་འགྲུས་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་རྣམས་མི་བརྗེད་པར་ཡང་ཡང་སྐྱོང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲན་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་དང་གུས་པར་སྐྱོང་བའོ། །གང་སྡོམ་པ་ནི་དབང་པོ་དྲུག་གོ ། གང་ལས་སྡོམ་པ་ནི་ཡུལ་དྲུག་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་ལས་སོ། །ཇི་ལྟར་བསྡམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དབང་པོ་སྲུང་བར་བྱེད་པ་ནི། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་སྐྱེས་པའི་མཇུག་ཏུ་ཡིད་ཤེས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དྲུག་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དྲུག་ལ་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལས་འབད་པ་ཆེན་པོས་མི་སྐྱེ་བར་བསྲུང་བའོ། །དབང་པོ་དྲུག་གིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི། གང་ལ་བལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་དབང་པོ་མི་གཏོང་བར་འགོག་པའོ། །དབང་པོ་བསྲུང་བ་དེ་ཡང་ཡུལ་དྲུག་ལ་མཚན་མར་དང་མངོན་རྟགས་སུ་མི་འཛིན་ 13-2-42a ཅིང་བརྗེད་ངས་དང་ཉོན་མོངས་མང་བས་སྡིག་པའི་སེམས་བྱུང་ན་ཡང་སྡོམ་པར་བྱེད་པས་བསྒྲུབ་བོ། །མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི། བལྟ་བར་མི་བྱ་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའམ་ཡུལ་སྣང་བ་རྣམས་དེ་དག་འབྱུང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་བའོ། །མངོན་རྟགས་སུ་འཛིན་པ་ནི། ཤེས་པ་དྲུག་གི་མཇུག་ཏུ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་འཛིན་པའམ་ཡུལ་མང
【現代漢語翻譯】 田地會變得非常疲憊和昏沉等。 如何進行禪修間歇？ 如何進行禪修間歇呢？一般來說，有很多種方法，如頂禮、繞行和誦經等，但這裡主要討論與目前情況相關的。如果在禪修的本質上下功夫，但在禪修間歇期間，不運用正念和覺知來守護所緣境，任其放縱，那麼所獲得的利益將非常小。因此，在禪修間歇期間，也要觀看並反覆憶念那些能指示禪修本質的法。從多種途徑積累生起功德的順緣，並從多種途徑凈除違緣和障礙。一切的基礎在於，儘自己所知，努力守護所承諾的戒律，並在所緣境上修習，將戒律、誓言和積累資糧三者結合起來進行引導。 此外，還應修習能使止觀之道輕易生起的四種資糧：守護根門，正知而行，飲食知量，不睡眠而精進瑜伽，以及睡眠時應如何做。 守護根門 首先，分為五點：以何守護，守護什麼，從何守護，如何守護。 以何守護，即守護正念，並恒常精進于正念。第一點是，對於從守護根門開始的法，不要忘記，要反覆修習。第二點是，對於正念，要持續且恭敬地修習。守護什麼，即守護六根。從何守護，即從六境中悅意和不悅意的境界守護。如何守護分為兩點：守護根門的方法是，在根和境的基礎上，生起六種識之後，意識會對悅意的六境和不悅意的六境產生貪執和嗔恨，要努力阻止這些生起。六根也要努力做到守護，即對於那些觀看等行為會導致煩惱生起的境界，不要放縱根門，要阻止它們。 守護根門也要做到不執取六境的相和隨好，如果因為健忘和煩惱增多而生起罪惡之心，也要守護。執取相是指，將不應觀看的色等作為對境，或者將境界顯現的景像在心中作意並顯現出來。執取隨好是指，在六識之後，意識執取那些會生起貪嗔癡三毒的境界，或者境界本身。
【English Translation】 The field will become very tired and drowsy, etc. How to behave during meditation breaks? How to behave during meditation breaks? In general, there are many methods such as prostrations, circumambulation, and recitation, but here the main focus is on what is relevant to the current situation. If one strives for the essence of meditation, but during meditation breaks, one does not rely on mindfulness and awareness to guard the object of focus, allowing it to run wild, then the benefit gained will be very small. Therefore, during meditation breaks, one should also look at and repeatedly remember those teachings that point to the essence of meditation. Accumulate favorable conditions for the arising of qualities from many sources, and purify obstacles and obscurations from many sources as well. The basis of everything is to strive, to the best of one's knowledge, to guard the vows one has taken, and to train the mind on the object of focus, combining the three of discipline, vows, and accumulation of merit into one guiding practice. Furthermore, one should also train in the four factors that cause the path of tranquility and insight to arise easily: guarding the doors of the senses, acting with awareness, knowing the measure of food, and striving in yoga without sleeping, and how to behave when sleeping. Guarding the Doors of the Senses First, there are five points: by what to guard, what to guard, from what to guard, and how to guard. By what to guard is to guard mindfulness and to constantly strive in mindfulness. The first point is to not forget the teachings that begin with guarding the doors of the senses, and to cultivate them repeatedly. The second is to cultivate that mindfulness continuously and respectfully. What to guard is the six senses. From what to guard is from the six objects, both pleasant and unpleasant. How to guard is divided into two points: the method of guarding the senses is that after the six consciousnesses arise based on the senses and objects, the mind consciousness will develop attachment and aversion to the six pleasant and six unpleasant objects. One should strive greatly to prevent these from arising. The six senses should also strive to accomplish guarding, that is, to prevent the senses from being directed towards those objects that would cause afflictions to arise. Guarding the senses also means not grasping at the characteristics and signs of the six objects, and even if sinful thoughts arise due to forgetfulness and increased afflictions, one should still guard. Grasping at characteristics means making those forms, etc., that should not be looked at into objects, or making the appearance of objects manifest in the mind and seeing them directly. Grasping at signs means that after the six consciousnesses, the mind consciousness grasps at those objects that cause the three poisons of attachment, aversion, and ignorance to arise, or the objects themselves.
ོན་སུམ་དུ་མི་སྣང་ཡང་གཞན་ལས་ཐོས་ནས་དེ་དག་ལ་རྟོག་པའོ། །སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་ཡིད་བསྲུངས་ནས་དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་ལ་འཇོག་པའོ། །འདིར་མ་བསྒྲིབས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ལ་འཇོག་པ་ནི་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཛིན་པའི་དུས་མིན་གྱི་སྤྱོད་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུའོ། ། ༈ ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ། ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་སྤྱོད་པའི་གཞི་དང་། དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཤེས་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལྔ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི། གྲོང་དང་གཙུག་ལག་ཁང་ལ་སོགས་པ་གཞན་དུ་ཕར་འགྲོ་བ་དང་དེ་ནས་ཚུར་ལྡོག་པའོ། །མིག་གི་ལས་ནི། བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་མཐོང་བའི་ཅུང་ཟད་བལྟས་པ་དང་། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་མཐོང་བའི་རྣམ་པར་བལྟས་པའོ། །ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལས་ནི། ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་བརྐྱང་བ་དང་ 13-2-42b བསྐུམ་པའོ། །ཆོས་གོས་དང་ལྷུང་བཟེད་ཀྱི་ལས་ནི། ཆོས་གོས་གསུམ་དང་ལྷུང་བཟེད་ལོངས་སྤྱད་པ་དང་བཅང་བར་བྱ་བའོ། །བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ལས་ནི། ཟོས་འཐུངས་སོགས་སོ། །གཙུག་ལག་ཁང་ན་སྤྱོད་པའི་ལས་ལྔའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ནི། འཆག་ས་ན་འཆག་པའམ་ཆོས་མཐུན་པའི་གན་དུ་འགྲོ་བའམ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་སོང་བ་དང་འཆག་ས་ཆོས་མཐུན་པ་མཁན་སློབ་བླ་མ་དང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་ན་སྡོད་པ་དང་ཁྲི་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ནས་འདུག་པའོ། །ངག་གི་ལས་ནི། ལུང་མ་མནོས་པའི་གསུང་རབ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལུང་ནོད་ཅིང་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་དང་མནོས་པ་རྣམས་ཁ་ཏོན་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་གཏམ་འདྲེ་བར་བྱེད་པའི་སྨྲ་བའོ། །ཡིད་ཀྱི་ལས་ནི། ནམ་གྱི་ཐུན་བར་པ་ལ་ཉལ་བ་དང་དབེན་པར་སོང་སྟེ་ཇི་ལྟར་ཐོས་པའི་དོན་སེམས་པ་དང་སེམས་དགུས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་དང་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྩོན་པའི་མི་སྨྲ་བ་དང་། ཚ་བའི་དུས་སུ་ངལ་བའི་ཚེ་དུས་མ་ཡིན་པར་གཉིད་ཀྱི་སྙོམས་པ་འདོད་པ་བསང་བར་བྱེད་པའོ། །ཉིན་མོ་དང་། མཚན་མོའི་ལས་གཉིས་ནི། ཉིན་མོ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བས་བསྟན་ལ་དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །ཉལ་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་མཚན་མོའི་ལས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁོ་ན་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་པོ་དེ་ལ་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་ནི། རྒྱུ་བའམ་སྤྱོད་པའི་ལས་ཤིག་རྩོམ་ 13-2-43a པར་བྱེད་ན་དང་པོ་ཁོ་ནར་ལས་དེ་ལ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་ཅིང་བག་ཡོད་པར་སྤྱོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཟིན་པས་རྣམ་པ་གང་གིས་བརྟག་པར་བྱ་བ་དང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དེས་ཚུལ་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་ཤེས་པར་བྱེད་པའོ།
【現代漢語翻譯】 雖然（惡作劇）在表面上並不明顯，但通過聽取他人的意見，可以對它們進行思考。什麼是誓言（Sdom-pa）？就是守護自己的心遠離煩惱，並將其置於善或非善之中。在這裡，將未被遮蔽的非善置於其中，指的是當心專注于善的目標時，在非時宜的行為等情況下。 以正念行事：以正念行事有兩種：所行事的基礎，以及行事時的正念。第一種又分為兩種：與行走相關的五種行為，以及與行為相關的五種行為。其中，前五種行為中，身體的行為包括：前往城鎮和寺廟等其他地方，以及從那裡返回。眼睛的行為包括：在沒有預先思考的情況下，稍微觀看各種事物；以及在預先思考的情況下，仔細觀看。所有肢體的行為包括：伸展和彎曲肢體。法衣和缽的行為包括：使用和攜帶三件法衣和缽。乞食的行為包括：飲食等。 在寺廟中，與行為相關的五種行為中，身體的行為包括：在經行處經行，或前往符合佛法的地方，或爲了佛法而走在路上；以及在經行處、符合佛法的地方、堪布、阿阇黎、上師以及類似的人面前坐著，或在座位等上面結跏趺坐。語言的行為包括：接受並完全理解未經允許的十二部經的傳承，以及背誦已接受的傳承並向他人展示，以及爲了增長精進而與他人交談。意識的行為包括：在夜晚的中間時段睡覺，以及去到僻靜的地方思考所聽到的意義，以及用九種心專注于禪定，以及努力進行觀。在炎熱的季節感到疲倦時，想要在不適當的時間享受睡眠。白天和夜晚的兩種行為包括：白天和夜晚的上下部分不睡覺，這表明了身體和語言的行為。提到睡覺也僅僅表明了夜晚的行為和意識的行為。 在這十種行為中，以正念行事是指：如果開始行走或行為，首先要對該行為保持正念和謹慎。通過這兩種方式，以何種方式進行檢查，以及如何進行檢查，就要以那種方式進行思考和了解。
【English Translation】 Although (mischief) is not obvious on the surface, they can be contemplated by hearing from others. What is a vow (Sdom-pa)? It is to guard one's mind from afflictions and place it in good or non-virtuous. Here, placing the un obscured non-virtuous in it refers to the case of inappropriate behavior, etc., when the mind is focused on a good object. Acting with mindfulness: There are two types of acting with mindfulness: the basis of what to act on, and the mindfulness when acting on it. The first is divided into two types: five actions related to walking, and five actions related to behavior. Among them, in the first five actions, the actions of the body include: going to other places such as towns and temples, and returning from there. The actions of the eyes include: slightly watching various things without prior thought; and carefully watching after prior thought. The actions of all limbs include: extending and bending limbs. The actions of robes and bowls include: using and carrying the three robes and bowls. The actions of begging include: eating and drinking, etc. In the temple, among the five actions related to behavior, the actions of the body include: walking in the promenade, or going to a place that conforms to the Dharma, or walking on the road for the sake of the Dharma; and sitting in front of the promenade, a place that conforms to the Dharma, the Khenpo, Acharya, Lama, and similar people, or sitting cross-legged on a seat, etc. The actions of speech include: receiving and fully understanding the transmission of the twelve scriptures that have not been allowed, and reciting the accepted transmissions and showing them to others, and talking with others for the purpose of increasing diligence. The actions of consciousness include: sleeping in the middle of the night, and going to a secluded place to think about the meaning of what has been heard, and focusing on meditation with nine minds, and striving for insight. When tired in the hot season, wanting to enjoy sleep at an inappropriate time. The two actions of day and night include: not sleeping in the upper and lower parts of the day and night, which indicates the actions of body and speech. Mentioning sleep also only indicates the actions of night and the actions of consciousness. Among these ten actions, acting with mindfulness means: if you start walking or acting, you must first maintain mindfulness and caution about that action. Through these two methods, in what way to check, and how to check, you must think and understand in that way.
།དེ་ཡང་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་པོ་ནི། ལུས་ཀྱི་ལས་ལ་སོགས་པའི་གཞི་བཅུ་པོ་གང་ལ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞི་དེ་ལ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་ལས་ལ་འགྲོ་བ་དང་འོང་བའི་ཀུན་སྤྱོད་འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་ནས་དེའི་ཚེ་ད་ལྟ་འདི་དང་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་གང་དུ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། འགྲོ་བའི་ཚེ་ཆང་འཚོང་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལྔར་མི་འགྲོ་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ཤེས་ནས་དེ་དང་དེའི་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དུས་གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་དུས་དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན། སྔ་དྲོ་གྲོང་རྒྱུར་རུང་ཡང་ཕྱི་དྲོ་མི་རུང་བར་ཤེས་ནས་དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཅིང་དེའི་ཚེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། ལས་དེ་དག་ཇི་སྙེད་ཅིག་རྣམ་པ་གང་གིས་ཇི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ལས་དེ་སྙེད་ཅིག་རྣམ་པ་དེས་དེ་ལྟར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དཔེར་ན། 13-2-43b འགྲོ་བའི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་བསྡམས་ཤིང་ཁྱིམ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་བྱའོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་བསླབ་བྱ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་རྣམས་དྲན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོའི་ཀུན་སྤྱོད་ཇི་ཙམ་ཡོད་དྲན་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་འཇུག་ལྡོག་གི་ཚེ་ནའང་ད་ལྟ་འཇུག་པའམ་ལྡོག་པ་འདི་དང་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤེས་བཞིན་འཇོག་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཚེ་འདིར་ཡང་ལྟུང་བས་མི་གོས་པ་དང་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བ་དང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུའི་ཚོགས་ལ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་དང་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་ནས་དེའི་དོན་བཀྲལ་བ་ལྟར་བཀོད་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་ལ་འབད་ན་དགེ་སྦྱོར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བོགས་གཞན་དང་མི་འདྲ་བར་འོང་ཞིང་ཁྱད་པར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ། ཟས་ཀྱི་ཚོད་རིག་པ་ནི། ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ཧ་ཅང་ཉུང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཧ་ཅང་ཉུངས་ན་བཀྲེས་པ་དང་ཉམ་ཆུང་བར་གྱུར་ནས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མཐུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སང་གི་ཟས་ཀྱི་དུས་ལ་མ་སླེབ་ཀྱི་བར་དུ་བཀྲེས་པས་མི་གནོད་པའི་ཚོད་ཙམ་དུ་ཟ་བའོ། །ཧ་ཅང་མང་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། མང་ན་ལུས་ཁུར་ཐོགས་པ་ལྟར་ལྕི་བ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དཀའ་ 13-2-44a བ་དང
【現代漢語翻譯】 此外，有四種方式。第一種是：對於身體行為等十種基礎，以何種方式、如何進行觀察的基礎，就以那種方式那樣去觀察。例如，對於行走和返回的行為，就像從調伏行走和到來的行為中所說的那樣去了解，然後在那個時候，覺知到『現在正在做這個和這個』。第二種是：在哪個方向，以何種方式、如何進行觀察的方向，就以那種方式那樣去觀察。例如，在行走時，知道不去往賣酒等五種場所，而是去往其他地方的方式，然後在那個時候保持覺知。第三種是：在哪個時間，以何種方式、如何進行觀察的時間，就在那個時候以那種方式那樣去觀察。例如，知道早上可以去村子裡，但下午不行，然後那樣去做，並且在那個時候也保持覺知。第四種是：對於那些行為有多少，以何種方式、如何進行觀察的行為，就以那些行為以那種方式那樣去觀察。例如， 在行走時，要非常謹慎，並且要去其他人家裡等等，對於所有關於行走的教導都要記住。簡而言之，要記住白天和晚上的所有行為，並且要了解那些行為中什麼是該做的，什麼是不該做的，並且在進入和返回的時候，也要覺知到『現在正在做這個進入或返回』，對一切都保持覺知。如果這樣做，今生就不會被墮落所染污，死後也不會墮入惡道，並且據說會安住在獲得尚未獲得的道之證悟的因的集合中。這（保持覺知）和守護根門這兩者，就像聖者無著引用經典並解釋其意義那樣寫下來，如果努力于這兩者，那麼對於所有行善的人來說，都會有不同尋常的進步，特別是能夠輕易地成就完全清凈的戒律，以及由止觀所攝持的不分別心的禪定，因此要努力。 ༈ 食量知量 食量知量，具有四法：不是太少，如果太少，就會感到飢餓和虛弱，從而對善行沒有力量，所以在下次進食之前，要吃到不被飢餓所困擾的程度。不是太多，如果太多，身體就會像負擔重物一樣沉重，呼吸困難
【English Translation】 Furthermore, there are four ways. The first is: for the ten bases such as bodily actions, the basis of how to examine in what way and how, to observe it in that way. For example, for the actions of going and returning, to know as it is said from taming the behavior of going and coming, and then at that time, to be aware that 'now I am doing this and this'. The second is: in which direction, the direction of how to examine in what way and how, to observe it in that way. For example, when walking, knowing not to go to the five places such as selling alcohol, but to go to other places, and then at that time to maintain awareness. The third is: at what time, the time of how to examine in what way and how, at that time to observe it in that way. For example, knowing that it is okay to go to the village in the morning, but not in the afternoon, and then acting accordingly, and also maintaining awareness at that time. The fourth is: how many of those actions, the actions of how to examine in what way and how, to observe those many actions in that way. For example, when walking, to be very careful and to go to other people's homes, etc., to remember all the teachings about walking. In short, to remember all the behaviors of day and night, and to know what should be done and what should not be done in those behaviors, and also when entering and returning, to be aware that 'now I am doing this entering or returning', to maintain awareness of everything. If you do this, you will not be stained by downfall in this life, and you will not fall into the lower realms after death, and it is said that you will abide in the collection of causes for attaining the realization of the path that has not yet been attained. This (maintaining awareness) and guarding the sense gates, these two, just as the noble Asanga quoted the sutra and explained its meaning, if you strive for these two, then for all those who do virtuous deeds, there will be extraordinary progress, especially the ability to easily accomplish the completely pure discipline, and the samadhi of non-conceptual mind gathered by shamatha and vipashyana, therefore you should strive. ༈ Knowing the Measure of Food Knowing the measure of food has four qualities: not too little, because if it is too little, one will become hungry and weak, and thus have no strength for virtuous deeds, so one should eat only to the extent that one is not troubled by hunger until the next meal. Not too much, because if it is too much, the body will become heavy like carrying a burden, and it will be difficult to breathe
་གཉིད་རྨུགས་འཕེལ་བ་དང་ལས་སུ་མི་རུང་བས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་མཐུ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །ཟས་ཞུ་བ་དང་འཕྲོད་པས་ནི། ཟས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་རྙིང་པ་རྣམས་སྤོང་ཞིང་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གསར་པ་རྣམས་མི་བསྐྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཟས་རན་པས་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་པའོ། །དེ་ཡང་ཟས་ལ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོ་དེའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་ལ་རག་ལས་པས། ཉེས་དམིགས་ནི་གསུམ་ལས། ལོངས་སྤྱད་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཁ་དོག་དྲི་རོ་བཟང་པོའི་ཟས་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཀྱང་སོ་ཡིས་བལྡད་ཅིང་མཆིལ་མས་བརླན་པ་ན་སྐྱུགས་པ་ལྟར་སྣང་བ་སེམས་པའོ། །ཟས་ཞུ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཟས་དེ་ནམ་གྱི་ཐུན་བར་པའམ་ཐ་མ་ལ་ཞུ་ནས་ཤ་ཁྲག་སོགས་སྐྱེ་ཞིང་། ཁ་ཅིག་ནི་བཤང་གཅིར་གྱུར་ནས་ལུས་ཀྱི་སྨད་ལ་གནས་ཤིང་དེ་ཡང་ཉིན་རེ་བཞིན་བསལ་དགོས་པ་དང་ཟས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ནད་ཀྱི་རིགས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་སེམས་པའོ། །ཟས་ཚོལ་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི་ལྔ་ལས། བསྒྲུབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཟས་དང་ཟས་ཀྱི་རྒྱུའི་དོན་དུ་ཚ་གྲང་གིས་ཉེན་བཞིན་དུ་འབད་པ་དུ་མ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་ཅིང་མ་གྲུབ་ན་མྱ་ངན་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་གྲུབ་ནའང་ཕྲོགས་པ་ 13-2-44b དང་ཆུད་ཟོས་ཀྱིས་དོགས་ནས་བསྲུང་བའི་རྩོལ་བ་དྲག་པོས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །མཛའ་བ་ཉམས་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་དུ་ཕ་དང་བུ་ལ་སོགས་པའང་ཕན་ཚུན་རྩོད་ཅིང་འཐབ་པའོ། །ངོམས་མི་ཤེས་པ་ནི། དེ་ལ་སྲེད་པ་ཇེ་ཆེར་གྱུར་ནས་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཕན་ཚུན་དུ་གཡུལ་སྤྲོད་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བའོ། །རང་དབང་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཟས་ཟ་བ་རྣམས་རྗེ་བོའི་དོན་དུ་ཕ་རོལ་དང་འཐབ་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བའོ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བ་ནི། ཟས་དང་ཟས་ཀྱི་རྒྱུའི་ཕྱིར་སྒོ་གསུམ་གྱི་སྡིག་པ་བསགས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་དེ་དག་དྲན་ནས་འགྱོད་བཞིན་དུ་འཆི་ཞིང་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཕན་ཡོན་འགའ་ཡོད་དེ་ཟས་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་གནས་པའོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་དུ་ཟས་བསྟེན་པར་མི་རིགས་པས་ལུས་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གིས་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །སྦྱིན་པ་པོ་དང་སྦྱིན་བདག་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་བཙིར་ཏེ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་འདོད་ནས་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བྱ་བ་བྱས་པ་དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཆེན་པོར་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་དེ་ནས་ལོངས་སྤྱད་དོ། །བསླབ་བཏུས་སུ་སྦྱིན་པ་པོ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་དང་ལུས་ཀྱི་སྲིན་བུ་ད་ལྟ་ཟང་ཟིང་གིས་བསྡུ་ལ་མ་འོངས་པ་ན་ཆོས་ཀྱིས་བསྡུ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་སྙམ་པའི་བསམ་པས་བཟའ་བར་གསུངས་པའ
【現代漢語翻譯】 睡眠昏沉增多，變得不適合修行，因此在斷除煩惱方面變得無力。食物消化良好且適宜，能捨棄因食物引起的舊的痛苦感受，並且不產生新的痛苦感受。不屬於煩惱的適量食物，不會產生過失，並且能安住于安樂。這也要依靠觀修對食物貪戀的對治法，即觀修其過患。過患有三種：受用之因所生的過患是，無論多麼美味的食物，一旦被牙齒咀嚼並被唾液浸濕，就會像嘔吐物一樣令人作嘔。食物消化所生的過患是，食物在半夜或後半夜消化后，會產生血肉等，有些則變成大小便，存在於身體的下部，而且每天都要清除，並且依靠食物會產生多種疾病。尋求食物所生的過患有五種：獲取所生的過患是，爲了食物和食物的因，不顧寒冷和炎熱，努力獲取，如果不能獲得，就會因憂傷等而痛苦，即使獲得了，也會因害怕被搶奪和浪費而努力守護，從而感到痛苦。友誼衰退是，爲了食物，父子等也會互相爭鬥。不知滿足是，對食物的貪戀越來越大，以至於國王等互相爭戰，遭受諸多痛苦。沒有自主的過患是，吃別人的食物，爲了主人的利益而與他人戰鬥，遭受諸多痛苦。錯誤使用所生的過患是，爲了食物和食物的因，造作身語意的罪業，臨死時回憶起這些罪業而後悔，死後墮入惡趣。即便如此，也有一些利益，即依靠食物身體才能存活。僅僅爲了這一點而食用食物是不合理的，應該依靠身體的存活，如理修持梵行。佈施者和施主擠壓面板、血肉，爲了獲得殊勝的果報而佈施，心想他們所做的事情也能變成巨大的果報，然後才享用食物。《學集論》中說，要以利益佈施者、身體的蟲現在用財物攝受，將來用佛法攝受的想法，以及爲了成辦一切眾生的利益的想法來食用食物。 睡眠昏沉增多，變得不適合修行，因此在斷除煩惱方面變得無力。食物消化良好且適宜，能捨棄因食物引起的舊的痛苦感受，並且不產生新的痛苦感受。不屬於煩惱的適量食物，不會產生過失，並且能安住于安樂。這也要依靠觀修對食物貪戀的對治法，即觀修其過患。過患有三種：受用之因所生的過患是，無論多麼美味的食物，一旦被牙齒咀嚼並被唾液浸濕，就會像嘔吐物一樣令人作嘔。食物消化所生的過患是，食物在半夜或後半夜消化后，會產生血肉等，有些則變成大小便，存在於身體的下部，而且每天都要清除，並且依靠食物會產生多種疾病。尋求食物所生的過患有五種：獲取所生的過患是，爲了食物和食物的因，不顧寒冷和炎熱，努力獲取，如果不能獲得，就會因憂傷等而痛苦，即使獲得了，也會因害怕被搶奪和浪費而努力守護，從而感到痛苦。友誼衰退是，爲了食物，父子等也會互相爭鬥。不知滿足是，對食物的貪戀越來越大，以至於國王等互相爭戰，遭受諸多痛苦。沒有自主的過患是，吃別人的食物，爲了主人的利益而與他人戰鬥，遭受諸多痛苦。錯誤使用所生的過患是，爲了食物和食物的因，造作身語意的罪業，臨死時回憶起這些罪業而後悔，死後墮入惡趣。即便如此，也有一些利益，即依靠食物身體才能存活。僅僅爲了這一點而食用食物是不合理的，應該依靠身體的存活，如理修持梵行。佈施者和施主擠壓面板、血肉，爲了獲得殊勝的果報而佈施，心想他們所做的事情也能變成巨大的果報，然後才享用食物。《學集論》中說，要以利益佈施者、身體的蟲現在用財物攝受，將來用佛法攝受的想法，以及爲了成辦一切眾生的利益的想法來食用食物。
【English Translation】 Increased sleep and drowsiness make one unsuitable for practice, thus becoming powerless in abandoning afflictions. When food is well-digested and suitable, it abandons the old painful feelings arising from food and does not generate new painful feelings. Moderate food that is not afflicted does not create faults and abides in comfort. This also depends on contemplating the antidote to craving for food, which is contemplating its faults. There are three faults: The fault arising from the cause of enjoyment is thinking that no matter how delicious the food is, once it is chewed by the teeth and moistened by saliva, it appears like vomit. The fault arising from the digestion of food is that the food digests in the middle or late at night, producing flesh and blood, etc., and some become feces and urine, residing in the lower part of the body, which must be removed every day, and relying on the food, many kinds of diseases are produced. There are five faults arising from seeking food: The fault arising from acquisition is that for the sake of food and the cause of food, one makes many efforts while being threatened by heat and cold, and if one cannot obtain it, one suffers from sorrow, etc., and even if one obtains it, one suffers from the intense effort of guarding it for fear of being robbed and wasted. The decline of friendship is that for the sake of food, even fathers and sons fight each other. Insatiability is that the craving for it becomes greater and greater, so that kings, etc., fight each other and experience many sufferings. The fault of not being independent is that those who eat the food of others suffer many sufferings when fighting with others for the sake of the master. The fault arising from misuse is that for the sake of food and the cause of food, one accumulates the sins of body, speech, and mind, and at the time of death, one dies regretting remembering these sins, and after death, one falls into the lower realms. Even so, there are some benefits, namely that the body remains alive relying on food. It is not reasonable to take food only for this reason, one should rely on the survival of the body to properly practice pure conduct. The giver and the benefactor squeeze the skin, flesh, and blood, and give alms desiring a special result, thinking that what they have done can also become a great result, and then enjoy the food. In the Compendium of Trainings, it is said that one should eat with the thought of benefiting the giver, gathering the worms of the body now with wealth and gathering them with Dharma in the future, and with the thought of accomplishing the benefit of all sentient beings. Increased sleep and drowsiness make one unsuitable for practice, thus becoming powerless in abandoning afflictions. When food is well-digested and suitable, it abandons the old painful feelings arising from food and does not generate new painful feelings. Moderate food that is not afflicted does not create faults and abides in comfort. This also depends on contemplating the antidote to craving for food, which is contemplating its faults. There are three faults: The fault arising from the cause of enjoyment is thinking that no matter how delicious the food is, once it is chewed by the teeth and moistened by saliva, it appears like vomit. The fault arising from the digestion of food is that the food digests in the middle or late at night, producing flesh and blood, etc., and some become feces and urine, residing in the lower part of the body, which must be removed every day, and relying on the food, many kinds of diseases are produced. There are five faults arising from seeking food: The fault arising from acquisition is that for the sake of food and the cause of food, one makes many efforts while being threatened by heat and cold, and if one cannot obtain it, one suffers from sorrow, etc., and even if one obtains it, one suffers from the intense effort of guarding it for fear of being robbed and wasted. The decline of friendship is that for the sake of food, even fathers and sons fight each other. Insatiability is that the craving for it becomes greater and greater, so that kings, etc., fight each other and experience many sufferings. The fault of not being independent is that those who eat the food of others suffer many sufferings when fighting with others for the sake of the master. The fault arising from misuse is that for the sake of food and the cause of food, one accumulates the sins of body, speech, and mind, and at the time of death, one dies regretting remembering these sins, and after death, one falls into the lower realms. Even so, there are some benefits, namely that the body remains alive relying on food. It is not reasonable to take food only for this reason, one should rely on the survival of the body to properly practice pure conduct. The giver and the benefactor squeeze the skin, flesh, and blood, and give alms desiring a special result, thinking that what they have done can also become a great result, and then enjoy the food. In the Compendium of Trainings, it is said that one should eat with the thought of benefiting the giver, gathering the worms of the body now with wealth and gathering them with Dharma in the future, and with the thought of accomplishing the benefit of all sentient beings.
ང་དྲན་པར་བྱའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཁ་ཟས་སྨན་དང་འདྲ་བར་རིག་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་མེད་པར་བསྟེན་ 13-2-45a བགྱི་སྟེ། །རྒྱགས་ཕྱིར་མ་ལགས་བསྙེམས་པའི་ཕྱིར་མ་ལགས། །མཚག་ཕྱིར་མ་ལགས་ལུས་གནས་འབའ་ཞིག་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་ཞིང་ཉལ་བའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རིགས་པའི་བདག་ཉིད་ཉིན་པར་མཐའ་དག་དང་། །མཚན་མོའང་ཐུན་གྱི་སྟོད་སྨད་འདས་ནས་ནི། །མནལ་ཚེའང་འབྲས་བུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར། །དྲན་དང་ལྡན་པར་དེ་དག་བར་དུ་མནོལ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཉིན་མོ་ཧྲིལ་པོ་དང་མཚན་མོའི་ཆ་སྟོད་སྨད་གཉིས་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་བསྟན་པས་འཆག་པ་དང་འདུག་ནས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ལས་སེམས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་དོན་ལྡན་དུ་བྱ་བ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་དང་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཐུན་མཚམས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་ཡོད་པས་འདིར་ཐུན་མཚམས་རྣམས་བཟུང་ངོ་། །ཉལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་ནི་ཐུན་མཚམས་ཡིན་པས་དེ་ཡང་དོན་མེད་དུ་མི་གཏང་བར་བྱའོ། །དེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་ལ་ཆ་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཆ་སྟོད་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བས་དུས་འདའ་བར་བྱས་ནས་ཆ་བར་པ་ལ་བབ་པའི་ཚེ་ཉལ་བར་བྱ་སྟེ། གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་འབྱུང་བ་རྣམས་གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུས་དེ་བརྟས་ན་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་འགྲུས་གཉིས་བྱ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་ཞིང་ཕན་པར་ 13-2-45b ཡང་འགྱུར་རོ། །ཉལ་བའི་ཚེ་ན་གནས་ཁང་ནས་ཕྱིར་བྱུང་སྟེ་རྐང་པ་བཀྲུས་ནས་ནང་དུ་ཞུགས་པ་དང་གློ་གཡས་པ་ཕབ་སྟེ་རྐང་པ་གཡོན་པ་གཡས་པའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་སེང་གེ་ལྟར་ཉལ་བར་བྱའོ། །སེང་གེ་ལྟར་ཉལ་བ་ནི། ཇི་ལྟར་དུད་འགྲོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་སེང་གེ་ནི་ལུས་རྩལ་ཆེ་བ་དང་སེམས་གཟེངས་མཐོ་བ་དང་བརྟན་པས་ཕ་རོལ་གནོན་པ་བཞིན་དུ། མི་ཉལ་བར་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པའང་རྩལ་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཕ་རོལ་གནོན་ཞིང་གནས་པས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་ཉལ་གྱི། ཡི་དྭགས་དང་ལྷ་དང་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དག་གི་ཉལ་སྟངས་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལེ་ལོ་ཅན་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པ་ཕ་རོལ་གནོན་པ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ཏུ་ན་གློ་གཡས་པས་སེང་གེ་བཞིན་དུ་ཉལ་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ལྷོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་གཉིད་ལོག་ནའང་དྲན་པ་མི་བརྗེད་པ་དང་གཉིད་སྟུག་པོར་མི་འགྱུར་བ་དང་རྨི་ལམ་སྡིག་པའམ་ངན་པ་མི་རྨི་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཉལ་བ་ནི་སྔ་མ་བཞི་ལས་ལྡོག་པའི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའོ། ། བསམ་པ་ཇི་འདྲ་བས་ཉལ་བ་ལ་བཞི་ལས།
【現代漢語翻譯】 我應憶念。在《親友書》（bShes sPrings，Letter to a Friend）中也說：'以智慧視飲食如藥，無貪嗔之心而受用，非為肥胖，非為驕慢故，非為悅樂，唯為住身故。' 不睡眠而精勤瑜伽，睡眠時應如何做？ 不睡眠而精勤瑜伽，睡眠時應如何做呢？《親友書》中說：'具慧者日間一切時，夜間亦于初後分，眠時亦不令成無果，具念于其中間眠。' 因此，白天一整天和夜晚的前後部分，在座間和座間休息時，如何做已經說明，即通過行走和坐禪，從五蓋中完全清凈自心，使其有意義，如前所述。這與守護根門和正知而行三者，都具有座間和座間休息時的法，因此這裡採用了座間休息。睡眠的行為是座間休息，因此也不應使其毫無意義。那麼應該如何做呢？將白天和夜晚分為三部分，以上半部分進行善行來度過，當到達中間部分時，就應該睡眠，爲了讓睡眠增長的元素通過睡眠來增長。這樣，身體強壯后，對於善的方面，精進二事就變得非常容易和有益。 睡眠時，從住所出來，洗腳後進入，然後右脅著地，左腳放在右腳上，像獅子一樣睡眠。像獅子一樣睡眠，是因為像所有動物中，獅子具有強大的體魄、高昂的意志和穩固的力量，能夠壓制其他動物一樣。不睡眠而精勤瑜伽的人，也以強大的力量等壓制其他，因此像獅子一樣睡眠。而餓鬼、天人和享受慾望者的睡姿則不是這樣，因為他們都懶惰、精進不足、壓制他人的力量弱小。另一種解釋是，像獅子一樣右脅著地睡眠，是因為這種睡姿的自性是身體不會鬆弛，即使睡著也不會忘記正念，不會陷入沉睡，也不會做罪惡或不好的夢。如果不是這樣睡眠，就會產生與前四種相反的所有過失。 以何種意樂睡眠有四種。
【English Translation】 I should remember. Also, in the 'Letter to a Friend' (bShes sPrings): 'With wisdom, regard food as medicine, partake without attachment or hatred, not for gaining weight, not for arrogance, not for pleasure, but solely for sustaining the body.' How to practice yoga without sleeping, and what to do when sleeping? How to practice yoga without sleeping, and what to do when sleeping? In the 'Letter to a Friend' it says: 'The wise one, throughout the entire day, and also in the first and last parts of the night, even when sleeping, should not let it become fruitless, but sleep with mindfulness in between.' Therefore, it has been explained how to act during the entire day and the first and last parts of the night, during the session and in between sessions, namely, by walking and sitting, completely purifying the mind from the five obscurations, making it meaningful, as previously explained. This, along with guarding the sense doors and acting with mindfulness, all have the qualities of both the session and the breaks between sessions, so here the breaks between sessions are emphasized. The act of sleeping is a break between sessions, so it should not be wasted. How should it be done? Divide the day and night into three parts, spend the first part engaging in virtuous activities, and when the middle part arrives, one should sleep, so that the elements that promote sleep are increased through sleep. In this way, when the body is strengthened, it becomes very easy and beneficial to engage in the two aspects of diligence in virtuous activities. When sleeping, come out of the dwelling, wash the feet, and then enter, lie down on the right side, placing the left foot on top of the right foot, sleeping like a lion. Sleeping like a lion is because, like the lion among all animals, possessing great physical strength, high will, and steadfast power, it can subdue others. One who diligently practices yoga without sleeping also subdues others with great strength, etc., and therefore sleeps like a lion. The sleeping posture of pretas, gods, and those who indulge in desires is not like this, because they are all lazy, lack diligence, and have little power to subdue others. Another explanation is that sleeping on the right side like a lion is because the nature of this posture is that the body does not become lax, even when asleep, mindfulness is not forgotten, one does not fall into deep sleep, and one does not dream sinful or bad dreams. If one does not sleep in this way, all the faults opposite to the previous four will arise. There are four aspects to sleeping with what intention.
སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་ནི། འོད་ཀྱི་མཚན་མ་ལེགས་པར་བཟུང་སྟེ་འོད་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཉལ་ཏེ། དེས་གཉིད་ལོག་པའི་ཚེ་སེམས་ལ་མུན་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་པ་ནི། ཆོས་དགེ་བ་དོན་དང་ལྡན་པ་མཉན་པ་དང་བསམས་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དྲན་པ་གཉིད་དུ་མ་སོང་གི་བར་དུ་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བསྟེན་པའོ། །དེས་ནི་གཉིད་ལོག་ 13-2-46a པའི་ཚེ་ཡང་མ་ལོག་པ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་དེ་དག་ལ་སེམས་དེ་ལན་མང་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་མདོར་ན་གཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཡང་དགེ་སྦྱོར་སྐྱོང་བའོ། །ཤེས་བཞིན་ནི། དེ་ལྟར་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་པ་གང་རུང་བྱུང་ན་དེ་ཤེས་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་སྤོང་བར་བྱེད་པའོ། །ལྡང་བའི་འདུ་ཤེས་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གཉིད་ཀྱིས་ནོན་པ་ལ་སེམས་གཞོལ་བར་མི་བྱེད་པར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་རི་དྭགས་བཞིན་དུ་ཐུམ་ཕྲས་ཀྱིས་ཉལ་བའོ། །དེས་ནི་གཉིད་མི་འཐུག་ཅིང་ལྡང་བའི་དུས་ལས་མི་ཡོལ་བར་སད་པར་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀྱེ་མ་བདག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་མི་ཉལ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པ་ཆེན་པོས་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའོ། །དེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་སེང་གེའི་ཉལ་སྟངས་ལས་ལྷག་ཆད་མེད་པར་ཉལ་ལ། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བདག་གིས་དེང་མི་ཉལ་བ་དང་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་བརྩོན་པས་བསྒྲུབ་པ་ལྟར་སང་ཡང་དེ་ལྟར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་དགེ་བ་ལ་འདུན་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་དེ་བརྗེད་ངས་ནའང་གོང་ནས་གོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པར་བྱེད་དོ། །ཟས་དང་ཉལ་བའི་ཀུན་སྤྱོད་འདི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་ཅིང་དོན་ལྡན་དུ་སྤྱོད་པ་བྱུང་ན་ཚེ་དོན་མེད་དུ་འདའ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཁེགས་པར་སྣང་བས། འཕགས་པ་ཐོགས་ 13-2-46b མེད་ཀྱིས་མདོ་དྲངས་ཏེ་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་གཞིའི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་རྣམས་ནི། འདི་ནས་བཟུང་སྟེ་ལྷག་མཐོང་གི་བར་གྱི་དམིགས་རྣམ་གང་སྐྱོང་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ། གཉིས་པ་སྐྱོང་ཚུལ་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ནི། གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་མན་ངག་ཏུ་འཆར་བ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་རྣམས་ན་རེ། ལམ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ནི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱ་སྟེ། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱོད་པ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པ་རྣམས་ནི་མཚན་མར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བ
【現代漢語翻譯】 關於顯現的意念是：好好地把握住光明的征相，以具有光明的意念入睡，這樣在入睡的時候，心中就不會產生黑暗。關於正念是：對於聽聞、思考和禪修所產生的具有意義的善法，要堅持跟隨，直到入睡。這樣，即使在入睡的時候，也像沒有入睡一樣，心中會多次追隨這些法，總之，即使在睡眠中也能修持善行。關於正知是：在這樣堅持正念的時候，如果產生任何煩惱，要知道它，不要接受它，並且要捨棄它。關於醒來的意念有三種：第一種是，無論如何都不要讓心沉溺於睡眠的壓迫，而是要以精進的心像野獸一樣蜷縮著睡覺。這樣就不會睡得很沉，並且能夠在醒來的時間之前醒來。第二種是，心想『唉呀！我一定要做到佛陀所開許的所有不睡眠』，爲了做到這一點，要以極大的努力生起意願。這樣就能像佛陀所開許的獅子睡姿一樣，不多不少地睡覺。第三種是，心想『就像我今天不睡覺，並且以精進修持所有善法一樣，明天也要這樣做』。這樣就能使對善法的意願持續不斷，即使忘記了，也會爲了從先前到先前地修持而精進。如果能夠毫無過失且有意義地運用飲食和睡眠的行為，那麼許多無意義地度過生命的情況就會被避免。因此，聖者無著引用經典，像確定下來那樣地進行了闡述。這樣，除了正行時的特殊修持方法外，從前行、正行、後行到間歇時應該如何做，都適用於從這裡開始到勝觀為止的所有所緣境的修持。間歇時應該如何做已經闡述完畢。 第二，對於這種修持方法的駁斥錯誤觀點是：那些不把佛經及其註釋等大論典作為竅訣的人說：『在修習道的時候，不要反覆地觀察對境，而只要進行止觀就可以了。因為以分別的智慧反覆觀察是聞思的時候才做的，而且各種念頭都是執著于相，所以會成為成佛的障礙。』
【English Translation】 The perception of appearance is: to properly grasp the sign of light and sleep with a mind endowed with light, so that darkness does not arise in the mind when falling asleep. Mindfulness is: to diligently follow the virtuous and meaningful Dharmas arising from listening, contemplating, and meditating until falling asleep. Thus, even when asleep, the mind will repeatedly follow those Dharmas as if not asleep, in short, cultivating virtue even in sleep. Awareness is: when maintaining mindfulness in this way, if any afflictions arise, to recognize them, not accept them, and abandon them. The intention to awaken has three aspects: The first is: in all ways, not to let the mind be overwhelmed by sleep, but to sleep curled up like a wild animal with a mind sustained by diligence. Thus, one will not sleep deeply and will be able to awaken before the time to arise. The second is: thinking, 'Alas! I must accomplish all the non-sleeping practices permitted by the Buddha,' and for the sake of accomplishing this, to generate aspiration with great effort. Thus, one will sleep in the lion's posture permitted by the Buddha, without excess or deficiency. The third is: thinking, 'Just as I do not sleep today and diligently practice all virtuous Dharmas, so shall I do tomorrow.' Thus, one will make the aspiration for virtue continuous, and even if forgetful, one will strive to practice from earlier to earlier. If one can engage in the conduct of eating and sleeping without fault and meaningfully, then it appears that many instances of passing life meaninglessly will be averted. Therefore, the noble Asanga, quoting the sutras, explained it as it was ascertained. Thus, apart from the unique methods of practice during the main session, how to act during the preliminary, main, and concluding sessions, as well as during breaks, should be applied to all objects of meditation from here up to vipassanā (insight meditation). How to act during breaks has been explained. Secondly, refuting wrong views on this method of cultivation: Those who do not turn their minds to the great treatises, including the scriptures and their commentaries, as pith instructions, say: 'When meditating on the path, one should not repeatedly examine the object, but only practice calm abiding. Because repeatedly examining with discriminating wisdom is for the time of listening and thinking, and thoughts are grasping at characteristics, so they are obstacles to enlightenment.'
ྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་གཏན་ནས་མ་རྟོགས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ན་དང་པོར་ཐོས་ལ་བརྟེན་ནས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་འབྱུང་། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་ལས་ཡང་དག་དོན་ཡུལ་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་། །ཞེས་ཐོས་པའི་དོན་རྣམས་བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས། ཡང་དག་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བསྒོམས་བྱུང་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཉམས་སུ་བླང་རྒྱུ་དེ་དང་པོར་གཞན་ལས་མཉན་ནས་གཞན་སྟོབས་ 13-2-47a ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ནས་ཐོས་པའི་དོན་དེ་རང་གིས་ལུང་དང་རིགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསམས་ཏེ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད། དེ་ལྟར་ཐོས་བསམ་གྱིས་ངེས་པར་བྱས་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ན་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་པ་ཞེས་ཟེར་བས་ཡང་ཡང་དཔྱད་ཀྱིན་བསྒོམ་པ་དང་མི་དཔྱོད་པའི་འཇོག་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དགོས་ཏེ། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ལ་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་ཐམས་ཅད་འཇོག་སྒོམ་དུ་འདོད་པ་ནི་དཔེར་ན་ནས་རྡོག་གཅིག་བཟུང་ནས་འབྲུ་ཐམས་ཅད་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཐོས་པ་དང་། བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་བསམ་པ་འགྲོ་དགོས་པ་ལྟར་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུའང་སྒོམ་པ་འགྲོ་དགོས་ཏེ་ཤེས་རབ་དེ་ནི་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོམ་པ་དེ་བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་པ་དེ་ཉིད་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། བསམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ལས་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོས་པ་ཇི་ཙམ་མང་བ་ཙམ་དུ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་མང་ལ་དེ་མང་བ་ཙམ་དུ་བསམ་པ་མང་བ་དང་། དེ་མང་བ་ཙམ་དུ་ 13-2-47b དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་མང་བ་དང་དེ་ཇི་ཙམ་མང་བ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་མང་ལ་དེ་མང་ན་སྐྱོན་འགོག་པ་དང་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མང་བས། སྒོམ་བྱེད་པ་ལ་ཐོས་བསམ་གལ་ཆེ་བར་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་མིན་པར་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་དང་བསྒོམ་པ་ན་གཞན་དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཅིག་བསྒོམ་ན་ནི་དཀྱུ་ས་གཞན་དུ་བསྟན་ནས་རྒྱུག་ས་གཞན་དུ་བྱེད་པ་ལྟར། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་ཤེས་རབ་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གསུང་རབ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་ལེགས་པར་བཤིག་པ་ཡིན་ལ། ལམ་མ་ནོར་བར་བགྲོད་པ
【現代漢語翻譯】 他們會說：『這是因為要放下分別念。』這完全是不懂修持要點的胡說八道。正如《經莊嚴論》中所說：『於此最初依于聽聞而生如理作意，如理作意串習故，現證真實義之智慧生。』因此，聽聞之義，是由思所成慧如理作意，從中生起現證真實義之修所成慧。因此，首先要從他人處聽聞所要修持的內容，通過他力而獲得定解。然後，自己通過教證和理證如理思維所聽聞之義，通過自力而獲得定解。像這樣通過聽聞和思維獲得定解，遠離懷疑之後，反覆串習，這叫做修行。因此，既需要反覆觀察的觀修，也需要不觀察的止修。因為既有對通過聽聞和思維而確定的內容不作觀察的安住，也有通過各自的分別念進行觀察的修習。因此，認為一切修行都是止修，就像拿著一顆青稞粒說：『所有的糧食都只有這一個。』一樣。 同樣，就像聞所成慧之前需要聽聞，思所成慧之前需要思維一樣，修所成慧之前也需要修行，因為智慧是從修行中產生的。像這樣，在修所成慧之前進行的修行，就是對通過思所成慧所確定的內容進行串習。因此，才說從思所成慧中產生修所成慧。因此，聽聞越多，從中產生的智慧就越多，智慧越多，思維就越多，思維越多，從中產生的智慧就越多，智慧越多，通過修行而修持的就越多，修持越多，遮止過失和成辦功德的方式就越多。因此，經論及其註釋中都說聽聞和思維對於修行非常重要。如果聽聞和思維所確定的內容不是爲了修行，而僅僅是爲了斷除外在的散亂，或者修行時修持與聽聞和思維無關的內容，那就如同指著一個地方讓別人去，自己卻跑到另一個地方一樣。這樣，所說的內容就會變得毫無關聯，並且會徹底破壞三慧依次生起的經論總綱。也會在錯誤的道路上行走。
【English Translation】 They will say, 'It is because of letting go of conceptual thoughts.' This is complete nonsense from someone who does not understand the key points of practice at all. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Here, first, through reliance on hearing, proper attention arises. From the habituation of proper attention, the wisdom that directly realizes the true meaning arises.' Therefore, the meaning of what is heard is that the wisdom arising from thought properly attends to it, and from that arises the wisdom arising from meditation that directly realizes the true meaning. Therefore, one must first listen to what is to be practiced from others and gain certainty through the power of others. Then, one must think properly about the meaning of what is heard through scripture and reasoning, and gain certainty through one's own power. Having gained certainty through hearing and thinking in this way, and being free from doubt, repeatedly familiarizing oneself with it is called practice. Therefore, both analytical meditation that repeatedly investigates and stabilizing meditation that does not investigate are necessary. Because there is both abiding without investigation on what has been determined through hearing and thinking, and meditating by investigating with individual discriminating awareness. Therefore, to think that all meditation is stabilizing meditation is like holding a single barley grain and saying, 'All grains are only this one.' Similarly, just as hearing must precede the wisdom arising from hearing, and thinking must precede the wisdom arising from thinking, so too must meditation precede the wisdom arising from meditation, because wisdom arises from meditation. In this way, the meditation that precedes the wisdom arising from meditation is the familiarization with what has been determined by the wisdom arising from thought. Therefore, it is said that the wisdom arising from meditation arises from the wisdom arising from thought. Therefore, the more one hears, the more wisdom arises from it, and the more wisdom there is, the more thinking there is, and the more thinking there is, the more wisdom arises from it, and the more wisdom there is, the more one practices through meditation, and the more one practices, the more ways there are to prevent faults and accomplish qualities. Therefore, the scriptures and their commentaries say that hearing and thinking are very important for meditation. If what is determined by hearing and thinking is not for the sake of meditation, but only for cutting off external distractions, or if one meditates on something unrelated to hearing and thinking, it is like pointing to one place and telling someone to go there, but running to another place oneself. In this way, what is said becomes irrelevant, and the general framework of the scriptures, which is the way the three wisdoms arise in sequence, is also completely destroyed. And one will be walking on the wrong path.
་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་མི་དགོས་ཞེས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཡང་ལེགས་པར་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གི་གནད་མ་རྟོགས་པའི་རྟགས་སུ་མདོ་ཕྱོགས་སམ། རྒྱུད་སྡེའི་ཕྱོགས་ལ་མང་དུ་སྦྱངས་པ་ཞིག་དང་གཞུང་ལ་སྦྱང་བ་ཡེ་མ་བྱས་པ་གཉིས་ད་གདོད་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉམས་ལེན་ལ་མང་ཉུང་མི་འོང་བ་དང་། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པ་དེས་ཆོས་ཉན་པ་དང་ལྟ་རྟོག་སོགས་བྱས་ན་མཚང་དུ་བྱེད་པའི་ལུགས་ངན་པ་རྣམས་གཏན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ངེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དེ་བསྒོམས་བྱུང་མ་ཡིན་མོད་འོན་ཀྱང་སྒོམ་པ་ཡིན་པ་ཅི་ཞིག་འགལ། འགལ་ན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མ་ཐོབ་པའི་སོ་སྐྱེ་ལ་སྒོམ་གཏན་མི་སྲིད་ 13-2-48a པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་ས་ལ་ས་མཐོན་པོར་ཆུད་པའི་ཚེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམས་བྱུང་བསྐྱེད་པར་བཤད་པ་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལ་བསྒོམས་བྱུང་མེད་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་ལན་དུ་མར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་ཞེས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་གྱི་འགྲེལ་བཤད་ཚིག་གསལ་བ་ལས། སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡིད་དེའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་བྱེད་པའམ་དེའི་དངོས་པོར་བྱེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། དད་པ་བསྒོམ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་དེ་དང་དེར་བསྐྱེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རེས་འགའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་པར་བསྒྱུར་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། མཐོང་དང་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གོམས་པར་བསྒྱུར་ཏེ་སྒོམ་པ་དང་གོམས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་གོ། གཞན་ཡང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་དང་མཐོང་བའི། །ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འཇལ་དང་ངེས་རྟོག་སྒོམ་པའི་ལམ། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡིན་པས་ཡང་ཡང་སེམས་པ་དང་འཇལ་བ་དང་ངེས་པར་རྟོག་པ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ལ་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་དང་སྒོམ་གཉིས་འགལ་བར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དད་པ་བསྒོམ་པ་དང་ཚད་མེད་བཞི་དང་ 13-2-48b བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་དང་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་དགོས་པ་ལ་སྒོམ་དུ་གསུངས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་དང་བསླབ་བཏུས་ལས། རང་གི་ཡིད་ལ་བསྒོམ་ཕྱིར་ངས་འདི་བརྩམས། །ཞེས་གཞུང་དེ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་སྒོམ་དུ་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བཏང་བ་དང་བསྲུང་བ་དང་དག་པ་དང་སྤེལ་བ་ཅི་རིགས་པར་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་རེ་རེ་ལ་བཏང་བསྲུང་དག་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人說『不需要多聞』這種胡話，那也算是說得好。不明白這些要點的表現是，有些人要麼廣泛學習經部，要麼廣泛學習續部，卻完全不學習論典，這樣的人一旦開始修行，修行的效果就不會好。此外，修行人如果聽法、觀察等等，就會被認為是缺點，這種不良風氣已經根深蒂固。 因此，用聞思的智慧確定之後，僅僅是熟悉它，雖然不是修所生慧，但說是修行又有什麼矛盾呢？如果矛盾，那麼沒有獲得初禪近分的凡夫就不可能修禪定了。因為在欲界達到很高的境界時，說是依靠它來產生修所生慧，除此之外，在《阿毗達磨》中多次說到沒有修所生慧。 因此，所謂的『修』，正如《現觀莊嚴論》的解釋《詞句明晰》中所說：『修習，是指使心成為它的有分，或者使心成為它的本體。』應當這樣理解。例如，『修習信心』、『修習慈悲心』，是指在心中生起信心和慈悲心。因此，大譯師們有時將『修道』翻譯為『修行之路』，有時則如《現觀莊嚴論》中所說：『見道與修道』，翻譯為『串習』，修和串習二者意義相同。此外，彌勒菩薩說：『抉擇分和見道，以及修道本身，反覆地作意和衡量，以及確定地認識修道。』既然這是大乘聖者的修道，其中有反覆的作意、衡量和確定地認識，那麼認為觀察和修是矛盾的，真是可笑至極。 這樣看來，像『修習信心』、『修習四無量心』、『修習菩提心』、『修習無常』和『修習痛苦』等等，需要反覆觀察和修習的，被稱為『修』的情況數不勝數。如《入菩薩行論》和《學集論》中所說：『爲了調伏自心而我造此論。』這兩部論典中所說的所有道次第都稱為『修』。在《學集論》中說：『因此，對於身體、受用和福德，應當根據情況，不斷地佈施、守護、凈化和增長，進行修習。』對於身體、受用和善根這三者，分別進行佈施、守護、凈化三種修習。
【English Translation】 If someone says the nonsense that 'there is no need to hear much,' that would also be considered well-spoken. The sign of not understanding these key points is that some people either extensively study the Sutra Pitaka or extensively study the Tantra Pitaka, but do not study the Shastras at all. When such people begin to practice, the effect of their practice will not be good. Furthermore, if practitioners listen to Dharma, contemplate, etc., it is considered a fault, and this bad habit has become deeply ingrained. Therefore, after determining something with the wisdom of hearing and thinking, merely familiarizing oneself with it, although it is not meditation-born wisdom, what contradiction is there in calling it meditation? If there is a contradiction, then it would be impossible for an ordinary person who has not attained the preparatory stage of the first dhyana to practice dhyana. Because it is said that when one attains a very high state in the desire realm, one relies on that to generate meditation-born wisdom. Apart from that, the Abhidharma repeatedly states that there is no meditation-born wisdom. Therefore, the so-called 'meditation,' as explained in the commentary 'Clear Words' on the Ornament for Clear Realization: 'Meditation means making the mind possess that quality or making the mind its essence.' This should be understood in this way. For example, 'meditating on faith' or 'meditating on loving-kindness' means generating faith and loving-kindness in the mind. Therefore, the great translators sometimes translate 'meditation path' as 'the path of practice,' and sometimes, as the Ornament for Clear Realization says, 'the path of seeing and the path of habituation,' translating it as 'habituation.' Meditation and habituation have the same meaning. Furthermore, Lord Maitreya said: 'The decisive part and the path of seeing, as well as the path of meditation itself, repeatedly contemplating and measuring, and definitely realizing the path of meditation.' Since this is the Mahayana Arya's path of meditation, which involves repeated contemplation, measuring, and definite realization, it is ridiculous to think that observation and meditation are contradictory. Thus, it seems that there are countless instances where repeatedly observing and cultivating, such as 'meditating on faith,' 'meditating on the four immeasurables,' 'meditating on bodhicitta,' 'meditating on impermanence,' and 'meditating on suffering,' are referred to as 'meditation.' As it says in the Bodhisattvacharyavatara and the Shikshasamuccaya: 'I have composed this treatise to tame my own mind.' All the stages of the path described in these two treatises are called 'meditation.' In the Shikshasamuccaya, it says: 'Therefore, one should cultivate giving, guarding, purifying, and increasing the body, possessions, and merit continuously, as appropriate.' For each of the three—body, possessions, and roots of virtue—one should practice giving, guarding, and purifying.
ྤེལ་བཞི་བཞི་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྒོམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ཞེས་པ་དེ་རྒྱ་ཆུང་ཆུང་ཞིག་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མཚན་འཛིན་ཡིན་པས་འཚང་རྒྱ་བའི་གེགས་སུ་བཟུང་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྒོམ་ཐམས་ཅད་འདོར་བའི་ལོག་རྟོག་གི་ཐ་ཆད་འདི་ནི། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་དགག་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ལ་གུས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཀྱང་ལོག་རྟོག་འདིས་བྱེད་དེ། གཞུང་དེ་དག་གི་དོན་ནི་ཕལ་མོ་ཆེ་སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་དགོས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་ལ། དཔྱོད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དགོས་པ་མེད་པར་མཐོང་བས་སོ། །བསྟན་པ་ནུབ་པའི་རྐྱེན་དུ་འང་འདི་ཆེ་སྟེ་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཆེན་མོ་རྣམས་གདམས་ངག་ཏུ་མི་འགྲོ་བར་མཐོང་ནས་ 13-2-49a ཞེ་རྩིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་དང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་གཉིས་ཡོད་ན། ལམ་ཇི་འདྲ་བ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ལ། ཇི་འདྲ་ཞིག་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཡིན་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པ་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་ཞིང་རྙེད་དཀའ་བ་དང་འཆི་བ་མི་རྟག་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་སོ། །འདི་ལྟར་དེ་དག་ལ་ནི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བའི་ཡིད་འཁུལ་ནུས་པ་རེ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་དེ་དག་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་མ་གུས་པ་སོགས་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་དེ་ལྟ་བུ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། ཆགས་ཡུལ་ལ་སྡུག་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མངས་ན་འདོད་ཆགས་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། དགྲ་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་མཚན་མ་མང་དུ་བསམས་ན་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ལམ་དེ་དག་བསྒོམ་པ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་མི་གསལ་འདྲ་ཡི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་དགོས་པས་དཔྱད་སྒོམ་བྱའོ། །སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་གནས་སུ་མི་བཏུབ་པ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ལས་རུང་དུ་བྱེད་པ་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་ན་སེམས་ 13-2-49b གནས་པ་སྐྱེར་མི་ཉན་པས་དེ་ལ་ནི་འཇོག་སྒོམ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཞི་ལྷག་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པར་མཁས་པ་ཡིན་ན་དཔྱད་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱ་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ནི་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རེ་རེས་ཀྱང་གཉིས་ཀ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཁས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་སོགས་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། ཀུ་ས་ལིས་ཀྱང་བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་ཤུགས་དྲག་
【現代漢語翻譯】 因為所有四種行為都被稱為禪修，所以不要把禪修理解為狹隘的事情。此外，認為所有概念都是執著于相，從而成為證悟的障礙，並因此拋棄所有區分性禪修的這種錯誤觀念，是漢地和尚華尚的觀點。對這種觀點的駁斥將在止觀的章節中進行闡述。這種錯誤的觀念也會阻礙對偉大論典生起極大的恭敬心，因為這些論典的意義似乎主要在於通過區分性地分析來研究，並且認為這些分析在實踐中是不需要的。這也是佛法衰落的一個重要原因，因為人們認為經文和偉大的論疏不會成為竅訣，因此不重視它們。 如此說來，如果修習道次第有通過分析來修習和不分析而安住的禪修兩種方式，那麼什麼樣的道次第是分析修，什麼樣的道次第是安住修呢？將要解釋的是：修習對善知識的信心，暇滿人身意義重大且難以獲得，死亡無常，業果，輪迴的過患，以及菩提心等，需要分析修。像這樣，對於這些修習，需要一種強烈而持久的信念，否則就無法阻止不恭敬等負面因素。而生起這種信念，完全依賴於反覆地通過區分性地分析來修習。例如，如果對貪戀的對象附加許多美好的特徵，就會生起強烈的貪慾；如果對敵人反覆思索許多不悅意的特徵，就會生起強烈的嗔恨。因此，在修習這些道次第時，即使對境的顯現不清晰，也需要強烈的執著和持久的專注，所以應該進行分析修。在修習止觀等，爲了使心能夠安住於一境，並能夠隨意地安住於一境，就需要通過反覆地分析來調伏自心，否則心就無法安住，因此需要進行安住修。這將在止觀的章節中進行闡述。如果不瞭解這種方式，認為如果是智者就只應進行分析修，如果是庸人就只應進行安住修，那也是不對的。因為每個人都需要進行兩種修習，智者也需要修習止觀等，而庸人也需要對善知識生起強烈的信心。
【English Translation】 Since all four activities are said to be meditation, do not take meditation to be something narrow. Furthermore, the wrong view that all concepts are clinging to characteristics, thus becoming obstacles to enlightenment, and therefore abandoning all discriminating meditation, is the view of the Chinese monk Hwashang. The refutation of this view will be explained in the context of calm abiding and insight. This wrong view also hinders the arising of great respect for the great treatises, because the meaning of these treatises seems to be mainly to study through discriminating analysis, and it is thought that these analyses are not needed in practice. This is also a major cause of the decline of the Dharma, because people think that the scriptures and great commentaries will not become pith instructions, and therefore do not value them. Thus, if there are two ways to meditate on the path, meditating through analysis and meditating by resting without analysis, then what kind of path is analytical meditation, and what kind is resting meditation? It will be explained: Meditating on faith in the spiritual friend, the meaningfulness and difficulty of obtaining leisure and endowment, impermanence of death, karma and its effects, the faults of samsara, and bodhicitta, etc., requires analytical meditation. Like this, for these meditations, a strong and lasting conviction is needed, otherwise it will not be possible to prevent negative factors such as disrespect. And generating such a mind depends entirely on repeatedly meditating through discriminating analysis. For example, if many beautiful characteristics are attached to an object of attachment, strong desire will arise; if many unpleasant characteristics are repeatedly thought of about an enemy, strong hatred will arise. Therefore, when meditating on these paths, even if the appearance of the object is not clear, a strong grasping and lasting focus of the mind is needed, so analytical meditation should be done. In the context of cultivating calm abiding, etc., in order to make the mind able to abide in one object, and to be able to abide in one object as desired, it is necessary to subdue the mind through repeated analysis, otherwise the mind will not be able to abide, so resting meditation must be done. This will be explained in the context of calm abiding and insight. If one does not understand this way, and thinks that if one is a wise person, one should only do analytical meditation, and if one is an ordinary person, one should only do resting meditation, that is also not right. Because everyone needs to do both meditations, the wise also need to cultivate calm abiding, etc., and the ordinary person also needs to generate strong faith in the spiritual friend.
སོགས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒོམ་པའི་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀྱང་མདོ་སྡེ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀར་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་གསུངས་ལ། ཚུལ་དེས་བསྒོམ་པ་མེད་པའམ་ཉུངས་ན་ལམ་གྱི་སྲོག་དམ་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་མི་སྐྱེ་བ་དང་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཇེ་ཆེར་མི་འཕེལ་བས་ལམ་ལ་ས་ཆོད་ཅི་ཡང་མི་འབྱུང་སྟེ། ལམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཤེས་རབ་ནང་ན་ཀུན་མཁྱེན་ལྟར། །ཞེས་སློབ་དཔོན་མ་ཁོལ་གྱིས་གསུངས་པ་ལྟར། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཏུ་འདུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་བས་དྲན་པ་རྟུལ་བ་དང་སྤང་བླང་འབྱེད་པ་ལ་ཡིད་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བར་སྣང་ན་ལམ་གོལ་བར་སོང་བའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དད་པའང་མང་པོར་འཕེལ་བ་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དུ་མ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་ཡིད་འབྱུང་ཞིང་སྐྱོ་བ་མང་བ་དང་ཐར་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་སྒོ་དུ་མ་ནས་མཐོང་བས་དེ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ངོ་ 13-2-50a མཚར་བའང་དུ་མ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་དེ་དག་ལས་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་བརྩོན་པ་རྣམས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། །སྒོམ་གྱི་ཚུལ་ལ་གོ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་རྣམས་ན་རེ། སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱོད་པ་ཆེས་མང་བར་བྱས་ཏེ་བསྐྱངས་ན་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གེགས་སུ་འགྱུར་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཤད་པར་བྱ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཞག་པས་ཆོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔར་མ་གྲུབ་པ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དམིགས་པ་དུ་མ་ལ་དཔྱད་ན་དེ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བས་དེ་མ་གྲུབ་བར་དུ་དེ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལ་འཇོག་སྒོམ་ཉིད་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་དཔྱད་སྒོམ་མང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་གེགས་སུ་འདོད་ན་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་ལུགས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་དགོངས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་གཏན་ནས་མ་གོ་བར་གསལ་ཏེ། འདི་ལྟར་དཔེར་ན། གསེར་དང་དངུལ་ནི་མགར་བ་མཁས་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཆུར་བཀྲུས་ན་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ཐམས་ཅད་སྦྱངས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་མཉེན་ཞིང་ལས་སུ་རུང་བར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 因此，需要修行等等。關於這兩種禪修的方式，經部和續部都說，需要通過分別的智慧進行大量的禪修。如果缺乏或減少這種方式的禪修，道路上生命的精髓——無垢的智慧就不會產生，即使稍微產生，智慧也不會增長，因此道路上不會有任何進展。道路的最終目標是，正如導師馬科爾所說：『智慧如一切智在內。』因此，在於區分一切如是和如是的一切事物。因此，如果禪修道路越多，健忘癥就越嚴重，記憶力就越遲鈍，在取捨方面變得遲鈍，那麼就應該知道這是走上歧途的真實標誌。此外，通過了解三寶等等的許多功德差別，對它們的信心也會增加；通過理解輪迴的許多過患，會產生厭離和悲傷；通過從多個角度看到解脫的利益，會對它產生強烈的追求；以及通過理解菩提心和六度等等的許多奇妙行為，所有這些都源於對這些行為不可逆轉的信心、渴望和精進的增長，所有這些都依賴於通過分別的智慧來研究和禪修經文的意義。因此，有智慧的人應該對這種方式產生無法被他人動搖的定解。那些對禪修方式理解非常少的人說：如果通過分別的智慧進行過多的分析和培養，就會成為一心專注的禪定的障礙，因此無法成就穩定的禪定。對此進行解釋：如果在尚未成就的情況下，爲了新成就，想要隨心所欲地將心安住在單一的目標上，如果分析多個目標，就不會產生禪定，因此在未成就之前，應該只進行安住禪修來成就它。如果是這樣說，我們也是贊同的。如果在成就這種禪定之前，認為進行大量的分析禪修會成為禪定的障礙，那麼很明顯，他們根本不理解大車論的解釋。例如，就像熟練的金匠反覆用火燒煉金銀，反覆用水清洗，這樣就能去除所有的雜質和污垢，變得非常柔軟且易於加工。 Therefore, it is necessary to practice and so on. Regarding these two methods of meditation, both the Sutra and Tantra traditions state that it is necessary to meditate extensively through the gate of discriminating wisdom. If there is a lack or reduction of meditation in this way, the life essence of the path—immaculate wisdom—will not arise, and even if it arises slightly, wisdom will not increase. Therefore, no progress will occur on the path. The ultimate goal of the path is, as the teacher Makhol said: 'Wisdom is like omniscience within.' Therefore, it lies in the wisdom that distinguishes all 'as it is' and 'how many as it is' without mixing them. Therefore, if the more one meditates on the path, the more severe the forgetfulness becomes, the duller the memory becomes, and the duller one becomes in distinguishing what to abandon and what to adopt, then one should know that this is a true sign of going astray. Furthermore, by knowing the many different qualities of the Three Jewels and so on, the faith based on them will also increase greatly; by understanding the many faults of samsara, one will generate renunciation and sadness; and by seeing the benefits of liberation from many angles, one will have a strong desire for it. Also, by understanding the many wonderful practices of Bodhicitta and the Six Perfections and so on, all the increasing faith, aspiration, and diligence that are irreversible from these will all depend solely on studying and meditating on the meaning of the scriptures through discriminating wisdom. Therefore, those with intelligence should generate an unwavering conviction in this method that cannot be swayed by others. Those who have very little understanding of the method of meditation say: If one engages in too much analysis and cultivation through discriminating wisdom, it will become an obstacle to single-pointed concentration, and therefore stable Samadhi will not be achieved. To explain this: If one wants to newly achieve Samadhi, which allows the mind to be placed on a single object as desired, and if one analyzes multiple objects, that Samadhi will not arise. Therefore, until it is achieved, one should only engage in settling meditation to achieve it. If that is what they say, then we also agree. However, if they think that engaging in a lot of analytical meditation before achieving such Samadhi will be an obstacle to Samadhi, then it is clear that they have not understood the explanations from the commentaries of the Great Chariots at all. For example, just as a skilled goldsmith repeatedly smelts gold and silver in fire and repeatedly washes them in water, all impurities and dross will be purified, becoming very soft and workable.
【English Translation】 Therefore, it is necessary to practice and so on. Regarding these two methods of meditation, both the Sutra and Tantra traditions state that it is necessary to meditate extensively through the gate of discriminating wisdom. If there is a lack or reduction of meditation in this way, the life essence of the path—immaculate wisdom—will not arise, and even if it arises slightly, wisdom will not increase. Therefore, no progress will occur on the path. The ultimate goal of the path is, as the teacher Makhol said: 'Wisdom is like omniscience within.' Therefore, it lies in the wisdom that distinguishes all 'as it is' and 'how many as it is' without mixing them. Therefore, if the more one meditates on the path, the more severe the forgetfulness becomes, the duller the memory becomes, and the duller one becomes in distinguishing what to abandon and what to adopt, then one should know that this is a true sign of going astray. Furthermore, by knowing the many different qualities of the Three Jewels (Könchok Sum) and so on, the faith based on them will also increase greatly; by understanding the many faults of samsara, one will generate renunciation and sadness; and by seeing the benefits of liberation from many angles, one will have a strong desire for it. Also, by understanding the many wonderful practices of Bodhicitta (Byangchub Kyi Sem) and the Six Perfections (Phyin Druk) and so on, all the increasing faith, aspiration, and diligence that are irreversible from these will all depend solely on studying and meditating on the meaning of the scriptures through discriminating wisdom. Therefore, those with intelligence should generate an unwavering conviction in this method that cannot be swayed by others. Those who have very little understanding of the method of meditation say: If one engages in too much analysis and cultivation through discriminating wisdom, it will become an obstacle to single-pointed concentration, and therefore stable Samadhi will not be achieved. To explain this: If one wants to newly achieve Samadhi, which allows the mind to be placed on a single object as desired, and if one analyzes multiple objects, that Samadhi will not arise. Therefore, until it is achieved, one should only engage in settling meditation to achieve it. If that is what they say, then we also agree. However, if they think that engaging in a lot of analytical meditation before achieving such Samadhi will be an obstacle to Samadhi, then it is clear that they have not understood the explanations from the commentaries of the Great Chariots at all. For example, just as a skilled goldsmith repeatedly smelts gold and silver in fire and repeatedly washes them in water, all impurities and dross will be purified, becoming very soft and workable. Therefore, it is necessary to practice and so on. Regarding these two methods of meditation, both the Sutra and Tantra traditions state that it is necessary to meditate extensively through the gate of discriminating wisdom. If there is a lack or reduction of meditation in this way, the life essence of the path—immaculate wisdom—will not arise, and even if it arises slightly, wisdom will not increase. Therefore, no progress will occur on the path. The ultimate goal of the path is, as the teacher Makhol said: 'Wisdom is like omniscience within.' Therefore, it lies in the wisdom that distinguishes all 'as it is' and 'how many as it is' without mixing them. Therefore, if the more one meditates on the path, the more severe the forgetfulness becomes, the duller the memory becomes, and the duller one becomes in distinguishing what to abandon and what to adopt, then one should know that this is a true sign of going astray. Furthermore, by knowing the many different qualities of the Three Jewels (Könchok Sum) and so on, the faith based on them will also increase greatly; by understanding the many faults of samsara, one will generate renunciation and sadness; and by seeing the benefits of liberation from many angles, one will have a strong desire for it. Also, by understanding the many wonderful practices of Bodhicitta (Byangchub Kyi Sem) and the Six Perfections (Phyin Druk) and so on, all the increasing faith, aspiration, and diligence that are irreversible from these will all depend solely on studying and meditating on the meaning of the scriptures through discriminating wisdom. Therefore, those with intelligence should generate an unwavering conviction in this method that cannot be swayed by others. Those who have very little understanding of the method of meditation say: If one engages in too much analysis and cultivation through discriminating wisdom, it will become an obstacle to single-pointed concentration, and therefore stable Samadhi will not be achieved. To explain this: If one wants to newly achieve Samadhi, which allows the mind to be placed on a single object as desired, and if one analyzes multiple objects, that Samadhi will not arise. Therefore, until it is achieved, one should only engage in settling meditation to achieve it. If that is what they say, then we also agree. However, if they think that engaging in a lot of analytical meditation before achieving such Samadhi will be an obstacle to Samadhi, then it is clear that they have not understood the explanations from the commentaries of the Great Chariots at all. For example, just as a skilled goldsmith repeatedly smelts gold and silver in fire and repeatedly washes them in water, all impurities and dross will be purified, becoming very soft and workable.
ུར་བས། དེ་ནས་རྣ་རྒྱན་ལ་ 13-2-50b སོགས་པའི་རྒྱན་ཆ་ཅི་འདོད་འདོད་དུ་བསྒྱུར་བས་ཆོག་པ་བཞིན་དུ། སྔོན་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེས་སྤྱོད་རྣམས་ལ་ནག་པོའི་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གདུང་བར་འགྱུར་བའམ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསེར་མེར་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་ནག་ཕྱོགས་རྣམས་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་བྱེད་ཅིང་དྲི་མ་དེ་དག་སྦྱོང་ལ། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པ་སེམས་བརླན་པར་འགྱུར་བའམ་དང་བར་འགྱུར་བའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསེར་ཆུར་འཁྲུ་བ་ལྟར་དཀར་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ཡིད་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་དགའ་བར་བྱས་ནས་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་སེམས་བརླན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་ན་ཞི་ལྷག་གང་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་ཡིད་གཏད་པ་ན་ཚེགས་མེད་པར་འགྲུབ་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་སྒོམ་ནི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དཔེར་ན། མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་གང་གི་ཚེ་གསེར་རམ་དངུལ་ཞིག་དྲི་མ་དང་སྙིགས་ 13-2-51a མ་ཐམས་ཅད་སྦྱང་བའི་ཕྱིར། དུས་དུས་སུ་མེར་བསྲེགས་ཤིང་ཆུས་བཀྲུས་ན་རྒྱན་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་བྱ་བ་མཉེན་ཞིང་ལས་སུ་རུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མགར་བའམ་མགར་བའི་སློབ་མ་མཁས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་བཟོ་ཤེས་པ་དེས་མགར་དཔྱད་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་རྣམ་པ་ཅི་འདོད་པ་དེར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་གང་གི་ཚེ་སེམས་དེ་བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པའི་དྲི་མ་དང་སྙིགས་མ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོ་བར་བྱས་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་མི་བདེ་བ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་དགའ་བར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེས་སེམས་དེ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སམ་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་གང་དང་གང་དག་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་འབྱོར་པ་དང་ཤིན་ཏུ་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་མི་གཡོ་བ་དང་མི་འགུལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཆགས་པར་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འགལ་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་
【現代漢語翻譯】 然後，就像可以隨意將耳環等飾品改造成自己喜歡的樣子一樣。首先，就像在關於煩惱和近煩惱以及惡行的章節中出現的那樣，通過分別以分別思維的智慧反覆觀修它們的過患，使內心充滿痛苦或厭惡的作意，就像用火燒金子一樣，使心遠離黑色的一面，凈化這些污垢。然後，就像在關於善知識的功德、暇滿人身難得、三寶的功德、白色業果和菩提心的利益等章節中出現的那樣，通過分別思維的智慧反覆觀修它們的功德，使內心濕潤或清澈的作意，就像用水洗金子一樣，使心傾向於白色的一面，並感到歡喜，用善法滋潤內心。 如果這樣做，那麼無論想要修習止觀中的哪一個，只要將心專注於此，就能毫不費力地成就。因此，這種觀察修是成就非概念性禪定的最佳方法。正如聖無著所說：『例如，一位金匠或一位技藝精湛的金匠學徒，爲了清除金或銀的所有污垢和雜質，時而用火燒，時而用水洗，那麼這件飾品就會變得柔軟且易於加工，這是顯而易見的。同樣，精通與金匠或金匠學徒技藝的工匠，可以按照自己的意願改變飾品的形狀。同樣，瑜伽士也應該通過使心不傾向於貪婪等污垢和雜質，從而感到厭惡，不傾向於煩惱的痛苦，並通過使心傾向於對善的歡喜，從而感到歡喜。那麼，瑜伽士的心，無論他決定將其與止的方面或觀的方面結合起來，都會非常接近、非常平靜、毫不動搖、毫不動盪，並且也會爲了實現他所思考的目標而前進。』 此外，使心穩定地安住於一境的禪定的主要障礙是：
【English Translation】 Then, just as one can freely transform earrings and other ornaments into whatever one desires, similarly, first, as it appears in the sections on afflictions and near afflictions and misdeeds, by repeatedly contemplating their faults with the wisdom of discriminating awareness, making the mind feel tormented or disgusted, like burning gold in a fire, turning the mind away from the dark side and purifying those defilements. Then, as it appears in the sections on the qualities of a spiritual friend, the greatness of leisure and opportunity, the qualities of the Three Jewels, the results of white karma, and the benefits of the mind of enlightenment, by repeatedly contemplating their qualities with the wisdom of discriminating awareness, making the mind feel moistened or clear, like washing gold in water, turning the mind towards the white side and rejoicing, moistening the mind with virtuous Dharma. If this is done, then whichever of shamatha or vipashyana one wishes to accomplish, by focusing the mind on that, it will be accomplished without difficulty. Therefore, such analytical meditation is the supreme method for accomplishing non-conceptual samadhi. As the noble Asanga said: 'For example, a goldsmith or a skilled goldsmith's apprentice, in order to purify all the dirt and impurities from gold or silver, sometimes burns it in a fire and sometimes washes it with water, then that ornament will become soft and easy to work with, this will become manifest. Similarly, a craftsman who is skilled in the art of the goldsmith or goldsmith's apprentice can transform the shape of the ornament according to his desire by means of goldsmith's analysis. Similarly, a yogi should also feel disgusted by making the mind not inclined towards dirt and impurities such as greed, and not inclined towards the unpleasantness of afflictions, and feel delighted by making the mind manifestly inclined towards delight in virtue. Then, the yogi's mind, whichever aspect of shamatha or vipashyana he determines to join it with, will become very close, very calm, unwavering, and unmoving, and will also go forth in order to accomplish the meaning as he has thought.' Furthermore, the main obstacle to samadhi, which is the mind remaining steadily fixed on one object, is:
གཉིས་ཏེ། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པའོ། །དེ་ལ་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ནི་ཡོན་ཏན་ 13-2-51b མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་པ་ཡིན་པར་ཚད་ལྡན་དུ་མས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ན་རྒོད་པ་གཅོད་པར་ཤིན་ཏུ་སླ་སྟེ། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་གཡེང་བ་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྔགས་པར་གཞུང་དུ་མ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བཤེས་གཉེན་ལ་དད་པ་སྦྱོང་བ་ནས་འཇུག་སེམས་སྦྱོང་བ་མན་ཆད་ལ་ཇི་ཙམ་དུ་མང་དུ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་མཁས་པ་དགྱེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འཇོག་སྒོམ་དུ་མ་ཟད་དཔྱད་སྒོམ་རྣམས་ལ་ཡང་བྱིང་རྒོད་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བྱས་ལ་བསྐྱང་དགོས་ཤིང་། མན་ངག་འདི་པའི་བླ་མ་གོང་མ་མཁས་པ་རྣམས་སྐབས་ཀྱི་དམིགས་པ་གང་འབོགས་པ་དེའི་དམིགས་སྐོར་ལ་ངེས་ཤེས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་སྐབས་སུ་བབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བླ་མའི་མན་ངག་གིས་སེམས་ལ་བསྐོར་ནས་སྔ་མ་སྔ་མའི་གསུང་སྒྲོས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཏེ། མཐའ་དག་པར་འཆད་ཅིང་ཆོས་འཆད་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་ཉན་ཤེས་པ་ཞིག་ལ་བཤད་པ་ན་ཆོས་གྲྭའི་བློའི་འཁུལ་འདྲ་བ་ལྐོག་ཏུ་བསམས་པ་ལ་འོང་དཀའ་གསུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཤིང་མད་པས། ད་རེས་དམིགས་པའི་སྐབས་ཡིན་ཟེར་ནས་འབུས་ཙམ་རེ་བྱར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི་དུས་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་ཞེས་ཆོས་མང་དུ་བཤད་པ་དང་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་གཉིས་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་ལེན་དུ་འཁྱེར་ཤེས་པ་ 13-2-52a སྲིད་མཐའ་རུ་སྣང་བས་སྐྱོང་རྒྱུ་ཉེ་བར་བསྡུས་པ་རེ་ཡང་གུད་དུ་བྱའོ། །གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་མི་འཆར་ནི་སྐྱོང་ཚུལ་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་མ་རྙེད་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་སྣང་ཞིང་སྡེ་སྣོད་ལ་མ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཆེ་བ་ལ་རིང་དུ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལམ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་རང་གིས་གང་ལ་སྦྱངས་པའི་གཞུང་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་སྔ་མར་འོང་བར་སྣང་བས། རྒྱས་པར་གཏན་ལ་དབབ་དགོས་པར་འདུག་ནའང་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་དེ་ཙམ་ལས་མ་སྨོས་སོ། །སྐྱོང་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པ། ད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཤེས་གཉེན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྟེན་པའི་སློབ་མ་དེ་བླ་མས་ཇི་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པར་བྱ་དགོས་པས། གཉིས་པ་བསྟེན་ནས་བློ་ཇི་ལྟར་སྦྱང་བའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས། དལ་བའ
【現代漢語翻譯】 二者是：掉舉和昏沉。如果對於三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་，含義：珍寶）等的功德，生起強烈的、持久的信心，那麼斷除昏沉就非常容易。因為許多可靠的論典中說，對治昏沉的方法是通過觀想功德來提升心力。如果對於無常和痛苦等的過患，生起強烈的、持久的認識，那麼斷除掉舉就非常容易。因為掉舉屬於貪慾，是心的散亂，所以經論中讚歎厭離心是對治掉舉的方法。因此，從修習對善知識的信心開始，直到修習入菩提心為止，修習得越多，就越容易成就令智者歡喜的穩固的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）。 不僅在安住修（藏文：འཇོག་སྒོམ་）中，而且在觀察修（藏文：དཔྱད་སྒོམ་）中，也必須遠離掉舉和昏沉來進行修習。這個口訣派的上師們，爲了使弟子們對所觀修的對境生起正確的認識，會將經論中相關的教證，用上師的口訣在心中反覆思量，並用前輩上師的言教來加以修飾，詳盡地講解。如果一個善於講法的人，為一個善於聽法的人講解，那麼就很難產生像在法會上那種頭腦混亂，暗自思忖的情況。所以，不能說『現在是觀修的時候了』，就只簡單地講一點點。因為如果這樣，就陷入了認為聞思的時候和實修的時候是相互對立的邪見中，認為多講法和實修是相違背的。然而，如果能將所有的講解都轉化為實修，那當然最好，但這種情況非常罕見，所以也應該單獨留出一些時間來專門修習。 能否將所有的佛經都理解為竅訣，取決於是否對這種修習方法獲得了定解。更不用說那些沒有學習過三藏（藏文：སྡེ་སྣོད་，含義：經律論三藏）的人了，即使是那些長期學習顯密經論的人，在修習道次第時，也往往會偏向于自己所學的經論。因此，需要詳細地進行抉擇。但因為擔心文字過多，所以就只說這麼多。以上講完了對修習方法的邪見的駁斥。 如何依止善知識后修心之次第 現在需要講述的是，如前所述，如法依止善知識的弟子，上師如何引導他的次第。因此，第二部分是關於依止善知識后如何修心的次第，分為兩部分：閑暇
【English Translation】 There are two: excitement and dullness. If there is a strong and lasting faith in seeing the virtues of the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་, meaning: precious), it is very easy to cut off dullness. Because many reliable treatises say that the antidote to dullness is to uplift the mind by contemplating virtues. If there is a strong and lasting recognition of the faults of impermanence and suffering, it is very easy to cut off excitement. Because excitement belongs to desire and is the distraction of the mind, the scriptures praise renunciation as the antidote to it. Therefore, the more one meditates from cultivating faith in the spiritual friend to cultivating the aspiration for enlightenment, the easier it is to accomplish the stable samādhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་，Sanskrit Devanagari: samādhi, Sanskrit Romanization: samādhi, Chinese literal meaning: Samadhi) that pleases the wise. Not only in settling meditation (Tibetan: འཇོག་སྒོམ་), but also in analytical meditation (Tibetan: དཔྱད་སྒོམ་), one must practice by separating from excitement and dullness. The masters of this oral tradition, in order to generate correct understanding of the object of meditation, would repeatedly contemplate the relevant scriptural quotations in their minds with the instructions of the guru, and adorn them with the teachings of previous masters, explaining them in detail. If someone who is good at teaching explains to someone who is good at listening, it is difficult to have the kind of mental confusion and secret thoughts that occur in a Dharma assembly. Therefore, one should not just say, 'Now is the time for meditation,' and only give a brief explanation. Because if one does so, one falls into the wrong view of thinking that the time of learning and thinking and the time of practice are contradictory, and that explaining a lot of Dharma and practicing are contradictory. However, if one can transform all explanations into practice, that would be best, but this is very rare, so one should also set aside some time to practice separately. Whether or not all the scriptures appear as pith instructions depends on whether or not one has gained certainty about this method of practice. Not to mention those who have not studied the Tripitaka (Tibetan: སྡེ་སྣོད་, meaning: the three baskets), even those who have studied the great sutras and tantras for a long time tend to lean towards the scriptures they have studied when practicing the path. Therefore, it is necessary to make a detailed determination. But because I am worried about too many words, I will only say this much. The refutation of wrong views on the method of practice has been explained. How to Train the Mind After Relying on a Spiritual Friend Now it is necessary to explain the order in which the guru guides the disciple who has relied on the spiritual friend in accordance with what has been said before. Therefore, the second part is about the order in which to train the mind after relying on a spiritual friend, which is divided into two parts: leisure.
ི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ་དང་། སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་བླང་བའི་ཕྱིར་དུ་བསྐུལ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དལ་འབྱོར་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ་དང་། རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པའོ། ། ༈ དལ་འབྱོར་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དལ་བ་དང་། འབྱོར་པའོ། ། ༈ དལ་བ། དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས། ཁྲིམས་ཀྱིས་དུད་འགྲོ་འགྲོ་བ་དུ་མའི་ངོ་བོ་དང་། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་སྤོང་དེ་ཡིས་དལ་བ་རྟག་ཏུ་རྙེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བ་ནི་དལ་བའོ། །མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལོག་པར་ལྟ་བ་འཛིན་དང་དུད་འགྲོ་ཉིད། །ཡི་དྭགས་ཉིད་དང་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ 13-2-52b དང་། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་དང་མཐའ་འཁོབ་ཏུ། །ཀླ་ཀློར་སྐྱེ་བ་གླེན་ཞིང་ལྐུགས་པ་ཉིད། །ཚེ་རིང་ལྷ་ཉིད་གང་ཡང་རུང་བར་ནི། །སྐྱེ་བ་ཞེས་བགྱི་མི་ཁོམ་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ། །དེ་དག་དང་བྲལ་ཁོམ་པ་བརྙེས་ནས་ནི། །སྐྱེ་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་འབད་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་འཁོར་རྣམ་བཞི་མི་རྒྱུ་བའི་ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་དང་། གླེན་ལྐུགས་དང་ཡན་ལག་དང་རྣ་བ་སོགས་མ་ཚང་བའི་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མེད་པར་འཛིན་པའི་ལོག་ལྟ་ཅན་དང་། སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་མེད་པའི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་གཉིས་དང་ཐ་མས་ནི་བླང་དོར་ཤེས་པར་མི་ནུས་ལ་གསུམ་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་མི་མོས་པའོ། །ངན་སོང་གསུམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་ལ་ཅུང་ཟད་སྐྱེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བས་མི་ནུས་པ་དང་། ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པར་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་གཟུགས་མེད་པ་གཉིས་ལ་བཤད་ཅིང་། མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་གཏམ་ལས། འདོད་པའི་བྱ་བས་རྟག་ཏུ་གཡེངས་པའི་འདོད་ལྷ་ལ་བཤད་དེ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་གནས་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་ན་གྲོང་ལས་དགོན་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེར་སྐྱེས་མ་ཐག་དང་འཆི་བའི་ཚེ་མ་གཏོགས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་ནས་བསྐལ་ཆེན་མང་པོར་གནས་པར་མངོན་པ་ནས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མེད་ན་ཡོད་པའི་འཕགས་པ་ 13-2-53a མི་ཁོམ་པར་མི་རིགས་པས་དེར་སྐྱེས་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་ཐར་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་སྐལ་བ་མེད་པས་མི་ཁོམ་པའོ། །རྟག་ཏུ་གཡེངས་པའི་འདོད་ལྷ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དེ་དག་ལ་མི་ཁོམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པ་ལས། གནས་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཏུ་དགེ་བ་བྱ་བའི་དལ་བ་མེད་པས་ན་མི་ཁོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འབྱོར་པ། གཉིས་པ་འབྱོར་པ་ལ་གཉིས་ལས། རང་འབྱོར་ལྔ་ནི། མི་ཉིད
【現代漢語翻譯】 敦促爲了在閑暇之處取其精華，以及如何取其精華之方式。 正文： 敦促爲了在閑暇之處取其精華。 第一部分分為三點： 認識閑暇和圓滿，思考其重要性，以及思考其難得性。 正文： 認識閑暇和圓滿。 第一部分分為兩點： 閑暇和圓滿。 正文： 閑暇。 第一點是： 從積聚功德珍寶中，如經文所說：『以戒律，畜生等諸多有情之相，斷絕八無暇，恒常得閑暇。』 也就是說，遠離八種無暇即是閑暇。 八種無暇在《親友書》中提到：『執持邪見與畜生，餓鬼以及地獄生，無有佛陀之教法，邊地生為野蠻人，愚鈍瘖啞及長壽天，無論生於何處皆是，所謂八種無暇之過患，脫離彼等獲得閑暇后，為求斷絕輪迴當精進。』 如是所說。 也就是說，四種顛倒，即不信輪迴的邊地，愚笨和殘疾，以及持有無前後世、無業果、無三寶的邪見者，以及沒有佛陀教法之處。 前兩種和最後一種無法分辨取捨，第三種則不信奉正法。 三惡道眾生很難生起對佛法的智慧，即使稍微生起，也會因痛苦的折磨而無法修行。 長壽天，在《親友書釋》中解釋為無想天和無色界天。 在關於八無暇的討論中，也解釋為終日沉溺於慾望之中的欲界天。 無想天位於第四禪天的廣大果報處，類似於鄉村中的寺廟。 在那裡出生后，除了剛出生和死亡時，心和心所的活動都會停止，並在許多大劫中保持這種狀態，如經文所說。 無色界天中的聖者不應被視為無暇，因為在那裡出生的凡夫俗子沒有修持解脫道的機會，因此是無暇。 終日沉溺的欲界天也與此類似。 因此，這些被稱為無暇。 正如《親友書釋》中所說：『在這八個地方，沒有行善的閑暇，因此被稱為無暇。』 正文： 圓滿。 第二點，圓滿分為兩種。 五種自圓滿是： 成為人。
【English Translation】 An exhortation to take the essence at leisure, and how to take the essence. Text: An exhortation to take the essence at leisure. The first part is divided into three points: Recognizing leisure and endowment, contemplating its importance, and contemplating its rarity. Text: Recognizing leisure and endowment. The first part is divided into two points: Leisure and endowment. Text: Leisure. The first point is: From accumulating the jewel of merit, as the scripture says: 'With discipline, the nature of many beings such as animals, abandoning the eight unfree states, one always obtains leisure.' That is to say, being free from the eight unfree states is leisure. The eight unfree states are mentioned in the 'Letter to a Friend': 'Holding wrong views and being an animal, being a hungry ghost and being born in hell, without the Buddha's teachings and in a borderland, being born as a barbarian, being stupid and mute, and being a long-lived god, wherever one is born, these are the eight faults of being unfree. Having obtained leisure by being free from these, strive to cut off rebirth.' As it is said. That is to say, the four inverted states, namely the borderland that does not believe in reincarnation, being stupid and disabled, and holding wrong views that there is no past and future life, no karma, and no Three Jewels, and the place where there is no Buddha's teaching. The first two and the last one cannot distinguish between what to take and what to abandon, and the third one does not believe in the Dharma. It is very difficult for beings in the three lower realms to generate wisdom about the Dharma, and even if they generate a little, they cannot practice because of the torment of suffering. The long-lived gods are explained in the commentary on the 'Letter to a Friend' as the unconscious realm and the formless realm. In the discussion about the eight unfree states, it is also explained as the desire realm gods who are always indulging in desires. The unconscious realm is located in a large fruition place in the fourth dhyana heaven, similar to a temple in a village. After being born there, except for the time of birth and death, the activities of mind and mental factors will stop, and they will remain in this state for many great kalpas, as the scripture says. The noble ones in the formless realm should not be regarded as unfree, because ordinary people born there do not have the opportunity to practice the path of liberation, so they are unfree. The desire realm gods who are always indulging are similar to this. Therefore, these are called unfree. As the commentary on the 'Letter to a Friend' says: 'In these eight places, there is no leisure to do good, so they are called unfree.' Text: Endowment. The second point, endowment is divided into two types. The five personal endowments are: Being human.
་དབུས་སྐྱེས་དབང་པོ་ཚང་། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་གནས་ལ་དད། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་དབུས་སུ་སྐྱེས་པ་ནི། འཁོར་རྣམ་བཞི་རྒྱུ་བ་ཡོད་སར་སྐྱེས་པའོ། །དབང་པོ་ཚང་བ་ནི། གླེན་ལྐུགས་སུ་མ་སོང་ཞིང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དང་མིག་རྣ་སོགས་ཚང་བའོ། །ལས་མཐའ་མ་ལོག་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱས་སམ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་མ་ཡིན་པའོ། །གནས་ལ་དད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་གནས་འདུལ་བ་ལ་དད་པ་སྟེ་འདུལ་བ་ནི་འདིར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ག་ལ་བྱའོ། །ལྔ་པོ་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཤིང་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་རང་གི་འབྱོར་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཞན་འབྱོར་ལྔ་ནི། སངས་རྒྱས་བྱོན་དང་དམ་ཆོས་སྟོན། །བསྟན་པ་གནས་དང་དེ་རྗེས་འཇུག ། གཞན་ཕྱིར་སྙིང་ནི་བརྩེ་བ་འོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བྱོན་པའམ་འབྱུང་བ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་ཚོགས་བསགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་ 13-2-53b འདུག་སྟེ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའོ། །དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སམ་དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆོས་སྟོན་པའོ། །ཆོས་བསྟན་པ་གནས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཤིང་ཆོས་བསྟན་པ་ནས་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་བར་དུ་དོན་དམ་པའི་དམ་ཆོས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་མ་ཉམས་པའོ། །ཆོས་གནས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ནི། ཆོས་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་མཐུ་ཡོད་པར་རིག་ནས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའོ། །གཞན་གྱི་ཕྱིར་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱེད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་པོ་དང་སྦྱིན་བདག་གིས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་སྟེར་བའོ། །དེ་ལྔ་ནི་གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཅིང་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་ཆ་རྐྱེན་ཡིན་པས་གཞན་འབྱོར་རོ། །ཉན་ས་ལས་བཤད་པའི་གཞན་འབྱོར་བཞི་ནི་ད་ལྟ་མ་ཚང་བར་སྣང་ཡང་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་ཆོས་བསྟན་པ་རྣམས་གནས་པ་དང་ཆོས་གནས་པ་རྣམས་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ནི་རྗེས་མཐུན་པ་ཚང་དུ་རུང་ངོ་། ། ༈ དེ་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ། གཉིས་པ་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་བསམ་པ་ནི། གཏན་གྱི་བདེ་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་མ་བྱུང་ན་མ་ཤི་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ཙམ་ལ་བརྩོན་པ་ནི་དུད་འགྲོ་ལ་ཡང་ཡོད་པས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་དང་འདྲ་སྟེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་གླང་བུ་ཁྲོན་ཟབ་ཁ་ནས་འཁྲུངས་པ་ཡི། །རྩྭ་ལོ་ཁམ་འགའ་ལ་ནི་ཡིད་ནི་ཆགས་གྱུར་ནས། །རྙེད་པ་གྲུབ་པ་མེད་པར་གཡང་དུ་ལྷུང་བ་ལྟར། །འཚོ་བའི་འཇིག་རྟེན་བདེ་ལྡན་འདོད་ 13-2-54a པའང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་བསྒྲུབ་པ་ནི་
【現代漢語翻譯】 『具足閑暇之自圓滿，不墮邊業信處所。』這是（頌詞）。其中，『生於中央』是指生於具有四眾弟子游化之處；『具足諸根』是指未成癡啞，肢體、小肢以及眼耳等齊全；『不墮邊業』是指未曾做過或教唆他人做過五無間罪；『信處所』是指信奉能生起世間和出世間一切善法的處所——律藏，此處律藏指三藏。 這五者由自身所具足，是修法的順緣，因此稱為『自圓滿』。 『他圓滿』有五種：『佛陀降臨正法演，教法住世隨法行，為他慈心而行施。』這是（頌詞）。其中，『佛陀降臨』或『出現』是指歷經無數劫積聚資糧，于菩提樹下證得圓滿正覺；『正法演說』是指佛陀或其聲聞弟子宣說佛法；『教法住世』是指從佛陀成佛說法直至涅槃之間，如實修持能證悟勝義諦的正法而不衰敗；『教法住世隨法行』是指了悟佛法后，深知其具有使眾生現證勝義諦的力量，從而依所悟之法而行；『為他慈心而行施』是指佈施者和施主佈施法衣等物。 這五者存在於他人相續中，是修法的順緣，因此稱為『他圓滿』。 《聲聞地》中所說的四種他圓滿現在看來並不完整，但宣說正法、住持教法以及隨教法而行，這些隨順之法是可以具足的。 思惟暇滿難得之義 第二，思惟暇滿難得之義：爲了成就究竟的安樂，若不修習清凈之法，僅致力於獲得未死之前的安樂和消除痛苦，則與旁生無異。即使轉生善趣，也與旁生相似。《親友書》中說：『如牛犢于深坑邊，唯貪幾口鮮嫩草，不知墮入深淵中，貪戀世間安樂亦如是。』因此（要精進修法）。 總的來說，修習這樣的佛法，特別是修習大乘道，是十分重要的。
【English Translation】 'Complete with leisure and endowment, not falling into extreme deeds, and having faith in the place.' This is (the verse). Among them, 'born in the central region' means being born in a place where the fourfold assembly of disciples travels; 'complete with faculties' means not being born as an idiot or mute, and having complete limbs, minor limbs, eyes, ears, etc.; 'not falling into extreme deeds' means not having committed or caused others to commit the five heinous crimes; 'having faith in the place' means having faith in the Vinaya (藏文：འདུལ་བ་，梵文天城體：विनय，梵文羅馬擬音：vinaya，漢語字面意思：調伏) which is the place where all virtuous dharmas of the world and beyond arise, and here Vinaya refers to the three pitakas. These five are possessed by oneself and are conducive to practicing Dharma, hence they are called 'self-endowment'. The five 'other endowments' are: 'Buddha appears and teaches the Dharma, the teachings abide and one follows them, and one acts with loving-kindness for others.' This is (the verse). Among them, 'Buddha appears' or 'arises' means accumulating merit for countless kalpas and attaining perfect enlightenment under the Bodhi tree; 'teaching the Dharma' means the Buddha or his Shravaka (藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞) teaching the Dharma; 'the teachings abide' means that from the time the Buddha attained enlightenment and taught the Dharma until his Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་，梵文天城體：निर्वाण，梵文羅馬擬音：nirvāṇa，漢語字面意思：寂滅)，the true Dharma that realizes the ultimate truth is practiced without decline; 'following the teachings that abide' means that after realizing the Dharma, one knows that it has the power to enable beings to directly realize the ultimate truth, and thus follows the teachings as one has realized them; 'acting with loving-kindness for others' means that the giver and the patron give robes and other things. These five exist in the continuum of others and are conducive to practicing Dharma, hence they are called 'other endowments'. The four other endowments mentioned in the Śrāvakabhūmi do not seem to be complete now, but teaching the Dharma, abiding by the teachings, and following the teachings can be complete with conducive factors. Reflecting on the Greatness of Leisure and Endowment Second, reflecting on the greatness of leisure and endowment: In order to achieve ultimate happiness, if one does not practice pure Dharma, but only strives to obtain happiness and eliminate suffering before death, then one is no different from animals. Even if one is reborn in a good realm, one is similar to animals. The Letter to a Friend says: 'Like a calf on the edge of a deep pit, only craving a few mouthfuls of fresh grass, unaware of falling into the abyss, so too is the desire for worldly happiness.' Therefore (one should practice diligently). In general, practicing such Dharma, especially practicing the Mahayana (藏文：ཐེག་ཆེན་，梵文天城體：महायान，梵文羅馬擬音：mahāyāna，漢語字面意思：大乘) path, is very important.
རྟེན་གང་རུང་རུང་གིས་མི་ཆོག་པས་སྔར་བཤད་པའི་རྟེན་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཐོབ་དགོས་ཏེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བདེ་གཤེགས་ལམ་རྟེན་འགྲོ་བ་འདྲེན་པར་ཆས་གྱུར་ཅིང་། །སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེན་མི་ཡིས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ། །ལམ་དེ་ལྷ་དང་ཀླུ་ཡིས་རྙེད་མིན་ལྷ་མིན་དང་། །མཁའ་ལྡིང་རིག་འཛིན་མི་འམ་ཅི་དང་ལྟོ་འཕྱེས་མིན། །ཞེས་དང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། མིར་སྐྱེས་ནའང་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་དང་ལྡན་ཡང་གནས་མཆོག་ཡིན་པས་བསྐལ་པ་བྱེ་བར་ཡང་རྙེད་དཀའོ། །ལྷ་དག་འཆི་བ་ནའང་ལྷ་གཞན་དག་ཁྱོད་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག །བདེ་འགྲོ་ནི་མིའི་འགྲོ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལྷ་རྣམས་ཀྱང་རྟེན་འདི་ལ་སྨོན་གནས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་མིའི་རྟེན་ལ་ལམ་ལ་སྦྱངས་པའི་བག་ཆགས་འཐུག་པའི་འདོད་ལྷ་ཁ་ཅིག་དང་པོར་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྟེན་དུ་རུང་ཡང་ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་དང་པོར་འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། འདོད་ལྷ་ཕལ་ཆེར་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་གསུངས་པས་ལམ་ཐོག་མར་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་གླིང་གསུམ་གྱི་རྟེན་བསྔགས་ལ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་རྟེན་བསྔགས་སོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བའི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་པ་འདི་བདག་གིས་ཅིའི་ཕྱིར་ 13-2-54b འབྲས་བུ་མེད་པར་བྱ། འདི་དོན་མེད་དུ་བྱས་ན་ནི་རང་གིས་རང་བསླུས་པ་དང་རྨོངས་ཚབས་འདི་ལས་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཀྱི་འཕྲང་མང་པོ་ལ་བརྒྱུད་བརྒྱུད་དེ་ལན་ཅིག་ཙམ་ཐར་པ་འདི་དོན་མེད་དུ་བྱས་ནས། ཡང་གནས་དེ་དག་ཏུ་ལོག་ནས་འགྲོ་ན་ནི་རིག་སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་བཞིན་དུ་བདག་ནི་སེམས་མེད་པར་གྱུར་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། འཕགས་པ་དཔའ་བོས། གང་ཞིག་ཐོབ་ན་འཁོར་བ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ས་བོན་བསྐྲུན། །བྱང་ཆུབ་དཔལ་གྱི་ས་བོན་མཆོག ། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་ལས་ལྷག་པའི། །ཡོན་ཏན་རྒྱུན་གྱི་མི་རྣམས་ནི། །སུ་ཞིག་འདིར་དེ་འབྲས་མེད་བྱེད། །ཅེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདི་འདྲའི་དལ་བ་རྙེད་གྱུར་ནས། །བདག་གིས་དགེ་གོམས་མ་བྱས་ན། །འདི་ལས་བསླུས་པ་གཞན་མེད་དེ། །འདི་ལས་རྨོངས་པའང་གཞན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་དེ་རྟོགས་ནས། །རྨོངས་པས་ཕྱིས་ཀྱང་སྒྱིད་ལུག་ན། །འཆི་བར་འགྱུར་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ། །མྱ་ངན་ཆེན་པོ་ལྡང་བར་འགྱུར། །དམྱལ་མེ་བཟོད་དཀས་ཡུན་རིང་དུ། །བདག་གི་ལུས་ལ་བསྲེགས་གྱུར་ན། །འགྱོད་པ་མི་བཟད་མེ་འབར་བས། །སེམས་གདུང་འགྱུར་བར་གདོན་མི་ཟ། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་ཕན་པའི་ས། །ཅི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་རྙེད་གྱུར་ནས། །
【現代漢語翻譯】 因為任何所依都不能勝任，所以必須獲得如前所述的所依。如《勸發勝心經》中說：『善逝道之所依，成為引導眾生之舟筏，心力強大之人所能獲得，天與龍皆不能得，非天與金翅鳥，明咒持者非人與腹行亦不能得。』即使從入胎來說，雖然生於人道也具有無盡的痛苦，但仍是殊勝之處，百千劫也難以獲得。諸天眾臨終時也會說：『愿你得生善趣！』善趣即是人趣。』如是所說，諸天也把此（人身）作為羨慕之處。此外，以前在人身時對道有串習深厚的欲界天神，最初可以作為證悟真諦的所依，但上界天的所依最初不可能獲得聖道。而且大多數欲界天神也如前所說，屬於無暇之處，因此最初修道的所依，人身最為殊勝。而且，聲音不悅耳的（邊地）不能作為持戒的所依，因此稱讚三大洲的所依，其中又稱讚贍部洲的所依。因此，獲得如此好的所依，我為何要讓它沒有結果呢？如果讓它毫無意義，那就是自己欺騙自己，沒有比這更愚蠢的了。好不容易從惡趣等無暇之處的眾多險道中解脫出來一次，卻讓它毫無意義，如果又回到那些地方去，就像被明咒迷惑了一樣，我豈不是變得沒有心了嗎？』等等，要反覆地思維。如聖勇說：『若有獲得輪迴之，度越彼岸之種子，菩提功德之勝種，勝過如意寶珠者，具足功德之士夫，誰令此等無果耶？』《入行論》中也說：『既得此閑暇，我若不修善，則更無自欺，亦無過此愚。若我已知此，仍為懈怠故，臨終大苦時，當生大憂悔。難忍地獄火， দীর্ঘকালং যো মযা ভুక్తঃ।若以猛火焚， দীর্ঘকালং যো মযা ভুక్తঃ。焚燒我身時，定當痛心悔。極難得利益，既已偶獲得，』 Because any basis is not competent, so it is necessary to obtain the basis as mentioned before. As it is said in the 『Letter of Encouragement』: 『The basis of the Sugata's path, becomes a raft to guide beings, what is obtained by a person with great mental strength, cannot be obtained by gods and nagas, not by asuras and garudas, nor by vidyadharas, non-humans, or those who crawl on their bellies.』 Even from the perspective of entering the womb, although being born in the human realm also has endless suffering, it is still a supreme place, difficult to obtain even in hundreds of thousands of kalpas. When the gods are dying, they will also say: 『May you be born in a good realm!』 A good realm is the human realm. As it is said, the gods also regard this (human body) as a place of envy. Furthermore, some desire realm gods who had strong imprints of practicing the path in their previous human lives can initially serve as a basis for realizing the truth, but it is impossible to attain the noble path for the first time in the basis of the higher realms. Moreover, most desire realm gods are also said to be in unfavorable states as mentioned before, so the human body is the most excellent basis for initially practicing the path. Moreover, a place with unpleasant sounds cannot serve as a basis for upholding vows, so the basis of the three continents is praised, and among them, the basis of Jambudvipa is praised. Therefore, having obtained such a good basis, why should I let it be fruitless? If I let it be meaningless, then it is deceiving myself, and there is nothing more foolish than this. Having barely escaped once from the many dangerous paths of unfavorable states such as the lower realms, but letting it be meaningless, if I return to those places again, it is as if I have been deluded by a mantra, wouldn't I become mindless? 』 etc., should be contemplated repeatedly. As Arya Shura said: 『If one obtains the seed of crossing beyond samsara, the supreme seed of the glory of enlightenment, surpassing the wish-fulfilling jewel, who would render these qualities of a virtuous person fruitless?』 It is also said in the 『Guide to the Bodhisattva's Way of Life』: 『Having obtained this leisure, if I do not cultivate virtue, then there is no greater self-deception, nor is there greater foolishness than this. If I know this, but still remain lazy, then at the time of death, great sorrow will arise. When the unbearable fires of hell burn my body for a long time, I will surely regret with unbearable burning, and my mind will undoubtedly be tormented. Having accidentally obtained a beneficial place that is extremely difficult to find,』
【English Translation】 Because any basis is not competent, so it is necessary to obtain the basis as mentioned before. As it is said in the 『Letter of Encouragement』: 『The basis of the Sugata's path, becomes a raft to guide beings, what is obtained by a person with great mental strength, cannot be obtained by gods and nagas, not by asuras and garudas, nor by vidyadharas, non-humans, or those who crawl on their bellies.』 Even from the perspective of entering the womb, although being born in the human realm also has endless suffering, it is still a supreme place, difficult to obtain even in hundreds of thousands of kalpas. When the gods are dying, they will also say: 『May you be born in a good realm!』 A good realm is the human realm. As it is said, the gods also regard this (human body) as a place of envy. Furthermore, some desire realm gods who had strong imprints of practicing the path in their previous human lives can initially serve as a basis for realizing the truth, but it is impossible to attain the noble path for the first time in the basis of the higher realms. Moreover, most desire realm gods are also said to be in unfavorable states as mentioned before, so the human body is the most excellent basis for initially practicing the path. Moreover, a place with unpleasant sounds cannot serve as a basis for upholding vows, so the basis of the three continents is praised, and among them, the basis of Jambudvipa is praised. Therefore, having obtained such a good basis, why should I let it be fruitless? If I let it be meaningless, then it is deceiving myself, and there is nothing more foolish than this. Having barely escaped once from the many dangerous paths of unfavorable states such as the lower realms, but letting it be meaningless, if I return to those places again, it is as if I have been deluded by a mantra, wouldn't I become mindless? 』 etc., should be contemplated repeatedly. As Arya Shura said: 『If one obtains the seed of crossing beyond samsara, the supreme seed of the glory of enlightenment, surpassing the wish-fulfilling jewel, who would render these qualities of a virtuous person fruitless?』 It is also said in the 『Guide to the Bodhisattva's Way of Life』: 『Having obtained this leisure, if I do not cultivate virtue, then there is no greater self-deception, nor is there greater foolishness than this. If I know this, but still remain lazy, then at the time of death, great sorrow will arise. When the unbearable fires of hell burn my body for a long time, I will surely regret with unbearable burning, and my mind will undoubtedly be tormented. Having accidentally obtained a beneficial place that is extremely difficult to find,』
བདག་ཉིད་ཤེས་དང་ལྡན་བཞིན་དུ། །ཕྱིར་ཡང་དམྱལ་བ་དེར་ཁྲིད་ན། །སྔགས་ཀྱིས་རྨོངས་པར་བྱས་པ་བཞིན། །བདག་ལ་འདིར་སེམས་མེད་དུ་ཟད། །ཅིས་རྨོངས་བདག་ 13-2-55a ཀྱང་མ་ཤེས་ཏེ། །བདག་གི་ཁོང་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྟོན་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་སྤྱན་སྔ་བ་ལ། དལ་བ་འབྱོར་པ་མིའི་ལུས་ཐོབ་པ་དྲན་ནམ་གསུང་བ་དང་། སྤྱན་སྔ་ཡང་ཐུགས་དམ་ལ་འཇུག་རེས་ཀྱིས། གང་ཚེ་རང་དབང་འཇུག་ཅིང་མཐུན་གནས་པ། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་འཛིན་པར་མི་བྱེད་ན། །གཡང་སར་ལྷུང་བས་གཞན་དབང་འཇུག་འགྱུར་བ། །དེ་ལས་ཕྱིས་ནས་གང་གིས་སློང་བར་འགྱུར། །ཞེས་འཇུག་པ་ནས་གསུངས་པ་དེ་ལན་རེ་རེ་བཏོན་ནས་ཐུགས་དམ་མཛད་པ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མཐར་ཐུག་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་ཆེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་མངོན་མཐོའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྟེན་འདིས་བདེ་བླག་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་ལུགས་རྣམས་ཀྱང་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་དོན་ཆེ་བའི་རྟེན་དེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ཉིན་མཚན་དུ་མ་འབད་པར་ཆུད་གཟན་ན་རིན་པོ་ཆེའི་གླིང་ནས་ལག་སྟོང་དུ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མར་ཡང་བདེ་བས་ཕོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་དལ་བའི་རྟེན་མི་འཐོབ་ལ་དེ་མ་ཐོབ་ན་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བས་དེ་བས་བསླུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་བསམ་སྟེ། འཕགས་པ་དཔའ་བོས། གང་ཞིག་དགེ་བས་ཕྱུག་པའི་མི། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ཀྱིས་ཐོབ་ནས། །འདིར་ནི་རྨོངས་པས་བསོད་ནམས་གཏེར། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མི་གསོག་པ། །དེ་དག་ 13-2-55b འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ། །མི་བཟད་མྱ་ངན་ཁང་པར་འཇུག ། རིན་ཆེན་གླིང་ཕྱིན་ཚོང་པ་ནི། །ལག་པ་སྟོང་པས་རང་ཁྱིམ་བཞིན། །དགེ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་མེད་པར། །ཕྱི་ནས་ཡང་ནི་ཐོབ་མ་ཡིན། །མི་མ་ཐོབ་པར་བདེ་བ་ནི། །ཇི་ལྟར་དེ་བདེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད། །དེ་བས་ཕ་རོལ་བསླུས་ཡོད་མིན། །དེ་ལས་མཆོག་ཏུ་རྨོངས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་ལ་གླ་རྔན་བྱིན་ནས་ནི། །ད་ནི་རང་གི་དོན་བྱེད་ཆུག ། ཕན་པ་མེད་པར་འདི་ལ་ནི། །ཐམས་ཅད་སྦྱིན་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་དང་། མི་ཡི་གྲུ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཆུ་བོ་ཆེ་ལས་སྒྲོལ། །གྲུ་འདི་ཕྱི་ནས་རྙེད་དཀའ་བས། །རྨོངས་པ་དུས་སུ་གཉིད་མ་ལོག ། ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །པོ་ཏོ་བའི་དཔེ་ཆོས་ལས་ཀྱང་། སྲིན་བུས་ཕྱག་འཚལ་རྐྱང་ལ་ཞོན། །གཙང་པའི་ཉ་དང་སྨེ་འུ་ཟན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམས་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བསྐྱེད་དོ། ། ༈ རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ། གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 如果我明明知道卻還被帶到地獄，就像被咒語迷惑一樣，我在這裡簡直就像沒有心一樣。我也不知道自己是如何被迷惑的，我的內心到底有什麼？』正如（經文）所說的那樣。世尊也曾問阿底峽尊者：『你還記得得到暇滿人身嗎？』阿底峽尊者也輪流進入禪定，唸誦：『當自己能夠自主且和諧相處時，如果不執著於此，就會因墜入懸崖而受他人支配，到那時又有誰能救得了你呢？』像這樣，每次唸誦一句來修持。同樣，考慮到究竟的意義重大，也要考慮到暫時的利益，比如憑藉這個暇滿人身，可以輕易地獲得增上生的身體、受用和圓滿的眷屬，以及佈施、持戒、忍辱等等。像這樣，考慮到增上生和決定勝的重大意義，如果日夜不努力地積累它們的因，那就是從珍寶島空手而歸。來世也會貧困潦倒，無法獲得暇滿人身，如果得不到暇滿人身，痛苦就會接連不斷地到來，還有什麼比這更愚蠢的呢？』正如聖勇所說：『那些擁有善業財富的人，歷經無數劫才獲得（暇滿人身），卻因為愚癡而不積累哪怕一點點的福德資糧，這些人死後會進入無法忍受的悲傷之屋，就像去了珍寶島的商人，卻空手返回自己的家。如果沒有行持十善業的道路，來世也無法獲得（暇滿人身），如果得不到暇滿人身，快樂又在哪裡呢？那只有痛苦。所以沒有比這更愚蠢的了。』像這樣。思考之後，要生起強烈的取精要之心。正如《入行論》所說：『既然已經付出了代價，現在就讓它為自己做事吧！不要毫無意義地把一切都給它。』以及『依靠人身的船隻，才能從痛苦的大河中解脫出來。這艘船以後很難得到，愚蠢的人啊，不要在（該努力的時候）睡大覺！』正如（經文）所說。博朵瓦的教言中也說：『像蟲子一樣騎著掃帚，像漁夫一樣捕撈魚蝦。』像這樣思考，生起取精要之心。 第三，思維極其難得。就像這樣
【English Translation】 If I am knowingly led to hell, as if bewildered by a mantra, I am simply without heart here. I do not even know how I am bewildered; what is within me?' As it is said. The Teacher also asked Atisha: 'Do you remember obtaining the leisure and endowment of a human body?' Atisha also entered into meditation in turns, reciting: 'When one is able to be independent and live harmoniously, if one does not cling to this, one will be dominated by others by falling into a precipice; who will be able to save you from that later?' Like this, he meditated by reciting each sentence in turn. Similarly, considering the ultimate meaning to be important, one should also consider the temporary benefits, such as the fact that with this leisure and endowment, one can easily accomplish the causes for higher rebirth, enjoyment, and perfect retinue, as well as generosity, ethics, patience, and so on. Like this, considering the great importance of higher rebirth and definite goodness, if one does not strive day and night to accumulate their causes, it is like returning empty-handed from the Isle of Jewels. In the future, one will also be impoverished and unable to obtain leisure and endowment; if one does not obtain leisure and endowment, suffering will come continuously; what could be more foolish than that?' As Arya Shura said: 'Those who are rich in virtue, having obtained (leisure and endowment) after countless eons, yet out of ignorance do not accumulate even a little bit of the treasure of merit, these beings will enter the unbearable house of sorrow in the next world, like a merchant who went to the Isle of Jewels but returned to his own home empty-handed. Without the path of the ten virtuous actions, one will not be able to obtain (leisure and endowment) in the future. If one does not obtain a human body, where is happiness? There is only suffering. Therefore, there is nothing more foolish than that.' Like this. After thinking, one should generate a strong desire to take the essence. As the Bodhicharyavatara says: 'Since you have already paid the price, now let it work for you! Do not give everything to it meaninglessly.' And 'Relying on the boat of the human body, one can cross the great river of suffering. This boat is difficult to find in the future; foolish one, do not sleep (when you should be striving)!' As it is said. In Potowa's teachings, it is also said: 'Like a worm riding on a broom, like a fisherman catching fish and shrimp.' Like this, think and generate the desire to take the essence. Third, contemplating its extreme rarity. Like that
ུའི་དལ་བ་དེ་ཡང་། ལུང་གཞི་ལས། ངན་འགྲོ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་དེར་སྐྱེ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོའི་རྡུལ་དང་། དེ་ནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་སེན་མོའི་རྩེ་མོས་བླངས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་ཞིང་། བདེ་འགྲོ་གཉིས་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་ནི་ས་ཆེན་པོ་དང་། དེ་ནས་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ནི་ཕྱག་སེན་གྱི་རྩེ་མོས་བཞེས་པའི་རྡུལ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་གཉིས་ཀ་ནས་རྙེད་པར་དཀའོ། །དེ་ཙམ་དུ་ 13-2-56a རྙེད་པར་དཀའ་བ་རང་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཕལ་མོ་ཆེར་ན་མི་རྣམས་ནི། །དམ་པ་མ་ཡིན་ཕྱོགས་ཡོངས་འཛིན། །དེས་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས། །ཕལ་ཆེར་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདེ་འགྲོ་མི་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཕལ་ཆེར་དམ་པ་མིན་པ་མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མང་ལ་དེས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལྟ་བུ་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཀྱང་བསྐལ་པར་མནར་མེད་དུ་གནས་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་དུ་མར་སྔོན་བསགས་པའི་སྡིག་པ་འབྲས་བུ་མ་ཕྱུང་ཞིང་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་དུ་མ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་བསྐལ་པ་དུ་མར་གནས་དགོས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟ་ནའང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་འདག་ངེས་སུ་སྦྱོང་ཞིང་། གསར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་སྡོམ་པར་བྱེད་ན་བདེ་འགྲོ་མི་དཀོན་ནའང་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་ལ་ངན་འགྲོར་སོང་ན་དགེ་བ་ནི་མི་བྱེད་ལ་སྡིག་པ་ནི་རྒྱུན་དུ་བྱེད་པས་བསྐལ་པ་དུ་མར་ཡང་བདེ་འགྲོའི་མིང་ཡང་མི་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་གི་སྤྱོད་པ་འདི་འདྲས་ནི། །མི་ཡི་ལུས་ཀྱང་འཐོབ་མི་འགྱུར། །མི་ལུས་ཐོབ་པར་མ་གྱུར་ན། །སྡིག་པ་འབའ་ཞིག་དགེ་བ་མེད། །གང་ཚེ་དགེ་སྤྱད་སྐལ་ལྡན་ཡང་། །དགེ་བ་བདག་གིས་མ་བྱས་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ 13-2-56b རྨོངས་པ། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་ཡོད། །དགེ་བ་དག་ཀྱང་མ་བྱས་ལ། །སྡིག་པ་དག་ཀྱང་ཉེར་བསགས་ན། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །བདེ་འགྲོའི་སྒྲ་ཡང་ཐོས་མི་འགྱུར། །དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་བཅོམ་ལྡན་གྱིས། །རྒྱ་མཚོ་ཆེར་གཡེངས་གཉའ་ཤིང་གི ། བུ་གར་རུས་སྦལ་མགྲིན་ཆུད་ལྟར། །མི་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཐོབ་དཀར་གསུངས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་བྱས་སྡིག་པས་ཀྱང་། །བསྐལ་པར་མནར་མེད་གནས་འགྱུར་ན། །ཐོག་མེད་འཁོར་བར་བསགས་སྡིག་གིས། །བདེ་འགྲོར་མི་འགྲོ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་པ་རྣམས་ཟད་ནས་ཡང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བས་ཐར་བར་མི་དཀའོ་སྙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་དེ་མྱོང་བཞིན་དུ་སྡིག་པ་འཕྲལ་འཕྲལ་ལ་གསོག་པས་ངན་འགྲ
【現代漢語翻譯】 即使是獲得閑暇，經文中也說：『從惡趣死亡並轉生到善趣，就像大地上的塵土；從善趣轉生到惡趣，就像指甲尖端挑起的塵土。』又說，『從兩個善趣死亡並轉生到惡趣，就像大地；從惡趣轉生到善趣，就像用指甲尖端取起的塵土。』因此，無論從善趣還是惡趣，獲得閑暇都非常困難。 如果有人認為僅僅是這樣就難以獲得閑暇，那又是什麼原因呢？《四百論》中說：『大多數人執著于非正法，因此，凡夫俗子大多必定墮入惡趣。』就像這樣，即使是善趣的人，也大多執著于非正法，執著于殺盜淫妄等十不善業，因此墮入惡趣。此外，僅僅是對菩薩產生一剎那的嗔恨，也要在地獄中經歷無數劫的痛苦。更何況，在無數世中積累的罪業，如果未懺悔清凈，未用對治力摧毀，它們存在於自相續中，必定會導致在惡趣中經歷無數劫的痛苦。即使能夠清凈過去積累的惡趣之因，並關閉新造惡業之門，從而不難獲得善趣，但這樣的人也極其稀少。如果不這樣做，就會墮入惡趣，一旦墮入惡趣，就不會行善，只會不斷作惡，因此在無數劫中連善趣的名字都聽不到，所以難以獲得閑暇。《入菩薩行論》中說：『以我如此之行徑，人身亦且不得獲，人身若且不得獲，唯作罪惡無善行。於行善事有緣時，我若未作諸善事，眾苦所盲諸惡趣，爾時我將作何為？善事未作罪積聚，百俱胝劫縱逝矣，難聞善趣之名聲。』因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）說：『如大海中漂盪之軛木孔，盲龜頸入極難得，得人亦極難。』僅僅造作一剎那的罪業，也會在地獄中經歷無數劫的痛苦，更何況在無始輪迴中積累的罪業，又怎麼能期望轉生到善趣呢？ 如果有人認為，在經歷惡趣的痛苦時，過去的惡業就會耗盡，然後就能轉生到善趣，所以解脫並不困難，那麼要知道，在感受痛苦的同時，還會不斷地造作新的罪業，因此會不斷地墮入惡趣，所以解脫非常困難。
【English Translation】 Even obtaining leisure is difficult. The scriptures say: 'To die from the lower realms and be reborn in the higher realms is like the dust of the great earth; to be reborn in the lower realms from the higher realms is like the dust picked up by the tip of a fingernail.' It is also said, 'To die from the two higher realms and be reborn in the lower realms is like the great earth; to be reborn in the higher realms from the lower realms is like the dust taken up by the tip of a fingernail.' Therefore, it is very difficult to obtain leisure from both the higher and lower realms. If one wonders why it is so difficult to obtain leisure, the Four Hundred Verses says: 'For the most part, people are attached to non-virtue, therefore, ordinary beings mostly go to the lower realms.' Just like that, even beings in the higher realms are mostly attached to non-virtue, attached to the ten non-virtuous actions such as killing, stealing, and lying, and therefore fall into the lower realms. Furthermore, even a single moment of anger towards a Bodhisattva requires one to remain in Avici hell for countless eons. What need is there to mention that those who have accumulated sins in many lifetimes, which have not been purified or destroyed by antidotes, and which exist in their own minds, will inevitably remain in the lower realms for countless eons? Even if one could purify the causes of the lower realms accumulated in the past and close the door to newly created sins, so that it would not be difficult to obtain the higher realms, such people are extremely rare. If one does not do this, one will fall into the lower realms, and once one falls into the lower realms, one will not do good but will constantly do evil, so one will not even hear the name of the higher realms for countless eons, so it is difficult to obtain leisure. The Bodhicaryavatara says: 'By deeds such as these of mine, I shall not even gain a human state. If I fail to gain a human state, I shall only do evil and no good. When I have the opportunity to practice virtue, if I do not do good deeds, what shall I do then, blinded by all the sufferings of the lower realms? If I do not do good deeds and accumulate sins, even if hundreds of millions of eons pass, I shall not hear the sound of the higher realms.' Therefore, the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) said: 'Just as it is extremely difficult for a blind turtle to put its neck into the hole of a yoke floating on the great ocean, so it is extremely difficult to obtain a human state.' Even a single moment of sin can cause one to remain in Avici hell for countless eons, what need is there to mention that one will not go to the higher realms with the sins accumulated in beginningless samsara? If someone thinks that when experiencing the suffering of the lower realms, the past bad karma will be exhausted, and then one can be reborn in the higher realms, so liberation is not difficult, then know that while experiencing suffering, one will constantly create new sins, so one will constantly fall into the lower realms, so liberation is very difficult.
ོ་ནས་ཤི་འཕོས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་བརྒྱུད་དགོས་པས་ཐར་བར་དཀའ་སྟེ། དེ་ཙམ་ཁོ་ན་མྱོང་གྱུར་ནས། །དེ་ནི་རྣམ་ཐར་མི་འགྱུར་ཏེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་མྱོང་བཞིན་དུ། །སྡིག་པ་གཞན་དག་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྙེད་དཀའ་བ་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་རྟེན་འདི་ཉེས་སྤྱོད་ལ་བཀོལ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཆུད་ཟོས་པར་བལྟས་ལ་དམ་ཆོས་བསྒྲུབ་པས་དུས་འདའ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བསྐྱེད་དེ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེར་གནས་གཉའ་ཤིང་བུག་པ་དང་། །རུས་སྦལ་ཕྲད་པ་བས་ཀྱང་དུད་འགྲོ་ལས། །མི་ཉིད་ཆེས་ཐོབ་དཀའ་བས་མི་དབང་གིས། །དམ་ཆོས་སྤྱད་པས་དེ་འབྲས་མཆིས་པར་མཛོད། །གང་ཞིག་ 13-2-57a གསེར་སྣོད་རིན་ཆེན་སྤྲས་པ་ཡིས། །ངན་སྐྱུགས་འཕྱག་པར་བགྱིད་པ་དེ་བས་ཀྱང་། །གང་ཞིག་མི་རུ་སྐྱེས་ནས་སྡིག་པའི་ལས། །བགྱིད་པ་དེ་ནི་ཆེས་རབ་བླུན་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། མི་ཡི་དངོས་པོ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་རྙེད་གྱུར་ནས། །དོན་དུ་བརྣག་པ་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་བརྟུན་ཏེ་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་སྤྱན་སྔ་ལ་བག་རེ་ཕྱོགས་གསུང་བ་ལ། དེ་ལྟར་འཚལ་བ་ལ་དལ་འབྱོར་འདི་རྙེད་པར་དཀའ་བས་གསུང་བ་དང་། འཕན་ཡུལ་ན་རྨའི་ཕྱྭ་མཁར་བྱ་བ་རྡོས་ཅན་ཞིག་ཡོད་པ་དགྲས་ཕྲོགས་ནས་ཡུན་རིང་ཞིག་ཁ་ཉེན་པོར་སོང་བས། རྒད་པོ་ཞིག་མཁར་དེས་གདུངས་ཡོད་པ་ལ་ལན་ཅིག་མཁར་དེ་ཐོབ་ཟེར་བ་ཐོས་པས་འགྲོ་མི་ནུས་བཞིན་དུ་མདུང་ཞིག་བཟུང་ནས་བཤལ་དྲུད་བྱེད་ཅིང་རྨའི་ཕྱྭ་མཁར་ཐོབ་པ་འདི་རྨི་ལམ་མིན་ན་རུང་སྟེ་ཟེར་བ་ལྟར། དལ་འབྱོར་ཐོབ་པ་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་དགའ་བ་རྙེད་ནས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དགོས་ཞེས་པོ་ཏོ་བ་གསུང་བ་ལྟར་བློ་དེ་ལྟ་བུ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ལ་ཆོས་བཞི་བསམ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའང་དམ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་ནུས་པ་ནི། ཕྱིའི་རྐྱེན་བཤེས་གཉེན་དང་ནང་གི་རྐྱེན་དལ་འབྱོར་དང་ 13-2-57b ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཚེ་འདིར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། འདིར་མ་བསྒྲུབས་ན་སྐྱེ་བ་དུ་མར་དལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟ་ཉིད་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ནི། ནམ་འཆི་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གསུམ་པས་ནི་སྐྱེ་བ་རྟིང་མ་རྣམས་སུ་ཆོས་བྱའོ་སྙམ་ནས་འདོར་བའི་ལེ་ལོ་འགོག་ལ། བཞི་པས་ནི་ཚེ་འདིར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱང་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་སྔ་མ་རྣམས་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་བསྒྲུབ་པས་ཆོག་སྙ
【現代漢語翻譯】 即使從善道轉世，也必須經歷惡道，因此難以解脫。正如經文所說：『僅僅體驗這些是不夠的，這不會改變解脫的命運。像這樣體驗的同時，還會滋生其他罪惡。』因此，考慮到人身難得，如果將此暇滿人身用於惡行，那將是極大的浪費。我們應當立志修持正法，度過有意義的人生。正如《親友書》中所說：『盲龜頸入軛木孔，漂流大海遇木難，較此尤難得人身，故當勤修出世法。』又說：『以金器盛糞便，不如得人作惡業，轉生人道造罪業，此人愚昧世無雙。』《勸學書》中也說：『人身難得今已得，當勤精進修正法。』 正如大瑜伽士對堅察瓦（含義：一位上師的名字）所說：『正因為如此，暇滿人身才如此難得。』在彭域（含義：地名）有一個叫瑪覺卡爾的地方，被敵人搶走後，情況非常危急。一位老人因失去家園而痛苦，當他聽說家園被奪回時，即使行動不便，也拄著枴杖，拖著腳步，高興地說：『如果瑪覺卡爾被奪回不是夢，那該多好啊！』同樣，獲得暇滿人身也應該像這樣感到高興，並努力修持佛法。』正如博朵瓦（含義：一位上師的名字）所說，要反覆培養這種心態。因此，爲了生起具足證悟的希求心，必須思維四法。 需要修持的是：一切眾生都希望快樂，不希望痛苦。而獲得快樂和消除痛苦，完全依賴於殊勝的正法。 能夠修持的原因是：外在有善知識的引導，內在有暇滿人身的具足。 必須今生修持的原因是：如果今生不修持，未來很難獲得暇滿人身。 必須現在就開始修持的原因是：死亡的時間是不確定的。 其中，第三點是爲了阻止認為『來世再修法』的懈怠，第四點是爲了阻止認為『即使今生需要修持，但今年、今月、今天不修持，以後再修持也可以』的想法。
【English Translation】 Even if reborn in a good realm, one must still pass through the lower realms, making liberation difficult. As the scriptures say, 'Merely experiencing these is not enough; it does not change the fate of liberation. While experiencing this, other sins are also generated.' Therefore, considering how difficult it is to obtain a human body, if this leisure and endowment is used for evil deeds, it would be a great waste. We should aspire to practice the Dharma and spend our time meaningfully. As stated in 'Letter to a Friend': 'More difficult than a blind turtle finding a yoke in the vast ocean is obtaining a human body from an animal. Therefore, O King, strive to practice the Dharma and attain its fruits.' It also says: 'Using a golden vessel adorned with jewels to hold filth is worse than being born as a human and committing evil deeds. Such a person who is born in the human realm and creates sins is the most foolish in the world.' The 'Admonition to Study' also says: 'The human body is extremely difficult to obtain, and now that you have obtained it, diligently strive to practice the Dharma.' Just as the great yogi said to Chennga-wa (meaning: name of a master): 'It is precisely because of this that leisure and endowment are so difficult to obtain.' In Phenyul (meaning: place name), there was a place called Ma'i Phyakhar, which was seized by enemies, and the situation was very critical. An old man was suffering from the loss of his homeland, and when he heard that his homeland had been retaken, even though he was unable to move easily, he leaned on his crutch, dragged his feet, and happily said, 'If the retaking of Ma'i Phyakhar is not a dream, how wonderful it would be!' Similarly, obtaining leisure and endowment should be met with such joy, and one should strive to practice the Dharma.' As Potowa (meaning: name of a master) said, cultivate this mindset repeatedly. Therefore, in order to generate a desire for enlightenment that is complete with characteristics, one must contemplate the four thoughts. What needs to be practiced is: all sentient beings desire happiness and do not desire suffering. And obtaining happiness and eliminating suffering depends entirely on the supreme Dharma. The reason why it can be practiced is: externally, there is the guidance of a virtuous friend, and internally, there is the possession of leisure and endowment. The reason why it must be practiced in this life is: if it is not practiced in this life, it will be very difficult to obtain leisure and endowment in future lives. The reason why it must be practiced right now is: the time of death is uncertain. Among them, the third point is to prevent the laziness of thinking 'I will practice the Dharma in the next life,' and the fourth point is to prevent the thought that 'Even if it is necessary to practice in this life, it is okay to practice later, even if I don't practice this year, this month, or today.'
མ་ནས་མི་འཇུག་པའི་ལེ་ལོ་འགོག་པས་དེ་གཉིས་མྱུར་དུ་བསྒྲུབ་པར་བསྡུས་ནས་གསུམ་དུ་བྱས་ཀྱང་ཆོག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་འཆི་བ་དྲན་པ་ནི་འདིར་ཡང་འབྲེལ་མོད་འོན་ཀྱང་ཚིག་ཚོགས་ཆེ་བས་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་བསམས་ན་བློའི་འཁུལ་ཆེ་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བསམས་ལ། དེ་ཙམ་མ་ནུས་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དང་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྒོ་ནས་དོན་ཆེ་ལུགས་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་ཚུལ་དུ་བསྡུས་ཏེ་ཇི་ལྟར་འཚམ་པ་རེ་སྔར་བཤད་པ་ནས་བླངས་ལ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། སྤྱིར་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལའང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམ་དག་སྣ་གཅིག་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དལ་འབྱོར་ཚང་བ་འཐོབ་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པས་གཞི་བཟུང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པས་གྲོགས་བྱས། སྨོན་ལམ་དྲི་མ་མེད་པས་མཚམས་སྦྱོར་བ་སོགས་དགེ་རྩ་མང་པོ་ཞིག་དགོས་ན་རྒྱུ་དེ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་པའང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་བས་དེ་ལ་དཔགས་ནས་འབྲས་ 13-2-58a བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་རྙེད་དཀའ་བར་སེམས་པའོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྙེད་དཀའ་བ་ནི། རིགས་མི་མཐུན་ངན་འགྲོ་རྣམས་ལ་བལྟོས་ཏེ་བདེ་འགྲོ་ཙམ་ཡང་སྲིད་མཐར་སྣང་ལ། རིགས་མཐུན་བདེ་འགྲོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཡང་དལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཆེས་དཀོན་པ་བསྒོམ་པའོ། །དགེ་བཤེས་དོལ་པས་འདི་ལ་ནན་ཆེར་མཛད་པས་ཆོས་གཞན་ཀུན་དེས་སྣ་དྲངས་ནས་བྱུང་གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྙིང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས་སོ། ། ༈ ལམ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ་དང་། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་དུ་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་འདུ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཐོག་མར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དང་བར་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་དང་ཐ་མར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་ཡིན་པས། ཆོས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་མངོན་མཐོ་དང་མཐར་ཐུག་ངེས་ལེགས་སོ། །དེ་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་བསྒྲུབ་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དངོས་སམ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི། ཚེ་འདི་ལ་ཆེད་ 13-2-58b ཆེར་མ
【現代漢語翻譯】 如果能阻止因懶惰而不進入修行的狀態，那麼將這兩個內容（暇滿難得和壽命無常）合併起來迅速修持，也可以將它們歸納為三個方面。雖然憶念死亡與此也有關聯，但因為內容較多，所以將在後面講述。如果從各種角度去思考，會使心智感到困惑，所以應該像之前所說的那樣去思考。如果做不到那樣，那麼就將暇滿的體性如何、從暫時和究竟的角度來說明其意義重大之處，以及從因和果的角度來說明其難以獲得的方式進行歸納，然後從之前所說的內容中選取合適的來進行禪修。 從因的角度來說明其難以獲得：一般來說，僅僅是獲得善趣的果位，也需要行持戒律等清凈的善行。特別是，要獲得圓滿的暇滿之身，需要以清凈的戒律為基礎，以佈施等善行為助緣，以無垢的願力來連線等等，需要眾多的善根。然而，能夠修積這樣善因的人似乎非常少，因此，以此來衡量，善趣的總體果報，特別是暇滿之身，是難以獲得的。 從果的角度來說明其難以獲得：相對於種類不同的惡趣眾生來說，即使僅僅是善趣的果位，也似乎非常稀少。而相對於種類相同的善趣眾生來說，殊勝的暇滿之身則更為罕見，應當這樣進行禪修。格西多爾巴（Geshe Dolpa）對此非常重視，他說：『所有的佛法都是由此引導而產生的。』所以，我們應當努力修持。 如何取其精華之理 第二，關於如何取其精華之理，分為兩部分：首先，要對整個修道次第的結構產生定解；其次，是實際修持取其精華的方法。 對整個修道次第的結構產生定解 第一部分分為兩點：首先，一切佛經都包含在三士道的修道次第中；其次，說明通過三士道的次第來引導的原因。 一切佛經都包含在三士道的修道次第中 首先，佛陀最初發菩提心、中間積累資糧、最終圓滿成佛，這一切都是爲了利益眾生。因此，所宣說的一切佛法，也都是爲了成辦利益眾生的事業。 這樣，所要成辦的眾生之利益分為兩種：暫時的增上生（mngon mtho，高處，更好處境）和究竟的決定勝（nges legs，確定之善，究竟利樂）。從成辦暫時的增上生開始，所宣說的一切都包含在下士道本身，或者包含在下士道和中士道共同的法類中。特殊之下士道，特別專注于來世。
【English Translation】 If we can prevent laziness from entering the state of practice, then we can combine these two contents (precious human rebirth and impermanence of life) and practice them quickly, or we can summarize them into three aspects. Although mindfulness of death is also related to this, it will be discussed later because of the large amount of content. If we think from various angles, it will confuse the mind, so we should think as previously stated. If we cannot do that, then we should summarize the nature of leisure and endowment, explain its importance from the perspective of temporary and ultimate goals, and explain its difficulty to obtain from the perspective of cause and effect. Then, we should select what is appropriate from what was previously said and meditate on it. Explaining its difficulty to obtain from the perspective of cause: Generally speaking, even just obtaining a good rebirth requires performing pure virtuous actions such as keeping moral discipline. In particular, to obtain a complete leisure and endowment, it is necessary to base it on pure moral discipline, assist it with virtuous actions such as generosity, and connect it with pure aspirations, etc. Many virtuous roots are needed. However, it seems that very few people are able to accumulate such causes. Therefore, by measuring this, the overall result of good rebirth, especially the leisure and endowment, is difficult to obtain. Explaining its difficulty to obtain from the perspective of result: Compared to beings in the different types of lower realms, even just the result of a good rebirth seems very rare. And compared to beings in the same type of good rebirth, a superior leisure and endowment is even rarer. We should meditate in this way. Geshe Dolpa emphasized this very much, saying, 'All the Dharma arises from being guided by this.' Therefore, we should strive to practice. How to Take the Essence Second, regarding how to take the essence, there are two parts: First, to generate certainty about the structure of the entire path to enlightenment; second, the actual method of practicing to take the essence. Generating Certainty About the Structure of the Entire Path to Enlightenment The first part has two points: First, all the scriptures are contained within the path of the three types of individuals; second, explaining the reason for guiding through the stages of the three types of individuals. All the Scriptures are Contained Within the Path of the Three Types of Individuals First, all of the Buddha's initial generation of the mind of enlightenment, the accumulation of merit in the middle, and the final complete enlightenment were for the benefit of sentient beings alone. Therefore, all the Dharma that was taught also serves to accomplish the benefit of sentient beings alone. Thus, the benefit of sentient beings to be accomplished is divided into two: temporary higher rebirth (mngon mtho, higher realm) and ultimate definite goodness (nges legs, definite good). Starting from accomplishing the temporary higher rebirth, everything that is taught is contained within the Lesser Person itself, or within the Dharma categories common to the Lesser Person and the Intermediate Person. The special Lesser Person is particularly focused on the next life.
ི་བྱེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་མཐོ་རིས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་དེའི་རྒྱུ་རྣམས་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། གང་ཞིག་ཐབས་ནི་གང་དག་གིས། །འཁོར་བའི་བདེ་བ་ཙམ་དག་ལ། །རང་ཉིད་དོན་དུ་གཉེར་བྱེད་པ། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཐ་མར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ལེགས་ལ་གཉིས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་གྱི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ངོ་། །དེ་ལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དངོས་སམ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་ནི། སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་རང་གི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ་དེའི་ཐབས་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། སྲིད་པའི་བདེ་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་ཤིང་། །སྡིག་པའི་ལས་ལས་ལྡོག་བདག་ཉིད། །གང་ཞིག་རང་ཞི་ཙམ་དོན་གཉེར། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འབྲིང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་བོས་སྤྱོད་བསྡུས་སྒྲོན་མ་ལས། གསང་སྔགས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། །བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་གསུང་བས་ན། །དེ་དོན་འདིར་ནི་བྲི་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའ། ། དེ་གཉིས་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྐོར་དུ་འདུ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ནི། སྙིང་རྗེ་ 13-2-59a ཆེན་པོའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པས་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་བྱར་བྱས་ཏེ། ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། རང་རྒྱུད་རྟོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །གང་ཞིག་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །ཡང་དག་ཟད་པར་ཀུན་ནས་འདོད། །སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྐྱེས་བུ་དེས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་སྔགས་གཉིས་ཀ་འོག་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། གཞན་ཡང་གང་ཟག་གསུམ་སྟེ་སྡོམ་པའང་མ་ཡིན་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་པས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་ལྡན་པའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལའང་དང་པོ་ནི་ཐ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་འབྲིང་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འདི་དང་དོན་འདྲ་ལ། གཞན་ཡང་སྐ
【現代漢語翻譯】 爲了來世獲得善趣的圓滿，並致力於積累其因，正如《菩提道燈論》所說：『若以諸方便，唯求自樂者，是人知卑劣。』 因此，有二種決定之善：僅僅從輪迴中解脫的解脫，以及全知者的果位。 其中，從聲聞和獨覺乘開始所說的一切，都屬於中士或與中士共同的法類。中士是指，對一切有生之年感到厭倦，爲了自己獲得從有生之年解脫的解脫，而致力於三學之道。正如《菩提道燈論》所說：『背棄有生之樂，性厭罪惡業，唯求自寂滅，是人名中士。』 如覺沃（Atiśa，阿底峽）在《集學論燈》中所說：『依於密咒及波羅蜜，而證菩提。』 諸佛所說，故當書於此。』 如是，證得遍知之法有兩種：密咒大乘和波羅蜜多大乘。這二者都屬於大士的法類。大士是指，受大悲心的支配，爲了使一切眾生的痛苦止息，而發願證得佛果，並修學六度及二種次第等。正如《菩提道燈論》所說：『由自調伏苦，欲盡他眾苦，遍求諸方便，是名最上士。』 並且，大士證得菩提的方法，將在下文講述波羅蜜多和密咒二者。 關於三士的名稱，在《攝抉擇分》中總結道：『復有三種補特伽羅，謂非律儀非非律儀所攝，有已正受別解脫律儀者，有已正受聲聞律儀者，有已正受菩薩律儀者。』 其中，第一個是下士，第二個是中士，第三個是上士。』 這與此處的意義相同，此外，還有...
【English Translation】 For the sake of seeking the perfections of higher realms in future lives and engaging in accumulating their causes, as it is said in the Lamp for the Path: 'Those who, by whatever means, seek only their own happiness in samsara are known as inferior.' Therefore, there are two kinds of definite goodness: liberation that is merely freedom from samsara, and the state of omniscience. Among these, everything taught starting from the vehicles of Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) is included in the Dharma category of the intermediate being or common to the intermediate being. The intermediate being is one who, having become weary of all existence, makes liberation from existence the object to be attained for their own sake and engages in the three trainings as the path to it. As it is said in the Lamp for the Path: 'Turning their back on the happiness of existence, with a nature that turns away from sinful actions, seeking only their own peace, that person is called intermediate.' As Jo-bo (Atiśa) said in the Compendium of Practice Lamp: 'Relying on mantra and Pāramitā, one attains enlightenment.' As the Buddhas have spoken, therefore, this will be written here.' Thus, there are two methods for attaining omniscience: the Great Vehicle of Secret Mantra and the Great Vehicle of Pāramitā. These two are included in the Dharma category of the great being. The great being is one who, being under the control of great compassion, makes the attainment of Buddhahood the object to be attained for the sake of completely ending the suffering of all sentient beings, and trains in the six Pāramitās and the two stages, and so forth. As it is said in the Lamp for the Path: 'Those who, through the suffering of understanding their own continuum, completely desire to completely end the suffering of others, that person is the supreme one.' Furthermore, the methods by which that being attains enlightenment, both Pāramitā and Mantra, will be spoken of below. The terminology of the three beings is established in the Collection of Summaries: 'Furthermore, there are three types of individuals: those who are included neither in vows nor in non-vows, those who possess the vows of discipline that have been properly taken, those who possess the vows of discipline of Śrāvakas that have been properly taken, and those who possess the vows of discipline of Bodhisattvas that have been properly taken.' Among these, the first is the inferior, the second is the intermediate, and the third is the supreme.' This has the same meaning as this, and furthermore...
ྱེས་བུ་ཐ་མ་དང་འབྲིང་དང་མཆོག་འཇོག་ཚུལ་མང་པོ་ཞིག་གསུངས་སོ། །ལམ་སྒྲོན་བཞིན་དུ་མཛོད་འགྲེལ་ལས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ 13-2-59b ཆུང་ངུ་ལ་ཚེ་འདི་ལྷུར་ལེན་པ་དང་ཕྱི་མ་ལྷུར་ལེན་པ་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱང་འདིར་ནི་གཉིས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་མཐོའི་ཐབས་མ་ནོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་བཟུང་ངོ་། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དང་། རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཁྲིད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པར་སྐྱེས་བུ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་པར་འདུ་བས་དེ་གཉིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་སམ་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལས། མི་འཚེ་བ་དང་བདེན་པ་དང་། །བྱིན་ནས་ལེན་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད། །འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་བཏང་བ་ནི། །འདི་ནི་བདེ་འགྲོའི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་མཐོང་ནས། །སྤང་ཕྱིར་བདེན་པའི་ལམ་བསྒོམ་ཞིང་། །ཁ་ན་མ་ཐོ་གཉིས་སྤོང་བ། །འདི་ནི་ཞི་བའི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །འདི་དག་ཀུན་ཀྱང་བླང་བྱ་སྟེ། །ངེས་འབྱུང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན། །ཆོས་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པས། །འགྲོ་ལ་སྙིང་རྗེའི་ཆུ་རྒྱུན་འབྱུང་། །ཐབས་མཁས་སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ། །ངེས་འབྱུང་མཆོག་གི་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་སྲིད་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ལ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བ་ཙམ་རང་གི་དོན་དུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་དུ་ 13-2-60a འཁྲིད་པ་མིན་གྱི། དེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་སྔོན་འགྲོར་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་སྦྱོང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་སྐྱེས་པ་ན་སྙིང་པོ་ལེན་ལུགས་ནི། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། སུ་ཞིག་ཆུ་ཤིང་དབུ་བ་ལྟར། །སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས་འདི་དག ། གཞན་ཕན་རྐྱེན་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་པས། །ལྷུན་པོ་སྙིང་པོར་སྒྲུབ་མི་བྱེད། །ཡ་རབས་སྙིང་རྗེ་ལྡན་པས་ནི། །སྐད་ཅིག་རེ་རེར་རྒ་ཤི་དང་། །ནད་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་ལུས་དག་ནི། །གཞན་ལ་བདེ་བསྐྱེད་གཞིར་བྱེད་དོ། །དམ་ཆོས་སྒྲོན་དང་བཅས་པ་ལ། །མི་ཁོམ་བརྒྱད་སྤངས་ཁོམ་པ་འདི། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པ
【現代漢語翻譯】 關於下士、中士和上士的安立方式，（佛）已經講述了很多種。如同《菩提道燈論》一樣，在《俱舍論釋》中，導師世親也講述了三士道的體性。雖然小士既有重視今生的，也有重視來世的，但這裡指的是後者，也就是進入了不謬誤的增上生之道的修行者。 以三士道的次第引導之原因 第二，以三士道的次第引導之原因，分為兩點：以三士道的次第引導的意義是什麼？以及如此次第引導的原因是什麼？ 以三士道的次第引導的意義 第一點是：雖然這樣分爲了三士，但大士道的次第中，其他二士道的道也無不完整地包含在內，因此這二者是（大）乘道的組成部分或支分。正如導師馬鳴在修習世俗菩提心時所說：『不害與真語，施已復受取，梵行及舍一切執，是為安樂行。』『見輪迴諸苦，為舍修真實道，斷除二過失，是為寂靜行。』『此等皆應取，是出離道之支。』『了知諸法空性故，于眾生起悲憫流，善巧方便無邊際，是出離勝行。』因此，這裡並不是引導至僅僅將現世安樂作為所求的小士道，也不是引導至僅僅將從輪迴中解脫作為自己利益所求的中士道，而是將與二者共同的部分道路作為引導至大士道的前行，並作為修習大士道的支分。 因此，如前所說，當生起想要擷取精華的念頭時，擷取精華的方式是：《中觀心要》中說：『誰如水樹與芭蕉，此等無實之身軀，為利他緣而成就，不成就如山之精要。』『賢善具悲者，于唸唸衰老死，及成疾病之身，為他安樂而作基。』『具足正法明燈者，此離八無暇之閑暇，大士夫』 （藏文：ཆོས་ཀུན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པས།，梵文天城體：धर्म सर्वशून्यता बोधयति，梵文羅馬擬音：dharma sarvaśūnyatā bodhayati，漢語字面意思：了知一切法皆是空性。）
【English Translation】 Many ways of establishing the lesser, intermediate, and supreme persons have been taught. As in the 'Lamp for the Path,' the master Vasubandhu also spoke of the characteristics of the three types of persons in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge.' Although the lesser person may focus on either this life or the next, here it refers to the latter, namely, engaging in the unerring means of higher rebirth. Reasons for Guiding Gradually Through the Three Types of Persons Secondly, the reasons for guiding gradually through the paths of the three types of persons are twofold: what is the meaning of guiding through the paths of the three types of persons, and what are the reasons for guiding in that order? Meaning of Guiding Through the Paths of the Three Types of Persons The first point is that although they are explained as three types of persons, the path of the other two types of persons is also completely included in the stages of the path of the great person, so these two are parts or limbs of the Great Vehicle path. As the master Ashvaghosa said when cultivating conventional bodhicitta: 'Non-harming and truthful speech, giving and then taking, celibacy and abandoning all attachments are the practices of happiness.' 'Seeing the sufferings of samsara, cultivating the path of truth to abandon them, and abandoning the two faults are the practices of peace.' 'All of these should be adopted as limbs of the path of definite emergence.' 'Because of realizing the emptiness of all phenomena, a stream of compassion arises for beings, and skillful means are limitless, which are the supreme practices of definite emergence.' Therefore, here it is not guiding to the path of the lesser person who seeks only the happiness of existence, nor to the path of the intermediate person who seeks only liberation from samsara for their own benefit, but rather taking some of the paths common to both as a preliminary to guiding to the path of the great person, and making them limbs of training in the path of the great person. Therefore, as mentioned earlier, when the desire to extract the essence arises, the way to extract the essence is: In the 'Essence of the Middle Way,' it says: 'Who, like water trees and plantains, these bodies without essence, achieve the cause for benefiting others, do not achieve the essence like a mountain.' 'The virtuous and compassionate, in every moment of aging and death, and the body that is the basis of disease, make the basis for creating happiness for others.' 'Those with the lamp of the sacred Dharma, this leisure free from the eight unfree states, the great person'
ོའི་སྤྱོད་པ་ཡིས། །འབྲས་བུ་ཡོད་པར་བྱ་བའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་གི་ལུས་ཆུ་ཤིང་དང་དབུ་བ་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་ལ་ནད་ཀྱི་ཚང་རྒ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འབྱུང་གནས་འདི། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱིས་ཉིན་མཚན་འདའ་བར་བྱ་སྟེ། དོན་ལྡན་དུ་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དང་པོ་ནས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ནས་འཁྲིད་པར་རིགས་མོད་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་སྦྱངས་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་སྦྱོང་བ་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ཏེ་དེར་འགྱུར་ཚུལ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རིམ་པ་དེ་ལྟར་འཁྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཚན་དངོས་རང་། 13-2-60b དགོས་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མཚན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་འཇུག་སྒོ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེས་གྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གིས། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བསྡམས་པའི་ཉམ་ཐག་རྣམས། །བདེ་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱལ་བའི་སྲས་སམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པའི་མིང་ཐོབ་ནས་རྟེན་དེ་ཐེག་ཆེན་པར་ཚུད་ལ། དེ་ནམ་ཉམས་པ་ན་ཐེག་ཆེན་པའི་གསེབ་ནས་ཕྱིར་ལ་འཐོན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་དེ་ཐབས་དུ་མས་འབད་ནས་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྔོན་དུ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཕན་ཡོན་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བ་ཞིག་དང་། ཡན་ལག་བདུན་པ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བཅས་པ་དགོས་པར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་བསླབ་བཏུས་དང་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་དང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། སེམས་དེ་སྐྱེས་ན་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་དུ་མ་འདག་པ་དང་། ཕྱིས་གསོག་པ་རྣམས་རྒྱུན་འཆད་པ་དང་། བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་སྔར་བསགས་རྣམས་དེས་ཟིན་པས་རྒྱ་ཆེར་འཕེལ་བ་དང་། གསར་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱང་དེས་ཀུན་ནས་སློང་བས་ཟད་ 13-2-61a པའི་མཐའ་མེད་པའོ། །མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ལ། སྔོན་དུ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་ཕན་ཡོན་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་འདུན་པ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་མེད་ན། ཕན་ཡོན་དེ་དག་སེམས་བསྐྱེད་ལས་འབྱུང་བས་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས
【現代漢語翻譯】 如經中所說：'以行持，成就果實。' 我的身體如同水泡和芭蕉樹，毫無意義，是疾病的巢穴，是衰老等痛苦的來源。我應當以偉大之人的行持度過晝夜，使其具有意義。' 這樣想著，便進入大乘。 那麼，從一開始就應該由偉大之人引導，為何要修習小、中士道和共同之道呢？ 修習與二者共同之道，正是生起偉大之人道路的前行，其轉變的方式將在後面闡述。 解釋如此引導的理由： 第二，如此按次第引導的理由有二： 理由的真實內容和必要性。 真實理由： 第一，進入大乘的入口就是發起無上菩提心。 如果菩提心在相續中生起，如《入行論》所說：'一旦生起菩提心，剎那間，被囚禁在輪迴牢獄中的可憐眾生，便被稱為如來之子。' 獲得佛子或菩薩的稱號，便進入了大乘。一旦失去菩提心，就會從大乘中退出。 因此，想要進入大乘的人，必須以多種方法努力生起菩提心。生起菩提心，需要首先修習生起菩提心的利益，從內心深處對利益產生強烈的渴望，以及包括皈依在內的七支供。這是菩薩道次第論典《學集》和《入行論》中所說的。 歸納起來，所說的利益有二： 暫時的利益和究竟的利益。 首先，暫時的利益包括不墮惡趣和轉生善趣。 如果生起菩提心，先前積累的惡趣之因得以凈化，之後積累的惡趣之因得以斷除。先前積累的善趣之因，因菩提心的攝持而增長廣大，新造的善趣之因，也因菩提心的策發而永無止境。 究竟的利益，解脫和一切智，也依賴於菩提心而輕易成就。 如果沒有對暫時和究竟利益的真實渴望，那麼這些利益都源於菩提心，因此應當努力生起菩提心。' 如是說。
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'By conduct, one should bring about the existence of fruit.' My body, like a water bubble and a banana tree, is meaningless, a nest of diseases, and a source of suffering such as aging. I should spend my days and nights with the conduct of a great person, making it meaningful.' Thinking in this way, one enters the Mahayana. Then, from the beginning, one should be led by a great person. Why practice the paths of the small, medium, and common beings? Practicing the path common to both is the preliminary for generating the path of a great person, and the way it transforms will be explained later. Explaining the reason for guiding in that order: Second, there are two reasons for guiding in that order: the actual reason and the necessity. The actual reason: First, the entrance to entering the Mahayana is precisely generating the supreme Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།， बोधिचित्त， bodhicitta， Awakening Mind). If Bodhicitta arises in the mindstream, as it is said in the Bodhicharyavatara: 'Once the Bodhicitta has arisen, in an instant, those wretched ones bound in the prison of samsara are called the sons of the Sugatas.' Having obtained the name of the son of the Buddhas or Bodhisattva, one enters the Mahayana. Once it is lost, one will come out from the midst of the Mahayana. Therefore, those who wish to enter the Mahayana must strive to generate that mind with various methods. To generate it, one must first meditate on the benefits of generating that mind, and from the bottom of one's heart, develop a strong desire for the benefits, as well as the seven-limb practice including taking refuge. This is what is said in the supreme texts that show the stages of the Bodhisattva path, the Shikshasamuccaya and the Bodhicharyavatara. To summarize, the benefits that are said are two: temporary benefits and ultimate benefits. First, the temporary benefits include not falling into the lower realms and being born in the higher realms. If that mind arises, the causes of the lower realms previously accumulated are purified, and the causes of the lower realms accumulated later are cut off. The causes of the higher realms previously accumulated are greatly increased by being seized by it, and the new ones that are made are also motivated by it, so there is no end to them. The ultimate meanings, liberation and omniscience, are also easily accomplished by relying on that mind. If there is no genuine desire to obtain the temporary and ultimate benefits beforehand, then these benefits all come from the Bodhicitta, so one should strive to generate that mind.' Thus it is said.
་ཀྱང་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་སྔོན་དུ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྦྱོང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་གཉིས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་ནས་ཕན་ཡོན་ཅན་གྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སེམས་དེའི་རྩ་བ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་འཁོར་བར་འཁྱམས་ཚུལ་བསམས་པ་ན། བ་སྤུ་གཡོ་འགུལ་མེད་པ་ཞིག་ལ་སེམས་ཅན་གཞན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་ཚེ་བདེ་བས་ཕོངས་ཤིང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མི་བཟོད་པ་འོང་ས་མེད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་དེ་དག་རྣམས་ལ་སྔོན། །རང་གི་དོན་དུ་འདི་འདྲའི་སེམས། །རྨི་ལམ་དུ་ཡང་མ་རྨིས་ན། །གཞན་གྱི་དོན་དུ་ག་ལ་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་རང་ལ་ངན་འགྲོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནོད་པ་འབབ་ཚུལ་དང་། འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་མཐོ་རིས་ན་ཡང་སྡུག་ 13-2-61b བསྔལ་ཞིང་ཞི་བའི་བདེ་བ་མེད་ཚུལ་རྣམས་བསམས་ནས། དེ་ནས་གཉེན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡང་རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་བསྒོམས་པས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བས་ན་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་ཡིན་གྱི། ལམ་ལོགས་པ་ཞིག་ཏུ་འཁྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལས་འབྲས་བསམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསག་སྦྱང་གི་སྒོ་དུ་མ་ལ་འབད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྔོན་འགྲོ་རྒྱུད་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྐྱབས་འགྲོ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སུ་ཅི་རིགས་སུ་འགྱུར་བས་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་སུ་གོ་བར་བྱའོ། །འདིར་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྲོ་ལུགས་རྣམས་བླ་མས་ཀྱང་ལེགས་པར་བརྡ་སྤྲད། སློབ་མས་ཀྱང་དེ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱས་ལ། སྐྱོང་རེས་ཀྱིས་དེ་དག་དྲན་པར་བྱས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྦྱོང་བ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དང་ལམ་སོ་སོ་བ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་དངོས་ལ་མ་སླེབ་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ངེས་པ་གང་ཡང་མི་རྙེད་པས་སེམས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་སམ། ཡང་ན་དེའི་བར་དུ་དོན་ཆེན་པོ་ལས་ཉམས་ནས་འགྲོ་བས་འདི་ལ་ནན་ཏན་བྱའོ། །དེ་ 13-2-62a ལྟར་ཆུང་འབྲིང་གི་ལམ་སྦྱང་བ་དང་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ལེགས་པར་སྦྱངས་ནས་བ
【現代漢語翻譯】 然而，如果僅僅停留在言辭上，通過觀察自己的內心，就會非常清楚地發現這一點。因此，首先要培養希求獲得增上生（mngon mtho，高處，善趣）和決定勝（nges legs，究竟利益，解脫）這兩種利益的願望，為此需要修習與下士（skyes bu chung，小士）和中士（skyes bu 'bring，中士）共通的意樂。這樣，在對這兩種利益生起希求之後，再開始修習具有這些利益的心，那麼，這種心的根本在於生起慈愛（byams pa）和大悲（snying rje chen po）。而且，當想到自己因安樂的匱乏和痛苦的折磨而在輪迴中漂泊時，如果連汗毛都不為所動，那麼對於其他眾生在輪迴中漂泊，因安樂的匱乏和痛苦的折磨而無法忍受的情況，是不可能產生的。正如《入菩薩行論》（spyod 'jug）中所說：『對於這些眾生，過去連在夢中，都不曾為自己生起這樣的心，又怎麼會為他人而生起呢？』因此，在下士的階段，要思維自己遭受惡趣痛苦損害的情形；在中士的階段，要思維即使在天界也充滿痛苦，沒有寂靜安樂的情形。然後，再將自己的感受與親友眾生相比，進行修習，這就會成為生起慈愛和悲心的因緣，並由此生起菩提心（byang chub kyi sems），因此，修習與下士和中士共通的意樂，是生起真實菩提心的方法，而不是將你引向其他歧途。同樣，在那兩個階段，通過皈依（skyabs su 'gro ba）和思維業果（las 'bras）等多種方式努力積資凈障，這些都會成為菩提心的前行，成為修心的方法，例如七支供（yan lag bdun pa）以及皈依等，因此，應當理解這些都是生起菩提心的方法。在這裡，上師（bla ma）要善巧地說明下士和中士的法類如何成為生起無上菩提心的支分，弟子（slob ma）也要對此生起定解，並通過反覆修習來憶念這些，將它們作為生起菩提心的支分來修習，這一點非常重要。如果不這樣做，下士、中士的道和大士（skyes bu chen po，大士）的道就會變得互不關聯，在沒有真正進入大士道之前，就無法對菩提心產生任何定解，這就會成為生起菩提心的障礙，或者在此期間偏離了重要的目標。因此，要對此加以重視。像這樣，在修習了下士和中士的道之後，再按照大士的階段所講的那樣，好好地修習…… However, if it remains merely in words, it becomes very clear upon examining one's own mind. Therefore, one must first cultivate the desire to attain both the benefits of higher rebirth (mngon mtho, higher realms, good destinies) and definite goodness (nges legs, ultimate benefit, liberation), for which one needs to train in the thoughts common to the lesser person (skyes bu chung, lesser person) and the intermediate person (skyes bu 'bring, intermediate person). Having generated the desire to attain these two benefits, when one engages in cultivating the mind that possesses these benefits, the root of that mind lies in generating loving-kindness (byams pa) and great compassion (snying rje chen po). Moreover, when contemplating how one wanders in samsara (khor ba, cyclic existence) afflicted by the lack of happiness and tormented by suffering, if one's hair does not even stir, it is impossible to feel unbearable when other beings wander in samsara, afflicted by the lack of happiness and tormented by suffering. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' (spyod 'jug): 'For these sentient beings, in the past, they have never even dreamed of such a mind for their own sake, how could it arise for the sake of others?' Therefore, in the stage of the lesser person, one should contemplate how the harm of suffering befalls oneself in the lower realms; in the stage of the intermediate person, one should contemplate how even in the heavens there is suffering and no peace and happiness. Then, by comparing one's own experience with that of sentient beings who have become relatives, one cultivates, which becomes the cause for generating loving-kindness and compassion, and from that, bodhicitta (byang chub kyi sems) arises. Therefore, training in the thoughts common to the lesser and intermediate persons is the method for generating genuine bodhicitta, not leading you astray to a different path. Similarly, in those two stages, striving in various ways to accumulate merit and purify obscurations through taking refuge (skyabs su 'gro ba) and contemplating karma and its effects (las 'bras), etc., all of these become the preliminaries to bodhicitta, becoming the methods for training the mind, such as the seven-branch practice (yan lag bdun pa) and taking refuge, etc., as appropriate. Therefore, one should understand that these are all methods for generating that mind. Here, the lama (bla ma) should skillfully explain how the Dharma teachings of the lesser and intermediate persons become branches for generating the unsurpassed bodhicitta, and the disciple (slob ma) should also gain certainty in this, and through repeated practice, remember these, and cherish training them as branches for generating bodhicitta, because if one does not do so, the paths of the lesser and intermediate persons and the path of the great person (skyes bu chen po, great person) will become unrelated, and without truly reaching the path of the great person, one will not gain any certainty in bodhicitta, which will become an obstacle to generating that mind, or in the meantime, one will deviate from the important goal. Therefore, one should pay close attention to this. Like this, after training in the paths of the lesser and intermediate persons, and then training well as explained in the stage of the great person...
【English Translation】 However, if it remains merely in words, it becomes very clear upon examining one's own mind. Therefore, one must first cultivate the desire to attain both the benefits of higher rebirth (mngon mtho, higher realms, good destinies) and definite goodness (nges legs, ultimate benefit, liberation), for which one needs to train in the thoughts common to the lesser person (skyes bu chung, lesser person) and the intermediate person (skyes bu 'bring, intermediate person). Having generated the desire to attain these two benefits, when one engages in cultivating the mind that possesses these benefits, the root of that mind lies in generating loving-kindness (byams pa) and great compassion (snying rje chen po). Moreover, when contemplating how one wanders in samsara (khor ba, cyclic existence) afflicted by the lack of happiness and tormented by suffering, if one's hair does not even stir, it is impossible to feel unbearable when other beings wander in samsara, afflicted by the lack of happiness and tormented by suffering. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' (spyod 'jug): 'For these sentient beings, in the past, they have never even dreamed of such a mind for their own sake, how could it arise for the sake of others?' Therefore, in the stage of the lesser person, one should contemplate how the harm of suffering befalls oneself in the lower realms; in the stage of the intermediate person, one should contemplate how even in the heavens there is suffering and no peace and happiness. Then, by comparing one's own experience with that of sentient beings who have become relatives, one cultivates, which becomes the cause for generating loving-kindness and compassion, and from that, bodhicitta (byang chub kyi sems) arises. Therefore, training in the thoughts common to the lesser and intermediate persons is the method for generating genuine bodhicitta, not leading you astray to a different path. Similarly, in those two stages, striving in various ways to accumulate merit and purify obscurations through taking refuge (skyabs su 'gro ba) and contemplating karma and its effects (las 'bras), etc., all of these become the preliminaries to bodhicitta, becoming the methods for training the mind, such as the seven-branch practice (yan lag bdun pa) and taking refuge, etc., as appropriate. Therefore, one should understand that these are all methods for generating that mind. Here, the lama (bla ma) should skillfully explain how the Dharma teachings of the lesser and intermediate persons become branches for generating the unsurpassed bodhicitta, and the disciple (slob ma) should also gain certainty in this, and through repeated practice, remember these, and cherish training them as branches for generating bodhicitta, because if one does not do so, the paths of the lesser and intermediate persons and the path of the great person (skyes bu chen po, great person) will become unrelated, and without truly reaching the path of the great person, one will not gain any certainty in bodhicitta, which will become an obstacle to generating that mind, or in the meantime, one will deviate from the important goal. Therefore, one should pay close attention to this. Like this, after training in the paths of the lesser and intermediate persons, and then training well as explained in the stage of the great person...
ྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱ། དེ་ནས་སེམས་དེ་བརྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྨོན་པའི་ཆོ་ག་བྱ། སྨོན་པ་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ལ་འབད་པས་བསླབ། དེ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་དང་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་སློབ་པར་འདོད་པའི་སློབ་འདོད་མང་དུ་སྦྱངས་ལ། སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་བྱུང་བ་ན་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་ངེས་པར་བླང་། དེ་ནས་རྩ་ལྟུང་གིས་མ་གོས་པ་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱ་ཞིང་། གཞན་ཡང་ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་། ཅི་སྟེ་གོས་ནའང་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་སྦྱང་། དེ་ནས་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཅིང་ཁྱད་པར་དུ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་བཀོལ་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསམ་གཏན་ལ་ལེགས་པར་བསླབ་བོ། །ལམ་སྒྲོན་ལས། མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། སྐབས་གཞན་དུ་ཇོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་གསུངས་པས་དེའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་བོ། །དེ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་བདག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྟ་བས་ཐག་ཆོད་པར་བྱས་ལ། བསྒོམ་ཚུལ་མ་ 13-2-62b ནོར་བར་བསྐྱངས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་མན་ཆད་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། ཞི་གནས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནམ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པར་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ཞི་གནས་མན་ཆད་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་པས། དེ་དག་གི་གོ་རིམ་དང་གྲངས་ངེས་པ་དང་ཐབས་ཤེས་ཡ་བྲལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཡོན་ཏན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ་བའི་རྒྱལ་སྲས་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་གཤོག་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདག་མེད་པ་གཉིས་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་གཤོག་པ་གཉིས་བགྲད་ནས་འགྲོ་བར་བྱེད་ཀྱི། བྱ་གཤོག་ཆག་ལྟར་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཕྱོགས་རེ་བཟུང་ནས་འགྲོ་བར་མི་
【現代漢語翻譯】 如何使無偽的菩提心在相續中生起？之後，爲了使此心穩固，先行皈依，並進行發願儀軌。以發願儀軌攝持后，努力修學其學處。之後，爲了學習菩薩的行持，如六度四攝等，廣泛修習希求學習之心。當從內心深處生起強烈的學習意願時，務必受持清凈的入行律儀。之後，以生命為代價，守護不為根本墮罪所染。此外，也要努力不為輕中等罪和惡作所染。如果染污了，也要按照經中所說的懺悔方法，好好地懺悔。之後，普遍地修學六度，特別是爲了能隨心所欲地運用善心，要好好地修學寂止的自性——禪定。《菩提道燈論》中說，爲了生起神通而修習寂止，這只是一個例子。在其他地方，尊者阿底峽也曾說爲了生起勝觀而修習寂止，因此也要爲了勝觀而修習寂止。之後，爲了斷除執著二取的束縛，要通過觀察，徹底了達無我空性的意義，並以不錯誤的修習方式，修習智慧的自性——勝觀。這樣，除了修習寂止和勝觀之外，從學習入行律儀的學處開始，就是戒律的修學；寂止是等持或心的修學；勝觀是智慧的修學。《菩提道燈論釋》中如是說。此外，寂止等是方便分和福德資糧，是依於世俗諦的道和廣大道的次第。生起三種殊勝的智慧是智慧分和智慧資糧，是依于勝義諦，是甚深道的次第。因此，要對這些次第和數量的確定，以及方便與智慧不可分離才能成就菩提生起巨大的定解。像這樣，爲了成為能前往佛陀功德大海的王子天鵝，要張開不缺少廣大方便分的世俗諦翅膀，以及善於了達彼空性無我的勝義諦翅膀，才能飛翔。不能像斷了翅膀的鳥一樣，只抓住片面的道法。 How does one generate unfeigned Bodhicitta (the mind of enlightenment) in one's being? Then, in order to stabilize that mind, one should first take refuge in a special way and perform the aspiration ritual. Having been upheld by the aspiration ritual, one should diligently study its precepts. Then, in order to learn the conduct of a Bodhisattva, such as the Six Perfections and the Four Means of Attraction, one should cultivate a strong desire to learn. When a strong desire to learn arises from the depths of one's heart, one must take pure vows of entering the Bodhisattva path. Then, one should vow to protect oneself from root downfalls even at the cost of one's life. Furthermore, one should strive not to be defiled by minor, medium, or misdeeds. If one becomes defiled, one should purify them well according to the methods of restoring downfalls as taught. Then, one should study the Six Perfections in general, and in particular, one should train well in the nature of Shamatha (calm abiding) meditation so that the mind can be used as desired for virtuous objects. The 'Lamp for the Path to Enlightenment' states that cultivating Shamatha for the sake of generating clairvoyance is just an example. In other instances, Jowo (Atisha) himself also said that it is for the sake of generating Vipassana (insight), so one should also cultivate Shamatha for that purpose. Then, in order to cut the bonds of grasping at the two selves, one should thoroughly ascertain the meaning of selflessness and emptiness through contemplation, and cultivate the nature of Vipassana (insight) without error. Thus, learning the precepts of entering the Bodhisattva path, except for cultivating Shamatha and Vipassana, is the training in morality; Shamatha is the training in Samadhi (concentration) or mind; and Vipassana is the training in wisdom, as stated in the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. Furthermore, Shamatha and below are the part of skillful means and the accumulation of merit, and the stages of the path that rely on conventional truth and the vast path. Generating the three special wisdoms is the part of wisdom and the accumulation of knowledge, and it relies on ultimate truth and is the stages of the profound path. Therefore, one should generate great certainty that these orders and definite numbers, and that enlightenment cannot be achieved by separating skillful means and wisdom. In this way, the prince swan who goes to the great ocean of the Buddha's qualities spreads the wings of conventional truth, which do not lack the vast part of skillful means, and the wings of ultimate truth, which rely on the perfect realization of selflessness of reality. One should not go by holding only one aspect of the path, like a bird with broken wings.
【English Translation】 How does one generate unfeigned Bodhicitta (the mind of enlightenment) in one's being? Then, in order to stabilize that mind, one should first take refuge in a special way and perform the aspiration ritual. Having been upheld by the aspiration ritual, one should diligently study its precepts. Then, in order to learn the conduct of a Bodhisattva, such as the Six Perfections and the Four Means of Attraction, one should cultivate a strong desire to learn. When a strong desire to learn arises from the depths of one's heart, one must take pure vows of entering the Bodhisattva path. Then, one should vow to protect oneself from root downfalls even at the cost of one's life. Furthermore, one should strive not to be defiled by minor, medium, or misdeeds. If one becomes defiled, one should purify them well according to the methods of restoring downfalls as taught. Then, one should study the Six Perfections in general, and in particular, one should train well in the nature of Shamatha (calm abiding) meditation so that the mind can be used as desired for virtuous objects. The 'Lamp for the Path to Enlightenment' states that cultivating Shamatha for the sake of generating clairvoyance is just an example. In other instances, Jowo (Atisha) himself also said that it is for the sake of generating Vipassana (insight), so one should also cultivate Shamatha for that purpose. Then, in order to cut the bonds of grasping at the two selves, one should thoroughly ascertain the meaning of selflessness and emptiness through contemplation, and cultivate the nature of Vipassana (insight) without error. Thus, learning the precepts of entering the Bodhisattva path, except for cultivating Shamatha and Vipassana, is the training in morality; Shamatha is the training in Samadhi (concentration) or mind; and Vipassana is the training in wisdom, as stated in the commentary on the 'Lamp for the Path to Enlightenment'. Furthermore, Shamatha and below are the part of skillful means and the accumulation of merit, and the stages of the path that rely on conventional truth and the vast path. Generating the three special wisdoms is the part of wisdom and the accumulation of knowledge, and it relies on ultimate truth and is the stages of the profound path. Therefore, one should generate great certainty that these orders and definite numbers, and that enlightenment cannot be achieved by separating skillful means and wisdom. In this way, the prince swan who goes to the great ocean of the Buddha's qualities spreads the wings of conventional truth, which do not lack the vast part of skillful means, and the wings of ultimate truth, which rely on the perfect realization of selflessness of reality. One should not go by holding only one aspect of the path, like a bird with broken wings.
བྱེད་དེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་དེ་ཉིད་གཤོག་ཡངས་དཀར་པོ་རྒྱས་གྱུར་པ། །ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་དེ་ནི་སྐྱེ་བོའི་ངང་པ་ཡིས། །མདུན་དུ་ 13-2-63a བདར་ནས་དགེ་བའི་རླུང་གི་ཤུགས་སྟོབས་ཀྱིས། །རྒྱལ་བའི་ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་མཆོག་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་ནི་ངེས་པར་གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཞུགས་ན་མྱུར་དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཙམ་ལས་མི་ལྕོགས་པའམ་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཆུང་བས་འཇུག་པར་མི་སྤྲོ་ན་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ཙམ་བྱའོ། །གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་ན་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་དུ་གསང་སྔགས་ནས་ནན་ཏན་ཆེ་བར་གསུངས་པས། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་སྔོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་དེ་ནས་བཤད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བྱ། དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ནས་དེའི་དུས་སུ་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྲོག་བསྡོས་བྱས་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྲུང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་བའི་ལྟུང་བས་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུད་ཆུད་ཟོས་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཤིན་ཏུ་སྐྱེ་བར་དཀའ་བས་རྩ་ལྟུང་གིས་ཡེ་མ་གོས་པ་ལ་འབད། ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་གོས་ནའང་བཤགས་བསྡམ་གྱིས་དག་པར་བྱས་ཏེ། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ནི་ལམ་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་བསྐྱོད་ 13-2-63b རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ལ་ལེགས་པར་ཁྲིད་ལ་བསླབ། དེ་བརྟན་ནས་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་ན་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། གོང་མ་ལྟར་ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་གང་རུང་ལ་ལེགས་པར་བསླབ་བོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ལུས་ནི་ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་ཏེ། ལམ་རིམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་འཁྲིད་པའོ། །གཞུང་གཞན་དུ་ཡང་ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་གསུངས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བསྡུས་པ་ལས། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཆེ་བ་མངའ། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་ལ་རག་ལས་པས། །སྒྲུབ་པ་ལྷུར་བླང་སྙིང་པོར་བྱ། །དལ་འབྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ལུས། །ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་རྙེད་གྱུར་ཅིང་། །ཕྱིས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བས། །སྒྲུབ་ལ་འབད་པས་དོན་ཡོད་བྱ། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་བཙོན་ནི་བཙོན་ར་ལས། །འབྲོས་པའི་གླགས་ནི་བྱུང་བའི་ཚེ། །ཆེད་ཀ་གཞན་དང་མི་སྙོམས་པར། །དེ་ཡི་གནས་ནས་འབྲོས་པ་ལྟར། །འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་འདི་ལས། །བརྒལ་བའི་གླགས་དག་བྱུང་གྱུར་ན། །ཆེད་ཀ་གཞན་དང་མི་མཉམ་པར། །སྲིད་པའི་ཁྱིམ་ནས་འབྱུང་བར་བྱ། །ཞེས་དང་།
སྐྱབས་འགྲོ་ལྷག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །སྨོན་པའི་གཞི་ལ་གནས་པ་ཡིས། །སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་རབ་བཟུང་ཞིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པ། །སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཅི་ནུས་རིམ་གྱིས་ཚུལ་བཞིན་སྤྱད། །ཅེས་དང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་གང་། །ཞི་གནས་ 13-2-64a ལྷག་མཐོང་རྣལ་འབྱོར་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཚོགས་ཀྱི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། དང་པོ་སྙིང་རྗེའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བརྟན་བྱ། །སྲིད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་བདེ་མ་ཆགས། །ཡོངས་སུ་འཛིན་ལས་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས། །དད་སོགས་ནོར་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་གུས། །དེས་བསྟན་དམ་ཚིག་ལྡན་པ་ནི། །ཡོངས་སུ་བསྐྱང་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན། །བུམ་པ་གསང་བའི་དབང་བསྐུར་བ། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཐོབ། །ལུས་ངག་སེམས་ནི་རྣམ་དག་པ། །སྒྲུབ་པ་པོ་ནི་དངོས་གྲུབ་སྣོད། །ཏིང་འཛིན་ཡན་ལག་ལས་བྱུང་བའི། །ཚོགས་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས། །མྱུར་དུ་དངོས་གྲུབ་འཐོབ་འགྱུར་བ། །དེ་ལྟར་གསང་སྔགས་ཚུལ་གནས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དགོས་པ། གཉིས་པ་དགོས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་རིམ་དུ་བྱས་པས་ཆོག་མོད། སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་རིམ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱ་ཅི་དགོས་ཤེ་ན། སྐྱེས་བུ་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་ཁྲིད་པ་ལ་དགོས་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པར་ཡང་རང་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་ཁས་འཆེ་བའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་གཞོམ་པ་དང་། བློ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་ལ་ཕན་ཆེ་བའོ། །ཕན་ཆེ་ལུགས་ནི། སྐྱེས་བུ་གོང་མ་གཉིས་ལ་ཡང་མངོན་མཐོ་དང་ཐར་ 13-2-64b པ་དོན་གཉེར་དགོས་པས་བཀྲི་བར་བྱ་བའི་གང་ཟག་ཆེ་འབྲིང་གཉིས་ལ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསམ་པ་སྦྱོང་བ་བསྟན་པ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞིང་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་ཐ་མ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གོང་མ་ནས་སྦྱངས་ཀྱང་བསམ་པ་གོང་མ་མི་སྐྱེ་ལ། འོག་མ་དོར་བས་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གོང་མའི་སྐལ་བ་ཅན་ལ་ལམ་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་ཏེ་སྦྱངས་པ་ན། སྔར་ནས་སྐྱེས་ཟིན་པའམ། སྔར་མ་སྐྱེས་ཀྱང་མྱུར་དུ་ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་འོག་མ་འོག་མ་སྐྱེས་པ་ན། གོང་མ་གོང་མར་ཁྲིད་པས་ཆོག་པས་རང་གི་ལམ་ལས་འགྱང་བ་མེད་དོ། །བློ་རིམ་གྱིས་བཀྲི་དགོས་པ་ནི། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པ་ལས། ནོར་བུ་མཁན་མཁས་པས་ནོར་བུ་རིམ་གྱིས་སྦྱོང་བའི་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་བཀའ་སྩལ་ཏེ། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། དང་པོར་མངོན་པར
【現代漢語翻譯】 以殊勝的皈依和戒律，安住于發願之基礎上， 善持菩薩戒，並如其所能次第修持六度等一切菩薩行。 如是說。以及通達方便與智慧之精髓，修持止觀瑜伽。 如是說。在《三摩地品》中也說：首先從大悲的力量中產生， 堅定圓滿菩提之心。不貪戀輪迴的享受，背離一切俗世的執著。 具足信心等財富，恭敬上師如同佛陀。對於上師所教導的誓言， 努力守護並精進修持。通過上師的恩德，圓滿獲得寶瓶和秘密灌頂。 身語意清凈，修行者即是成就的容器。從三摩地的支分中產生的， 圓滿的積聚，由此迅速獲得成就。如是安住於密咒之法。 如是說。 ༈ 必要性 第二，必要性：如果小士和中士的法類是為大士的前行，那麼將它們作為大士道次第的一部分就足夠了。為什麼要使用『與小士和中士共同的道次第』這樣的術語呢？將三士分別引導，有兩個重要的必要性：這樣可以摧毀那些尚未生起與小士和中士共同的意樂，卻自詡為大士的虛妄傲慢；並且對上、中、下三種根器的人都有益處。有益的方式是：對於上士和中士來說，也需要追求增上生和解脫，因此，對這兩類需要引導的人宣說修習這兩種意樂，不會成為過失，反而能增長功德。而對於下士來說，即使修習了更高的法，也不會生起更高的意樂，如果捨棄了較低的法，就會變得一無所有。此外，對於具有上等根器的人，如果先教導並修習共同的道，那麼他們要麼已經生起了這些功德，要麼即使尚未生起，也能迅速生起。因此，當下等根器的人逐漸生起相應的意樂后，就可以直接引導他們修習更高的法，這樣就不會耽誤他們自己的修行道路。必須按照次第引導的原因是：《陀羅尼自在王請問經》中，以一位善巧的珠寶匠人次第打磨珠寶為例來闡述，因為擔心文字繁多，所以沒有詳細寫出。龍樹菩薩也說：首先……
【English Translation】 With supreme refuge and discipline, abiding on the foundation of aspiration, Well holding the Bodhisattva vows, and practicing all Bodhisattva conduct such as the six perfections, to the best of one's ability, step by step. Thus it is said. And understanding the essence of skillful means and wisdom, meditating on the yoga of tranquility and insight. Thus it is said. In the chapter on Samadhi, it is also said: First arising from the power of great compassion, Firmly establishing the mind of perfect enlightenment. Not clinging to the enjoyments of samsara, turning away from all worldly attachments. Possessing abundant wealth such as faith, respecting the Lama as equal to the Buddha. For the vows taught by the Lama, Diligently guarding and striving to practice. Through the kindness of the Lama, fully obtaining the vase and secret empowerments. Body, speech, and mind being pure, the practitioner is a vessel for accomplishment. Arising from the limbs of Samadhi, The complete accumulation, thereby swiftly obtaining accomplishment. Thus abiding in the way of secret mantra. Thus it is said. ༈ Necessity Second, the necessity: If the Dharma teachings for the small and middling individuals are preliminary practices for the great individual, then it would be sufficient to make them a part of the stages of the path for the great individual. Why is it necessary to use the term 'stages of the path common to the small and middling individuals'? Separating the three types of individuals for guidance has two great necessities: In this way, it can destroy the manifest arrogance of those who claim to be great individuals without having generated the mind of the small and middling individuals; and it is beneficial to those of superior, middling, and inferior intellect. The way it is beneficial is: For the superior and middling individuals, it is also necessary to seek higher rebirth and liberation, therefore, teaching the practice of these two minds to the two types of individuals who need to be guided will not become a fault, but will increase merit. But if it is an inferior individual, even if they practice the higher Dharma, they will not generate the higher mind, and if they abandon the lower Dharma, they will become nothing. Furthermore, for those who have the capacity for the higher, if they are taught and practice the common path, then either they have already generated these qualities, or even if they have not yet generated them, they will quickly generate them. Therefore, when the lower and lower individuals gradually generate the corresponding minds, it is sufficient to directly guide them to practice the higher Dharma, so it will not delay their own path of practice. The reason why it is necessary to guide in stages is: In the Sutra Requested by Dharani Lord King, it is explained by using the example of a skilled jeweler gradually polishing jewels, because of the fear of too many words, it was not written in detail. Nagarjuna also said: First...
་མཐོ་བའི་ཆོས། །ཕྱིས་ནི་ངེས་པར་ལེགས་འབྱུང་བ། །གང་ཕྱིར་མངོན་པར་མཐོ་ཐོབ་ནས། །རིམ་གྱིས་ངེས་པར་ལེགས་པ་འོང་། །ཞེས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལ་རིམ་ཅན་དུ་འཁྲིད་པར་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རིམ་གྱིས་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ། ཐོག་མར་སླ་བའི་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་སླ་བའི་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་འབྲིང་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ 13-2-65a བསྟན་པ་འབྲིང་དང་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་འབྲིང་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པར་རྟོགས་ནས་ཆོས་ཟབ་མོ་སྟོན་ཞིང་གདམས་ངག་དང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཕྲ་བ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། འདི་ནི་དེའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དོན་སྤྱོད་པ་གོ་རིམ་དུ་འབབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འཕགས་པ་ལྷས་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མེར། སྔོན་དུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པའི་བསམ་པ་ལ་སྦྱངས་ནས། དེ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རིམ་ཅན་དུ་དགོས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་དེའི་དོན་བསྡུས་ཏེ། སེམས་ཅན་དང་པོའི་ལས་ཅན་རྣམས། །དམ་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ལ། །ཐབས་འདི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སྐས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པར་ཡང་། བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག ། བར་དུ་བདག་ནི་བཟློག་པ་དང་། །ཐ་མར་ལྟ་ཞིག་ཀུན་བཟློག་པ། །གང་གིས་ཤེས་དེ་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་མཁས་པ་མ་ཁོལ་གྱིས་ཀྱང་། དྲི་བྲལ་གོས་ལ་ཚོན་བཞིན་དུ། །དང་པོར་སྦྱིན་སོགས་གཏམ་རྣམས་ཀྱིས། །སེམས་ལ་ལེགས་པ་ཉིད་བསྐྱེད་དེ། །དེ་ནས་ཆོས་ནི་བསྒོམ་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་ཏེ། ལུང་འདི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་ལམ་གྱི་གོ་རིམ་ངེས་པ་ཅན་མཛད་ལ། ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་གོ་རིམ་ཤིན་ཏུ་ 13-2-65b གཅེས་པར་སྣང་བས་ཚུལ་དེ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པར་བྱའོ།། །། ༈ དེ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས། གཉིས་པ་སྙིང་པོ་ལེན་ཚུལ་དངོས་ལ་གསུམ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཆུང་ངུའི་བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའོ། ། ༈ ཆུང་ངུའི་བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇིག
【現代漢語翻譯】 『高勝之法』，意為未來必定產生善果。因為獲得高勝之後，逐漸必定產生善果。』這說明了將高勝和定善之路按次第引導。聖者無著也說：『再者，菩薩爲了次第成就善法，對於心智如孩童般的眾生，首先宣說簡單的佛法，並讓他們遵循簡單的教誨和指示。當他們意識到自己具備中等智慧時，便給予中等的佛法教導、教誨和指示。當他們意識到自己具備廣大的智慧時，便宣說深奧的佛法，並給予精微的教誨和指示。』這就是他利益眾生的次第。聖天也在《攝行明燈論》中闡述道：『首先修習波羅蜜多乘的意念，然後按次第進入密咒。』並總結其要義：『對於最初發心的眾生，爲了讓他們進入神聖的境界，圓滿正覺者宣說了這種方法，如同階梯一般。』《四百論》中也說：『首先斷除非福德，中間斷除我執，最後斷除一切邪見。誰能明白這些，誰就是智者。』這說明了道路的次第是確定的。大學者瑪闊也說：『如同在潔凈的布上染色，首先用佈施等言辭，在心中種下善良的種子，然後才開始修習佛法。』偉大的月稱論師也引用了這段話，確立了道路的次第。在修行時，引導道路的次第顯得尤為重要，因此必須對這種方法獲得堅定的信念。 因此，取其精要之法。 第二，取其精要之法，分為三部分：修習與小士共通的道次第，修習與中士共通的道次第，修習與大士的道次第。 修習與小士共通的道次第。 第一部分分為三點：修習小士之意，衡量意念生起的程度，以及消除對此的錯誤認知。 修習小士之意。 第一點分為兩部分：畏懼來世的痛苦。
【English Translation】 'The Dharma of Higher Ground,' meaning that good results will surely arise in the future. Because after attaining higher ground, good will surely come gradually.' This illustrates guiding the paths of higher ground and definite good in a sequential manner. The noble Asanga also said, 'Furthermore, Bodhisattvas, in order to perfectly accomplish virtuous practices gradually, initially teach simple Dharma to beings with childlike intelligence, and guide them to follow simple instructions and teachings. When they realize that these beings possess intermediate intelligence, they provide intermediate Dharma teachings, instructions, and guidance. When they realize that these beings possess vast intelligence, they teach profound Dharma and provide subtle instructions and guidance.' This is how they sequentially benefit beings. Aryadeva also stated in the 'Lamp That Integrates the Practices': 'First, train in the thought of the Paramita Vehicle, and then enter into mantra in a sequential manner.' And summarizing its meaning: 'For beings who are beginners, the Fully Enlightened One has taught this method like a staircase, for entering the sacred meaning.' The 'Four Hundred Verses' also states: 'First, avert non-merit; in the middle, avert self; finally, avert all wrong views. Whoever knows this is wise.' This illustrates that the sequence of the path is definite. The learned scholar Makhol also said: 'Like dyeing a spotless cloth, first, with words of generosity and so on, plant goodness in the mind, and then practice the Dharma.' The great teacher Chandrakirti also cited this passage, establishing the definite sequence of the path. When practicing, the sequence of guiding the path appears particularly important, so one must gain firm conviction in this method. Therefore, the actual method of taking the essence. Second, the actual method of taking the essence has three parts: training the mind in the stages of the path common to the small person, training the mind in the stages of the path common to the intermediate person, and training the mind in the stages of the path of the great person. Training the mind in the stages of the path common to the small person. The first part has three points: actually training the mind of the small person, the measure of the arising of that thought, and eliminating wrong conceptions about it. Actually training the mind of the small person. The first point has two parts: fearing the suffering of future lives.
་རྟེན་ཕྱི་མ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་ཐབས་བསྟེན་པའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་འདིར་རིང་དུ་མི་གནས་པ་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསམ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསམ་པའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་འདིར་རིང་དུ་མི་གནས་པ་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། འཆི་བ་དྲན་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས། བསྒོམ་པའི་ཕན་ཡོན། འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པ། འཆི་བ་དྲན་པ་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འཆི་བ་དྲན་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལས། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་དང་པོར་གནོད་པའི་སྒོར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ལས་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་འཆི་བ་ལ་མི་འཆི་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉིད་གནོད་པའི་སྒོའོ། །འདི་ལ་ཡང་ད་གཟོད་མཐར་འཆི་བ་ཞིག་འོང་སྙམ་པ་ནི་ཀུན་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་དེ་རིང་མི་འཆི། དེ་རིང་ཡང་མི་འཆི་སྙམ་དུ་བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ནི་འཆི་ཁ་མ་ཚུན་ལ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་གཉེན་པོ་ཡིད་ལ་མ་བྱས་པར་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་དེས་བསྒྲིབས་ན་ཚེ་འདིར་སྡོད་པའི་བློ་ 13-2-66a སྐྱེས་ནས་དེའི་རིང་ལ་འདི་དང་འདི་དགོས་སོ་ཞེས་ཚེ་འདི་ཙམ་གྱི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་ཐབས་འབའ་ཞིག་ལ་སེམས་སེམས་ནས། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་དང་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེན་པོ་དག་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བས་ཆོས་ལ་འཇུག་པའི་བློ་སྐྱེར་མི་སྟེར་ལ། བརྒྱ་ལ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་སོགས་ལ་ཞུགས་ཀྱང་། ཚེ་འདི་པ་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་སོང་ནས་དགེ་བ་ཅི་བྱས་མཐུ་ཆུང་ཞིང་། དེ་ཡང་ཉེས་སྤྱོད་སྡིག་ལྟུང་དང་འབྲེལ་བར་འཇུག་པས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་མ་འདྲེས་པ་དཀོན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱིས་ནས་རིམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་ཕྱི་བཤོལ་གྱི་ལེ་ལོ་འགོག་མི་ནུས་ཤིང་གཉིད་རྨུགས་དང་བྲེ་མོའི་གཏམ་དང་། བཟའ་བཏུང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་གིས་དུས་འདའ་བས་བརྩོན་པ་ཆེན་པོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་མི་འོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ལུས་སྲོག་ཡུན་རིང་དུ་གནས་སུ་རེ་བས་བསླུས་པ་ན་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་དྲག་པོ་སྐྱེ་ཞིང་། དེའི་གེགས་བྱས་པའམ་བྱེད་དུ་དོགས་པ་ལ་སྡང་བ་དྲག་པོ་དང་། དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ལ་རྨོངས་པའི་གཏི་མུག་དང་དེ་དག་གིས་ང་རྒྱལ་བ་དང་ཕྲག་དོག་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དྲག་པོ་རྣམས་ཆུ་
【現代漢語翻譯】 培養來世的追求之心，並遵循來世幸福的方法。 培養來世的追求之心： 首先分為兩部分：思考在此世不會長久停留的死亡，以及思考來世的兩種狀態（善趣和惡趣）的苦樂。 思考在此世不會長久停留的死亡： 首先分為四個部分：不修習死亡的過患，修習死亡的利益，如何生起修習死亡之心，以及修習死亡的方式。 不修習死亡的過患： 第一點是，如此難得的閑暇人身，在致力於獲取其精華時，會產生四種顛倒，其中將無常執為常的顛倒，首先會成為危害之門。其中，粗分的無常，即認為不會死亡的分別念，是危害之門。對此，雖然大家都認為最終會死亡，但每天都認為今天不會死，今天也不會死，這種在心中執持不會死亡的想法，甚至會持續到臨終。如果不對此進行對治，被這種想法所矇蔽，就會生起在此世停留的想法，認為在此期間需要這個和那個，一心只想著追求今生的安樂和消除痛苦。因此，不會生起對來世、解脫和一切智智（Buddhahood）等重大意義進行思考的心，也不會促使生起修習佛法的心。即使百中有一的人去聽聞、思考和禪修等，也只是爲了今生，所做的善事力量微弱。而且，往往會與惡行和罪業相聯繫，不與惡趣之因相混雜的情況很少。即使是爲了來世而修持，也無法阻止認為以後再慢慢修持的拖延懈怠，時間會被睡眠、昏沉、閑聊和飲食等散亂所消磨，無法以極大的精進如理如法地修持。如此被認為身體和壽命會長久存在的想法所欺騙，就會對獲得和恭敬等產生強烈的貪執，對阻礙或可能阻礙這些的人產生強烈的嗔恨，對這些的過患感到愚昧的癡，以及因這些而產生的傲慢和嫉妒等強烈的煩惱和近煩惱，就像水流一樣涌現。
【English Translation】 Cultivating the mind of pursuing the next life and following the methods for happiness in the next life. Cultivating the mind of pursuing the next life: Firstly, it is divided into two parts: contemplating the impermanence of this world, remembering death as one will not stay long, and contemplating the happiness and suffering of the two states (good and bad) in the next life. Contemplating the impermanence of this world, remembering death: Firstly, it is divided into four parts: the faults of not meditating on death, the benefits of meditating on death, what kind of mind to generate when remembering death, and the way to meditate on death. The faults of not meditating on death: The first is that, in engaging in taking the essence of such a precious leisure and opportunity, one of the four inversions, namely, clinging to the impermanent as permanent, becomes the gate of harm. Among these, the gross impermanence, the thought of 'I will not die,' is the gate of harm. Even though everyone thinks that they will eventually die, they still think, 'I will not die today, I will not die today.' This clinging to the side of not dying continues until the moment of death. If one does not apply the antidote to this, and is obscured by such a thought, the mind of staying in this life arises, thinking, 'I need this and that during this time.' One's mind is solely focused on achieving happiness and eliminating suffering in this life. Therefore, the mind of contemplating the great meanings of the next life, liberation, and omniscience does not arise, and it does not give rise to the mind of engaging in Dharma. Even if one in a hundred engages in listening, contemplating, and meditating, it is only for the sake of this life, and the merit of whatever virtue one does is small. Moreover, it is often associated with misdeeds and transgressions, and it is rare not to be mixed with the causes of bad migrations. Even if one were to practice with the next life in mind, one would not be able to prevent the laziness of procrastination, thinking, 'I will practice gradually later.' Time is wasted by sleep, drowsiness, idle talk, and distractions such as food and drink, so one cannot practice properly with great diligence. Thus, being deceived by the hope that the body and life will last long, strong attachment arises towards gain and respect, and strong hatred arises towards those who hinder or are suspected of hindering these. Ignorance arises towards the faults of these, and strong afflictions and near-afflictions such as pride and jealousy arise from these, flowing like a river.
བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ཀྱང་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་བཅུ་དང་མཚམས་མེད་པ་དང་དེ་དང་ཉེ་བ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་ 13-2-66b མི་དགེ་བའི་ལས་ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་ལ། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཇེ་ཕྱོགས་སུ་སོང་ནས་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་སྲོག་བཅད་དེ། ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་དྲག་ཅིང་རྩུབ་ལ་ཚ་ཞིང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་གནས་སུ། འཆི་བས་ཉེ་བར་བཅོམ་ནས་ལས་ངན་པས་འཁྲིད་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་ལས་མ་རུངས་པའི་སྒོ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་འཇིག་རྟེན་གསུམ་མངའ་བདག ། རང་ཉིད་འཆི་བདག་བྱེད་པོ་མེད། །ཡོད་དེས་རྣལ་བཞིན་གཉིད་ལོག་ན། །དེ་ལས་མ་རུངས་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་བོར་ཏེ་ཆ་དགོས་པར། །བདག་གིས་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ནས། །མཛའ་དང་མི་མཛའི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །སྡིག་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསྒོམ་པའི་ཕན་ཡོན། གཉིས་པ་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་ཞིག་སྐྱེས་ན། དཔེར་ན། དེ་རིང་སང་རང་འཆི་བར་ཐག་ཆོད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་གོ་བ་ཐན་ཐུན་ཡོད་པ་ཡན་ཆད་ལ་གཉེན་དང་རྫས་ལ་སོགས་པ་དང་འགྲོགས་སུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་སྲེད་པ་ལྡོག་ཅིང་། གཏོང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་ཕལ་ཆེར་ལ་ངང་གིས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྙེད་བཀུར་དང་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱིར་འབད་པ་ཐམས་ཅད་སྦུན་པ་འཕྱར་བ་ལྟར་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་བསླུ་ 13-2-67a འབྲིད་ཀྱི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་ཅིང་། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ལས་བཟང་པོ་རྣམས་རྟག་ཏུ་དང་གུས་པར་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་གསོག་པར་བྱེད་པས། ལུས་ལ་སོགས་པ་སྙིང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་པོ་དམ་པ་བླངས་ནས་གོ་འཕང་དམ་པར་རང་ཉིད་འཛེགས་ཏེ། འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་དེར་འཁྲིད་པས་ན་དེ་ལས་དོན་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་དཔེ་དུ་མས་ཀྱང་བསྔགས་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལས། ཞིང་རྨོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་སྟོན་གྱི་ལོག་མཆོག་གོ། རྗེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་བ་ལང་གི་རྗེས་མཆོག་གོ། འདུ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ན་ཡང་མི་རྟག་པ་དང་འཆི་བའི་འདུ་ཤེས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། འདི་དག་གིས་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་འདོད་པ་དང་མ་རིག་པ་དང་ང་རྒྱལ་ཐམས་ཅད་སེལ་ཏེ། ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཇོམས་པའི་ཐོ་བ་དང་། དགེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པ
【現代漢語翻譯】 就像往常一樣。不僅如此，身體、語言和意念的十種惡行，以及五無間罪、近五無間罪和捨棄正法等， 13-2-66b 這些導致惡趣等強烈痛苦的非善業，其力量日益增長。相反，他們背棄了善說之法的甘露，斷絕了增上生和決定勝的命脈。死亡逼近，惡業牽引，將他們帶往惡趣中痛苦、粗暴、熾熱且令人不悅的地方。還有什麼比這更糟糕的呢？《四百論》中也說：『誰是三界之主，自己卻沒有死亡的控制者？如果他像往常一樣入睡，還有什麼比這更糟糕的呢？』《入菩薩行論》中也說：『我不知道一切都必須捨棄，爲了親友和非親友，我造作了各種罪業。』 ༈ 修行的利益 第二，修行的利益是：如果生起真實的憶念死亡之心，例如，如果確定今天或明天就會死亡，即使只有一點點佛法知識，也會覺得親友和財物等都無法相伴，從而對它們產生厭離。就像大多數人自然而然地想要通過佈施等方式獲取精華一樣，他們會覺得為獲得名利等世間法所做的一切努力都像揚糠一樣毫無意義，並且是欺騙的根源，從而避免惡行。他們會以恒常和恭敬的精進，積累皈依和持戒等善業。因此，他們從無意義的身體等事物中獲取了殊勝的精華，並將自己提升到殊勝的地位，並將眾生也引導到那裡。還有什麼比這更有意義的呢？因此，許多比喻都讚歎它。《大涅槃經》中說：『在所有的耕地中，秋耕是最好的。在所有的足跡中，牛的足跡是最好的。在所有的觀念中，無常和死亡的觀念是最好的。因為這些可以消除三界的慾望、無明和所有的傲慢。』同樣，它是同時摧毀所有煩惱和惡行的錘子，也是進入同時成就所有善妙之門的大門。
【English Translation】 as usual. Moreover, the ten misdeeds of body, speech, and mind, as well as the five inexpiable sins, the near five inexpiable sins, and abandoning the sacred Dharma, etc., 13-2-66b these non-virtuous actions that lead to intense suffering such as the evil realms, their power grows day by day. Conversely, they turn their backs on the nectar of the well-spoken Dharma, severing the life force of higher realms and definite goodness. Approached by death and led by evil karma, they are taken to places in the evil realms that are painful, harsh, hot, and unpleasant. What could be worse than that? The Four Hundred also says: 'Who is the lord of the three realms, yet has no control over his own death? If he sleeps as usual, what could be worse than that?' The Way of the Bodhisattva also says: 'Not knowing that everything must be abandoned, I have committed various sins for the sake of friends and non-friends.' ༈ The Benefits of Meditation Second, the benefits of meditation are: if a genuine mind of mindfulness of death arises, for example, if it is certain that one will die today or tomorrow, even if one has only a little understanding of the Dharma, one will see that relatives and possessions, etc., cannot accompany one, and thus aversion to them will arise. Just as most people naturally want to take the essence through giving, etc., they will see all efforts made for the sake of worldly things such as gain and fame as meaningless like winnowing chaff, and as a source of deception, thus avoiding misdeeds. They will accumulate good deeds such as taking refuge and keeping vows with constant and respectful diligence. Therefore, they take the supreme essence from meaningless things such as the body, elevate themselves to a supreme position, and lead beings there as well. What could be more meaningful than that? Therefore, many metaphors praise it. The Great Nirvana Sutra says: 'Among all the fields to be plowed, the autumn field is the best. Among all the footprints, the footprint of the ox is the best. Among all the concepts, the concept of impermanence and death is the best. Because these eliminate the desires, ignorance, and all the pride of the three realms.' Similarly, it is the hammer that simultaneously destroys all afflictions and misdeeds, and the great door that enters into simultaneously accomplishing all goodness.
ོར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་བསྔགས་པའོ། །ཚོམས་ལས་ཀྱང་། ལུས་འདི་རྫ་སྣོད་འདྲ་བར་རྟོགས་བྱ་ཞིང་། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྣམས་སྨིག་རྒྱུ་འདྲར་ཤེས་ནས། །བདུད་ཀྱི་མེ་ཏོག་མཚོན་ནི་འདིར་གཅོད་པ། །འཆི་བདག་རྒྱལ་པོས་བལྟར་ཡང་མེད་པར་འགྲོ། །ཞེས་དང་། རྒ་བ་མཐོང་ཞིང་ནད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །སེམས་དང་བྲལ་བའི་ཤི་བ་མཐོང་ནས་ནི། །བརྟན་པས་ 13-2-67b བཙོན་ར་འདྲ་བའི་ཁྱིམ་སྤངས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་ཕལ་པས་འདོད་སྤང་ནུས་རེ་སྐན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སྐྱེས་བུའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་དུས་ནི་དལ་བའི་རྟེན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པའི་དུས་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འོ་སྐོལ་ཕལ་ཆེར་ངན་འགྲོར་བསྡད་ཅིང་བདེ་འགྲོར་ཅུང་ཟད་རེ་འོངས་ཀྱང་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་ཤས་ཆེ་བས་དེ་དག་ཏུ་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་མི་རྙེད་ལ། བསྒྲུབས་པས་ཆོག་པའི་རྟེན་རེ་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཆོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་མི་བསྒྲུབ་པ་ནི་ད་དུང་མི་འཆི་སྙམ་པ་འདི་ལ་ཐུག་འདུག་པས་ན། བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ནི་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་འཆི་བ་དྲན་པ་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཆོས་ཟབ་མོ་གཞན་བསྒོམ་རྒྱུ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། བསྒོམ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་དང་པོར་ཅུང་ཟད་ཙམ་བསྒོམ་པར་བྱ་ཡི་རྒྱུན་པའི་ཉམས་ལེན་དུ་མི་འོས་སོ་སྙམ་དུ་མི་གཟུང་བར་འདི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་དགོས་ལུགས་ལ་ངེས་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། ། ༈ འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པ། གསུམ་པ་འཆི་བ་དྲན་པའི་བློ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ནི། གཉེན་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་བརྟན་པའི་དབང་གིས་དེ་དག་དང་བྲལ་གྱིས་དོགས་ནས་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ལམ་ལ་ཡེ་མ་སྦྱངས་པའི་འཆི་བ་ལ་སྐྲག་ལུགས་ཡིན་པས་འདིར་དེ་བསྐྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་ལུས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་སྐྲག་པ་བསྐྱེད་ཀྱང་རེ་ཞིག་ལ་དགག་མི་ནུས་མོད། ། 13-2-68a འོན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་འགོག་པ་དང་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་བསྒྲུབས་པར་འཆི་བ་ལ་འཇིགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་དེས་སྐྲག་པ་བསམས་ན་དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་ཡོད་པས་འཆི་ཁར་མི་སྐྲག་པ་བྱར་ཡོད་ལ། དོན་དེ་དག་མ་བསྒྲུབས་ན་སྤྱིར་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བས་འཇིགས་ནས་འཆི་བའི་ཚེ་འགྱོད་པས་གདུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། རབ་ཏུ་བསྒྲིམས་ཀྱང་གནས་མི་ནུས། །གང་ལ་བཅོས་སུ་མི་རུང་བ། །འཇིགས་ཤིང་སྡར་བར་བྱས་པ་ཡིས། །དེ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཆོས་ཉིད་ལ་བརྟགས་ན། །མི་རྣམས་སྡིག་པ་བྱས་པ
【現代漢語翻譯】 也因諸如衰敗等而讚歎。《集論》中也說：『應了知此身如陶器，同樣應知諸法如陽焰。在此斬斷魔之花箭，死主閻羅也無從得見。』又說：『見到衰老，以及疾病的痛苦，和與心識分離的死亡后，以堅定之心，捨棄如監獄般的家。世間凡夫有誰能捨棄慾望呢？』如是說。總之，成辦士夫之義的時刻，就是獲得暇滿人身這一殊勝所依的時刻。我們大多數都住在惡趣，即使偶爾來到善趣，也大多處於無暇之處，所以在那些地方沒有修法的機會。即使獲得了足以修持的所依，也不如法修持，這都是因為認為自己不會死。因此，執著于不會死的一方，是所有衰敗之門；而憶念死亡是所有圓滿之門。因此，對於像這樣的人，認為沒有其他甚深之法可修，或者認為即使要修，也只是稍微修一下，不應作為長期的修持，不要這樣認為，而要從內心深處確信，憶念死亡在初、中、后 तीनों (tīnau) 都需要，並修持它。 第三，如何生起憶念死亡之心？ 由於對親友等強烈的執著，害怕與他們分離而產生恐懼，這是未經修習之人在死亡時的恐懼方式，所以這裡不是要生起這種恐懼。那麼，要生起什麼樣的恐懼呢？由於業和煩惱的控制，所取的身體都無法避免死亡，即使對死亡產生恐懼，暫時也無法阻止。然而，應該害怕沒有為來世的利益，即阻止惡趣之因，以及沒有修集增上生和決定勝之因就死去。如果想到害怕這些，就能修集這些因，從而可以在臨終時不感到恐懼。如果沒有修集這些因，一般來說就無法從輪迴中解脫，特別是會墮入惡趣，因此會因害怕而臨終時感到後悔。如《本生經》中說：『即使極力守護也無法停留，對於無法補救的，恐懼和膽怯又有什麼用呢？』因此，如果觀察世間規律，人們造作罪業……'
【English Translation】 It is also praised by things like decay. The Samuccaya says: 'This body should be understood as like a clay pot, and likewise, all dharmas should be known as like mirages. Here, cutting off the flower arrows of Mara, the Lord of Death, Yama, will not even see you.' It also says: 'Having seen old age, and the suffering of disease, and death, which is separation from consciousness, with steadfastness, abandon the home that is like a prison. Who among ordinary worldly people can abandon desire?' Thus it is said. In short, the time to accomplish the purpose of a person is only this time when one has obtained a particularly special support of leisure. Most of us dwell in the lower realms, and even if we come to the higher realms a little, we are mostly in places of no leisure, so we do not find opportunities to practice Dharma in those places. Even when we obtain a support sufficient for practice, we do not practice Dharma properly, and this is because we think we will not die yet. Therefore, clinging to the side of not dying is the door to all decline, and remembering death, which is its antidote, is the door to all perfection. Therefore, for those who do not have other profound Dharmas to meditate on like this, thinking that this is practice, or thinking that even if it is to be meditated on, it should only be meditated on a little at first, and it is not suitable as a continuous practice, do not take it that way, but from the bottom of your heart, generate certainty about how this is needed in the beginning, middle, and end, and meditate on it. Third, what kind of mind should be generated to remember death? Third, what kind of mind should be generated to remember death? Because of the strong attachment to relatives and so on, the fear that arises from the fear of being separated from them is the way that those who have not trained on the path fear death, so it is not this that is to be generated here. So, what is it? Thinking that all the bodies taken under the power of karma and afflictions will inevitably die, even if fear is generated for that, it cannot be stopped for a while. However, one should fear dying without preventing the cause of bad migrations, which is the meaning of the next world, and without accumulating the causes of higher status and definite goodness. If one thinks of being afraid of that, one can accumulate those causes, so one can be unafraid at the time of death. If one does not accumulate those meanings, one will generally not be liberated from samsara, and in particular, one will fall into the lower realms, so one will be tormented by regret at the time of death because of fear. As it says in the Jataka: 'Even if one strives hard, one cannot stay. What good is it to be afraid and cowardly for what cannot be remedied? Thus, if one examines the nature of the world, people commit sins...'
ས་འགྱོད་པར་འགྱུར། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱང་ལེགས་པར་ཡོངས་མ་བྱས། །ཕྱི་མའི་ཚེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་དུ་དོགས། །འཆི་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་རྨོངས་པར་འགྱུར། །གང་ལས་བདག་གི་ཡིད་ནི་འགྱོད་འགྱུར་བ། །དེ་ཉིད་བདག་གིས་བྱས་པར་ཡོངས་མི་དྲན། །དཀར་པོའི་ལས་ཀྱང་རབ་ཏུ་གོམས་པར་བྱས། །ཆོས་ལ་གནས་ན་འཆི་བས་སུ་ཞིག་འཇིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་ནི་འཆི་འོ་སྙམ་སེམས་པ། །གང་ལ་ངེས་པར་ཡོད་གྱུར་པ། །དེས་ནི་འཇིགས་པ་ཡོངས་བཏང་ཕྱིར། །འཆི་བདག་ལ་ཡང་ག་ལ་འཇིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་མྱུར་དུ་འབྲལ་བར་གདོན་མི་ཟའོ་སྙམ་དུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་མི་ 13-2-68b རྟག་པ་བསམས་ན་ནི། དེ་དག་ལ་མི་འབྲལ་བར་རེ་བའི་སྲེད་པ་ལྡོག་པས་དེ་དག་དང་བྲལ་བས་བསྐྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་གདུང་བའི་དབང་གིས་འཆི་བ་ལ་སྐྲག་པ་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཆི་བ་དྲན་པ་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་འཆི་བ་དྲན་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པ་ནི། རྩ་བ་གསུམ། རྒྱུ་མཚན་དགུ། ཐག་བཅད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རྩ་བ་གསུམ། དེ་ལ་གསུམ། ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ་དང་། ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་ཆོས་མ་གཏོགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་བསམ་པའོ། ། ༈ ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། འཆི་བདག་ངེས་པར་འོང་ལ་དེ་ཡང་རྐྱེན་གྱིས་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་བསམ་པ་ནི། ལུས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་སྐྱེ་བ་བླངས་ཀྱང་འཆི་བ་འོང་སྟེ། མི་རྟག་པའི་ཚོམས་ལས། གང་ཡང་སངས་རྒྱས་རང་སངས་རྒྱས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱང་། །སྐུ་ལུས་འདི་ནི་སྤོང་མཛད་ན། །སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་གང་དུ་བསྡད་ཀྱང་འཆི་བ་འོང་བ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། གང་དུ་གནས་ན་འཆི་བས་མི་ཚུགས་པའི། །ས་ཕྱོགས་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །བར་སྣང་ལ་མེད་རྒྱ་མཚོའི་ནང་ན་མེད། །རི་བོ་རྣམས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཞུགས་ནའང་མིན། །ཞེས་སོ། །སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་དུས་ནམ་དུ་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་འཆི་བས་འཇོམས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བྱུང་དང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཇི་སྙེད་པ། །ཀུན་གྱིས་ལུས་འདི་བཏང་ནས་འགྲོ་བ་དང་། །དེ་ཀུན་འཇིག་པར་མཁས་པས་རྟོགས་ཀྱིས་ཏེ། །ཆོས་ལ་གནས་ཀྱི་ངེས་པར་སྤྱད་པ་སྤྱོད། །ཅེས་སོ། །འཆི་བདག་ལ་བྲོས་པས་མི་ཐར་ཞིང་ 13-2-69a སྔགས་ལ་སོགས་པས་བཟློག་ཏུ་མེད་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པ་ལས། དཔེར་ན། ཕྱོགས་བཞི་ནས་རི་ཆེན་པོ་སྲ་བ་བརྟན་པ་སྙིང་པོ་དང་ལྡན་པ་མ་ཞིག་པ་མ་གས་པ་འཕན་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་མཁྲེགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྟུག་པོ་བཞི་གནམ་ལ་རེག་ཅིང་ས་བརློག་སྟེ། རྩྭ་དང་ཤིང་དང་ཤིང་གེལ་པ་དང་ཡལ་ག་དང་ལོ་མ་ཐམས་ཅད་དང་སེམས་ཅན་སྲོག་ཆགས་འབྱུང་པོ་ཐམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 會後悔的。善行也沒有好好完成。擔心來世會遭受痛苦。被死亡的恐懼所迷惑。我心中會後悔的事情，我一點也不記得做過。我已經非常熟悉白色的業行。如果安住于佛法，誰會害怕死亡呢？』 如是說。四百論中也說：『如果有人確信自己會死亡，他就會徹底放棄恐懼，又怎麼會害怕死主呢？』 因此。因此，如果反覆思念身體和享受很快就會分離，那麼就不會因為不願分離的貪戀而產生與它們分離所帶來的內心的痛苦，從而不會害怕死亡。 修習憶念死亡之法 第四，如何修習憶念死亡呢？應從三個根本、九個理由、三種決定的角度來修習。三個根本：思念必定會死亡；思念何時死亡沒有定準；思念死亡時除了佛法之外，什麼也幫不上忙。 思念必定會死亡 首先，在三個方面中，思念死主必定會到來，而且無法通過任何因緣來阻止：無論轉生為何種身體，都會有死亡。如《無常集》所說：『無論是佛、辟支佛，還是諸佛的聲聞弟子，如果他們都捨棄了這個身體，更何況是普通人呢？』 無論住在哪裡，都會有死亡。如其中所說：『無論住在哪裡，都沒有死亡無法到達的地方。不在空中，不在海中，即使進入山谷中也不行。』 無論過去還是未來，眾生都會被死亡摧毀，沒有區別。如其中所說：『無論過去還是將來，所有的人都會捨棄這個身體而離去。智者應該明白一切都會毀滅，一定要修習安住于佛法。』 無法通過逃跑來躲避死主，也無法通過咒語等來阻止。如《教誡國王經》所說：『例如，從四個方向涌來巨大的山，堅固、穩定、有核心、不崩塌、不破裂、沒有空隙、非常堅硬、完全密集，四個山峰連線天空，覆蓋大地，所有的草、樹木、樹枝、樹葉以及所有的眾生、生物、有情眾生……』 。
【English Translation】 Will be regretful. Virtuous actions have not been well completed either. Fear arises that suffering will occur in the next life. One becomes bewildered by the fear of death. Whatever causes my mind to be regretful, I do not remember having done it. I have thoroughly familiarized myself with white actions. If one abides in the Dharma, who fears death?' Thus it was said. And also in the Four Hundred: 'Whoever has the certainty in their mind that 'I will die,' because they have completely abandoned fear, how could they fear even the Lord of Death?' Therefore. Therefore, if one repeatedly contemplates that the body and enjoyments will quickly separate, then because the craving to not separate from them is reversed, the fear of death caused by the mental anguish of separating from them will not arise. How to Meditate on the Remembrance of Death Fourth, how to meditate on the remembrance of death? One should meditate through the gateway of three roots, nine reasons, and three determinations. Three roots: Among these three, contemplate that one will definitely die; contemplate that there is no certainty when one will die; and contemplate that at the time of death, nothing other than the Dharma will be of help. Contemplating That One Will Definitely Die First, among the three, contemplate that the Lord of Death will definitely come, and that it cannot be averted by any circumstances: Whatever kind of body one takes birth in, death will come. As it says in the Collection on Impermanence: 'Even Buddhas, Self-Buddhas, and the Hearers of the Buddhas, if they abandon this body, what need is there to mention ordinary people?' Wherever one dwells, death will come. As it says therein: 'Wherever one dwells, there is no place where death cannot reach. Not in the sky, not in the ocean, not even if one enters into the midst of mountains.' Whether in the past or the future, there is no difference in that sentient beings are destroyed by death. As it says therein: 'As many as have come and will come, all will abandon this body and depart. The wise should realize that all will perish, and definitely practice abiding in the Dharma.' One cannot escape the Lord of Death by fleeing, nor can one avert it with mantras and so forth. As it says in the Advice to the King: 'For example, great mountains solid, stable, possessing essence, not collapsing, not cracking, without gaps, extremely hard, completely dense, touching the sky and covering the earth, rushing in from the four directions, and all the grass, trees, branches, leaves, and all sentient beings, creatures, beings…' .
ད་ཕྱེ་མར་འཐག་ཅིང་འོང་བ་ལ་ནི་མགྱོགས་པས་འབྲོས་པའམ་སྟོབས་ཀྱིས་བཟློག་པའམ་ནོར་གྱིས་བཟློག་པའམ་རྫས་དང་སྔགས་དང་སྨན་རྣམས་ཀྱིས་བཟློག་པར་སླ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ། དེ་བཞིན་དུ་འཇིགས་པ་ཆེན་པོ་བཞི་འདི་དག་འོང་སྟེ། དེ་དག་ལས་མགྱོགས་པས་འབྲོས་པའམ་སྟོབས་ཀྱིས་བཟློག་པའམ་ནོར་གྱིས་བཟློག་པའམ་རྫས་དང་སྔགས་དང་སྨན་གྱིས་བཟློག་པར་སླ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་རྒུད་པའོ། །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ། རྒ་བ་ནི་དར་ལ་བབ་པ་འཇོམས་ཤིང་འོང་། ན་བ་ནི་ནད་མེད་པ་འཇོམས་ཤིང་འོང་། རྒུད་པ་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་ཤིང་འོང་། འཆི་བ་ནི་སྲོག་འཇོམས་ཤིང་འོང་སྟེ། དེ་དག་ལས་ནི་མགྱོགས་པས་འབྲོས་པའམ་སྟོབས་ཀྱིས་བཟློག་པའམ་ནོར་གྱིས་བཟློག་པའམ་རྫས་དང་སྔགས་དང་སྨན་རྣམས་ཀྱིས་ཞི་བར་སླ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། ད་ལྟ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་ཞིག་དགོས། འཆི་ཁར་མི་མཚེར་བ་ཞིག་དགོས་པ་ 13-2-69b ལའོ་སྐོལ་དེ་ལས་ལྡོག་ནས་ད་ལྟ་མི་འཇིགས། འཆི་ཁར་བྲང་ལ་སེན་མོ་འདེབས་གསུང་ངོ་། །ཚེ་ལ་སྣོན་པ་མེད་ཅིང་འབྲིད་བྱེད་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་བསམ་པ་ནི། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། ད་ལྟ་ལེགས་པར་བདེ་བར་ཡོངས་སུ་བསྲུངས་ན་དེ་རིང་ན་ལོ་བརྒྱའམ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ལྷག་པར་འཚོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རིང་མཐའ་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཐུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་དེའི་བར་གྱི་ཚེ་འཛད་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་ཏེ་ལོ་ནི་ཟླ་བ་སོང་བས་འཛད་ཅིང་། ཟླ་བ་ཡང་ཞག་སོང་བས་འཛད་ལ་ཞག་ཀྱང་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོ་སོང་བས་འཛད་དོ། །དེ་དག་ཀྱང་སྔ་དྲོ་ལ་སོགས་པ་སོང་བས་འཛད་པས་ན་ཚེའི་སྤྱི་ཚད་ནི་ཉུང་ལ། དེ་ལའང་སྔར་དུ་མ་ཞིག་ཟད་སྣང་ཞིང་ཚེ་ལྷག་ལ་ཡང་སྣོན་པ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མེད་པར་འབྲིད་བྱེད་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་བར་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉིན་མཚན་སྡོད་པ་ཡོང་མེད་པར། །ཚེ་འདི་རྟག་ཏུ་གོད་འགྱུར་ཞིང་། །སྣོན་པའང་གུད་ནས་འོང་མེད་ན། །བདག་ལྟ་འཆི་བར་ཅིས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསམ་སྟེ་འདི་ལྟར་ཐགས་འཐག་པ་ན་ལན་རེ་ལ་སྤུན་ཉག་མ་རེ་ལས་མི་འགྲོ་ཡང་མྱུར་དུ་བཏགས་ཟིན་ནས་འོང་བ་དང་། ལུག་ལ་སོགས་པའི་གསད་བྱ་རྣམས་གསོད་པའི་ཕྱིར་འཁྲིད་པ་ན། གོམ་པ་རེ་རེ་སྤོས་པས་འཆི་བ་ལ་ཇེ་ཉེར་འགྲོ་བ་དང་། ཆུ་ཀླུང་དྲག་པོའི་རྒྱུན་འགྲོ་བའམ་རི་གཟར་གྱི་ཁ་ནས་ཆུ་འབབ་བ་བཞིན་དུ་ཚེ་མྱུར་དུ་ཟད་ནས་འགྲོ་བ་དང་། ཕྱུགས་རྫིས་དབྱུག་པ་བཟུང་ནས་ཕྱུགས་རྣམས་རང་དབང་མེད་པར་རང་གི་གནས་སུ་ 13-2-70a སྐྱེལ་བ་ལྟར། ན་བ་དང་རྒ་བས་རང་དབང་མེད་པར་འཆི་བདག་གི་དྲུང་དུ་འཁྲིད་པའི་ཚུལ་རྣམས་སྒོ་དུ་མ་ནས་བས
【現代漢語翻譯】 正如磨坊旋轉，沒有什麼能輕易地通過快速逃離、力量抵抗、財富抵擋，或者藥物、咒語和治療來阻止它。國王啊，同樣地，這四個巨大的恐懼也會到來，沒有什麼能輕易地通過快速逃離、力量抵抗、財富抵擋，或者藥物和咒語來阻止它們。這四個是什麼呢？衰老、疾病、死亡和衰敗。國王啊，衰老摧毀青春併到來，疾病摧毀健康併到來，衰敗摧毀所有繁榮併到來，死亡摧毀生命併到來。沒有什麼能輕易地通過快速逃離、力量抵抗、財富抵擋，或者藥物和咒語來平息它們。』 噶瑪巴（Karma pa，噶瑪巴）尊者說：『現在需要對死亡感到恐懼。需要一種臨終時不畏懼死亡的方式。』 13-2-69b 『否則，就會適得其反，現在不害怕，臨終時卻會抓撓胸膛。』思考壽命的增加是不可能的，而減少卻持續不斷，就像從子宮中出來一樣。即使現在我們能很好地保護自己，過著舒適的生活，我們最多也只能活到一百歲或稍微多一點。』正如所說，最長的時間就是這樣。即使我們能活那麼久，這段時間的消耗也非常迅速。年份隨著月份的流逝而減少，月份隨著日子的流逝而減少，日子隨著白天和黑夜的流逝而減少。這些也隨著早晨等的流逝而減少。因此，生命的總體長度是短暫的，而且似乎已經消耗了很多，而剩餘的生命中，沒有一刻可以增加，減少卻日夜不停地發生。正如《入菩薩行論》（Bodhisattvacaryāvatāra）中所說：『日夜無停息，此生恒損減，亦無額外添，吾等何不亡？』 這也是通過多種方式來思考的，例如，織布時，每次梭子只穿過一根線，但很快就織完了；或者像牽著要被宰殺的綿羊等動物時，每走一步都更接近死亡；或者像湍急的河流或從陡峭的山崖上傾瀉而下的瀑布一樣，生命迅速地流逝；或者像牧羊人拿著棍子，不由分說地將牲畜趕回自己的住所一樣，疾病和衰老不由自主地將我們帶到死主面前。這些都應該從多個角度來思考。
【English Translation】 'Just as a mill turns, it is not easy to avert it by fleeing with speed, resisting with strength, averting with wealth, or with substances, mantras, and medicines. Great king, similarly, these four great fears come, and it is not easy to avert them by fleeing with speed, resisting with strength, averting with wealth, or with substances and mantras. What are the four? Aging, illness, death, and decay. Great king, aging destroys youth and comes, illness destroys health and comes, decay destroys all prosperity and comes, and death destroys life and comes. It is not easy to pacify them by fleeing with speed, resisting with strength, averting with wealth, or with substances and mantras.' The esteemed Karma pa (噶瑪巴) said, 'Now there is a need to fear death. There is a need for a way not to fear death at the time of death.' 13-2-69b 'Otherwise, it will be the opposite, not fearing now, but scratching at the chest at the time of death.' Thinking about adding to life is impossible, while decreasing is constant, like coming out of the womb. Even if we protect ourselves well now, living comfortably, we will live at most a hundred years or a little more. As it is said, that is the longest extent. Even if we could endure that, the consumption of that time is very rapid, years are consumed by the passing of months, months are consumed by the passing of days, and days are consumed by the passing of day and night. Those too are consumed by the passing of morning and so on. Therefore, the overall measure of life is short, and much seems to have already been consumed, and in the remaining life, there is not even a moment to add, while decreasing occurs constantly day and night. As it says in Bodhisattvacaryāvatāra (入菩薩行論): 'Without stopping day and night, this life is constantly decreasing, and there is no additional increase, how could we not die?' This is also to be thought about through many examples, such as when weaving, only one thread goes through each time, but it is quickly woven; or like leading sheep and other animals to be slaughtered, each step brings them closer to death; or like a rushing river or a waterfall cascading from a steep cliff, life quickly runs out; or like a shepherd holding a stick, involuntarily driving the livestock back to their dwellings, illness and aging involuntarily lead us to the presence of the Lord of Death. These should all be considered from multiple perspectives.
ྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཚོམས་ལས། དཔེར་ན་ཐགས་ནི་བརྐྱངས་པ་ལ། །སྤུན་ནི་གང་དང་གང་བཅུག་པའི། །སྤུན་གྱིས་གཏིང་ལ་གཏུགས་པ་ལྟར། །མི་རྣམས་སྲོག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །དཔེར་ན་ངེས་པར་བསད་པ་དག ། གོམ་པ་གང་དང་གང་བོར་བས། །བསད་པའི་དྲུང་དུ་བསྙེན་པ་ལྟར། །མི་རྣམས་སྲོག་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཆུ་ཀླུང་དྲག་ཏུ་འབབ་པའི་རྒྱུན། །ལྡོག་པ་མེད་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་མི་ཡི་ཚེ་འགྲོ་བ། །སླར་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་མེད། །དཀའ་བ་ཉིད་དང་ཐུང་བ་དང་། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལྡན་པ་དག ། མྱུར་བ་ཁོ་ནར་འཇིག་འགྱུར་ཏེ། །ཆུ་ལ་དབྱུ་གུས་བྲིས་པ་བཞིན། །དཔེར་ན་ཕྱུགས་རྫི་དབྱུག་ཐོགས་ཀྱིས། །ཕྱུགས་རྣམས་གནས་སུ་ཕྱིན་བྱེད་ལྟར། །དེ་བཞིན་ན་དང་རྒ་བ་ཡིས། །མི་རྣམས་འཆི་བདག་དྲུང་དུ་སྐྱེལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཆུ་འགྲམ་དུ་བྱོན་ནས་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པ་ལ་ཆུ་ཕྲི་ལི་ལི་འགྲོ་བ་འདི་ག་བདེ་གསུང་ནས་བསྒོམ་སྐད། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། སྲིད་གསུམ་མི་རྟག་སྟོན་ཀའི་སྤྲིན་དང་འདྲ། །འགྲོ་བའི་སྐྱེ་འཆི་གར་ལ་བལྟ་དང་མཚུངས། །འགྲོ་བའི་ཚེ་འགྲོ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །རི་གཟར་འབབ་ཆུ་ལྟ་བུར་མྱུར་མགྱོགས་འགྲོ། །ཞེས་དཔེ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ནང་དུ་ཅུང་ཟད་བསམས་པའི་འཕྲིག་ཚུད་པ་ཞིག་ལ་ཕྱིའི་ 13-2-70b དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་མི་སྟོན་པ་མེད་གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས་དུ་མ་ལ་སྦྱར་ནས་བསམ། ཡང་ཡང་བསམས་ན་ངེས་པ་སྐྱེ། ཅུང་ཟད་ཙམ་རེ་ལ་མ་བྱུང་བྱས་པས་མི་ཕན་ཏེ། ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། བསམས་པས་མ་བྱུང་ཟེར་ཏེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནམ་བསམས་ཉིན་མོ་ནི་ཡེང་ཡེང་བྱེད། མཚན་མོ་ནི་གཉིད་ལོག་གིན་འདུག་ན་བརྫུན་མ་ཟེར་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །ཚེའི་མཐར་འཆི་བདག་གིས་བཅོམ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་མ་ཟད་དེའི་བར་རྣམས་སུ་ཡང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་གསུམ་གང་བྱེད་ཀྱང་ཚེ་བྲི་ནས་མི་འགྲོ་བའི་སྐབས་ཡེ་མེད་པས། མངལ་དུ་ཞུགས་པ་ནས་འགོ་བཟུང་སྟེ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཡང་མི་སྡོད་པར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཁ་བལྟས་ནས་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བར་གྱི་གསོན་པའང་ན་བ་དང་རྒ་བའི་ཕོ་ཉ་བས་ཁྲིད་ནས་འཆི་བའི་ཕྱིར་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ཟད་པས་གསོན་པའི་སྐབས་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་མི་འགྲོ་བའི་སྡོད་པར་བཟུང་ནས་དགའ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བྲག་མཐོན་པོའི་རྩེ་མོ་ནས་ལྷུང་བའི་ཚེ། ས་ལ་མ་ལྷུང་བའི་བར་སྣང་ལ་འགྲོ་བའི་སྐབས་དེ་ལ་དགའ་བར་མི་འོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་དྲངས་པ་ལས། མི་ཡི་དཔའ་བོ་ཐོག་མའི་མཚན་མོར་ནི། །གང་ན་འཇིག་རྟེན་མངལ་ན་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ནས་བརྩམས་ནས་དེ་ནི་ཉིན་རེ་བཞིན། །འགྲོས་བཤོལ་མེད་པར་འཆི་བདག་དྲུང་དུ་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཕྱི
{ "translations": [ "應當禪修。如《集論》所說：『例如織布時，經線拉直，緯線無論穿入哪一根，都會觸及經線的底部。人們的生命也是如此。例如，那些註定要被殺死的人，無論邁出哪一步，都是接近死亡。人們的生命也是如此。』湍急的河流，一旦流動起來就無法逆轉。同樣，人的壽命一旦流逝，就無法再返回。生命短暫而充滿痛苦，像用棍子在水上寫字一樣，轉瞬即逝。例如，牧人用棍子驅趕牲畜回到住所，同樣，衰老和死亡將人們帶到死主面前。』正如（經文中）所說。喬沃·杰（尊者）也曾到河邊禪修無常，說：『這水流逝的聲音真好聽。』然後就開始禪修。《廣大嬉戲經》中也說：『三有如秋天的雲朵般無常，眾生的生滅如同觀看舞蹈。眾生的壽命如同天空中的閃電，又如懸崖上傾瀉而下的瀑布般迅速流逝。』通過許多比喻來說明（無常）。因此，對於內心稍有思考能力的人來說，沒有外在事物不顯示無常的。所以要結合多種事物來思考，反覆思考，才能生起定解。如果只是稍微思考一下就放棄，是無益的。』正如噶瑪巴所說：『（有人）說思考了也沒有用，你什麼時候思考過？白天遊蕩，晚上睡覺，真是說謊。』壽命終結時，不僅會被死主摧毀而前往來世，而且在此期間，無論行走、站立還是躺臥，壽命都在減少，沒有一刻不在流逝。從入胎開始，沒有一瞬間的停留，都是面向來世而去。因此，中間的存活也只是被衰老和疾病的使者引導，最終走向死亡。所以不要認為活著的時候可以不用去來世而感到高興。例如，從高高的懸崖上掉落時，在尚未落地之前，在空中飛行的那一刻，是不值得高興的。正如《四百論釋》中所引用的：『人的英雄在最初的夜晚，在何處，在母胎中安住，從那時起，他每天都在沒有延緩地走向死主。』還有，』", "One should meditate. As it says in the Compendium of Topics: 'For example, when weaving, the warp threads are stretched, and whichever weft thread is inserted will touch the bottom of the warp threads. People's lives are also like that. For example, those who are destined to be killed, whichever step they take, are approaching death. People's lives are also like that.' A raging river, once it starts flowing, cannot be reversed. Similarly, once a person's lifespan has passed, it cannot return. Life is short and full of suffering, like writing on water with a stick, it vanishes in an instant. For example, a shepherd uses a stick to drive the livestock back to their dwelling, similarly, old age and death lead people to the presence of the Lord of Death.' As it is said. Jowo Je (Atisha) also went to the riverbank to meditate on impermanence, saying, 'The sound of this flowing water is so pleasant.' Then he began to meditate. It is also said in the Extensive Play Sutra: 'The three realms are impermanent like autumn clouds, the birth and death of beings are like watching a dance. The lifespan of beings is like lightning in the sky, and it flows swiftly like a waterfall cascading down a cliff.' It explains (impermanence) through many metaphors. Therefore, for someone who has a little bit of thinking ability, there is no external object that does not show impermanence. So, one should combine multiple things and think about them repeatedly, in order to generate certainty. If you just think about it a little bit and then give up, it is useless.' As Karma Pakshi said: '(Someone) says that thinking is useless, when have you ever thought? During the day you wander around, and at night you sleep, you are lying.' When life ends, not only will one be destroyed by the Lord of Death and go to the next life, but also during that time, whether walking, standing, or lying down, life is decreasing, and there is never a moment when it is not flowing away. Starting from entering the womb, there is not a single moment of stopping, but one is facing the next life and going. Therefore, the intermediate living is also only being led by the messengers of old age and sickness, and ultimately going towards death. So, one should not be happy thinking that when one is alive, one does not have to go to the next life and can stay. For example, when falling from the top of a high cliff, it is not appropriate to be happy during the moment of flying in the air before landing on the ground. As quoted in the commentary on the Four Hundred Verses: 'The hero of men, on the first night, where, in the womb, he has taken residence, from then on, every day, he goes to the presence of the Lord of Death without delay.' Also," ], "english_translations": [ "One should meditate. As it says in the Compendium of Topics: 'For example, when weaving, the warp threads are stretched, and whichever weft thread is inserted will touch the bottom of the warp threads. People's lives are also like that. For example, those who are destined to be killed, whichever step they take, are approaching death. People's lives are also like that.' A raging river, once it starts flowing, cannot be reversed. Similarly, once a person's lifespan has passed, it cannot return. Life is short and full of suffering, like writing on water with a stick, it vanishes in an instant. For example, a shepherd uses a stick to drive the livestock back to their dwelling, similarly, old age and death lead people to the presence of the Lord of Death.' As it is said. Jowo Je (Atisha) also went to the riverbank to meditate on impermanence, saying, 'The sound of this flowing water is so pleasant.' Then he began to meditate. It is also said in the Extensive Play Sutra: 'The three realms are impermanent like autumn clouds, the birth and death of beings are like watching a dance. The lifespan of beings is like lightning in the sky, and it flows swiftly like a waterfall cascading down a cliff.' It explains (impermanence) through many metaphors. Therefore, for someone who has a little bit of thinking ability, there is no external object that does not show impermanence. So, one should combine multiple things and think about them repeatedly, in order to generate certainty. If you just think about it a little bit and then give up, it is useless.' As Karma Pakshi said: '(Someone) says that thinking is useless, when have you ever thought? During the day you wander around, and at night you sleep, you are lying.' When life ends, not only will one be destroyed by the Lord of Death and go to the next life, but also during that time, whether walking, standing, or lying down, life is decreasing, and there is never a moment when it is not flowing away. Starting from entering the womb, there is not a single moment of stopping, but one is facing the next life and going. Therefore, the intermediate living is also only being led by the messengers of old age and sickness, and ultimately going towards death. So, one should not be happy thinking that when one is alive, one does not have to go to the next life and can stay. For example, when falling from the top of a high cliff, it is not appropriate to be happy during the moment of flying in the air before landing on the ground. As quoted in the commentary on the Four Hundred Verses: 'The hero of men, on the first night, where, in the womb, he has taken residence, from then on, every day, he goes to the presence of the Lord of Death without delay.' Also," "One should meditate. As it says in the Compendium of Topics: 'For example, when weaving, the warp threads are stretched, and whichever weft thread is inserted will touch the bottom of the warp threads. People's lives are also like that. For example, those who are destined to be killed, whichever step they take, are approaching death. People's lives are also like that.' A raging river, once it starts flowing, cannot be reversed. Similarly, once a person's lifespan has passed, it cannot return. Life is short and full of suffering, like writing on water with a stick, it vanishes in an instant. For example, a shepherd uses a stick to drive the livestock back to their dwelling, similarly, old age and death lead people to the presence of the Lord of Death.' As it is said. Jowo Je (Atisha) also went to the riverbank to meditate on impermanence, saying, 'The sound of this flowing water is so pleasant.' Then he began to meditate. It is also said in the Extensive Play Sutra: 'The three realms are impermanent like autumn clouds, the birth and death of beings are like watching a dance. The lifespan of beings is like lightning in the sky, and it flows swiftly like a waterfall cascading down a cliff.' It explains (impermanence) through many metaphors. Therefore, for someone who has a little bit of thinking ability, there is no external object that does not show impermanence. So, one should combine multiple things and think about them repeatedly, in order to generate certainty. If you just think about it a little bit and then give up, it is useless.' As Karma Pakshi said: '(Someone) says that thinking is useless, when have you ever thought? During the day you wander around, and at night you sleep, you are lying.' When life ends, not only will one be destroyed by the Lord of Death and go to the next life, but also during that time, whether walking, standing, or lying down, life is decreasing, and there is never a moment when it is not flowing away. Starting from entering the womb, there is not a single moment of stopping, but one is facing the next life and going. Therefore, the intermediate living is also only being led by the messengers of old age and sickness, and ultimately going towards death. So, one should not be happy thinking that when one is alive, one does not have to go to the next life and can stay. For example, when falling from the top of a high cliff, it is not appropriate to be happy during the moment of flying in the air before landing on the ground. As quoted in the commentary on the Four Hundred Verses: 'The hero of men, on the first night, where, in the womb, he has taken residence, from then on, every day, he goes to the presence of the Lord of Death without delay.' Also," ] }
ན་ཅི་ལོག་བཞི་འགོག་པའི་གཏམ་ལས་ཀྱང་། རི་བོ་མཐོན་པོའི་རྩེ་མོའི་སྟེང་ནས་ས་ལ་ལྷུང་བར་གྱུར་པ་ཡིས། །ཞིག་པར་གྱུར་ཚེ་ 13-2-71a ཅི་འདི་བར་སྣང་ལ་ནི་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་རམ། །སྐྱེས་ནས་བརྩམས་ཏེ་འཆི་བ་ཉིད་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་རབ་ཏུ་བརྒྱུག་པ་ན། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་བར་སྐབས་གང་དུ་བདེ་བ་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་མྱུར་དུ་འཆི་བར་ངེས་པ་བསྟན་ཏོ། །གསོན་པའི་ཚེ་ལ་ཡང་ཆོས་བྱ་བའི་ལོང་མེད་པར་ངེས་པར་འཆི་བ་བསམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རིང་མཐའ་དེ་ཙམ་ཐུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་ལོང་ཡོད་བྱར་མི་རུང་སྟེ། དོན་མེད་དུ་ཚེ་མང་པོ་ཞིག་ནི་སྔར་འདས་འདུག་པ་དང་ལྷག་མ་ལའང་གཉིད་ཀྱིས་ཕྱེད་འདའ་ཞིང་། གཞན་ཡང་རྣམ་པར་གཡེང་བ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དུ་མ་ཞིག་དོན་མེད་དུ་འདའ་བ་དང་། ལང་ཚོ་ཡོལ་ནས་རྒས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་སླེབས་ནས་ནི་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཉམས་པས་ཆོས་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་བསྒྲུབ་པའི་མཐུ་མེད་པས་ཆོས་བྱེད་པའི་སྐབས་ནི་ཅུང་ཟད་ལས་མེད་དེ། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ལས་ཀྱང་ཕྱེད་ནི་གཉིད་ཀྱིས་ཁེབས་སོ། །ལོ་བཅུ་ནི་བྱིས་པའོ། །ལོ་ཉི་ཤུ་ནི་རྒས་པ་སྟེ། མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བཅད། ལུས་ལས་བྱུང་བའི་ནད་རྣམ་པ་དུ་མ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མས་ཀྱང་བཅད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་འགོག་པའི་གཏམ་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་མི་རྣམས་ཚེ་ནི་མཆོག་ཏུ་རིང་ཡང་ལོ་བརྒྱ་ཁོ་ནར་ཟད། །དེ་ལས་ཀྱང་ནི་དང་པོ་བྱིས་པ་ཐ་མ་རྒས་པས་དོན་མེད་བྱེད། །གཉིད་དང་ནད་སོགས་དག་གིས་དེ་དུས་མེད་པར་ཀུན་ནས་རེ་ 13-2-71b བ་འཇོམས། །བདེ་བར་གནས་པའི་མི་ནང་འགྲོ་བའི་ཚེ་ནི་ལྷག་མ་ཇི་ཙམ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །མཆད་ཀ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ལོ་དྲུག་ཅུ་ལ་ལྟོ་རྒྱབ་དང་གཉིད་དང་ན་ཚས་བཅད་པའི་བཤོལ་ན་ཆོས་སུ་འགྲོ་བ་ལོ་ལྔ་ཡང་མེད་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ནི་རྨི་ལམ་ཐུན་གཅིག་ན་བདེ་བ་སྤྱད་པ་སད་ནས་དྲན་པ་ལྟར་འཆི་བའི་དུས་སུ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་འགྱུར་ལ། འཆི་བའི་དགྲ་ནི་དགག་ཏུ་མེད་པར་ངེས་པར་འོང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཚེ་འདིའི་བསླུ་བྲིད་ལ་དགའ་བར་བྱ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ་ཆོས་བྱ་དགོས་པ་ལ་ཐག་བཅད་ཅིང་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཀྱེ་མའོ་འཇིག་རྟེན་ཉོན་མོངས་དག ། གནས་པ་མི་བརྟན་དགའ་མི་འགྱུར། །ཀུ་མུ་ཏ་ཡི་དཔལ་འདི་ཡང་། །དྲན་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །འགྲོ་བ་འདི་ལྟ་བུར་ནི་འཁོད་པ་ལ། །སྐྱེ་བོ་འཇིགས་པ་མེད་པ་ངོ་མཚར་ཀྱེ། །ལམ་རྣམས་ཐམས་ཅད་འཆི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བཀག །དོགས་པ་མེད་པར་རབ་ཏུ་དགའ་ཞིང་སྤྱོད། །ན་དང་རྒ་དང་འཆི་བའི་གནོད་བྱེད་དགྲ། །མཐུ་ཆེན་དགག་ཏ
【現代漢語翻譯】 此外，在『防止四顛倒之語』中也說：『從高山之巔墜落於地，一旦毀滅，這（身體）還能在虛空中體驗快樂嗎？從出生開始就不斷奔向死亡，眾生又如何在其中獲得安樂呢？』這些話語表明了死亡的迅速和必然。即使在活著的時候，也沒有時間修行佛法，因為必須思考死亡的必然性。即使能夠活到之前所說的那麼長的時間，也沒有空閑。許多生命都毫無意義地過去了，剩下的時間也有一半被睡眠佔據，其他的則被各種散亂所浪費。當青春逝去，進入衰老階段，身心力量衰退，即使想修行佛法，也沒有能力做到。因此，修行佛法的機會非常少。從入胎開始，一半的時間也被睡眠覆蓋。十年是童年，二十年是衰老。悲傷、哀嚎、痛苦、不悅和爭吵也會佔據時間。身體產生的各種疾病也會佔據大量時間。』 此外，在『防止四顛倒之語』中也說：『即使人們的壽命非常長，也只有一百年。其中，童年和老年都毫無意義地度過。睡眠和疾病等會摧毀人們所有的希望。安樂生活的人們，剩下的時間還有多少呢？』Mchad Ka Wa也說：『六十年中，吃飯、睡覺、生病佔據了大部分時間，真正用於修行的時間連五年都沒有。』 因此，今生的所有圓滿就像在夢中享受片刻的快樂，醒來后只能回憶。死亡的敵人是無法阻擋的，必然會到來，為何還要貪戀今生的誘惑呢？』應該這樣思考，下定決心修行佛法，並多發誓愿。如《本生經》所說：『唉！世間充滿煩惱，居無定所，樂不可靠。這睡蓮般的榮華，也終將成為回憶。』 『對於安住于如此境地的人們，竟然沒有恐懼，真是奇怪啊！所有的道路都被死主阻斷，卻毫無顧忌地盡情享樂。衰老、疾病和死亡這些強大的敵人，是無法阻擋的。』
【English Translation】 Furthermore, in 'The Words Preventing the Four Inversions,' it is said: 'Having fallen from the summit of a high mountain to the ground, once destroyed, will this (body) experience happiness in the sky? From birth onwards, constantly running towards death, how can sentient beings find happiness in between?' These words indicate the swiftness and certainty of death. Even in life, there is no time to practice Dharma, as one must contemplate the certainty of death. Even if one could live as long as previously mentioned, there would be no leisure. Many lives have passed meaninglessly, and half of the remaining time is occupied by sleep, while the rest is wasted by various distractions. When youth has passed and one reaches old age, the strength of body and mind declines, and even if one wants to practice Dharma, one has no ability to do so. Therefore, the opportunity to practice Dharma is very limited. From entering the womb, half of that time is also covered by sleep. Ten years are childhood, and twenty years are old age. Sorrow, lamentation, suffering, displeasure, and quarrels also take up time. Various diseases arising from the body also take up a great deal of time.' Furthermore, in 'The Words Preventing the Four Inversions,' it is said: 'Even if people's lives are very long, they only amount to a hundred years. Of these, childhood and old age are spent meaninglessly. Sleep and illness, etc., destroy all hopes. How much time is left for those who live comfortably?' Mchad Ka Wa also said: 'In sixty years, eating, sleeping, and illness take up most of the time, and there are not even five years truly spent in practice.' Therefore, all the perfections of this life are like enjoying a moment of happiness in a dream, which upon waking can only be remembered. The enemy of death is unstoppable and will surely come, so why be attached to the allurements of this life?' One should think in this way, resolve to practice Dharma, and make many vows. As the Jataka says: 'Alas! The world is full of afflictions, unstable, and unreliable for joy.' 'This splendor of the lotus will also become a memory. For those who dwell in such a state, it is strange that there is no fear! All paths are blocked by the Lord of Death, yet they rejoice and indulge without hesitation. The powerful enemies of old age, sickness, and death cannot be resisted.'
ུ་མི་ནུས་ཡོད་བཞིན་ལ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཉམ་ངར་ངེས་འགྲོ་ན། །སེམས་ཤེས་སུ་ཞིག་འདི་ལ་དགའ་བར་སེམས། །ཞེས་དང་། ཀཱ་ནི་ཀའི་སྤྲིངས་ཡིག་ལས་ཀྱང་། འཆི་བདག་བརྩེ་བ་མེད་པ་ཅན། །སྐྱེས་རྩལ་དོན་མེད་གསོད་འགྱུར་བ། །གསོད་པ་མངོན་དུ་འོང་བཞིན་དུ། །མཁས་པ་སུ་ཞིག་བག་རྐྱོང་སྤྱོད། །དེའི་སླད་དཔའ་ཆེན་བཟོད་མེད་དེས། །མདའ་ནི་མི་བཟད་འཆོར་མེད་པ། །དེ་ནི་ཇི་སྲིད་མ་ 13-2-72a འཕངས་པ། །དེ་སྲིད་རང་གི་དོན་ལ་འབོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། ། ༈ ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ་ནི། དེ་རིང་ཕན་ཆད་བརྒྱ་ཚུན་ཆད་ལ་འཆི་བ་འོང་བར་ངེས་ཤིང་། དེའི་བར་གྱི་ཞག་གང་ལ་འོང་མ་ངེས་པས་དེ་རིང་ལྟ་བུ་ལ་འཆི་མི་འཆི་གང་དུའང་ཐག་མི་ཆོད་མོད། འོན་ཀྱང་བློས་འཆི་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དེ་རིང་འཆི་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་རིང་མི་འཆི་སྙམ་པ་དང་ཕལ་ཆེར་མི་འཆི་སྙམ་པ་བློས་མི་འཆི་བའི་ཕྱོགས་བཟུང་ན་ཚེ་འདིར་སྡོད་པའི་གྲབས་བྱེད་བྱེད་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་གྲབས་བྱེད་པ་མི་འོང་བས། དེའི་བར་དུ་འཆི་བདག་གིས་བཟུང་ནས་མྱ་ངན་དང་བཅས་བཞིན་དུ་འཆི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་འཆི་བའི་གྲབས་བྱས་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དོན་མང་པོ་འགྲུབ་པས་མ་ཤི་ན་ཡང་དེ་བྱས་པ་ལེགས་ལ། ཤི་ན་ནི་ཁྱད་པར་དུའང་དེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། རང་ལ་གནོད་པ་དྲག་པོ་བྱེད་པའི་དགྲ་ཆེན་པོ་ཞིག་དུས་འདི་ནས་འདིའི་བར་ལ་འོང་བར་ནི་ཐག་ཆོད་ལ། ཞག་གང་ལ་འོང་མི་ཤེས་ན་ཞག་རེ་རེ་ནས་དེའི་ཟོན་བྱ་དགོས་པ་དང་འདྲའོ། །ཞག་རེ་རེ་ནས་དེ་རིང་འཆི་སྙམ་པའམ་ཐ་ན་དེ་རིང་ཕལ་ཆེར་འཆི་སྙམ་པ་བྱུང་ན་གང་དུ་འགྲོ་བའི་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་བྱེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་འདིའི་སྡོད་གྲབས་མི་བྱེད་ལ། བསམ་པ་དེ་མ་བྱུང་ན་འཇིག་རྟེན་འདིར་སྡོད་པར་མཐོང་ནས་དེའི་གྲབས་བྱེད་ཀྱི། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་མི་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ 13-2-72b གནས་གཅིག་ཏུ་ཡུན་རིང་དུ་བསྡད་སྙམ་ན་དེའི་སྡོད་གྲབས་བྱེད་པ་དང་། དེར་མི་སྡོད་པར་གཞན་དུ་འགྲོ་སྙམ་ན་གང་དུ་འགྲོ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཉི་མ་རེ་རེ་ནས་འཆི་སྙམ་པའི་བློ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་ཚེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པ་བསམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་ཚེ་ནི་ངེས་ཀྱི། གཞན་རྣམས་རང་རང་གི་ཚེ་ཚད་ཐུབ་པའི་ངེས་པ་མེད་ནའང་ཕལ་ཆེར་ངེས་པ་མང་ལ། འཛམ་བུ་གླིང་པའི་ཚེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་ཚེ་ལོ་དཔག་ཏུ་མེད་པའང་བྱུང་ལ། ད་གདོད་ལོ་བཅུ་ལོན་པ་ལ་རིང་མཐའ་བྱེད་དགོས་ཤིང་། ད་ལྟ་ཡང་རྒན་གཞོན་བར་མ་གང་ལ་འཆི་མ་ངེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་ལས། འ
【現代漢語翻譯】 雖然有能力，但如果註定要痛苦地走向來世，誰會喜歡這樣呢？』此外，在《致卡尼卡書》中也說：『無情的死主，會毫無意義地扼殺天賦，當死亡顯現時，哪位智者會放縱自己？』因此，偉大的勇士無法忍受，他那無法躲避的箭，在未射出之前，都在爲了自己的利益而呼喚。』正如所說的那樣去思考。 思考死亡時間的不確定性： 第二，思考死亡時間的不確定性。從今天開始，一百天之內必定會死亡，但具體在哪一天並不確定，所以對於今天是否會死，無法確定。然而，在心理上要傾向於死亡，要生起今天就會死的心念。如果認為今天不會死，或者認為大概不會死，心理上傾向於不死，就會忙於為今生做準備，而不會為來世做準備。因此，會被死主抓住，帶著悲傷而死去。如果每天都為死亡做準備，那麼來世的許多事情都能成就，即使不死，這樣做也是好的。如果死了，那就更需要這樣做了。例如，如果確定有一個強大的敵人會在這段時間內來傷害自己，但不知道具體在哪一天來，那麼就必須每天都提防他。如果每天都認為今天會死，或者甚至認為今天很可能會死，就會為去往何處的來世做準備，而不會為今生做準備。如果沒有這樣的想法，就會認為會活在今生，從而為今生做準備，而不為來世做準備。例如，如果認為會長期住在一個地方，就會為在那裡居住做準備；如果認為不會在那裡居住，而是會去其他地方，就會為去哪裡做準備。因此，必須每天都生起今天就會死的心念。這又分為三點。思考贍部洲人的壽命不確定性。一般來說，聲音不好聽的人的壽命是確定的。其他人雖然不一定能活到自己的壽命，但大多數情況下是確定的。而贍部洲人的壽命是非常不確定的。首先，曾經出現過壽命無限的人，現在活到十歲就要舉行長壽儀式，而且現在看來，無論老、少、中，死亡的時間都不確定。正如《俱舍論》中所說：
【English Translation】 Although one has the ability, if one is destined to go to the next world in misery, who would be happy with this?』 Moreover, in the 『Letter to Kanika』 it is said: 『The merciless Lord of Death, will kill talents meaninglessly, when death manifests, which wise person would indulge themselves?』 Therefore, the great hero could not bear it, his inescapable arrow, before it is shot, is calling for its own benefit.』 As it is said, think like that. Thinking about the Uncertainty of the Time of Death: Second, thinking about the uncertainty of the time of death. From today onwards, it is certain that death will come within a hundred days, but it is not certain on which day it will come, so it is not certain whether one will die today or not. However, one must psychologically lean towards death, and generate the thought that one will die today. If one thinks that one will not die today, or thinks that one probably will not die, and psychologically leans towards not dying, one will be busy preparing for this life, and will not prepare for the next life. Therefore, one will be seized by the Lord of Death and die with sorrow. If one prepares for death every day, then many things for the next world will be accomplished, and even if one does not die, it is good to do so. If one dies, then it is even more necessary to do so. For example, if it is certain that a powerful enemy will come to harm oneself within this period, but one does not know on which day he will come, then one must be vigilant every day. If one thinks every day that one will die today, or even thinks that one will probably die today, one will prepare for the next world where one will go, and will not prepare for this life. If one does not have this thought, one will see that one will live in this life, and will prepare for it, and will not do anything for the next life. For example, if one thinks that one will live in one place for a long time, one will prepare to live there; if one thinks that one will not live there, but will go elsewhere, one will prepare for where one will go. Therefore, one must generate the thought that one will die every day. This is divided into three points. Thinking about the uncertainty of the lifespan of the people of Jambudvipa. Generally speaking, the lifespan of people with unpleasant voices is certain. Although others are not certain to live to their lifespan, in most cases it is certain. But the lifespan of the people of Jambudvipa is very uncertain. First of all, there have been people with infinite lifespans, and now one has to hold longevity ceremonies when one reaches the age of ten, and it seems that the time of death is uncertain for the old, young, and middle-aged. As it is said in the Abhidharmakosha:
དི་ན་མ་ངེས་ཐ་མར་ནི། །ལོ་བཅུ་དང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད། །ཅེས་དང་། ཚོམས་ལས། སྔ་དྲོ་སྐྱེ་བོ་མང་མཐོང་བ། །ཕྱི་དྲོ་ཁ་ཅིག་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཕྱི་དྲོ་སྐྱེ་བོ་མང་མཐོང་བ། །སྔ་དྲོ་ཁ་ཅིག་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་པ་བུད་མེད་མང་པོ་དང་། །དར་ལ་བབ་པའང་འཆི་འགྱུར་ན། །དེ་ལ་མི་འདི་གཞོན་ཞེས་ཏེ། །གསོན་པའི་གདེང་དྲོད་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཁ་ཅིག་མངལ་དུ་འཆི་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་བཙས་པའི་སར། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་གོག་ཙམ་ན། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་ཡོངས་རྒྱུག་ན། །ལ་ལ་རྒན་དང་ལ་ལ་གཞོན། །ལ་ལ་དར་ལ་བབ་པའི་མི། །རིམ་གྱིས་རབ་ཏུ་འགྲོ་འགྱུར་ཏེ། །འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ལྟུང་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བླ་མའམ་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་ཚེའི་མཐར་མ་ 13-2-73a ཕྱིན་པར་གློ་བུར་དུ་ཕྱི་དང་ནང་གི་འཆི་རྐྱེན་གྱིས་བསམ་པ་མ་རྫོགས་པར་ཤི་བ་མཐོང་ངམ་ཐོས་པ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་ལ། བདག་ཀྱང་ངེས་པར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་ནོ་སྙམ་དུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམས་ལ་འཆི་བའི་བློ་ཅི་སྐྱེ་བྱའོ། །འཆི་རྐྱེན་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་གསོན་རྐྱེན་ཉུང་བ་བསམ་པ་ནི། སྲོག་འདི་ལ་སེམས་ཡོད་པའི་གནོད་པ་དང་སེམས་མེད་པའི་གནོད་པ་མང་སྟེ། འདི་ལྟར་མི་དང་མི་མ་ཡིན་པ་གདོན་གྱི་རིགས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དུ་མར་འཚེ་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་རིགས་ལུས་དང་སྲོག་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡོད་པ་དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟར་འཚེ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་ནད་རྣམས་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་གནོད་པ་འབབ་པའི་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་ཞིབ་ཏུ་བསམ་མོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་ལུས་འབྱུང་བ་བཞི་ལས་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་གནོད་པ་བྱེད་པས་འབྱུང་བའི་ཁམས་རྣམས་ཆ་མ་སྙོམས་པར་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་གྱུར་པ་ན་ནད་བསྐྱེད་དེ་སྲོག་འཕྲོག་པས་གནོད་པ་དེ་དག་ནི་རང་དང་ལྷན་སྐྱེས་སུ་ཡོད་པས་ལུས་སྲོག་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འདས་ཆེན་ལས། འཆི་བའི་འདུ་ཤེས་ནི་སྲོག་འདི་རྟག་ཏུ་དགྲ་སྡང་བ་དུ་མས་བསྐོར་ཏེ་སྐད་ཅིག་རེ་རེར་ཉམས་པར་བྱེད་ཀྱི་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། འཆི་བདག་རྐྱེན་གྱི་ནང་གནས་པ། །རླུང་དམར་ནང་འདུག་མར་མེ་བཞིན། །ཞེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཚེ་ནི་གནོད་མང་རླུང་གིས་བཏབ་པ་ཡི། །ཆུ་ཡི་ཆུ་ 13-2-73b བུར་བས་ཀྱང་མི་རྟག་ན། །དབུགས་རྔུབ་དབུགས་འབྱུང་གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པ་ལས། །སད་ཁོམ་གང་ལགས་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ནུས་པ་མེད་པས་འབྱུང་ཀུན་ལ། །ཚོགས་པ་ཞེས་བྱ་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །འགལ་བ་རྣམས་ལ་བདེ་འོ་ཞེས། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུའང་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྙིགས་མ་ལྔ་ཤིན་ཏུ་བདོ་བའི་དུས་ཡིན་པས་
【現代漢語翻譯】 《大集經》中說：『在末法時期，最初的十年裡，』 無量無邊。《集經》中說：『早上看到很多人，下午有些人就看不到了。下午看到很多人，早上有些人就看不到了。』 又說：『許多男人和女人，以及達到盛年的人也會死去，所以說這個人還年輕，活著有什麼可依賴的呢？』 有些人在胎中死去，同樣，有些人在出生時死去，有些人剛會爬行，有些人剛會走路。有些人年老，有些人年輕，有些人正值壯年。逐漸地，他們都會死去，就像成熟的果實會掉落一樣。』 如是說，對於上師或朋友等，還沒有走到生命的盡頭，就因為突如其來的內外死亡因素而去世，看到或聽到這些沒有完成心願就死去的人，要放在心上。反覆思索自己也必定是這樣的，從而生起對死亡的恐懼。思索死亡的因素非常多，而生存的因素卻很少。對於這個生命來說，有情和無情的危害非常多。比如，人和非人，以及變成魔鬼的那些，會以各種方式進行傷害。畜生也會對身體和生命造成傷害，要詳細思考他們如何進行傷害。同樣，也要詳細思考內在的疾病和外在的元素如何造成危害。 此外，自己的身體必須由四大元素組成，而這些元素之間也會互相傷害，元素的性質如果不平衡，發生增減變化，就會引發疾病，奪走生命，這些危害是與生俱來的，所以身體和生命是不可靠的。就像《涅槃經》中說：『死亡的意識是，這個生命總是被許多仇敵包圍，每一瞬間都在衰減，沒有任何增長。』 《寶鬘論》中也說：『死主住在各種因素之中，就像狂風中的燈火。』 《親友書》中也說：『生命短暫，像被風吹動的水泡一樣無常。』 吸氣呼氣，從睡眠中醒來，還能有空閑，真是太稀奇了。《四百論》中也說：『因為沒有能力，一切事物都是聚合而生，對於相互矛盾的事物，卻說安樂，無論如何都是不合理的。』 如是說，現在是五濁惡世非常興盛的時期。
【English Translation】 It is said in the 《Great Collection Sutra》: 'In the Degenerate Age, in the first ten years,' immeasurable and boundless. It is said in the 《Collection Sutra》: 'In the morning, many people are seen, but in the afternoon, some are not seen. In the afternoon, many people are seen, but in the morning, some are not seen.' It also says: 'Many men and women, and those who have reached their prime, will also die, so to say that this person is still young, what is there to rely on in life?' Some die in the womb, similarly, some die at birth, some just crawl, some just walk. Some are old, some are young, some are in their prime. Gradually, they will all die, just like ripe fruits will fall.' As it is said, for teachers or friends, etc., who have not reached the end of their lives, but die due to sudden internal and external causes of death, seeing or hearing those who die without fulfilling their wishes, keep it in mind. Repeatedly think that you will also be like this, thereby generating fear of death. Think about the factors of death being very many, while the factors of survival are few. For this life, there are many harms from sentient and non-sentient beings. For example, humans and non-humans, and those who have become demons, will harm in various ways. Livestock will also cause harm to the body and life, think in detail about how they cause harm. Similarly, also think in detail about how internal diseases and external elements cause harm. In addition, one's own body must be composed of the four elements, and these elements will also harm each other. If the nature of the elements is unbalanced, and changes occur in increase and decrease, it will cause disease and take life. These harms are innate, so the body and life are unreliable. Just like it is said in the 《Nirvana Sutra》: 'The consciousness of death is that this life is always surrounded by many enemies, and is decaying every moment, with no increase.' It is also said in the 《Garland of Jewels》: 'The Lord of Death dwells among various factors, like a lamp in a storm.' It is also said in the 《Friendly Letter》: 'Life is short, as impermanent as a bubble blown by the wind.' Inhaling and exhaling, waking up from sleep, still having leisure is truly amazing. It is also said in the 《Four Hundred Verses》: 'Because there is no ability, all things are born from aggregation, but to say that there is happiness in contradictory things is unreasonable in every way.' As it is said, now is a time when the Five Degenerations are very prevalent.
ཚེ་རིང་དུ་གནས་པའི་ལས་བཟང་པོ་མཐུ་ཆེན་བསགས་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བ་དང་། ཁ་ཟས་ལ་སོགས་པའི་སྨན་རྣམས་ཀྱང་མཐུ་ཆུང་བས་ནད་འཇོམས་པའི་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་། ལོངས་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བར་ཞུ་ནས་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་མཐུ་བྲི་བས་བདེ་བར་འཇུ་དཀའ་ཞིང་ཞུ་བས་ཀྱང་ཕན་འདོགས་པ་ཆུང་བ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་བསགས་རྒྱབ་ཆུང་ཞིང་ཉེས་སྤྱོད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས་བཟླས་བརྗོད་ལ་སོགས་པ་ཡང་མཐུ་ཆུང་བར་སོང་ནས་ཚེ་བསྲིང་བ་སོགས་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །གསོན་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱང་འཆི་རྐྱེན་དུ་མ་གྱུར་པ་མེད་དེ། མི་འཆི་བའི་ཕྱིར་དུ་ནི་བཟའ་བཏུང་དང་གནས་ཁང་དང་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཚོལ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བཟའ་བཏུང་ཧ་ཅང་མངས་པ་དང་ཧ་ཅང་ཉུངས་པ་དང་མི་འཕྲོད་པ་ལོངས་སྤྱད་པ་སོགས་དང་། གནས་ཁང་རྡིབ་པ་དང་མཛའ་བོས་བསླུས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཆི་བའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བས་ན་འཆི་བའི་རྐྱེན་དུ་མ་སོང་བའི་གསོན་པའི་རྐྱེན་མི་སྣང་ངོ་། །གཞན་ཡང་གསོན་པ་ཉིད་འཆི་བའི་དོན་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས། གསོན་པའི་རྐྱེན་མང་ཡང་དེ་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་སྟེ། 13-2-74a རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འཆི་བའི་རྐྱེན་ནི་མང་བ་སྟེ། །གསོན་པ་ཡི་ནི་ཉུང་ཟད་ཅིག ། དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་འཆི་བའི་ཡང་། །དེ་བས་རྟག་ཏུ་ཆོས་མཛོད་ཅིག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །ལུས་ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་བས་ན་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམ་པ་ནི། ལུས་ཆུའི་དབུ་བ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་བས་ན་གནོད་པ་ཆེན་པོ་མི་དགོས་པར་ཚེར་མ་ཟུག་པ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་ལ་སྙད་བཏགས་ནས་ཀྱང་སྲོག་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་ན། འཆི་རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞོམ་པར་ཡང་ཤིན་ཏུ་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ས་དང་ལྷུན་པོ་རྒྱ་མཚོ་ཉི་མ་བདུན། །འབར་བས་བསྲེགས་པའི་ལུས་ཅན་འདི་དག་ཀྱང་། །ཐལ་བ་ཡང་ནི་ལུས་པར་མི་འགྱུར་ན། །ཤིན་ཏུ་ཉམ་ཆུང་མི་ལྟ་སྨོས་ཅི་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམས་པའི་མཐར་འཆི་བདག་གིས་ལུས་སྲོག་ནམ་འཇོམས་ངེས་པ་མི་སྣང་བས། ལོང་ཡོད་མི་བྱ་བར་ད་ལྟ་ཉིད་ནས་ཆོས་བྱ་བར་ཐག་གཅོད་པའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱ་སྟེ། ཀཱ་ནི་ཀའི་སྤྲིངས་ཡིག་ལས། འཆི་བདག་སུ་དང་མི་བཤེས་པ། །གློ་བུར་དག་ཏུ་འབབ་འགྱུར་བས། །སང་དག་བྱ་ཞེས་མ་གཞེས་པར། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་བསྙུར་ཏེ་མཛོད། །འདི་སང་དེང་ནི་འདི་བྱ་ཞེས། །བྱ་བ་མི་ལ་བཟང་པོ་མིན། །ནམ་ཞིག་ཁྱོད་ནི་མེད་འགྱུར་བའི། །སང་དེ་གདོན་མི་ཟ་བར་འོང་། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཤྲཱི་ཛ་ག་ཏ་མི་ཏྲ་ཨཱ་ནན་ཏས་ཀྱང་། ས་བདག་ཇི་ལྟར་གཡར་པོའི་ལུས། །ནད་མེད་རྒུད་མེད་བདེར་གནས་པ། །དེ་ 13-2-74b ཉིད་ཚེ་ན་སྙིང་པོ་བླང་། །ན་འཆི་རྒུད་པས་འཇིགས་མེད་བགྱི། །གང་ཚེ་ན་རྒས་རྒུད་སོགས་ན། །དྲན་ཡང་དེ་ཚེ་ཅི་བ
【現代漢語翻譯】 積累長壽善業的力量非常少，食物等藥物的力量也很小，因此消除疾病的力量也很小。享用之物難以消化，因為使身體四大元素增長的力量減弱，即使消化了也幫助不大。積累資糧微薄，惡行卻非常嚴重，因此唸誦等也變得力量微弱，從而延長壽命等非常困難。所有的生存條件都變成了死亡的條件。爲了不死，人們尋求飲食、住所和朋友等，但這些也可能因為飲食過多或過少，或享用了不適宜之物，以及住所倒塌、被朋友欺騙等原因而變成死亡的條件。因此，沒有變成死亡條件的生存條件是不存在的。此外，生存本身就意味著走向死亡，所以即使生存的條件很多，也不可依賴。 《寶鬘論》中說：『死亡的條件有很多，生存的條件卻很少。這些條件也會變成死亡的條件，因此要恒常積聚佛法。』身體非常脆弱，所以要思維何時死亡是不確定的。身體像水泡一樣非常脆弱，不需要很大的損害，即使是刺扎一下這樣的小損害，也可能成為喪命的借口。因此，所有的死亡條件都很容易摧毀生命。《親友書》中說：『七個太陽燃燒大地、須彌山和海洋，這些有情眾生的身體，連灰燼也不會留下，何況是極其脆弱的人呢？』這樣思維之後，要知道死主何時會摧毀身體和生命是不確定的，不要虛度光陰，現在就下定決心修持佛法，要多發誓愿。《迦膩色迦王書》中說：『死主不與任何人相熟，會突然降臨，不要說『明天再做』，要趕緊修持殊勝的佛法。』『今天做這個，明天做那個』，對人來說不是好事。你終將消失的明天，一定會毫不留情地到來。』瑜伽自在Śrī Jagatamitra Ānanda（吉祥世友阿難陀）也說：『如同地主借來的身體，無病無衰，安樂地存在，在那樣的生命中，要擷取精華，使自己無懼衰老和死亡。當衰老等到來時，即使想起來又有什麼用呢？』
【English Translation】 The power of accumulating good deeds for long life is very small, and the power of medicines such as food is also small, so the power to eliminate diseases is small. It is difficult to digest what is enjoyed, because the power to increase the four major elements of the body is weakened, and even if it is digested, it does not help much. The accumulation of merit is meager, but the misdeeds are very serious, so recitation and so on become weak, making it very difficult to prolong life. All the conditions for survival have become conditions for death. In order not to die, people seek food, shelter, and friends, but these can also become conditions for death due to eating too much or too little, or enjoying unsuitable things, as well as the collapse of houses and betrayal by friends. Therefore, there are no conditions for survival that have not become conditions for death. Furthermore, survival itself means going towards death, so even if there are many conditions for survival, one cannot rely on them. The Ratnavali (Precious Garland) says: 'The conditions for death are many, but the conditions for survival are few. These conditions will also become conditions for death, so always accumulate Dharma.' The body is very fragile, so one should think that it is uncertain when death will occur. The body is as fragile as a water bubble, and does not require great harm; even a small harm such as a thorn prick can become an excuse for losing one's life. Therefore, all the conditions for death can easily destroy life. The Suhrllekha (Friendly Letter) says: 'Even the bodies of these sentient beings burned by the seven suns burning the earth, Mount Sumeru, and the ocean will not remain as ashes, let alone extremely fragile humans?' After thinking in this way, one should know that it is uncertain when the Lord of Death will destroy the body and life. Do not waste time, but resolve to practice the Dharma now, and make many vows. The Kaniskalekha (Letter to King Kanishka) says: 'The Lord of Death is not familiar with anyone and will come suddenly. Do not say 'I will do it tomorrow,' but quickly practice the excellent Dharma.' 'Doing this today and doing that tomorrow' is not good for people. The tomorrow in which you will disappear will surely come without mercy.' The Yoga Master Śrī Jagatamitra Ānanda also said: 'Like a body borrowed from a landlord, existing in health and happiness without decline, in that life, take the essence and make yourself fearless of old age and death. When old age and decline come, what is the use of remembering then?'
གྱིར་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རྩ་བ་གསུམ་ལས་ཀྱང་གལ་ཆེ་ཤོས་ནམ་འཆི་ངེས་མེད་བསམས་ནས་བློ་སྣ་འགྱུར་བ་འདི་ཉིད་ཡིན་པས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ འཆི་བའི་ཚེ་ཆོས་མ་གཏོགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་བསམ་པ། གསུམ་པ་འཆི་བའི་ཚེ་ཆོས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མི་ཕན་པ་བསམ་པ་གསུམ་ནི། དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་དགོས་བར་མཐོང་བ་ན། དེའི་ཚེ་གཉེན་ནམ་བཤེས་ཇི་ལྟར་བརྩེ་ཞིང་གདུང་བ་ཆེ་བས་མཐའ་བསྐོར་ཡང་གཅིག་ཀྱང་འཁྲིད་ས་མེད། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ནོར་གྱི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་ཞིག་ཀྱང་འཁྱེར་དུ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤ་རུས་ཀྱང་འདོར་ན་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེས་ན་ཚེ་འདིའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་བདག་འདོར་ལ། བདག་གིས་ཀྱང་འདི་དག་དོར་ནས་འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ངེས་པར་འོང་། དེ་ཡང་དེ་རིང་འོང་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། དེའི་དུས་སུ་ནི་ཆོས་འབའ་ཞིག་སྐྱབས་དང་མགོན་དང་དཔུང་གཉེན་དུ་འགྱུར་ཚུལ་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། ཀཱ་ནི་ཀའི་སྤྲིངས་ཡིག་ལས། རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་སྔོན་ལས་ཀྱིས། །ཁྱོད་ནི་ཡོངས་སུ་བཏང་གྱུར་པ། །གསར་པའི་ལས་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཞིང་། །འཆི་བདག་གིས་ནི་དྲངས་པ་ན། །དགེ་དང་སྡིག་པ་མ་གཏོགས་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཕྱིར་ལོག་ནས། །འགའ་ཡང་ཁྱོད་རྗེས་མི་འབྲང་བར། །མཁྱེན་པར་མཛོད་ལ་ལེགས་པར་སྤྱོད། །ཅེས་པ་དང་། 13-2-75a ཤྲཱི་ཛ་ག་ཏ་མི་ཏྲས་ཀྱང་། ལྷ་གཅིག་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་འབྱོར་ཀྱང་། །གཤེགས་ནས་འཇིག་རྟེན་གཞན་བཞུད་ཚེ། །མྱ་ངམ་ཐང་ལ་དགྲས་བཅོམ་ལྟར། །གཅིག་པུ་སྲས་མེད་བཙུན་མོ་མིན། །ན་བཟའ་མ་མཆིས་བཤེས་མ་མཆིས། །རྒྱལ་སྲིད་མ་མཆིས་ཁབ་མ་མཆིས། །དཔག་མེད་མཐུ་དཔུང་མངའ་ལགས་ཀྱང་། །གཟིགས་སུ་མ་མཆིས་གསན་མ་མཆིས། །གཅིག་ཙམ་ཉིད་ཅིག་ཕྱི་ཐག་གིས། །རྗེས་སུ་འབྲང་བའང་མི་མངའ་འོ། །མདོར་ན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཙམ་ཡང་། །དེ་ཚེ་མེད་ན་གཞན་ཅི་སྨོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་དལ་བ་དོན་ཆེ་ཞིང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་དང་རྙེད་པར་དཀའ་ཡང་ཤིན་ཏུ་འཇིག་སླ་བའི་འཆི་བ་དྲན་པ་བསམས་ནས། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གཏན་བདེ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་ན། མ་ཤི་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་ནི་མི་བས་དུད་འགྲོ་རླབས་ཆེ་བ་ཡོད་པས་ན་དེ་དག་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པའི་སྤྱོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་རྙེད་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཕྱུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ནའང་མི་དཀོན་པའི། །མནོག་ཆུང་གང་ཡིན་དེ་དོན་དུ། །དལ་འབྱོར་ཕུན་ཚོགས་རྙེད་དཀའ་འདི། །ལས་ཀྱིས་མནར་བ་རྣམས་ཀྱི་བཅོམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་དཀའ་སེ་བྱུང་ཡང་ལམ་གྱི་གཞི་ཡིན་པས་འབད་དགོ
【現代漢語翻譯】 如是說。在三根本中，最重要的莫過於思維死亡無常，從而轉變心念，因此要努力修行。 思維死亡之時，唯有佛法能帶來利益。 第三，思維死亡之時，除了佛法之外，其他任何事物都無法帶來利益。當我們看到必須前往來世時，無論親友如何關愛和悲痛地圍繞著我們，也無法帶走任何一人。無論擁有多少令人滿意的財富，也無法帶走哪怕一粒微塵。即使是與我們一同出生的血肉之軀也要捨棄，更何況是其他事物呢？因此，此生的所有圓滿都將捨棄我，而我也必將捨棄這一切，前往另一個世界。要時常想著也許今天就會死去。在那時，要思維唯有佛法才是皈依、怙主和助伴。如卡尼卡（Kanika）的信中所說：『成熟業果由前業，汝已完全被拋棄，與新業相連，死主所牽引之時，除了善與非善業，所有眷屬皆返回，無人隨汝之後行，知此應行善。』 Śrī Jagatamitra 也說：『天神如何降臨於你，逝去之後前往他世時，如荒野中被敵人摧毀，孤獨無子無妻妾，無衣無友無國政，無床榻，雖有無量威勢，亦不見不聞。唯有一事緊隨你，無人跟隨你之後。總之，那時連你的名字都不存在，更何況其他？』如是說。因此，要思維暇滿人身意義重大且極難獲得，即使獲得也極易壞滅的死亡。如果不努力追求來世的安樂，那麼僅僅爲了追求活著時的安樂和消除痛苦，連畜生都比人做得更好。因此，我們需要超越它們的行為。否則，即使獲得了善趣的依處，也如同未獲得一般。如《入菩薩行論》所說：『即使畜生也能做到，無需人類努力的微小事物，爲了這些而浪費這難以獲得的暇滿人身，是被業力折磨者的行徑。』因此，即使獲得了難得的暇滿人身，它也是修行的基礎，所以要努力。
【English Translation】 As it is said. Among the three roots, the most important is to contemplate the impermanence of death, thereby transforming the mind. Therefore, one should strive to practice. Thinking that at the time of death, only the Dharma can bring benefit. Third, thinking that at the time of death, nothing other than the Dharma can bring benefit. When we see that we must go to the next world, no matter how much our relatives and friends love and grieve around us, they cannot take anyone with them. No matter how much pleasing wealth we possess, we cannot take even a speck of dust with us. Even the flesh and bones that were born with us must be abandoned, let alone other things? Therefore, all the perfections of this life will abandon me, and I will surely abandon all of this and go to another world. We should always think that perhaps we will die today. At that time, we should contemplate how only the Dharma will become our refuge, protector, and companion. As it is said in Kanika's letter: 'The ripening of karma is due to previous actions, you have been completely abandoned, connected with new actions, and when led by the Lord of Death, except for virtue and non-virtue, all relatives will return, and no one will follow you. Knowing this, you should practice virtue.' Śrī Jagatamitra also said: 'How the gods may come to you, when you depart and go to another world, like being destroyed by enemies in a desolate wilderness, alone, without children or wives, without clothes, without friends, without kingdom, without bed, although possessing immeasurable power, you will not be seen or heard. Only one thing will follow you closely, and no one will follow after you. In short, even your name will not exist at that time, let alone anything else?' As it is said. Therefore, we should contemplate the precious human rebirth, which is meaningful and extremely difficult to obtain, and the death that is easily destroyed even after obtaining it. If we do not strive to achieve lasting happiness in the next life, then merely pursuing happiness and eliminating suffering while alive is something that even animals do better than humans. Therefore, we need actions that surpass theirs. Otherwise, even if we obtain the basis of a good rebirth, it is as if we have not obtained it. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'Even animals can do it, trivial things that do not require human effort. Wasting this precious human rebirth, which is difficult to obtain, for these things is the behavior of those tormented by karma.' Therefore, even if we obtain the rare precious human rebirth, it is the foundation of practice, so we must strive.
ས་ཏེ། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ངེད་ཀྱི་སྣང་སེལ་མི་རྟག་པ་བསྒོམ་པ་འདི་རང་ཡིན་ཏེ་ཉེ་འབྲེལ་དང་ཡོ་བྱད་ལ་སོགས་པ་ཚེ་འདིའི་སྣང་བ་ཀུན་བསལ་ནས་རང་ 13-2-75b གཅིག་པུ་གཉིས་སུ་མེད་པར་ཚེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱད་ཀྱིས་འགྲོ་བར་ཤེས་ནས་ཆོས་མིན་པ་ཅིས་ཀྱང་བྱར་མེད་སྙམ་ནས་ཚེ་འདི་ལ་མ་ཆགས་པ་ཞིག་གདོད་འོང་། འདི་བློ་ལ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་འགགས་ནས་འདུག་པ་ཡིན་གསུང་། དོལ་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ཞར་ལ་ཚོགས་གསོག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་། ལྷ་དང་བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས་ཤིང་རུས་ཤིང་དང་བཅས་ནས་ནན་ཏན་གྱིས་བསམས་ན། ལོ་བརྒྱར་ཡང་མི་སྐྱེ་སྙམ་པ་ཞིག་ཀྱང་འདུས་བྱས་སོ་ན་མི་སྡོད་པས་ཅི་ཞིག་ལྟར་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་བ་ལ་དམིགས་པ་སྤོ་བར་ཞུས་ཙ་ན་སྔ་མ་སྐྱོར་སྐད། འཕྲོ་ནས་ཞུས་ཙ་ན་འཕྲོ་ཡེ་མ་ཐོད་པ་ཞེས་གསུང་ལོ། དེ་ལྟར་ན་བློས་ལྕོགས་ན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་བསྒོམ་ཞིང་། མ་ལྕོགས་ན་རྩ་བ་གསུམ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དགུ་ཇི་ལྟར་འཚམ་པ་རེ་བཟུང་ལ། གསོད་སར་འཁྲིད་པ་ལ་རྒྱན་བཏགས་པ་ལྟར་ཚེ་འདིའི་བྱ་བ་རྣམས་ལས་ཡིད་མ་ལོག་གི་བར་དུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་དལ་འབྱོར་དང་མི་རྟག་པའི་སྐོར་རྣམས་གསུང་རབ་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་ག་ན་འདུག་ཀྱང་སྐབས་དེ་དང་དེའི་ཉམས་ལེན་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྐྱངས་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་འགྲོ་བ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་མྱུར་དུ་འཆི་བར་ནི་ངེས་པས་ཚེ་འདིར་ནི་བསྡད་ལོང་མེད་ལ། ཤི་བའི་ 13-2-76a འོག་ཏུ་ཡང་མེད་དེ་མི་འགྲོ་བར་སྐྱེ་བ་བླང་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲོ་བ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་ས་མེད་པས་བདེ་འགྲོའམ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་རང་དབང་ནི་མེད་པས་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལས་དཀར་ནག་གིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་ན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་སྙམ་དུ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རབ་ཏུ་ཚ་ཞིང་གྲང་བ་ཡི། །དམྱལ་བ་ཉི་མ་གཅིག་བཞིན་དྲན། །བཀྲེས་སྐོམ་དག་གིས་རིད་པ་ཡི། །ཡི་དྭགས་དག་ཀྱང་དྲན་པར་བྱ། །རྨོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རབ་མང་བའི། །བྱོལ་སོང་བལྟ་ཞིང་དྲན་པར་བྱ། །དེའི་རྒྱུ་རྣམ་སྤང་བདེ་རྒྱུ་སྤྱད། །ཐོབ་དཀའ་འཛམ་གླིང་མི་ཡི་ལུས། །དེ་ཐོབ་དུས་སུ་ངན་སོང་རྒྱུ། །རབ་ཏུ་བསྒྲིམས་ཏེ་གཅད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་སྤྱི་ད
【現代漢語翻譯】 然後，博多瓦尊者說：『我們所修的遣除顯現，就是修無常。遣除親友和財物等等今生的所有顯現，知道自己獨自一人，無二無別地前往來世，心想無論如何也不能做不符合佛法的事情，這樣才會對今生不執著。』他說：『在沒有生起這種想法之前，所有佛法的道路都會被阻斷。』多爾巴尊者也說：『順便積聚資糧，清凈障礙，向本尊和上師祈禱，帶著骨灰盒，認真地思考，即使心想一百年也不會發生的事情，也會因為有為法不會停留而發生。』當卡瑪瓦請求轉移目標時，他說：『先前的要鞏固。』再次請求時，他說：『完全沒有突破。』因此，如果心力足夠，就按照先前所說的修持；如果心力不足，就抓住三根本與九種理由如何相符的其中一個，就像給即將被帶到屠宰場的人戴上裝飾品一樣，在對今生的事情生起厭離心之前，要反覆修持。』無論在哪裡，都要把依止善知識、暇滿人身和無常等內容，連同經論的解釋，都理解為是當時當下的實修，這樣才能輕易地領悟諸佛的密意，在其他時候也要這樣理解。 第二，思考來世如何轉變，以及兩種眾生的苦樂。 第二，思考來世如何轉變，以及兩種眾生的苦樂：既然確定會迅速死亡，就沒有時間停留在今生了。死亡之後也不是什麼都沒有，必須接受轉生。而且，除了兩種去處之外，沒有其他轉生的地方，所以要麼轉生善趣，要麼轉生惡趣。轉生到這些地方是沒有自主權的，因為是業力的他者，所以會隨著善業或惡業的牽引而轉生。因此，要思考如果自己轉生到惡趣會變成什麼樣，要思考惡趣的痛苦。正如貢布龍樹菩薩所說：『要憶念極其炎熱和寒冷的，地獄如一日般的痛苦。也要憶念被飢渴折磨的，骨瘦如柴的餓鬼。要觀看並憶念充滿愚癡痛苦的畜生。斷除這些的因，行持安樂的因。』『獲得難以獲得的贍部洲人身，在獲得人身的時候，要極其謹慎地斷除惡趣之因。』因此，要這樣做。總的來說，輪迴的痛苦是……'
【English Translation】 Then, venerable Potowa said, 'Our practice of dispelling appearances is precisely the contemplation of impermanence. It involves dispelling all the appearances of this life, such as relatives and possessions, and knowing that one goes alone, without a companion, to the next life. Thinking that one must not do anything that is not in accordance with the Dharma, one becomes detached from this life.' He said, 'Until this thought arises, the path of all Dharmas is blocked.' Dolpa also said, 'In addition, accumulate merit, purify obscurations, pray to the deities and gurus, and with the reliquary, contemplate earnestly. Even something that seems like it will not happen for a hundred years will happen because conditioned things do not stay still.' When Kamawa requested to shift the focus, he said, 'The previous one must be reinforced.' When he requested again, he said, 'There is no breakthrough at all.' Therefore, if the mind is capable, practice as previously explained; if the mind is not capable, grasp one of the ways the three roots align with the nine reasons. Like adorning someone being led to the slaughter, until aversion arises towards the activities of this life, practice again and again.' Wherever they are, understand the topics of relying on a spiritual friend, leisure and opportunity, and impermanence, along with the commentaries on the scriptures, as practical instructions for that very moment, and cultivate them. In this way, the intentions of the Buddhas will be easily realized, and understand it that way at other times as well. Secondly, contemplate how one transforms in the next life, and the happiness and suffering of the two types of beings. Secondly, contemplate how one transforms in the next life, and the happiness and suffering of the two types of beings: Since it is certain that one will die quickly, there is no time to stay in this life. After death, it is not that there is nothing; one must take rebirth. Moreover, there is no place to be reborn other than the two destinies, so one is either reborn in a good destiny or a bad destiny. There is no autonomy in being reborn in these places, because one is under the control of karma. Therefore, one will be reborn according to how white or black karma propels one. Therefore, one should contemplate what it would be like if one were reborn in a bad destiny, and contemplate the suffering of the bad destinies. As Gonpo Nagarjuna said: 'Remember the extremely hot and cold hells, like a single day. Also remember the emaciated pretas tormented by hunger and thirst. Observe and remember the animals filled with the suffering of ignorance. Abandon the causes of these, and practice the causes of happiness.' 'Having obtained the difficult-to-obtain human body of Jambudvipa, when obtaining a human body, one must be extremely diligent in cutting off the causes of bad destinies.' Therefore, do this. In general, the suffering of samsara is...'
ང་ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མཚོར་ལྷུང་བའི་ཚུལ་བསམས་ན་ནི་ཡིད་འབྱུང་བས་ང་རྒྱལ་དང་དྲེགས་པ་བཟློག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དེ་མི་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་མཐོང་ནས་སྡིག་ལྟུང་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཛེམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པས་ནི་བདེ་བ་འདོད་ལ་དེ་ཡང་དགེ་བའི་འབྲས་བུར་མཐོང་ནས་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་གཞན་ལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་དང་། འཁོར་བ་ལས་ཡིད་བྱུང་ནས་ཐར་པ་ལ་དོན་ 13-2-76b གཉེར་སྐྱེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་ནས་སྐྱབས་འགྲོ་ཤུགས་དྲག་པ་སོགས་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་དུ་མ་ཞིག་འདུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་ངེས་འབྱུང་མེད། །དེ་བས་སེམས་ཁྱོད་བརྟན་པར་མནོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཡོན་ཏན་ནི། །སྐྱོ་བས་དྲེགས་པ་སེལ་བར་བྱེད། །འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ། །སྡིག་ལ་འཛེམ་ཞིང་དགེ་ལ་དགའ། །ཞེས་དང་། བདག་ནི་འཇིགས་པས་རྣམ་སྐྲག་ནས། །ཀུན་ཏུ་བཟང་ལ་བདག་ཉིད་འབུལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་མོད། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་གསུམ། དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཉེ་འཁོར་བའི་དམྱལ་བ་དང་། གྲང་བའི་དམྱལ་བ་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ། དང་པོ་ནི། འདི་ནས་དཔག་ཚད་སུམ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་གི་འོག་ན་ཡང་སོས་ཡོད་ལ། དེ་ནས་དཔག་ཚད་བཞི་སྟོང་བཞི་སྟོང་གིས་ཆོད་པ་ན་གཞན་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ཡང་སོས་ན་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་འདུས་ནས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་མཚོན་ཆ་སྣ་ཚོགས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་གཅིག་ལ་གཅིག་སྣུན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་བརྒྱལ་ཏེ་ས་ལ་འགྱེལ་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལས་ཁྱེད་རྣམས་ 13-2-77a ཡང་སོས་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནས་ཡང་ལངས་ཏེ་སྔར་ལྟར་སྣུན་པར་བྱེད་པས་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཐིག་ནག་ན་ནི། སེམས་ཅན་དེར་སྐྱེས་པ་རྣམས་དམྱལ་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་ཟུར་བཞིའམ་ཟུར་བརྒྱད་དམ་ཆར་གསེ་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དུ་མར་ཐིག་ནག་པོས་བཅལ་ནས་ཐིག་ཇི་ལྟར་བཏབ་པ་དེ་ལྟར་མཚོན་གྱིས་གཤེག་ཅིང་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །བསྡུས་འཇོམས་ན་ནི། སེམས་ཅན་དེ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 特別重要的是，修習惡趣之苦至關重要。如果這樣觀想自己墮入痛苦之海，就能因厭離而消除傲慢和自大；視痛苦為不善之果，從而極其謹慎地避免罪惡；因不欲痛苦而希求安樂，並將安樂視為善之果，從而樂於行善；通過自己的體驗，對他人產生慈悲；對輪迴生起厭離心，從而追求解脫；因畏懼痛苦而強烈皈依等等，包含了諸多修行的要點，是一個巨大的總結。 正如《入行論》所說：『無苦無出離，故當堅此心。』又說：『痛苦之功德，厭離除驕慢，悲憫輪迴眾，羞惡樂行善。』以及『我為怖所逼，處處獻身善。』正如所說的那樣。雖然《入行論》中這些痛苦的功德是就自身所經歷的痛苦而言的，但對於將要經歷痛苦的人來說，也是一樣的。 因此，思維惡趣之苦有三種：地獄之苦、畜生之苦和餓鬼之苦。 思維地獄之苦 首先分為四種：有情大地獄、近邊地獄、寒冷地獄和孤獨地獄。 有情大地獄 首先，從這裡往下三萬二千由旬處有『復活地獄』（藏文：ཡང་སོས་，yang sos）。從那裡開始，每隔四千由旬有其他七個地獄。這樣共有八個地獄。首先，在復活地獄中，眾生聚集在一起，因業力所致，各種兵器依次出現，互相擊打。然後昏厥倒地，此時從空中傳來聲音：『你們復活吧！』於是又復活，再次像之前一樣互相擊打，感受難以估量的痛苦。在黑繩地獄中，地獄卒用黑繩在眾生身上畫出各種形狀，如四角形、八角形或雨點狀，然後用兵器切割、砍劈，眾生感受著被切割的痛苦。在眾合地獄中，眾生...
【English Translation】 It is particularly important to contemplate the suffering of the lower realms, as it is extremely crucial. By contemplating oneself falling into an ocean of suffering, one can eliminate arrogance and pride through disillusionment; seeing suffering as the result of non-virtue, one becomes extremely cautious in avoiding sins; desiring happiness because of not wanting suffering, and seeing happiness as the result of virtue, one becomes delighted in performing virtuous deeds; based on one's own experience, compassion arises for others; disillusionment arises from samsara, thus seeking liberation; fearing suffering, refuge becomes stronger, and so on. It encompasses many key points of practice, a great summary. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Without suffering, there is no renunciation, therefore, strengthen your mind.' It also says: 'The virtue of suffering is that it eliminates pride through weariness, compassion arises for sentient beings in samsara, one is ashamed of evil and delights in virtue.' And 'I, terrified by fear, offer myself to Samantabhadra everywhere.' As it is said. Although these virtues of suffering in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' are spoken of in terms of the suffering that arises in one's own mind, it is the same for those who will experience suffering. Therefore, there are three ways to contemplate the suffering of the lower realms: the suffering of hell, the suffering of animals, and the suffering of hungry ghosts. Contemplating the Suffering of Hell First, it is divided into four: the great hells of sentient beings, the neighboring hells, the cold hells, and the ephemeral hells. The Great Hells of Sentient Beings First, thirty-two thousand yojanas below this is the 'Reviving Hell' (藏文：ཡང་སོས་，yang sos). From there, every four thousand yojanas there are seven other hells. Thus, there are eight hells. First, in the Reviving Hell, sentient beings gather together, and due to the force of karma, various weapons appear in succession, striking each other. Then they faint and fall to the ground, and a voice comes from the sky: 'May you be revived!' Then they revive and strike each other as before, experiencing immeasurable suffering. In the Black Line Hell, the hell guards draw various shapes on the bodies of sentient beings with black lines, such as squares, octagons, or raindrops, and then cut and chop them with weapons according to the lines, and the sentient beings experience the suffering of being cut. In the Crushing Hell, the sentient beings...
་གཅིག་ཏུ་འདུས་ཤིང་འཚོགས་པའི་ཚེ་དམྱལ་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་ལྕགས་ཀྱི་རི་རའི་གདོང་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འཚང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རི་དེ་གཉིས་ཀྱིས་འཚིར་ལ། དེའི་ཚེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཁྲག་གི་ཀླུང་རབ་ཏུ་འབབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུག་དང་རྟ་དང་གླང་པོ་ཆེ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་གི་གདོང་པ་ལྟ་བུས་ཀྱང་འཚིར་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་འདུས་པ་ན་ལྕགས་ཀྱི་འཁྲུལ་འཁོར་ཆེན་པོའི་ནང་དུ་བཅུག་ནས་བུར་ཤིང་འཚིར་བ་བཞིན་དུ་འཚིར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་འདུས་པ་ན་སྟེང་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ཕ་བོང་ཆེན་པོ་ལྷུང་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལ་གཅོད་པ་དང་འབྱེད་པ་དང་བརྡུང་བ་དང་དམྱལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་གི་ཚེ་ཡང་ཁྲག་གི་ཀླུང་རབ་ཏུ་འབབ་བོ། །ངུ་འབོད་ན་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་འཚོལ་ཞིང་ལྕགས་ཀྱི་ཁང་པའི་ནང་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། ། 13-2-77b ཞུགས་པ་དང་མེ་ཀུན་ཏུ་འབར་བས་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ངུ་འབོད་ཆེན་པོ་ན་ནི། སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ལྕགས་ཁང་ཉིས་རིམ་དུ་ཡོད་དོ། །ཚ་བ་ན་ནི། སེམས་ཅན་དེ་དག་དམྱལ་སྲུང་རྣམས་ཀྱིས་ལྕགས་ཟངས་དཔག་ཚད་དུ་མ་ཡོད་པ་ཤིན་ཏུ་ཚ་ཞིང་འབར་བའི་ནང་དུ་བཅུག་ནས་བསྐོལ་ཏེ་ཉ་བཞིན་དུ་བསྲེག་པ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་གསལ་ཤིང་རབ་ཏུ་འབར་བས་འཕོངས་ནས་ཕུག་སྟེ་སྤྱི་བོར་འབྱིན་པ་དང་ཁ་དང་མིག་དང་སྣ་དང་རྣ་བའི་བུ་ག་གཉིས་གཉིས་དང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་ཐམས་ཅད་ནས་མེ་ལྕེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་འབྱུང་བ་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་རབ་ཏུ་འབར་བ་ལ་གན་རྐྱལ་ལམ་ཁ་སྦུབ་ཏུ་བཞག་སྟེ། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་བ་ཚ་ཞིང་རབ་ཏུ་འབར་བས་བརྡུང་ཞིང་དམྱལ་བར་བྱེད་དོ། །རབ་ཏུ་ཚ་བ་ན་ནི། ལྕགས་ཀྱི་གསལ་ཤིང་རྩེ་གསུམ་པ་འཕོངས་སུ་བཅུག་ནས་རྩེ་མོ་གཡས་གཡོན་གཉིས་ཕྲག་པ་གཉིས་དང་དབུས་མ་སྤྱི་བོ་ནས་འབྱིན་ནོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཁ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་རྣམས་སུ་མེ་ལྕེ་འབར་བ་འབྱུང་ངོ་། །ལྕགས་གླེབས་པ་ཚ་ཞིང་རབ་ཏུ་འབར་བས་ལུས་ཡོངས་སུ་དཀྲི་བ་དང་ལྕགས་ཟངས་ཆེན་པོ་འགྱུར་བྱེད་བསྐོལ་བས་གང་ཞིང་ཀུན་ཏུ་འབར་བའི་ནང་དུ་སྤྱིའུ་ཚུགས་སུ་བཅུག་ནས་བསྐོལ་བ་ན་སྟེང་འོག་དང་ཐད་ཀ་རྣམས་སུ་འགྲོའོ། །དེའི་ཚེ་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་རྣམས་ཞིག་ནས་ཀེང་རུས་འབའ་ཞིག་ལུས་པའི་ཚེ་ཡང་ཕྱིར་ཕྱུང་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལ་འགྲེམ་མོ། །དེ་ནས་པགས་པ་ 13-2-78a དང་ཤ་ཁྲག་སྐྱེས་པ་དང་ཡང་ནང་དུ་འཇུག་གོ ། ལྷག་མ་གཞན་ནི་ཚ་བ་དང་འདྲའོ། །མནར་མེད་ན་ནི། ཤར་ཕྱོགས་ནས་ས་གཞི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་ཡོད་པ་ཀུན་ཏུ་འབར་ཞིང་མཆེད་པ་ལས། མེ་འབར་བའི་ཤུགས་འོངས་ཏེ་དེས་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་པགས་པ་དང་ཤ་དང་རྒྱུས་པ་དང་རུས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་བཤིག་ནས་རྐང་ལ་ཐུག་པར་བྱེད་དེ། མར་མེའི་སྙིང་པོ་བཞིན་དུ་ལུས་ཐམས་ཅད་མེ་ལྕེ་འབ
【現代漢語翻譯】 當他們聚集在一起時，地獄的獄卒們會將他們擠壓在兩座鐵山之間，這兩座山就像山羊的臉一樣。然後，兩座山會立即擠壓他們，所有的門都會流淌著鮮血的河流。同樣，他們也會被像綿羊、馬、大象、獅子和老虎的臉一樣的山擠壓。當他們再次聚集時，他們會被放入一個巨大的鐵輪中，像榨甘蔗一樣被擠壓。然後，當他們再次聚集時，一個巨大的鐵錘從上面落下，在鐵地上進行切割、劈開、敲打和折磨。那時，也會有鮮血的河流流淌。當他們哭喊時，這些眾生會尋找住所，進入鐵房子里。 進入后，燃燒的火焰會焚燒他們。當他們大聲哭喊時，與之前的情況類似，但不同之處在於鐵房子有兩層。在酷熱之中，地獄的獄卒們會將這些眾生放入許多由鐵和銅製成的大鍋中，這些鍋非常熱且燃燒著，然後在其中煮沸他們，像魚一樣烤他們。燃燒的鐵串會從他們的臀部刺入，從頭頂穿出，火焰會從他們的嘴、眼睛、鼻子、耳朵的兩個孔以及所有的毛孔中冒出。他們會被仰面或俯臥地放在燃燒的鐵地上，然後用熾熱的鐵錘敲打和折磨。在極度酷熱之中，三叉鐵串會插入他們的臀部，兩個尖端從兩個肩膀穿出，中間的尖端從頭頂穿出。因此，火焰會從嘴巴等孔中冒出。熾熱的鐵板會包裹住他們的全身，他們會被放入一個巨大的銅鍋中，這個鍋里充滿了沸騰的熔化的金屬，並在其中煮沸，他們在其中上下左右移動。那時，當面板、肉和血融化，只剩下骨架時，他們仍然會被拉出來放在鐵地上。然後，面板、肉和血會重新生長，他們會被再次放進去。其餘的與酷熱的情況類似。在無間地獄中，從東方開始，有數百個由鐵製成的燃燒蔓延的地面。火焰的力量會逐漸摧毀這些眾生的面板、肉、肌腱和骨頭，直到腳部。就像酥油燈一樣，所有的身體都會燃燒。
【English Translation】 When they gather together, the hell guardians will squeeze them between two iron mountains that look like the faces of goats. Then, the two mountains will immediately squeeze them, and rivers of blood will flow from all the doors. Similarly, they will also be squeezed by mountains that look like the faces of sheep, horses, elephants, lions, and tigers. When they gather again, they will be put into a huge iron wheel and squeezed like sugarcane. Then, when they gather again, a huge iron hammer will fall from above, cutting, splitting, beating, and tormenting them on the iron ground. At that time, there will also be rivers of blood flowing. When they cry out, these beings will seek shelter and enter iron houses. Once inside, the burning flames will incinerate them. When they cry out loudly, it is similar to the previous situation, but the difference is that the iron house has two stories. In the heat, the hell guardians will put these beings into many huge pots made of iron and copper, which are extremely hot and burning, and then boil them in them, roasting them like fish. Burning iron skewers will pierce them from their buttocks, exiting from the top of their heads, and flames will emerge from their mouths, eyes, noses, the two holes of their ears, and all the pores of their hair. They will be placed face up or face down on the burning iron ground, and then beaten and tormented with hot, burning iron hammers. In extreme heat, a three-pronged iron skewer will be inserted into their buttocks, with the two tips exiting from the two shoulders and the middle tip exiting from the top of their heads. Therefore, flames will emerge from the doors of their mouths, etc. Burning iron plates will wrap around their entire bodies, and they will be put into a huge copper pot filled with boiling molten metal and boiled in it, moving up, down, and sideways. At that time, when the skin, flesh, and blood melt away, and only the skeleton remains, they will still be pulled out and spread on the iron ground. Then, the skin, flesh, and blood will regrow, and they will be put back in again. The rest is similar to the situation of heat. In Avici Hell, starting from the east, there are hundreds of leagues of iron ground that are burning and spreading. The power of the flames will gradually destroy the skin, flesh, tendons, and bones of these beings until they reach their feet. Like the wick of a butter lamp, all the bodies will burn.
ར་བས་ཁྱབ་པར་འདུག་གོ། ཕྱོགས་གཞན་གསུམ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ་ཕྱོགས་བཞི་ནས་མེ་འོངས་པ་དེར་འདྲེས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་བར་མ་ཆད་པས་ཉམ་ཐག་པའི་སྐད་འབྱིན་པས་སེམས་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །ཡང་ལྕགས་ཀྱི་ཞིབ་མའི་ནང་དུ་ལྕགས་ཀྱི་མདག་མ་རབ་ཏུ་འབར་བ་དག་འཁྲབ་ཏུ་འཇུག་གོ ། ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞིར་ལྕགས་ཀྱི་རི་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་འབབ་འཛེག་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་ཁ་ནས་ལྕེ་ཕྱུང་སྟེ་ལྕགས་ཀྱི་ཕུར་པ་བརྒྱས་བརྒྱངས་ནས་གླང་གི་ཀོ་བ་ལ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་ཐང་བཅད་དེ་གཉེར་མ་དང་ཁམ་ཁུམ་མེད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ལྕགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལ་གན་རྐྱལ་དུ་བཞག་ནས་ལྕགས་ཀྱི་འབྱེད་སྤྱད་ཀྱིས་ཁ་ཕྱེ་ནས་ལྕགས་ཀྱི་ཐུ་ལུམ་འབར་བ་ཁར་འཇུག་པ་དང་ཟངས་བསྐོལ་བ་ཁར་བླུགས་ནས་ཁ་དང་ལྐོག་མ་དང་རྒྱུ་མ་རྣམས་ཚིག་ནས་རོ་སྨད་ནས་འབྱུང་ངོ་། །ལྷག་མ་གཞན་ནི་རབ་ཏུ་ཚ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་གནོད་པ་རགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཡང་གནོད་པ་མང་པོ་སྣ་ཚོགས་ 13-2-78b པ་རྣམས་ཡོད་དེ། ཅི་ཙམ་ན་གནས་པའི་གནས་ཀྱི་ཚད་དང་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་ནི་སའི་དངོས་གཞི་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལྟར་བྲིས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣམས་ཡུན་ཅི་ཙམ་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་ལོ། །བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱར་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་ནི། །ཇི་སྲིད་མི་དགེ་དེ་ཟད་མ་གྱུར་པ། །དེ་སྲིད་སྲོག་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣམས་མྱོང་བའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱོང་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་མི་རྣམས་ཀྱི་ལོ་ལྔ་བཅུ་ལ་རྒྱལ་ཆེན་རིགས་བཞི་པའི་ཞག་གཅིག ། དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ནི་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་པའི་ཚེ་ཚད་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞག་གཅིག་དང་དེ་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ནི་དམྱལ་བ་ཡང་སོས་པའི་ཚེ་ཚད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མི་ལོ་བརྒྱ་དང་ཉིས་བརྒྱ་དང་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་དང་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་པའི་བར་རྣམས་ཀྱི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཞག་གཅིག་ཡིན་ལ། ཚེའི་ཚད་ནི་ལྷའི་ལོ་སྟོང་དང་ཉིས་སྟོང་དང་བཞི་སྟོང་དང་བརྒྱད་སྟོང་དང་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་ཐུབ་བོ། །དེ་དག་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཐིག་ནག་ནས་ཚ་བའི་བར་གྱི་ཞག་རེ་རེར་བྱས་པའི་རང་ལོ་སྟོང་ནས་ཁྲི་དྲུག་སྟོང་གི་བར་ཐུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། མི་རྣམས་ཀྱི་ལོ་ལྔ་བཅུ་ལ། །འདོད་པ་དག་གི་ལྷ་རྣམས་ལས། །འོག་མ་རྣམས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཅིག །གོང་ 13-2-79a མ་གཉིས་ཀ་ཉིས་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡང་སོས་ལ་སོགས་དྲུག་རིམ་བཞིན། །འདོད་ལྷའི་ཚེ་དང་ཉིན་ཞག་མཉམ། །དེས་ན་དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་ཚེ། །འདོད་པའི་ལྷ་དང་འདྲ་བ་ཡི
【現代漢語翻譯】 看起來像是被鐵覆蓋了一樣。其他三個方向也一樣，四個方向的火焰彙集在一起，持續不斷地遭受痛苦，發出可憐的叫聲，僅僅是能意識到自己是眾生而已。此外，在鐵的細粉中，讓燃燒的鐵屑翻滾。在鐵的地面上，讓他們攀爬巨大的鐵山。又讓他們從嘴裡伸出舌頭，用一百根鐵釘釘住，像對待牛皮一樣將其拉平，使其沒有皺紋和褶皺。又將他們仰面放在鐵的地面上，用鐵的劈裂工具張開他們的嘴，將燃燒的鐵塊放入他們的口中，或者將熔化的銅倒入他們的口中，使他們的嘴、喉嚨和腸子燃燒，然後從下身流出。其餘的殘餘物就像極熱的物體一樣。這些只是粗略的傷害，此外還有許多各種各樣的傷害。 至於所處之地的範圍和那些痛苦，都如《本地分》所說的那樣記載。至於經歷那些痛苦的時間長短，如《親友書》中所說：『如此難以忍受的痛苦，即使經歷數百萬年，只要不善業未盡，就不會與生命分離。』正如所說的那樣，必須經歷那些痛苦，直到經歷那些痛苦的業力耗盡為止。此外，人間五十年是四大天王天的一天。三十天為一月，十二個月為一年，五百年是四大天王天的壽命。將所有這些都算作一天，三十天為一月，十二個月為一年，五百年是復活地獄的壽命。同樣，人間一百年、二百年、四百年、八百年和一千六百年分別是三十三天到他化自在天之間各天的每一天。壽命則是天上的千年、二千年、四千年、八千年和一萬六千年。這些依次是黑繩地獄到熱地獄每一天的各自壽命，從一千年到一萬六千年不等。如《俱舍論》中所說：『人間五十年，為欲界諸天中，下層諸天的一天，上層兩天則加倍。』以及『復活等六地獄依次與欲界天人的壽命和日夜相同。』因此，它們的壽命與欲界天人相同。
【English Translation】 It appears as if covered by iron. The other three directions are the same, with flames coming from all four directions merging, causing continuous suffering, and emitting pitiful cries, merely aware of being sentient beings. Furthermore, within the fine iron powder, they are made to roll burning iron filings. On the iron ground, they are made to climb up and down great iron mountains. Also, they are made to stick out their tongues, pierced with a hundred iron nails, stretched out like cowhide, flattened without wrinkles or folds. Furthermore, they are laid supine on the iron ground, their mouths opened with iron splitting tools, and burning iron lumps are put into their mouths, or molten copper is poured into their mouths, causing their mouths, throats, and intestines to burn, and then flow out from their lower bodies. The remaining residue is like extremely hot objects. These are just rough harms, and there are many other various harms. As for the extent of the place where they dwell and those sufferings, they are written as described in the Local Division. As for how long those sufferings are experienced, as stated in the Friendly Epistle: 'Such unbearable suffering, even if experienced for millions of years, will not be separated from life as long as the non-virtue is not exhausted.' As it is said, those sufferings must be experienced until the karmic force of experiencing those sufferings is exhausted. Furthermore, fifty human years is one day of the Four Great Kings' Heaven. Thirty days make a month, twelve months make a year, and five hundred years is the lifespan of the Four Great Kings' Heaven. Considering all of that as one day, thirty days make a month, twelve months make a year, and five hundred years is the lifespan of the Reviving Hell. Similarly, one hundred, two hundred, four hundred, eight hundred, and sixteen hundred human years are each one day of the Thirty-three Heavens to the Control of Others' Emanations, respectively. The lifespans are a thousand, two thousand, four thousand, eight thousand, and sixteen thousand heavenly years. These are the respective lifespans of each day from the Black Line Hell to the Hot Hell, ranging from one thousand to sixteen thousand of their own years. As stated in the Treasury of Knowledge: 'Fifty human years are one day for the lower gods of the desire realm, the upper two are doubled.' And 'The six hells, starting with Reviving, are equal to the lifespan and days and nights of the desire realm gods.' Therefore, their lifespans are similar to those of the desire realm gods.
ན། །རབ་ཏུ་ཚ་ཕྱེད་མནར་མེད་ནི། །བར་གྱི་བསྐལ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སའི་དངོས་གཞིར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཉེ་འཁོར་བ་ནི། དམྱལ་བ་བརྒྱད་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་རྩིག་ངོས་བཞི་བཞི་དང་སྒོ་བཞི་བཞི་ཡོད་ལ། དེ་དག་གི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ནི་ལྕགས་ཀྱི་ར་བས་བསྐོར་ཞིང་ར་བ་དེ་ལའང་སྒོ་བཞི་བཞི་ཡོད་དོ། །སྒོ་དེ་རེ་རེ་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ལྷག་པ་བཞི་བཞི་ཡོད་དེ། མེ་མུར་གྱི་འོབས་དང་། རོ་མྱགས་ཀྱི་འདམ་མམ་ཕྱི་སའི་འདམ་རོ་ལྟར་མནམ་པ་དང་། སྤུ་གྲི འི་ལམ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཆུ་ཀླུང་རབ་མེད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། མེ་མུར་པུས་ནུབ་ཙམ་ཡོད་ལ། སེམས་ཅན་དེ་དག་གནས་འཚོལ་དུ་འགྲོ་བ་ན་དེར་རྐང་པ་བཞག་པའི་ཚེ་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་ཀུན་འཇིག་ལ། བཏེག་པའི་ཚེ་དེ་དག་སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཉེ་འཁོར་བའི་དམྱལ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་འདབས་ཆགས་པ་ན་ཕྱི་སའི་འདམ་རོ་ལྟར་མནམ་པ་ཡོད་པ་ལ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་གིས་བརྒལ་བ་དང་དེར་འགྱེལ་ནས་མགོ་མན་ཆད་བྱིང་སྟེ་འདུག་གོ ། འདམ་དེ་ན་འབུ་མཆུ་རྣོན་ཞེས་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེ་དག་གིས་པགས་པ་དང་ཤ་དང་རྒྱུས་པ་དང་རུས་པ་རྣམས་འབིགས་ཤིང་རྐང་ལ་གཏུགས་ནས་འདྲུ་བར་བྱེད་དོ། ། ༈ གྲང་བའི་དམྱལ་བ། གསུམ་པ་ནི། འདམ་དེ་དང་འདབས་ཆགས་པ་ན་སྤུ་གྲིའི་སོ་གཏམས་པའི་ལམ་ཡོད་དེ། སེམས་ 13-2-79b ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དག་དེར་སོང་བ་དང་རྐང་པ་བཞག་ན་ནི་པགས་པ་དང་ཤ་དང་ཁྲག་ཀུན་གཅོད་ལ་བཏེག་ན་དེ་དག་སླར་སྐྱེའོ། །དེ་དང་འདབས་ཆགས་པ་ན་ནགས་ཚལ་རལ་གྲི་ལོ་མ་ཅན་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དེ་དག་དེར་སོང་སྟེ་དེའི་གྲིབ་མ་ལ་བརྟེན་ཅིང་འཁོད་པ་ན་ཤིང་ལས་རལ་གྲི་ལྷགས་ཏེ། དེ་དག་གིས་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་འབིགས་ཤིང་རྣམ་པར་གཤེག་གོ། །དེ་དག་དེར་འགྱེལ་བ་ན་ཁྱི་སྲེ་བོ་དག་འོངས་ནས་རྒྱབ་བཤུལ་ནས་འཐོག་ཅིང་ཟའོ། །དེ་དང་འདབས་ཆགས་པ་ན་ལྕགས་ཀྱི་ཤིང་ཤལ་མ་ལིའི་ཚལ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དེ་དག་དེར་སོང་བ་དང་དེ་ལ་འཛེག་ཏུ་འཇུག་སྟེ་འཛེགས་པའི་ཚེ་ནི་ཚེར་མ་རྣམས་ཀྱི་ཁ་ཐུར་དུ་བལྟ་ལ། འབབ་པའི་ཚེ་ནི་ཁ་གྱེན་དུ་བལྟ་བ་དེ་དག་གིས་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་རྣམས་འབིགས་ཤིང་གཤེག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ན་ཁྭ་ལྕགས་ཀྱི་མཆུ་ཅན་བྱ་བ་ཡོད་པས་དེས་ཕྲག་པའམ་མགོ་བོ་ལ་བསྡད་ནས་མིག་འབྲས་འཐོག་ཅིང་ཟའོ། །དེ་དག་ནི་མཚོན་ཆའི་གནོད་པ་འབབ་པར་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་བྱའོ། ། ༈ ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ། བཞི་པ་ནི། ཤལ་མ་ལི་དང་འདབས་ཆགས་པ་ན་ཆུ་ཀླུང་རབ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་ཆུ་བསྐོལ་བས་གང་བ་ཡོད་དེ། དེར་སེམས་ཅན་གནས་འཚོལ་བ་དེ་དག་ལྷུང་ནས་སྟེང་འོག་ཏུ་འགྲོ་ཞིང་འཚེད་པ་ནི། དཔེར་ན། ཟངས་ཆུས་བཀང་བ་མེ་ཆེན་པོ་སྦར་བའི་ནང་དུ་སྲན་མ་ལ་སོགས་པ་བླུགས་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 如是說，『極熱地獄的半個中劫，即是無間地獄。』正如《事類品》所說，『地之本體』亦是如此。近邊地獄是：八大地獄的每一座，都有四面墻壁和四道門。這些地獄的外面，有鐵柵欄圍繞，柵欄也有四道門。每一道門都有四種剩餘的地獄眾生：火坑、腐尸泥或如腐爛屍體般惡臭的泥潭、毛髮刀刃之路等等，以及無邊河流。首先，火坑深及膝蓋。眾生在其中尋找住所時，每當腳踩下去，面板、血肉都會壞掉；抬起腳時，這些又會重新長出來。 近邊地獄 第二種是：與火坑相鄰，有如腐爛屍體般惡臭的泥潭。尋找住所的眾生一旦越過或跌入其中，頭便會沒入泥潭中。泥潭裡有一種叫做『喙尖蟲』的蟲子，它們會刺穿面板、血肉、筋脈和骨頭，一直鉆到骨髓。 寒冷地獄 第三種是：與泥潭相鄰，有一條佈滿毛髮刀刃的路。尋找住所的眾生一旦踏上這條路，腳踩下去，面板、血肉和血液都會被割斷；抬起腳時，這些又會重新長出來。與這條路相鄰，有一片劍葉林。尋找住所的眾生來到這裡，依靠樹蔭休息時，樹上會落下利劍，刺穿並砍斷它們的肢體。當它們倒在地上時，野狗會跑來，從背後撕咬吞食。與劍葉林相鄰，有一片鐵樹林。尋找住所的眾生來到這裡，被迫爬上鐵樹，當它們向上爬時，樹上的刺會朝下；當它們向下爬時，刺則朝上，刺穿並砍斷它們的肢體。樹上有一種鐵嘴烏鴉，會落在它們的肩膀或頭上，啄食它們的眼珠。這些都類似於兵器的傷害。 孤獨地獄 第四種是：與鐵樹林相鄰，有一條名為『無邊河』的河流，河中充滿了沸騰的灰水。尋找住所的眾生掉入其中，上下翻滾，被煮得稀爛。例如，就像在大火上燒煮裝滿水的銅鍋，裡面放入豆子等物一樣。
【English Translation】 It is said, 'Half an intermediate kalpa of the extremely hot hell is the Avīci hell.' Similarly, in the 'Ground of Objects,' it is the same. The surrounding hells are: each of the eight hells has four walls and four doors. Outside these, there is an iron fence surrounding them, and the fence also has four doors. At each door, there are four additional hellish beings: a pit of embers, a swamp of decaying corpses or a swamp that smells like a decaying corpse, a path of razor hairs, and so on, and an immeasurable river. First, the pit of embers is about knee-deep. When these beings go to seek a place to dwell, when they place their feet there, all their skin, flesh, and blood are destroyed. When they lift their feet, these are reborn. The Surrounding Hells The second is: adjacent to that, there is a swamp that smells like a decaying corpse. When beings seeking a place to dwell cross it or fall into it, their heads sink into the swamp. In that swamp, there is a worm called 'sharp-beaked worm,' which pierces the skin, flesh, sinews, and bones, and digs down to the marrow. The Cold Hells The third is: adjacent to that swamp, there is a path filled with razor-sharp hairs. When beings seeking a place to dwell go there and place their feet, their skin, flesh, and blood are all cut off. When they lift their feet, these are reborn. Adjacent to that, there is a forest of sword-leaf trees. When beings seeking a place to dwell go there and rely on its shade, swords fall from the trees, piercing and cutting off their limbs. When they fall there, jackals come and pick and eat them from behind. Adjacent to that, there is a forest of iron silk-cotton trees. When beings seeking a place to dwell go there, they are made to climb it. When they climb, the thorns face downwards; when they descend, they face upwards, piercing and cutting off their limbs. There, there is a crow with an iron beak, which sits on their shoulders or heads and picks and eats their eyeballs. These are similar to the harm of weapons and are considered as one. The Solitary Hells The fourth is: adjacent to the silk-cotton tree, there is a river called 'Immeasurable River,' filled with boiling ashes. When beings seeking a place to dwell fall into it, they go up and down and are cooked. For example, like beans and so on are put into a copper pot filled with water and a great fire is lit.
་ནོ། །ཆུ་ཀླུང་དེའི་འགྲམ་གཉིས་ན་སེམས་ཅན་ལག་ན་དབྱུག་པ་དང་མཆིལ་པ་དང་རྒྱ་བཟུང་བ་དག་ 13-2-80a བསྡད་ནས་ཕྱིར་འབྱུང་དུ་ཡང་མི་སྟེར་ལ། མཆིལ་པའམ་རྒྱས་ཕྱིར་ཕྱུང་ནས་ས་གཞི་ཆེན་པོ་འབར་བ་ལ་གན་རྐྱལ་དུ་བཞག་སྟེ་ཅི་འདོད་ཅེས་འདྲིའོ། །དེ་དག་གིས་བདག་ཅག་གིས་ཅང་ཡང་མི་ཤེས་ཤིང་མི་མཐོང་སྟེ། འོན་ཀྱང་བཀྲེས་སོ་སྐོམ་མོ་ཟེར་བ་ན་ལྕགས་ཀྱི་ཐུ་ལུམ་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་ཁར་འཇུག་ཅིང་ཟངས་བསྐོལ་བ་ཁར་ལྡུགས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་སའི་དངོས་གཞི་ལྟར་བཀོད་པ་སྟེ། ཉེ་འཁོར་བ་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས་ལ་ཚེ་ཚད་ངེས་པ་མེད་པར་དེ་ལས་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་མྱོང་བའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཟད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཞི་དེ་དག་ལས་ཡུན་རིང་པོར་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །གྲང་བའི་དམྱལ་བ་བརྒྱད་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཐད་སོ་དཔག་ཚད་ཁྲི་ཕྲག་རེའི་ཕ་རོལ་ན་ཡོད་ཅིང་། འདི་ནས་དཔག་ཚད་སུམ་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་གི་འོག་ན་ཆུ་བུར་ཅན་ཡོད་ལ། དེ་ནས་དཔག་ཚད་ཉིས་སྟོང་ཉིས་སྟོང་གིས་ཆོད་པ་ན་གཞན་བདུན་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་ཆུ་བུར་ཅན་ནི། ལྷགས་པ་ཆེན་པོས་བཏབ་པས་ལུས་ཐམས་ཅད་ཆུ་བུར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་འཁུམས་པའོ། །ཆུ་བུར་རྡོལ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་བཞིན་དུ་འཁུམས་པའོ། །སོ་ཐམ་ཐམ་པ་དང་། ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ་དང་། ཨ་ཆུ་ཟེར་བ་ནི། ཚིག་འདོན་ལུགས་ལས་བཏགས་པའོ། །ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ་ནི། ལྷགས་པ་ཆེན་པོས་བཏབ་པས་ཁ་དོག་སྔོ་ཞིང་ཁ་ལྔའམ་དྲུག་ཏུ་གས་པའོ། །པདྨ་ལྟར་གས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔོན་པོ་ལས་འདས་ 13-2-80b ནས་དམར་བར་གྱུར་ཏེ་ཁ་བཅུའམ་དེ་ལས་མང་བར་གས་པའོ། །པདྨ་ལྟར་གས་པ་ཆེན་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། པགས་པ་ཤིན་ཏུ་དམར་བར་གྱུར་ནས་ཁ་བརྒྱའམ་དེ་ལས་མང་བར་ཡང་གས་པའོ། །དེ་དག་གི་གོ་རིམ་དང་གནས་ཀྱི་ཚད་དང་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ནི་སའི་དངོས་གཞི་ཇི་བཞིན་ནོ། །སྐྱེས་རབས་ལས། མེད་པར་ལྟ་བ་ཚེ་རབས་ཕྱི་མ་ལ། །གནས་པ་དེ་ན་མུན་ནག་རླུང་གྲང་ལྡང་། །དེས་ནི་རུས་པའང་འཇིག་པའི་ནད་སློང་ན། །བདག་ལ་ཕན་འདོད་སུ་ཞིག་དེ་རུ་འཇུག ། ཅེས་མུན་པར་གནས་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ལྷགས་པ་དཔེ་མེད་རུས་པ་ལ་ཡང་ཐིང་བ་ཡིས། །ལུས་སྦྲེབས་འདར་ཞིང་སྒུར་ནས་ཀུམ་ཀུམ་པོར་འདུག་པ། །ཆུ་བུར་བརྒྱ་བྱུང་རྡོལ་པ་ལས་སྐྱེས་སྲོག་ཆགས་ཀྱིས། །ཟོས་ཤིང་དབྲད་ནས་ཞག་དང་ཆུ་སེར་རྐང་བཅས་འཛག ། ཀོས་ཐག་སོ་འཐམས་སྐྲ་དང་སྤུ་རྣམས་གཡེངས་གྱུར་པ། །མིག་དང་རྣ་བ་ལྐོག་མ་གནོད་པས་ཀུན་གཟིར་ཞིང་། །ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་བར་དག་རབ་ཏུ་བློང་གྱུར་ནས། །གྲང་བའི་དམྱལ་བར་གནས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་འོ་དོད་འབོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡུན་ཇི་ཙམ་དུ་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་མྱོང་བ་ནི
【現代漢語翻譯】 在河流的兩岸，有眾生手持棍棒、泥土和柵欄， 不讓他們出來。如果用泥土或柵欄放出來，就讓他們仰面躺在燃燒的大地上，並問他們想要什麼。他們會說：『我們什麼也不知道，什麼也看不見，只是又餓又渴。』然後，將燃燒的鐵丸塞進他們的嘴裡，將沸騰的銅水灌入他們的口中。這些也像大地一樣排列著，對於近處和短暫的眾生來說，壽命是不確定的。然而，只要感受這些痛苦的業力沒有耗盡，他們就會在這些地方長期遭受痛苦。 八個寒冷地獄位於八個大地獄之外，相距一萬俱胝由旬。從這裡往下三萬二千由旬是皰瘡地獄，然後每隔二千由旬有其他七個地獄。 在皰瘡地獄中，由於強風的吹襲，整個身體都像長滿水泡一樣收縮。皰瘡破裂的特徵是像水泡破裂一樣收縮。索南索南、吉呼德和阿秋是根據發音方式命名的。像烏 উৎপལ་花一樣裂開，是由於強風的吹襲，顏色發青，裂成五六瓣。像蓮花一樣裂開的特徵是，顏色從藍色變為紅色，裂成十瓣或更多。像大蓮花一樣裂開的特徵是，面板變得非常紅，裂成一百瓣或更多。它們的順序、位置的大小和痛苦都與大地一樣。 《本生經》中說：『認為沒有來世，居住在那裡，黑暗寒風凜冽。它會引發摧毀骨頭的疾病，誰會爲了我的利益而進入那裡呢？』 因此，經中說他們住在黑暗中。 《勸學書》中也說：『無與倫比的寒風甚至能穿透骨頭，身體顫抖著彎曲成一團。一百個水泡破裂，從中生出的生物吞噬撕咬，膿血和血液滴落。牙齒緊咬，頭髮和毛髮散亂，眼睛和耳朵受到損害，身心完全迷失，住在寒冷的地獄裡，發出絕望的呼喊。』 那麼，他們要遭受多久的痛苦呢？
【English Translation】 On both banks of the river, sentient beings with sticks, mud, and fences in their hands sit, not allowing them to come out. If they are released with mud or fences, they are laid face up on the burning ground and asked what they want. They say, 'We know nothing and see nothing, but we are hungry and thirsty.' Then, burning iron balls are put into their mouths, and boiling copper is poured into their mouths. These are also arranged like the earth, and for those nearby and short-lived beings, the lifespan is uncertain. However, as long as the karmic power of experiencing these sufferings is not exhausted, they will suffer for a long time in those places. The eight cold hells are located beyond the eight great hells, each separated by ten million yojanas. From here, 32,000 yojanas down is the Blister Hell, and then every 2,000 yojanas there are seven others. In the Blister Hell, due to the great wind, the whole body shrinks as if covered with blisters. The characteristic of the Blister Bursting Hell is that it shrinks like a bursting blister. Sonam Sonam, Kyihud, and Achu are named according to the way they are pronounced. Splitting like an উৎপལ་ (Tibetan: ཨུཏྤལ་, Devanagari: utpala, Romanization: utpala, meaning: blue lotus) flower is due to the great wind, the color turns blue and splits into five or six petals. The characteristic of splitting like a Padma is that the color changes from blue to red and splits into ten or more petals. The characteristic of splitting like a great Padma is that the skin becomes very red and splits into a hundred or more petals. Their order, the size of the location, and the sufferings are just like the earth. The Jataka says, 'Thinking there is no future life, dwelling there, dark and cold winds blow. It will cause diseases that destroy the bones, who would enter there for my benefit?' Therefore, it is said that they dwell in darkness. The Siksha Samuccaya also says, 'The incomparable cold wind even penetrates the bones, the body trembles and bends into a ball. A hundred blisters burst, and the creatures born from them devour and tear, pus and blood drip. Teeth clench, hair and fur are scattered, eyes and ears are harmed, body and mind are completely lost, dwelling in the cold hell and crying out in despair.' How long will they suffer those torments?
། ཇི་སྲིད་ལས་ངན་པ་དེ་དག་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་སྟེ། དེ་ཡང་སའི་དངོས་གཞིར་ནི། གྲང་བའི་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཚེའི་ཚད་ནི་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཕྱེད་ཕྱེད་ཞུགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་ 13-2-81a པ་ལས། དགེ་སློང་དག །དཔེར་ན་འདི་ན་ཡུལ་མ་ག་དྷའི་ཏིལ་གྱི་སྦྱང་ཁལ་བརྒྱད་ཅུ་པ་ཞིག་ཏིལ་དག་གིས་བྱུར་བུར་བཀང་སྟེ། དེ་ནས་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ལོ་བརྒྱ་བརྒྱ་འདས་ཤིང་ཏིལ་རེ་རེ་བོར་ན་དགེ་སློང་དག །རིམ་པ་དེས་ན་ཡུལ་མ་ག་དྷའི་ཏིལ་གྱི་སྦྱང་ཁལ་བརྒྱད་ཅུ་པ་དེ་མ་ལུས་པར་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཆེས་མྱུར་གྱི། ཆུ་བུར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པར་ནི་ང་མི་སྨྲའོ། །དགེ་སློང་དག །ཆུ་བུར་ཅན་ཉི་ཤུ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆུ་བུར་རྡོལ་བ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱས་པར་ནི་ཡང་དགེ་སློང་དག །པདྨ་ལྟར་གས་པ་ཉི་ཤུ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་པདྨ་ལྟར་གས་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚེ་དེ་ཙམ་གྱི་བར་དུ་མྱོང་ངོ་། །ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་ནི། ཚ་དམྱལ་དང་གྲང་དམྱལ་གྱི་ཉེ་འཁོར་ན་ཡོད་ལ། མིའི་ཡུལ་ན་ཡང་ཡོད་པར་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ཤིང་། ལུང་གཞི་ལས་མཚོ་ཆེན་པོའི་འགྲམ་དང་ཉེ་བ་ན་གནས་པར་ཡང་གསུངས་ཏེ། དགེ་འདུན་སྲུངས་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་མངོན་པར་གྲུབ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཉི་ཚེ་བའི་དམྱལ་བ་རྣམས་ནི་མང་པོའམ་གཉིས་སམ་གཅིག་གི་སོ་སོའི་ལས་དག་གིས་མངོན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་རྣམ་པ་དུ་མ་ཡོད་དོ། །གནས་ནི་ངེས་པ་མེད་ 13-2-81b དེ། ཆུ་བོ་དང་རི་དང་མྱ་ངམ་གྱི་ཕྱོགས་དག་དང་འོག་ནའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་ཉེ་བས་ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་ཡང་མང་པོ་གསོག་ལ། སྔར་བསགས་པ་ཡང་ད་དུང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པས། ཡིད་བདེ་བར་སྡོད་པ་མི་རིགས་པས་དེ་དག་བསམས་ནས་འཇིགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་དག་དང་བར་ན་ནི་དབུགས་གྱ་གྱུ་འགྱུ་བ་འཆད་པ་ཙམ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། དམྱལ་བ་ཡི་ནི་ལས་བྱས་ནས། །ཅི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བདེ་བར་གནས། །ཞེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། སྡིག་ཅན་དབུགས་འབྱུང་འགག་པ་ཙམ་ཞིག་གི། དུས་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་རྣམས་དམྱལ་བ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་གཞལ་ཡས་ཐོས་ནས་རྣམ་མང་དུ། །མི་འཇིགས་གང་ལགས་རྡོ་རྗེའི་རང་བཞིན་ནོ། །དམྱལ་བ་བྲིས་པ་མཐོང་དང་ཐོས་པ་དང་། །དྲན་དང་
【現代漢語翻譯】 直到惡業消盡為止。關於這一點，在《事師五十頌》中提到，于地獄的實處而言，生於寒冷地獄的眾生之壽命，應知比生於大地獄的眾生，後者是前者的一半一半遞減。《俱舍論釋》中引用經文說：『比丘們，譬如在此摩揭陀國，有一個裝滿八十卡利沙（khala，容量單位）芝麻的容器，裝得滿滿的。然後有人每過一百年從中取出一粒芝麻，比丘們，這樣摩揭陀國的那個裝滿八十卡利沙芝麻的容器很快就會完全耗盡。但我不會說水泡地獄眾生的壽命會完全結束。比丘們，二十個水泡地獄相當於一個水泡破裂地獄。』等等。廣而言之，『比丘們，二十個蓮花裂開地獄相當於一個大蓮花裂開地獄。』因此，要經歷那麼長時間的痛苦。近邊地獄位於熱地獄和寒地獄的附近，在人間的區域也有。《事師五十頌》中說，在《根本說一切有部毗奈耶》中也說靠近大海邊的地方也有，如《善守護尊者傳》中所說。在《俱舍論釋》中也說：『十六個地獄都是由所有眾生的業力所顯現的。近邊地獄是由許多、兩個或一個眾生的各自業力所顯現的，它們的形態各不相同。』地點是不確定的，因為它們可能在河流、山脈、荒野的旁邊或下面。因此，生於這些地獄的原因，如以下將要講到的那樣，非常容易發生，每天都在積累很多惡業，而且以前積累的也還有無數，所以不應該安心地待著，應該想到這些而感到恐懼，因為與這些地獄之間，只隔著一口呼吸而已。正如《入菩薩行論》中所說：『造作地獄業，為何還安樂？』《親友書》中也說：『罪人僅于出入息， interval 間斷之時中，已聞地獄難量苦，多方不懼何乃金剛性？』見到、聽到、憶念 地獄的景象……'
【English Translation】 Until those evil deeds are exhausted. Regarding this, it is mentioned in the 'Fifty Verses on the Spiritual Teacher' that, in terms of the actual location of the hells, the lifespan of beings born in the cold hells should be understood as being half of the previous one for each successive hell compared to beings born in the great hells. The 'Commentary on the Treasury of Knowledge' quotes a sutra saying: 'Monks, for example, in this Magadha country, there is a container filled with eighty khalas (a unit of capacity) of sesame seeds, filled to the brim. Then someone takes out one sesame seed every hundred years. Monks, in this way, that container filled with eighty khalas of sesame seeds from Magadha will be completely exhausted very quickly. But I will not say that the lifespan of beings in the Blister Hell will completely end. Monks, twenty Blister Hells are equivalent to one Bursting Blister Hell.' And so on. In detail, 'Monks, twenty Bursting Lotus Hells are equivalent to one Great Bursting Lotus Hell.' Therefore, one must experience suffering for that long. The Utsada hells are located near the hot and cold hells, and also in human realms. The 'Ground of Being' says that they are also located near the shores of great oceans, as mentioned in the 'Vinaya of the Mūlasarvāstivāda,' as described in the 'Narrative of the Venerable Guṇarakṣita.' The 'Commentary on the Treasury of Knowledge' also says: 'Those sixteen hells are manifested by the karma of all beings. The Utsada hells are manifested by the individual karma of many, two, or one being, and their forms are diverse.' The location is uncertain, as they may be beside or below rivers, mountains, or deserts. Therefore, the causes for being born in these hells, as will be explained below, are very easy to occur, and many evil deeds are accumulated every day, and there are still countless ones accumulated from before, so one should not remain at ease, but should think of these and be afraid, because between oneself and these hells, there is only the cessation of a breath. As it is said in the 'Bodhicaryāvatāra': 'Having done the deeds of hell, why do you remain at ease like this?' And in the 'Letter to a Friend' it is also said: 'Sinners, with only the interval of a breath between inhaling and exhaling, having heard of the immeasurable suffering of hells, in many ways, what is it that you do not fear? Is it the nature of a vajra?' Seeing, hearing, and remembering the scenes of hell...'
བཀླགས་དང་གཟུགས་སུ་བགྱིས་རྣམས་ཀྱང་། །འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་ན་མི་བཟད་པའི། །རྣམ་སྨིན་ཉམས་སུ་མྱོང་རྣམས་སྨོས་ཅི་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་ན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་དཀའ་ལ། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་གླགས་མེད་དེ། ཉིན་གཅིག་ལ་མདུང་རྣོན་སུམ་བརྒྱས་བར་མ་ཆད་དུ་བཏབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལའང་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་བསྒྲུན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམྱལ་བའི་ནང་ནས་ཀྱང་མནར་མེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ 13-2-82a ལས། བདེ་བ་ཀུན་གྱི་ནང་ན་སྲེད་ཟད་པ། །བདེ་བའི་བདག་པོ་བགྱིད་པ་ཇི་ལྟ་བར། །དེ་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་ནང་ན་ནི། །མནར་མེད་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རབ་མི་བཟད། །འདི་ན་ཉིན་གཅིག་མདུང་ཐུང་སུམ་བརྒྱ་ཡིས། །རབ་ཏུ་དྲག་བཏབ་སྡུག་བསྔལ་གང་ལགས་པ། །དེས་ནི་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལའང་། །འོལ་ཡང་མི་དབྱི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ནི། རང་གི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ། ཉེས་སྤྱོད་ཆུང་ངུས་ཀྱང་མ་གོས་པར་བྱ་བ་ལ་སྐྱེས་བུའི་རྩལ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། མི་དགེའི་འབྲས་འདི་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །ལུས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །ཅི་ནས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་མཆིས་པ། །དེ་ལྟར་ཉིད་ཀྱི་རྩལ་གྱིས་འབད་པར་མཛོད། །ཅེས་སོ། ༈ དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ནི། དུད་འགྲོ་རྣམས་མཐུ་ཆེ་བས་ཆུང་བ་རྣམས་གསོད་པ་དང་། ལྷ་དང་མིའི་ཡོ་བྱད་དུ་གྱུར་ཏེ་རང་ལ་རང་དབང་མེད་པར་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་གསོད་པ་དང་བརྡེག་པ་དང་གནོད་པ་བྱེད་ལ། ལྷ་དང་མི་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བས་གནས་གཞན་མེད་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས་ནི། དུད་འགྲོ་ནི་ཐང་དང་ཆུ་དང་ནམ་མཁའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ་གཞན་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པ་དག་ཡིན་ 13-2-82b ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་ན་ཡང་གསོད་པ་དང་། །བཅིང་དང་བརྡེག་སོགས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་པ། །ཞི་འགྱུར་དགེ་བ་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ནི། །གཅིག་ལ་གཅིག་ཟ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ། །ཁ་ཅིག་མུ་ཏིག་བལ་དང་རུས་པ་དང་། །ཤ་དང་པགས་པའི་ཆེད་དུ་འཆི་བར་འགྱུར། །དབང་མེད་གཞན་དག་རྡོག་པ་ལག་པ་དང་། །ལྕག་དང་ལྕགས་ཀྱུ་གདབ་པས་བཏབ་སྟེ་བཀོལ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་སྤྱི་དང་། གཉིས་པས་ཁྱད་པར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྟན་ཏོ། །བརྡེག་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་ནི་བཀོལ་བ་དང་སྣ་དབུག་པ་
【現代漢語翻譯】 經文和影象尚且能引起恐懼，更不用說那些體驗著無法忍受的惡報的人了。』 輪迴的痛苦中，惡道的痛苦難以忍受，而其中地獄的痛苦更是無法忍受。僅僅一天之內，被三百支利矛不停刺擊的痛苦，也無法與地獄的微小痛苦相提並論。 地獄之中，無間地獄的痛苦最為劇烈。《親友書》中說： 『如同寂滅是諸樂中最勝樂，能成安樂之主；如是諸苦中，無間地獄苦，極難忍受。於此世間中，一日受三百，短矛猛刺苦；較之地獄苦，百分不及一。』 要知道，產生如此痛苦的原因，僅僅是自己身語意的惡行。對於微小的惡行，也要努力避免沾染，要盡一切努力。正如經中所說： 『此等不善果之種子，乃汝身語意之惡行，無論如何莫令沾染絲毫，當盡汝力而努力。』 思惟旁生之苦： 思惟旁生之苦，旁生中強大的殺害弱小的，成為天人和人類的工具，無法自主，受他人支配，遭受殺戮、毆打和傷害。由於與天人和人類一同生活，沒有其他住所，只能在地上棲息。《俱舍論釋》中說： 『旁生是生活在陸地、水域和空中的眾生。它們的根本住所是大海，其他的都是從那裡衍生出來的。』 《親友書》中也說： 『于旁生中，有互相殘殺，捆縛毆打等，種種諸痛苦，遠離寂靜善，互相啖食，甚可厭患。有些為求珠，毛，骨，肉，皮，而遭殺害。無力者受腳踢，手打，鞭抽，鉤制，驅使役用。』 其中，第一段偈頌講述了總體的痛苦，第二段講述了特殊的痛苦。『毆打等』中的『等』字，包括了役使和穿鼻等。
【English Translation】 It is said, 'Even scriptures and images can cause fear, what need is there to mention those who experience unbearable retributions?' Among the sufferings of samsara (cycle of existence), the sufferings of the lower realms are unbearable, and among them, the sufferings of hell are beyond endurance. The suffering of being pierced by three hundred sharp spears without interruption in a single day cannot even be compared to a fraction of the small sufferings of hell. Among the hells, the suffering of Avici (無間地獄) is the greatest. As it says in the 'Letter to a Friend': 'Just as nirvana (寂滅) is the greatest happiness among all happinesses, making one the lord of bliss; likewise, among all sufferings, the suffering of Avici hell is the most unbearable. In this world, the suffering of being fiercely stabbed by three hundred short spears in a single day is not even a fraction of the suffering of hell.' Know that the cause of such suffering is solely one's own misdeeds of body, speech, and mind. One should strive with all one's might to avoid even the smallest misdeeds. As it says in the same text: 'The seeds of these non-virtuous results are your misdeeds of body, speech, and mind. Strive with all your might to ensure that not even a speck of them remains.' Reflecting on the Suffering of Animals: Reflecting on the suffering of animals, the strong kill the weak, and they become tools for gods and humans, without autonomy, subject to the control of others, suffering killing, beating, and harm. Because they live together with gods and humans, they have no other dwelling place and reside on the earth. As it says in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge': 'Animals are beings that live on land, in water, and in the sky. Their fundamental dwelling place is the great ocean, and the others are derived from it.' As it also says in the 'Letter to a Friend': 'In the animal realm, there is mutual killing, binding, beating, and various other sufferings. They are far from peaceful virtue, and they eat each other, which is extremely repulsive. Some are killed for pearls, wool, bones, meat, and skin. The powerless are kicked, beaten, whipped, hooked, and driven to work against their will.' Among these, the first verse describes the general suffering, and the second describes the specific suffering. The word 'etc.' in 'beating etc.' includes being made to work and having their noses pierced.
སོགས་བསྡུས་ཏེ། དེ་ནི་མི་དང་མི་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསོད་པ་སོགས་བྱེད་པའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །གཅིག་ལ་གཅིག་ཟ་ཞེས་པ་ནི་དུད་འགྲོ་རིགས་མཐུན་གྱི་གནོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པ་སྟེ། ཞི་བར་འགྱུར་བའི་དགེ་བ་ནི་མྱང་འདས་འཐོབ་པའི་དགེ་བའོ། །དེ་སྤངས་པས་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་ཞིང་ལམ་གྱི་སྣོད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་ཏོ། །རྡོག་པས་བཏབ་སྟེ་བཀོལ་བ་ནས་གདབ་པས་བཏབ་སྟེ་བཀོལ་བ་ལྔ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྟ་དང་མ་ཧེ་དང་བོང་བུ་དང་གླང་པོ་ཆེ་དང་གླང་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་དག་ནི་བཤེས་སྤྲིངས་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་མུན་པ་དང་ཆུར་སྐྱེས་ཤིང་དེ་དག་ཏུ་རྒས་ཏེ་འཆི་བ་དང་ཁུར་ལྕི་བས་ངལ་བ་དང་རྨོ་བ་དང་སྤུ་འདྲེག་པ་དང་བདའ་བ་དང་གསོད་ལུགས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་དུ་མས་ཉམ་ཐག་པར་བྱས་ཏེ། གསོད་པ་དང་བཀྲེས་ 13-2-83a སྐོམ་དང་ཉི་ལྷགས་ཀྱིས་གཟིར་བ་དང་རྔོན་པས་སྒོ་དུ་མ་ནས་གཙེ་བས་དེ་དག་ལ་དུས་ནམ་ཡང་འཇིགས་ཡེ་རེ་བས་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་བསམས་ཏེ་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱའོ། །ཚེའི་ཚད་ནི། མཛོད་ལས། དུད་འགྲོ་རྣམས། །མཆོག་རིང་བསྐལ་པའོ། །ཞེས་ཚེ་རིང་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་ཙམ་ཐུབ་ཅིང་ཐུང་བ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ནི། སེར་སྣ་ཤས་ཆེར་བསྟེན་པ་རྣམས་ཡི་དྭགས་སུ་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བཀྲེས་ཤིང་སྐོམ་པ་དང་ལྡན་པ་པགས་པ་དང་ཤ་ཁྲག་ཀུན་བསྐམས་པ་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ་ལྟ་བུ་གདོང་སྐྲས་ཁེབས་པ་ཁ་ཤིན་ཏུ་བསྐམས་ཤིང་ལྕེས་བལྡག་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། ཟས་སྐོམ་ལ་ཕྱིའི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་ནི། དེ་དག་ཆུ་མིག་དང་མཚོ་དང་མཚེའུ་རྣམས་སུ་རྒྱུ་བ་ན། དེར་སེམས་ཅན་རལ་གྲི་དང་མདུང་དང་མདུང་ཐུང་བཟུང་བ་དག་གིས་ཆུ་མིག་ལ་སོགས་པ་ལས་ཕྱིར་འགོག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆུ་ཡང་རྣག་ཁྲག་ཏུ་མཐོང་ནས་འཐུང་བར་མི་འདོད་པའོ། །ཟས་སྐོམ་ལ་ནང་གི་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་ནི། ཁ་ཁབ་མིག་ཙམ་ཡོད་པ་ལ་ཁ་འབར་བ་དང་ལྦ་བ་ཅན་དང་གསུས་པ་ཆེ་བ་སྟེ། གཞན་གྱིས་གེགས་མ་བྱས་པར་རང་གིས་ཟས་སྐོམ་རྙེད་དུ་ཟིན་ཀྱང་བཟའ་བཏུང་མི་ནུས་པའོ། །ཟས་སྐོམ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་ནི། མེ་ལྕེའི་ཕྲེང་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཟོས་པ་དང་འཐུངས་པ་ཐམས་ཅད་མེར་འབར་ནས་འཚིག་པར་འགྱུར་ལ། ལྗན་ལྗིན་ཟ་བ་ཞེས་བྱ་བས་ནི། བཤང་གཅི་ཟ་ཞིང་ 13-2-83b འཐུང་བ་མི་གཙང་ཞིང་མནམ་ལ་དྲི་ང་བ་དང་གནོད་པ་དང་སྨད་པར་བྱ་བ་ཙམ་ལ་བཟའ་བཏུང་བྱ་བར་ནུས་སོ། །ཁ་ཅིག་ནི་རང་གི་ཤ་ལས་བཅད་ཅིང་ཟ་ལ་གཙང་མ་དང་བཟང་པོའི་བཟའ་བཏུང་ལ་སྤྱོད་མི་ནུས་སོ། །དེ་དག་གི་གནས་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཡི་དྭགས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ནི་གཤིན་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་རྒ
【現代漢語翻譯】 總而言之，這是關於人和非人眾生互相殘殺的描述。'一個吃一個'指的是動物之間互相傷害。獲得寂靜的善業指的是獲得涅槃的善業。拋棄這些善業表明此人非常愚蠢，不適合走上解脫之道。用腳踩踏來使用，到用種植來使用這五種情況，依次指的是馬、水牛、驢、大象和牛等。這些內容如《親友書釋》中所述。此外，還有在黑暗和水中出生，並在其中衰老死亡；因負重而疲憊；耕地、剪毛、驅趕和各種不同的屠宰方式而痛苦不堪；被宰殺，遭受飢渴和風吹日曬的折磨；被獵人從四面八方逼迫，因此它們總是生活在恐懼之中。我們應當思維這些痛苦，從而感到厭惡和灰心。關於壽命的長短，《俱舍論》中說：'畜生道中，壽命最長者可達一劫。'這意味著壽命長的可以活到一劫，而壽命短的則不確定。 現在思維餓鬼的痛苦： 轉生為餓鬼的原因是過度吝嗇。這些眾生遭受飢渴的折磨，皮肉乾枯，如同燒焦的樹樁，面容被毛髮覆蓋，口乾舌燥，不停地舔舐。這方面有三種障礙：對於食物和飲料有外在的障礙，即當它們去到泉水、湖泊和池塘時，會看到有眾生手持刀劍、長矛和短矛守護著水源，阻止它們靠近。即使能夠靠近，水也會顯現為膿血，讓它們無法飲用。對於食物和飲料有內在的障礙，即它們的嘴只有針眼那麼大，卻腹如山大，並且口中噴火。即使沒有其他阻礙，它們自己也無法進食。對於食物和飲料有特殊的障礙，即所謂的'火焰鏈'，它們所吃所喝的一切都會燃燒成火焰。還有一種叫做'食穢'的餓鬼，它們只能吃喝糞便和尿液等不潔之物，這些東西散發著惡臭，令人厭惡和唾棄，只能以此維生。有些餓鬼甚至只能割食自己的肉，無法享用乾淨和美好的食物。關於它們的住所，《俱舍論釋》中說：'餓鬼的國王是閻羅王。'它們住所的根源是……
【English Translation】 In short, this describes how humans and non-human beings kill each other. 'One eats another' refers to the harm that animals inflict on each other. The virtue of becoming peaceful refers to the virtue of attaining Nirvana. Abandoning these virtues shows that one is very foolish and not suitable for the path to liberation. Using by stamping with feet, to using by planting, these five situations refer respectively to horses, buffaloes, donkeys, elephants, and cows, etc. These contents are as described in the Commentary on the Letter to a Friend. In addition, there are those born in darkness and water, and aging and dying in them; being tired from carrying heavy loads; suffering from plowing, shearing, driving, and various different ways of slaughter; being slaughtered, tormented by hunger and thirst and sun and wind; being forced by hunters from all directions, so they always live in fear. We should think about these sufferings, thereby feeling disgusted and discouraged. Regarding the length of life, the Abhidharmakośa says: 'Among animals, the longest life can reach one kalpa.' This means that those with long lives can live up to one kalpa, while those with short lives are uncertain. Now contemplate the suffering of the pretas (hungry ghosts): The cause of being reborn as a preta is excessive stinginess. These beings suffer from hunger and thirst, their skin and flesh are dried up, like burnt tree stumps, their faces are covered with hair, their mouths are parched, and they constantly lick. There are three kinds of obstacles in this regard: There are external obstacles to food and drink, that is, when they go to springs, lakes, and ponds, they see beings holding swords, spears, and short spears guarding the water sources, preventing them from approaching. Even if they can get close, the water will appear as pus and blood, making them unable to drink it. There are internal obstacles to food and drink, that is, their mouths are only as big as the eye of a needle, but their bellies are as big as mountains, and their mouths are on fire. Even if there are no other obstacles, they themselves cannot eat. There are special obstacles to food and drink, that is, the so-called 'flame chain', everything they eat and drink will burn into flames. There is also a kind of preta called 'feces eater', they can only eat and drink unclean things such as feces and urine, which emit a foul smell, are disgusting and despised, and can only be used to maintain life. Some pretas can only cut and eat their own flesh, and cannot enjoy clean and good food. Regarding their dwelling place, the Abhidharmakośa Commentary says: 'The king of the pretas is Yama.' The root of their dwelling place is...
ྱལ་པོའི་ཁབ་ནས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་འོག་དཔག་ཚད་ལྔ་བརྒྱས་བཅད་པ་ན་ཡོད་དེ། གཞན་ནི་དེ་ལས་འཕྲོས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཡི་དྭགས་ན་ཡང་འདོད་པས་ཕོངས་པ་ཡིས། །བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་ཆགས་མི་འཆོས་པ། །བཀྲེས་སྐོམ་གྲང་དྲོ་ངལ་དང་འཇིགས་པ་ཡིས། །བསྐྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་བསྟེན་འཚལ་ལོ། །ཁ་ཅིག་ཁ་ནི་ཁབ་ཀྱི་མིག་ཙམ་ལ། །ལྟོ་བ་རི་ཡི་གཏོས་ཙམ་བཀྲེས་པས་ཉེན། །མི་གཙང་གྱི་ནར་བོར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་། །འཚལ་བའི་མཐུ་དང་ལྡན་པ་མ་ལགས་སོ། །ཁ་ཅིག་པགས་རུས་ལུས་ཤིང་གཅེར་བུ་སྟེ། །ཏ་ལ་ཡ་ཐོག་བསྐམས་པ་ལྟ་བུ་ལགས། །ཁ་ཅིག་མཚན་ཞིང་ཁ་ནས་འབར་བ་སྟེ། །ཟས་སུ་འབར་བའི་ཁར་བབས་བྱེད་པ་འཚལ། །དམངས་རིགས་འགས་ནི་རྣག་དང་ཕྱི་ས་དང་། །ཁྲག་སོགས་མི་གཙང་བ་ཡང་མི་རྙེད་དེ། །ཕན་ཚུན་གདོང་དུ་འཚོག་ཅིང་མགྲིན་པ་ནས། །ལྦ་བ་བྱུང་བ་སྨིན་པའི་རྣག་ལ་འཚལ། །ཡི་དྭགས་རྣམས་ལ་སོས་གའི་དུས་སུ་ནི། །ཟླ་བའང་ཚ་ལ་དགུན་ནི་ཉི་མའང་གྲང་། །ལྗོན་ཤིང་འབྲས་བུ་མེད་འགྱུར་འདི་དག་གིས། །བལྟས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀླུང་ཡང་སྐེམས་པར་འགྱུར། ། 13-2-84a ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་ནི་སྤྱི་དང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྟན་ཏོ། །ངལ་བ་ནི་ཟས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུག་པའོ། །འཇིགས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་རལ་གྲི་དང་གཏུན་ཤིང་དང་ཞགས་པ་ཐོགས་པ་རྣམས་མཐོང་ནས་འཇིགས་པའོ། །གྱི་ནར་བོར་བ་ནི་ཅི་བདེར་བོར་བའོ། །མཚན་ཞིང་ནི་མཚན་མོའི་ཚེ་ཁ་ནས་མེ་འབར་བའོ། །འབར་བའི་ཁར་བབས་བྱེད་པ་ནི་ཟས་གང་ཁར་འབར་བར་བྱེད་པ་འཚལ་བ་སྟེ་ཟ་བའོ། །མིག་གདུག་པའི་དུག་གིས་བསྲེགས་པ་བཞིན་དུ་ཆུ་ཞིམ་པོ་བསིལ་བའི་ཀླུང་ཡང་སྐེམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁ་ཅིག་ལ་ནི། མེ་འབར་བ་འཁྲིགས་པའི་མདག་མས་གང་བར་སྣང་ལ། ཁ་ཅིག་ལ་ནི་རྣག་གི་ཀླུང་སྲིན་བུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གང་བ་འབབ་པར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས་ཀྱང་། མི་བཟད་སྐོམ་པས་རྒྱང་ནས་ཆུ་ཀླུང་དྲི་མེད་པ། །མཐོང་ནས་བཏུང་བར་འདོད་དེ་སོང་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །སྐྲ་ཤད་ཉ་ལྕིབས་ཚོགས་དང་རྣག་བསུངས་འདྲེས་པ་དང་། །འདམ་རྫབ་ཁྲག་དང་ཕྱི་སས་གང་བའི་ཆུར་འགྱུར་རོ། །དུས་རླབས་རླུང་ལངས་ཆུ་འཐོར་རི་རྩེ་བསིལ་གྱུར་ཅིང་། །ཙནྡན་ལྗོན་པ་སྔོ་འཁྲུངས་མ་ལ་ཡར་སོང་ན། །དེ་ཡང་འདི་ལ་ནགས་བསྲེགས་མེ་ལྕེ་རྣོས་འཁྲིགས་ཤིང་། །མགལ་དུམ་འགྱེལ་བ་མང་པོས་རང་རོང་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཆུ་གཏེར་རླབས་འཇིགས་འཕང་མཐོ་གྱེས་པ་ལས་བྱུང་བའི། །དབུ་བ་འཚེར་བ་ལྷག་གེར་འདུག་པར་སོང་ན་ཡང་། །དེ་ཡང་འདི་ལ་ 13-2-84b བྱེ་ཚན་ཁུག་རྣ་དམར་རྩུབ་པའི། །རླུང་དམར་འཇེབས་པ་འཚུབ་པའི་མྱ་ངམ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །འདི་ནི་དེར་གནས
【現代漢語翻譯】 如經中所說，從閻浮提洲（'dzam bu'i gling'，Jambudvipa，人世間）向下五百由旬處，即是餓鬼道（yi dwags，Preta，餓鬼）。其他痛苦皆由此生。 《親友書》（bshes sprin，Suhrllekha，給親友的信）中也說：『縱于餓鬼界，亦為慾望所困，無間斷地承受由貪慾所生的痛苦。飢渴寒熱，勞累與恐懼，所生之苦極難忍受。』 『有些餓鬼的嘴只有針眼般大小，肚子卻像山一樣巨大，飽受飢餓的折磨。即使是丟棄的微量不凈之物，也沒有能力獲取。』 『有些餓鬼瘦得皮包骨，赤身裸體，如同風乾的棕櫚樹。有些餓鬼夜晚口中燃燒火焰，以燃燒的食物為食。』 『有些餓鬼甚至連膿血和糞便都無法找到，互相爭奪臉上的膿瘡，吸食喉嚨上瘤子成熟的膿液。』 『對餓鬼來說，夏季的月亮也熾熱難耐，冬季的太陽也寒冷刺骨。那些沒有果實的樹木，僅僅是看一眼，就能讓河流乾涸。』 第一段偈頌總的描述了餓鬼道的普遍痛苦和特殊痛苦。勞累是指爲了尋找食物而奔波。恐懼是指看到手持刀劍、棍棒和繩索的人而感到害怕。『丟棄的』是指隨意丟棄的東西。『夜晚口中燃燒火焰』是指夜晚從口中發出火焰。『燃燒的食物』是指吃任何燃燒的食物。 就像眼睛被劇毒燒灼一樣，清涼的河流也會乾涸。對某些餓鬼來說，看到的是充滿火焰的熾熱煤堆；對另一些餓鬼來說，看到的是充滿各種蟲子的膿液之河，正如註釋中所說。 《致弟子書》中也說：『因極度乾渴，遠遠望見清澈的河流，想要前去飲用，但那河流卻變成了頭髮、魚鱗、膿血、污泥、血和糞便混合的污水。』 『當季風掀起巨浪，水花飛濺，山頂變得涼爽，檀香樹生長茂盛時，對餓鬼來說，那裡卻變成了燃燒的森林，火焰瀰漫，許多燃燒的樹樁倒在自己的坑穴中。』 『當從海中升起，浪花飛濺，高高揚起的泡沫堆積在那裡時，對餓鬼來說，那裡卻變成了充滿紅色沙礫的荒涼沙漠，狂風呼嘯。』 這就是他們所居住的地方。
【English Translation】 As it is said, from the kingdom of the dead, five hundred yojanas (a unit of distance) below this Jambudvipa (the world we live in), there exists the realm of the Pretas (hungry ghosts). Other sufferings arise from this. Also, in the 'Letter to a Friend' (Suhrllekha): 'Even in the realm of the Pretas, they are afflicted by desires, constantly enduring the suffering caused by greed. Hunger, thirst, cold, heat, toil, and fear, the suffering they cause is extremely unbearable.' 'Some Pretas have mouths as small as the eye of a needle, but stomachs as large as mountains, tormented by hunger. Even a small amount of discarded impurity, they do not have the power to obtain.' 'Some Pretas are skin and bones, naked, like dried-up palm trees. Some Pretas burn with flames from their mouths at night, consuming burning food.' 'Some Pretas cannot even find pus and excrement, fighting each other for pus on their faces, consuming the pus that ripens from the tumors on their throats.' 'For the Pretas, the moon in summer is scorching, and the sun in winter is cold. These trees without fruit, merely by looking at them, can cause rivers to dry up.' The first verse generally describes the common and specific sufferings of the Pretas. Toil refers to running for food. Fear refers to being afraid upon seeing people holding swords, sticks, and ropes. 'Discarded' refers to things that are thrown away at will. 'Burning with flames from their mouths at night' refers to flames emanating from their mouths at night. 'Burning food' refers to eating any burning food. Just as the eyes are burned by virulent poison, even cool, sweet rivers dry up. For some Pretas, what appears is a heap of hot coals filled with flames; for others, what flows is a river of pus filled with various worms, as explained in the commentary. Also, in the 'Letter to a Disciple': 'Due to extreme thirst, seeing a clear river from afar, wanting to go and drink, that very river turns into water filled with hair, fish scales, pus, mud, blood, and excrement.' 'When the monsoon raises waves, water scatters, the mountain peaks become cool, and sandalwood trees grow luxuriantly, for the Pretas, that place turns into a burning forest, flames raging, many burning stumps falling into their own pits.' 'When foam rises from the ocean, waves splashing, rising high and accumulating there, for the Pretas, that place turns into a desolate desert filled with red, rough sand, and howling red winds.' This is where they dwell.
་ཆར་སྤྲིན་ལྡང་བར་འདོད་ན་ཡང་། །སྤྲིན་ལས་ལྕགས་མདའི་ཆར་པ་དུད་འཐུལ་མདག་མར་བཅས། །ཚྭ་ཚྭ་རྡོ་རྗེའི་ཕ་བོང་རྣམས་འཕྲོ་གསེར་མདོག་ལྟ་བུ་ཡི། །གློག་ཕྲེང་དམར་སེར་འགྱུ་བ་ལུས་ལ་ཆར་དུ་འབབ། །ཚ་བས་ཉེན་ལ་བུ་ཡུག་ཀྱང་ནི་ཚར་འགྱུར་ལ། །ལྷགས་པས་ཉམ་ཐག་པ་ལ་མེ་ཡང་གྲང་བྱེད་དེ། །ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་ལས་ཡོངས་སྨིན་པས་རྣམ་རྨོངས་པ། །འདི་ལ་སྣ་ཚོགས་འདི་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་། །ཁབ་མིག་ཙམ་གྱི་ཁ་ལ་དཔག་ཚད་མང་མཆིས་པའི། །ལྟོ་ཅན་ཉམ་ཐག་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུ་འཐུངས་ཀྱང་། །མགུལ་ཕུགས་ཡངས་པ་ཉིད་དུ་ཕྱིན་པར་མ་གྱུར་པར། །ཁ་ཡི་དུག་གིས་ཆུ་ཡི་ཐིགས་པའང་སྐེམས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་བསམ་མོ། །ཚེའི་ཚད་ནི། སའི་དངོས་གཞི་དང་མཛོད་ལས། མི་རྣམས་ཀྱི་ཟླ་བ་གཅིག་ལ་ཡི་དྭགས་ཀྱི་ཞག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་རང་ལོ་ལྔ་བརྒྱ་ཐུབ་པར་གསུངས་ལ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ནི། བར་ཆད་མེད་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྟེན་གྱུར་པ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་ལས་ཀྱི་ཞགས་པ་ནི། །སྲ་བས་བཅིངས་པའི་ལུས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལོ། །ལྔ་སྟོང་དག་དང་ཁྲིར་ཡང་འཆིར་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡི་དྭགས་ཁ་ཅིག་གི་ཚེ་ཚད་ལྔ་སྟོང་དང་། ཁ་ཅིག་གི་ཚེ་ཚད་ཁྲི་ཡིན་པར་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །ངན་སོང་གསུམ་ག་ལ་ལུས་ཀྱི་ཚད་ངེས་པ་མེད་དེ། མི་དགེ་བའི་དབང་གིས་ཆེ་ཆུང་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བར་སའི་ 13-2-85a དངོས་གཞིར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་རྣམས་སེམས་པ་ནི། ད་ལྟ་མེ་མ་མུར་དུ་ལག་པ་བཅུག་ནས་ཞག་གཅིག་སྡོད་པ་དང་། དགུན་གྱི་ལྷགས་སྒང་ལ་འཁྱགས་སྦུབས་སུ་གོས་མེད་པར་དེ་ཙམ་ཞིག་སྡོད་པ་དང་། ཞག་ཁ་ཡར་བཟའ་བ་དང་བཏུང་བ་མེད་པ་དང་ལུས་ལ་སྦྲང་བུ་སོགས་ཀྱིས་སོ་བཏབ་པ་ཙམ་ཡང་བཟོད་དཀའ་ན། ཚ་དམྱལ་དང་གྲང་དམྱལ་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གཅིག་གིས་གཅིག་གསོན་པོར་མིད་པའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བཟོད་སྙམ་དུ་ད་ལྟར་གྱི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་ཡིད་ཀྱི་འགྱུར་བ་མ་ཐོན་བར་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཤེས་ནས་ཡིད་ལ་མ་གོམས་པའམ་དུས་ཅུང་ཟད་རེ་བསྒོམས་པས་ནི་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། ལུང་གཞི་ལས། ཀུན་དགའ་བོའི་སྲིང་མོའི་བུ་གཉིས་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཀློག་ཏུ་བཅུག་པ་དང་དེ་ཞག་ཉུང་ཤས་ཤིག་བཀླགས་ནས་ལེ་ལོས་མི་ཀློག་པ་དང་། མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ལ་གཏད་པས་སྔར་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་ན། ཀུན་དགའ་བོས་འདི་གཉིས་ཡིད་འབྱུང་བར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བྱས་པས། མོའུ་འགལ་གྱི་བུས་ཉིན་མོ་སྤྱོད་དུ་འགྲོ་བའི་སར་ཁྲིད་ནས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་སྤྲུལ་ཏེ་གཅོད་པ་དང་གཤེག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཐོས་ནས་བལྟར་ཕྱིན་པ་དང་། གཅོད་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ཞིང་དེ་ན་ལྕགས་ཟངས་ཆེན་པོ་གཉིས་ཁོལ་བ་སྣང་ནས
【現代漢語翻譯】 即使想要升起雨雲，但從雲中降下的卻是鐵箭雨，伴隨著煙霧和灰燼。 鹽粒般的金剛石冰雹四處飛濺，閃耀著金色的光芒。 紅色和黃色的電光如鏈條般舞動，化為雨水落在身上。 熱浪逼人，暴風雪也變得熾熱；狂風肆虐，火焰也變得寒冷。 由於極其難以忍受的業力完全成熟，我感到完全迷惑。 在這種情況下，所有這些事物都以顛倒的方式顯現。 在針眼般大小的嘴裡，卻容納著無數的度量單位。 飢餓的眾生即使飲盡浩瀚大海之水， 也無法填滿他們寬廣的喉嚨深處， 反而會被口中的毒液將水滴也蒸發殆盡。 這些話語也應該深思。 關於壽命的長度，《事師五十頌》和《寶藏論》中說：將人類的一個月作為餓鬼的一天，這樣餓鬼可以活五百歲。而在《親友書》中說：'不斷遭受痛苦折磨，被惡業的繩索緊緊束縛的眾生，有些即使活到五千年甚至一萬年也不會死去。' 這說明有些餓鬼的壽命是五千年，有些餓鬼的壽命是一萬年。至於地獄、餓鬼和畜生這三惡道，身體的大小並沒有定數，而是隨著不善業力的不同而變化，正如《事師五十頌》中所說。 因此，思維惡趣的痛苦，就像現在將手放入燃燒的火焰中，並停留一天；或者在寒冷的冬日裡，赤身裸體地站在冰冷的雪地上；或者一天沒有食物和飲料；或者身體被蚊蟲叮咬一樣難以忍受。那麼，熱地獄、寒地獄、餓鬼以及動物之間互相吞噬的痛苦，我又該如何忍受呢？應該通過與當下的感受進行比較，直到內心產生極度的恐懼和害怕為止，反覆地進行禪修。僅僅是瞭解而沒有在內心熟悉，或者只是短暫地禪修一段時間，是不會有任何改變的。《律藏根本說一切有部毗奈耶》中記載：『具壽阿難陀的兩個外甥出家后，被安排學習經典，但他們只讀了幾天就因為懶惰而不願再讀。於是阿難陀把他們交給大目犍連。大目犍連像以前一樣對待他們。阿難陀心想：讓他們對輪迴生起厭離心吧！』於是，大目犍連帶著他們在白天走到人們通常行走的地方，在那裡他變現出地獄的景象，讓他們聽到砍、劈等聲音，他們前去觀看，看到了砍、劈等痛苦的景象，並且看到兩個巨大的鐵鍋正在沸騰。
【English Translation】 Even if one desires to raise rain clouds, what falls from the clouds is a rain of iron arrows, accompanied by smoke and ashes. Hailstones of vajra (藏文：རྡོ་རྗེ།，梵文天城體：वज्र，梵文羅馬擬音：vajra，漢語字面意思：金剛) like grains of salt scatter everywhere, shining with golden light. Red and yellow electric flashes dance like chains, falling on the body as rain. The heat is oppressive, and even blizzards become scorching; the wind is fierce, and even flames become cold. Because the unbearable karma is fully ripened, I feel completely bewildered. In this situation, all these things appear in a reversed manner. In a mouth as small as the eye of a needle, there are countless measures. Even if hungry beings drink the water of the vast ocean, They cannot fill the depths of their wide throats, Instead, the drops of water are evaporated by the poison in their mouths. These words should also be contemplated deeply. Regarding the length of life, the Fifty Verses on the Guru and the Treasury of Knowledge state: Taking one month of human beings as one day for pretas (餓鬼), pretas can live for five hundred years. And in the Letter to a Friend it says: 'Beings who constantly endure suffering, bound tightly by the ropes of evil karma, some will not die even after five thousand or ten thousand years.' This explains that some pretas have a lifespan of five thousand years, and some have a lifespan of ten thousand years. As for the three lower realms of hell, pretas, and animals, there is no fixed size for the body, but it varies in size according to the power of non-virtuous karma, as stated in the Fifty Verses on the Guru. Therefore, thinking about the suffering of the lower realms is like putting your hand into a burning fire now and staying there for a day; or standing naked on the cold snow on a cold winter day; or not having food and drink for a day; or being bitten by mosquitoes and other insects on the body, which is already unbearable. Then, how can I endure the suffering of the hot hells, the cold hells, the pretas, and the animals devouring each other alive? One should meditate by comparing it with the present experience, until a change of mind arises with extreme fear and dread. Merely knowing without familiarizing oneself with it in the mind, or meditating for only a short time, will not change anything. The Vinaya-vastu states: 'The two nephews of the Venerable Ānanda, after being ordained, were assigned to study the scriptures, but after reading for only a few days, they became lazy and unwilling to read anymore. So Ānanda entrusted them to Mahāmaudgalyāyana. Mahāmaudgalyāyana treated them as before. Ānanda thought: Let them develop renunciation for samsara!' So, Mahāmaudgalyāyana took them during the day to a place where people usually walked, and there he manifested the sight of hell, and they heard the sounds of cutting, splitting, etc., and they went to see, and saw the suffering of cutting, splitting, etc., and they saw two huge iron pots boiling.
་འདིར་སུ་ཡང་མི་འཇུག་གམ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། ཀུན་ 13-2-85b དགའ་བོའི་ཚ་བོ་གཉིས་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ལེ་ལོས་དུས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ཤི་ནས་འདིར་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཤིན་ཏུ་སྐྲག་ནས་གལ་ཏེ་ཤེས་ན་ད་ལྟ་ཉིད་དུ་འཇུག་གོ་སྙམ་ནས་མོའུ་འགལ་གྱི་བུའི་སར་ཕྱིན་པ་དང་ཇི་ལྟར་གྱུར་པ་རྣམས་བསྙད་དོ། །དེ་ནས་མོའུ་འགལ་གྱི་བུས། དགེ་ཚུལ་གཉིས་ཉེས་དམིགས་འདི་དག་དང་གཞན་ཡང་ལེ་ལོ་ལས་འབྱུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པས། དེ་གཉིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ཞིང་ཟས་མ་ཟོས་པའི་གོང་དུ་དམྱལ་བ་དྲན་ན་ནི་ཟ་བར་མི་བྱེད་ལ། ཟས་ཟོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དྲན་ན་ནི་སྐྱུག་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ཉིན་མོ་སྤྱོད་པའི་གནས་གཞན་ཞིག་ཏུ་ཁྲིད་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལྷ་དག་སྤྲུལ་པའི་པི་ཝང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་ཐོས་ནས་བལྟར་ཕྱིན་པ་དང་ལྷའི་བུ་མེད་པའི་གཞལ་མེད་ཁང་ལྷའི་བུ་མོས་གང་བ་མཐོང་ནས། ལྷའི་བུ་མི་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པ་དང་། ཀུན་དགའ་བོའི་ཚ་བོ་གཉིས་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པས་དེ་གཉིས་ཤི་ནས་འདིར་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་། དེ་གཉིས་དགའ་ནས་མོའུ་འགལ་གྱི་བུ་ལ་སྨྲས་པ་དང་དགེ་ཚུལ་གཉིས་ཕན་ཡོན་འདི་དག་དང་གཞན་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་འབྱུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག ། ཅེས་གསུངས་པས། བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པས། ལུང་ནོད་པ་ན་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་ལུང་ལས་འབྱུང་བ་བདེ་འགྲོ་ནས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ན། འཕགས་པ། བདག་ཅག་གིས་ཡང་ལྷ་མིའི་ནང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ངན་སོང་གསུམ་དུ་སྐྱེ་དགོས་སམ། བཞིན་བཟང་གཉིས། འགྲོ་བ་ལྔའི་ 13-2-86a འཁོར་བར་ཇི་སྲིད་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཟོ་ཆུན་བརྒྱུད་མོའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་གཉིས་ཡིད་བྱུང་ནས་སླན་ཆད་ཉོན་མོངས་སྤྱོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཆོས་བཤད་དུ་གསོལ་ཞེས་ཞུས་པས། མོའུ་འགལ་གྱི་བུས་ཆོས་བསྟན་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ལེ་ལོ་འགོག་ཅིང་ལམ་སྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པ་དང་ཡིད་ཐར་པ་ལ་བསྐུལ་ཞིང་། དེ་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་རྩ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་བསྔགས་པ་ཡིན་པས་དེའི་མན་ངག་ལ། སྟོན་པ་ཞལ་བཞུགས་པ་ན་ཡང་དེ་ལས་ལྷག་པ་གསུང་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་བསམ་པ་རིམ་ལྡན་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། བློ་ཚོད་ཀྱང་བསམ་པ་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབད་ནས་བསྒོམ་དགོས་སོ། །སྣེའུ་ཟུར་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྔར་བྱས་སམ་མ་བྱས། ད་ལྟ་བྱེད་དམ་མི་བྱེད། ཕྱི་མ་བྱ་སྙམ་འདུག་གམ་མི་འདུག་བརྟགས་ལ། སྔར་བྱས་སམ་ད་ལྟ་བྱེད་དམ་ཕྱི་མ་བྱ་སྙམ་འདུག་ན
【現代漢語翻譯】 他們問道：『這裡不允許任何人進入嗎？』回答說：『有兩個具喜（梵文：Nanda，喜悅）的侄子出家后懈怠度日，死後就生在這裡。』他們兩個非常害怕，心想如果被發現就糟了，於是去見目犍連（梵文：Maudgalyayana），把發生的事情都告訴了他。然後，目犍連說：『兩位沙彌，這些過患以及其他的過患都是由懈怠引起的，所以要精進！』聽了這話，他們兩個開始精進，沒吃飯的時候想到地獄就不敢吃，吃完飯後想到地獄就想吐。後來，又把他們帶到另一個白天活動的地方，在一個方向聽到天人們彈奏琵琶等樂器的聲音，前去觀看，看到沒有天子的宮殿里充滿了天女。他們詢問沒有天子的原因，回答說：『具喜的兩個侄子出家后精進修行，所以他們兩個死後就生在這裡了。』他們兩個很高興，告訴目犍連說：『兩位沙彌，這些利益以及其他的利益都是由精進修行引起的，所以要精進！』聽了這話，他們開始精進。在接受教誡時，目犍連尊者說，正如之前所說，從善道墮落到惡道是由於不具備正確的教誡。尊者問道：『我們也要從天人中死去，然後墮落到三惡道嗎？』賢面和善面回答說：『只要五道輪迴中的煩惱沒有斷絕，就必須像水桶一樣輪流在輪迴中流轉。』他們兩個感到厭惡，請求說：『請您為我們宣講不再造作煩惱的佛法。』目犍連為他們宣講佛法，使他們證得了阿羅漢果。因此，要阻止懈怠，生起修道的精進，鼓勵解脫，獲得解脫的根本原因是讚美修習痛苦，所以關於痛苦的訣竅，即使是佛陀在世時，也沒有比這更殊勝的教言了。這裡非常清楚地說明了下士、中士的次第生起方式，在沒有生起那樣的想法之前，必須持續不斷地努力修習。內鄔蘇巴也說：『要觀察在那裡面出生的原因，是以前做過還是沒做過？現在做還是不做？將來打算做還是不打算做？如果以前做過，或者現在做，或者將來打算做，那麼……』 這裡不允許任何人進入嗎？』回答說：『有兩個具喜（梵文：Nanda，喜悅）的侄子出家后懈怠度日，死後就生在這裡。』他們兩個非常害怕，心想如果被發現就糟了，於是去見目犍連（梵文：Maudgalyayana），把發生的事情都告訴了他。然後，目犍連說：『兩位沙彌，這些過患以及其他的過患都是由懈怠引起的，所以要精進！』聽了這話，他們兩個開始精進，沒吃飯的時候想到地獄就不敢吃，吃完飯後想到地獄就想吐。後來，又把他們帶到另一個白天活動的地方，在一個方向聽到天人們彈奏琵琶等樂器的聲音，前去觀看，看到沒有天子的宮殿里充滿了天女。他們詢問沒有天子的原因，回答說：『具喜的兩個侄子出家后精進修行，所以他們兩個死後就生在這裡了。』他們兩個很高興，告訴目犍連說：『兩位沙彌，這些利益以及其他的利益都是由精進修行引起的，所以要精進！』聽了這話，他們開始精進。在接受教誡時，目犍連尊者說，正如之前所說，從善道墮落到惡道是由於不具備正確的教誡。尊者問道：『我們也要從天人中死去，然後墮落到三惡道嗎？』賢面和善面回答說：『只要五道輪迴中的煩惱沒有斷絕，就必須像水桶一樣輪流在輪迴中流轉。』他們兩個感到厭惡，請求說：『請您為我們宣講不再造作煩惱的佛法。』目犍連為他們宣講佛法，使他們證得了阿羅漢果。因此，要阻止懈怠，生起修道的精進，鼓勵解脫，獲得解脫的根本原因是讚美修習痛苦，所以關於痛苦的訣竅，即使是佛陀在世時，也沒有比這更殊勝的教言了。這裡非常清楚地說明了下士、中士的次第生起方式，在沒有生起那樣的想法之前，必須持續不斷地努力修習。內鄔蘇巴也說：『要觀察在那裡面出生的原因，是以前做過還是沒做過？現在做還是不做？將來打算做還是不打算做？如果以前做過，或者現在做，或者將來打算做，那麼……』
【English Translation】 They asked, 'Is no one allowed to enter here?' The answer was, 'Two nephews of Kunda (Nanda, meaning joy in Sanskrit) ordained and spent their time in laziness, and they were born here after death.' The two of them were very frightened, thinking that if they were discovered, it would be terrible. So they went to Maudgalyayana and told him everything that had happened. Then, Maudgalyayana said, 'Two novices, these faults and other faults arise from laziness, so be diligent!' Hearing this, the two of them began to be diligent. When they had not eaten, they were afraid to eat when they thought of hell, and after eating, they wanted to vomit when they thought of hell. Later, they were taken to another place where they spent the day, and in one direction they heard the sound of gods playing lutes and other instruments. They went to see and saw a palace without a god, filled with goddesses. They asked why there was no god, and the answer was, 'The two nephews of Kunda ordained and practiced diligently, so they were born here after death.' The two of them were very happy and told Maudgalyayana, 'Two novices, these benefits and other benefits arise from diligent practice, so be diligent!' Hearing this, they began to be diligent. When receiving instructions, the Venerable Maudgalyayana said that, as mentioned before, falling from the good path to the evil path is due to not having the correct instructions. The Venerable asked, 'Will we also die from the gods and then fall into the three evil realms?' The two, Fair Face and Good Face, replied, 'As long as the afflictions in the five realms of samsara are not cut off, one must rotate in samsara like a bucket being passed around.' The two of them felt disgusted and requested, 'Please teach us the Dharma that will no longer create afflictions.' Maudgalyayana taught them the Dharma, causing them to attain the Arhatship. Therefore, one must prevent laziness, generate diligence in practicing the path, encourage liberation, and the root cause of attaining liberation is praising the practice of suffering. So, regarding the key points of suffering, even when the Buddha was alive, there was no more excellent teaching than this. Here, the way in which the minds of the lesser and middling persons arise in sequence is explained very clearly. Until such a thought arises, one must continuously strive to practice. Neu Surpa also said, 'One must observe the cause of being born in those places, whether it was done before or not? Is it being done now or not? Is there an intention to do it in the future or not? If it was done before, or is being done now, or there is an intention to do it in the future, then...' They asked, 'Is no one allowed to enter here?' The answer was, 'Two nephews of Kunda (Nanda, meaning joy in Sanskrit) ordained and spent their time in laziness, and they were born here after death.' The two of them were very frightened, thinking that if they were discovered, it would be terrible. So they went to Maudgalyayana and told him everything that had happened. Then, Maudgalyayana said, 'Two novices, these faults and other faults arise from laziness, so be diligent!' Hearing this, the two of them began to be diligent. When they had not eaten, they were afraid to eat when they thought of hell, and after eating, they wanted to vomit when they thought of hell. Later, they were taken to another place where they spent the day, and in one direction they heard the sound of gods playing lutes and other instruments. They went to see and saw a palace without a god, filled with goddesses. They asked why there was no god, and the answer was, 'The two nephews of Kunda ordained and practiced diligently, so they were born here after death.' The two of them were very happy and told Maudgalyayana, 'Two novices, these benefits and other benefits arise from diligent practice, so be diligent!' Hearing this, they began to be diligent. When receiving instructions, the Venerable Maudgalyayana said that, as mentioned before, falling from the good path to the evil path is due to not having the correct instructions. The Venerable asked, 'Will we also die from the gods and then fall into the three evil realms?' The two, Fair Face and Good Face, replied, 'As long as the afflictions in the five realms of samsara are not cut off, one must rotate in samsara like a bucket being passed around.' The two of them felt disgusted and requested, 'Please teach us the Dharma that will no longer create afflictions.' Maudgalyayana taught them the Dharma, causing them to attain the Arhatship. Therefore, one must prevent laziness, generate diligence in practicing the path, encourage liberation, and the root cause of attaining liberation is praising the practice of suffering. So, regarding the key points of suffering, even when the Buddha was alive, there was no more excellent teaching than this. Here, the way in which the minds of the lesser and middling persons arise in sequence is explained very clearly. Until such a thought arises, one must continuously strive to practice. Neu Surpa also said, 'One must observe the cause of being born in those places, whether it was done before or not? Is it being done now or not? Is there an intention to do it in the future or not? If it was done before, or is being done now, or there is an intention to do it in the future, then...'
་དེར་འགྲོ་བ་ཡིན་པས། དེར་སྐྱེས་ན་དེ་ཙ་ན་ང་ཅི་ཙུག་བྱེད་ངས་ནུས་སམ་སྙམ་དུ་ཀླད་པ་ཚ་ཀམ་ཀམ་པའམ། ཐང་ལ་འདུག་པ་ཀོག་ཀོག་ལྡང་ཡིན་པ་ཚུགས་ཐབས་ཡེ་མེད་པ་བསམས་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་བློ་ཅི་སྐྱེ་བྱ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནི་གནད་དུ་སྣང་སྟེ་ད་ལྟ་རྟེན་བཟང་བས་དེ་ལྟར་བསམས་ན་སྔར་བསགས་སྦྱོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཇུག་པ་ཉུང་དུ་འགྲོ་ཞིང་དགེ་བ་སྔར་བསགས་པ་འདུན་པ་དྲག་པོའི་སྨོན་ལམ་གྱིས་ཁ་ 13-2-86b བསྒྱུར་བས་མང་པོར་སྤེལ་བ་དང་། གསར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ་དུ་མ་ཞིག་ལ་ཞུགས་པས་ཆོག་པས་ཉི་མ་རེ་རེ་ལ་ཡང་དལ་བ་དོན་ཅན་དུ་བྱར་ཡོད་ལ། ད་ལྟ་དེ་རྣམས་མ་བསམས་ན་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དེ་དག་ལས་སྐྱོབ་པའི་སྐྱབས་བཙལ་ཡང་མི་རྙེད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་བྱ་བ་དང་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་འདོར་ལེན་ལ་བློའི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཚེ་དགེ་སྤྱད་སྐལ་ལྡན་ཡང་། །དགེ་བ་བདག་གིས་མ་བྱས་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་རྨོངས་པ། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཅི་བྱར་ཡོད། །ཅེས་དང་། སུ་ཞིག་འཇིགས་ཆེན་འདི་ལས་བདག །ལེགས་པར་སྐྱོབ་པར་བྱེད་འགྱུར་ཞེས། །བྲེད་ཤ་ཐོན་པའི་མིག་བགྲད་ནས། །ཕྱོགས་བཞིར་སྐྱབས་དག་ཚོལ་བར་བྱེད། །ཕྱོགས་བཞིར་སྐྱབས་མེད་མཐོང་ནས་ནི། །དེ་ནས་ཀུན་ཏུ་ཡི་མུག་འགྱུར། །གནས་དེར་སྐྱབས་ཡོད་མ་ཡིན་ན། །དེ་ཚེ་བདག་གིས་ཇི་ལྟར་བྱ། །དེ་བས་རྒྱལ་བ་འགྲོ་བའི་མགོན། །འགྲོ་བ་སྐྱོབ་པའི་དོན་བརྩོན་པ། །སྟོབས་ཆེན་འཇིགས་པ་ཀུན་སེལ་ལ། །དེ་རིང་ཉིད་ནས་སྐྱབས་སུ་མཆི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་དག་ནི་རགས་པ་ཙམ་སྟེ་རྒྱས་པར་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ན་བཞུགས་པས་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་ཤིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་བལྟ་དགོས་ལ་བལྟས་པ་རྣམས་ལ་བསམ་དགོས་སོ། ། ༈ འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མར་བདེ་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ་ལ་གཉིས། བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་དམ་པ་སྐྱབས་འགྲོ་སྦྱང་བ། བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པའོ། ། ༈ བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་དམ་པ་སྐྱབས་འགྲོ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ 13-2-87a ལ་བཞི། གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ། ཇི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་མང་ཡང་སྐབས་འདིར་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚེ་འདིར་མི་སྡོད་པར་མྱུར་དུ་འཆི་བ་དང་། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་རང་དབང་མེད་ཀྱི། ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་ལ། ལས་ཀྱང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཇི་ལྟར་མཚན་མོ་མུན་ནག་སྤྲིན་རུམ་ན། །གློག་འགྱུ་སྐད་ཅིག་རབ་སྣང་སྟོན་པ་ལྟར། །དེ་བཞ
【現代漢語翻譯】 『既然要去那裡，如果生在那裡，我能做什麼呢？』是否會感到頭腦發熱，坐立不安，無法穩定下來，想到這些就感到恐懼和害怕？』請講講會產生什麼樣的想法。這很重要，因為現在有了好的依憑，如果這樣想，就能減少以前積累的需要凈化的業障，減少未來墮入惡道的可能性，並通過強烈的願望將以前積累的善業轉化為更多，進入許多新的行善之門，這樣每天都能過得有意義。如果現在不這樣想，一旦墮入惡道，即使想尋找能從那些恐懼中解救自己的皈依處也找不到。因為那時沒有智慧去取捨該做什麼和不該做什麼。正如《入行論》中所說：『何時善行之機會，我既有幸卻未為，惡趣痛苦所矇蔽，那時我將有何作為？』以及『誰能善巧救我脫，此極大怖畏之中？』驚恐萬狀睜大眼，四處尋求救護處。然見四方無救護，爾時徹底心沮喪。若彼處無救護所，爾時我當如何行？是故救護眾生怙，為救眾生勤精進，具大威力除眾怖，即此今日我皈依。』就像這樣。這些只是粗略的，詳細的內容在《念住經》中，所以一定要看，要反覆看，看了之後要思考。 依靠來世獲得安樂的方法： 第二，依靠來世獲得安樂的方法有二：修習進入佛法的殊勝之門——皈依；生起一切安樂之根本——信心的 श्रद्धा（Śraddhā，Śraddhā，信，信仰）。 修習進入佛法的殊勝之門——皈依： 第一部分有四點：依靠什麼而皈依的因；依靠它而皈依的對境；以何種方式皈依；皈依后應學習的次第。 依靠什麼而皈依的因： 第一點是，雖然因有很多，但這裡就像之前所說的那樣，不會停留在此生，很快就會死亡，死後往生何處也沒有自主權，而是受業力支配。正如《入行論》中所說：『猶如夜晚烏雲中，電光一閃極明亮，如是』
【English Translation】 『Since I am going there, if I am born there, what can I do? Will I be able to do anything?』 Will one feel a burning sensation in the head, be restless, unable to stabilize, and feel fear and dread thinking about these things? Please speak about what kind of thoughts arise. This is important because now that we have a good support, if we think like this, we can reduce the previously accumulated karma that needs to be purified, reduce the possibility of falling into lower realms in the future, and transform the previously accumulated merits into more through strong aspirations, enter many new doors of virtuous deeds, so that every day can be spent meaningfully. If we do not think like this now, once we fall into lower realms, even if we seek refuge to save ourselves from those fears, we will not find it. Because at that time, we will not have the wisdom to choose what to do and what not to do. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'When I have the opportunity to practice virtue, but I do not do it, obscured by the sufferings of the lower realms, what will I do then?' And 'Who will skillfully save me from this great fear?' With eyes wide open in terror, I seek refuge in all directions. But seeing no refuge in any direction, then I become completely despondent. If there is no refuge there, what shall I do then? Therefore, I take refuge from this very day in the Victorious One, the protector of beings, who strives to save beings, who has great power to dispel all fears.' Like this. These are just rough outlines; the details are in the 'Satipatthana Sutra', so it is necessary to read it, to read it repeatedly, and to contemplate what has been read. Relying on methods for happiness in the next life: Secondly, there are two ways to rely on methods for happiness in the next life: practicing taking refuge, the supreme gateway to entering the Dharma; and generating faith (श्रद्धा，Śraddhā，Śraddhā，belief, faith), the root of all happiness. Practicing taking refuge, the supreme gateway to entering the Dharma: The first part has four points: the cause of taking refuge based on what; the object of taking refuge based on it; how to take refuge; and the order of what to learn after taking refuge. The cause of taking refuge: The first point is that, although there are many causes, here, as mentioned before, we will not stay in this life, we will die quickly, and after death, we have no autonomy over where we are reborn, but are subject to the power of karma. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'Just as in the dark night, in the midst of clouds, a flash of lightning briefly reveals brightness, so'
ིན་སངས་རྒྱས་མཐུ་ཡིས་བརྒྱ་ལམ་ན། །འཇིག་རྟེན་བསོད་ནམས་བློ་གྲོས་ཐང་འགའ་འབྱུང་། །དེ་ལྟས་དགེ་བ་ཉམ་ཆུང་ཉིད་ལ་རྟག ། སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེན་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཀར་པོའི་ལས་ཉམ་ཆུང་ཞིང་ནག་པོའི་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་བས་ངན་འགྲོར་ལྷུང་བའི་ཚུལ་བསམས་པས་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པ་སྐྱེས་ནས་སྐྱབས་འཚོལ་བའི་བློ་སྐྱེ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གཏིང་མཐའ་མེད་པའི་འཁོར་བ་ནི། །རྒྱ་མཚོའི་ནང་ན་རྣམ་པར་གནས། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་མི་བཟད་པའི། །ཆུ་སྲིན་གྱིས་ནི་ལུས་ཟོས་པས། །དེ་རིང་གང་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མདོར་ན་རང་ངན་འགྲོ་ལ་སོགས་པས་འཇིགས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་ལ་དེ་ལས་སྐྱོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཚིག་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་ལ། དེ་གཉིས་ཤུགས་ 13-2-87b དྲག་ལ་བརྟན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་སྐྱབས་འགྲོ་ཡང་ཡིད་འཁུལ་བ་ཞིག་འོང་བས་རྒྱུ་གཉིས་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་ལ་གཉིས། ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བསྟོད་པ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། གང་ཞིག་ལ་ནི་ཉེས་པ་ཀུན། །གཏན་ནས་ཡོང་ཡེ་མི་མངའ་ཞིང་། །གང་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ། །ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་གནས་གྱུར་པ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཤིག་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ཉིད་ལ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་ཞིང་། །དེ་བསྟོད་དེ་ནི་བཀུར་བ་དང་། །དེ་ཡི་བསྟན་ལ་གནས་པའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐྱབས་དང་སྐྱབས་མ་ཡིན་པ་འབྱེད་པའི་བློ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་བསླུ་བ་མེད་པའི་སྐྱབས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་རིགས་སོ། །དེས་ནི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ནི། །ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྐྱབས་སུ་འོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། རང་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དུལ་བའི་བདག་ཉིད་འཇིགས་པ་མེད་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མ་ཐོབ་ན་འགྱེལ་བ་འགྱེལ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར། གཞན་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱོབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ 13-2-88a ཕྱིར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྐྱབས་སུ་སོང་ཡང་མི་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གི་མཆོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་མཉེས་ཀྱི། སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པས་མཉེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྔར་ཕན་བཏགས
【現代漢語翻譯】 如經中所說：'佛陀神力雖遍佈百道，世間福德智慧卻鮮少顯現。因此，善行微弱而惡業強大，極其可怕。' 想到此處，因善業衰微，惡業過於強大，我害怕墮入惡道，生起尋求救護之心。正如大德法稱所說：'無邊無際的輪迴，存在於如海之中。貪慾等惡劣之鱷魚，吞噬著我們的身體。今日我應向誰求救？' 總之，皈依是因為害怕惡道等，並深信三寶有能力從中救護。 如果僅僅是口頭上的皈依，那皈依也只是形式。如果對這兩種原因有強烈而堅定的信念，那麼皈依才會真正有效，因此要努力具備這兩種原因。 基於此，皈依之境分為兩種：確定皈依之境，以及其作為皈依之境的理由。首先，如《一百五十頌》所說：'于彼無有絲毫過，一切功德皆圓滿，若汝心中有此念，當皈依彼敬且贊，並住于彼之教法。' 如果有辨別皈依與非皈依的智慧，就應皈依無欺的怙主——應供世尊佛陀。這也代表了法與僧三寶，如《七十皈依頌》所說：'佛陀、正法與僧伽，乃是欲求解脫者之皈依處。' 成為皈依之境的理由有四：第一，自身極其調伏，已獲得無畏之位。若未得此果位，則如依賴於不斷倒下之物，無法救護他人脫離一切怖畏。第二，精通以各種方式調伏所化眾生。若不具備此能力，即使皈依也無法達成目的。第三，具有大慈悲心。若無此心，即使皈依也不會得到救護。第四，不喜物質供養，而喜修行供養。若不如此，則之前所寄予的希望都將落空。
【English Translation】 As it is said: 'Though the Buddha's power pervades hundreds of paths, worldly merit and wisdom rarely appear. Therefore, virtuous deeds are weak, and evil deeds are strong and extremely dreadful.' Thinking of this, because virtuous deeds are weak and evil deeds are too strong, I fear falling into the lower realms and generate a mind of seeking refuge. As the great Dignaga said: 'The endless cycle of existence, exists within the ocean. The dreadful crocodiles of desire and the like, devour our bodies. To whom shall I turn for refuge today?' In short, refuge is taken because of fear of the lower realms, etc., and because of the belief that the Three Jewels have the power to protect from them. If the refuge is merely verbal, then the refuge is also just a formality. If there is a strong and firm belief in these two reasons, then the refuge will also be convincing, so one should strive for these two causes. Based on this, the object of refuge is twofold: identifying the object of refuge, and the reasons why it is worthy of refuge. First, as the 'One Hundred and Fifty Praises' says: 'In whom there is no fault at all, and in whom all qualities are fully present, if you have such a thought in your mind, then take refuge in him, respect and praise him, and abide in his teachings.' If one has the wisdom to distinguish between refuge and non-refuge, then one should take refuge in the infallible protector, the Blessed One Buddha. This also represents the Dharma and Sangha, as the 'Seventy Verses on Refuge' says: 'The Buddha, the Dharma, and the Sangha are the refuge for those who desire liberation.' There are four reasons why one is worthy of refuge: First, one is extremely tamed and has attained the state of fearlessness. If one has not attained this state, then like relying on something that is constantly falling, one cannot protect others from all fears. Second, one is skilled in taming beings in all ways. If one does not have this ability, even if one takes refuge, the purpose will not be achieved. Third, one possesses great compassion. If one does not have this, even if one takes refuge, one will not be protected. Fourth, one is not pleased by offerings of material things, but is pleased by offerings of practice. If this is not the case, then the hopes placed earlier will be in vain.
་པ་ལ་བལྟ་བས། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱབས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རང་ཉིད་འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ། གཞན་འཇིགས་པ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས། ཀུན་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉེ་རིང་མེད་པར་འཇུག ། ཕན་བཏགས་མ་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་མཛད་པ་ཞིག་སྐྱབས་སུ་འོས་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། དབང་ཕྱུག་སོགས་ལ་མེད་པས། དེ་ཉིད་སྐྱབས་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་དང་། དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཡང་སྐྱབས་སུ་འོས་སོ། །དེས་ན་བསྡུ་བ་ནས་གསུངས་པ་འདི་རྣམས་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་རྩེ་གཅིག་པའི་བློ་ལྟོས་འཆའ་ནུས་ན། མི་སྐྱོབ་པ་མི་སྲིད་པས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། རང་སྐྱོབ་པ་ལ་རྒྱུ་གཉིས་ལས་ཕྱིའི་ཡན་ལག་གམ་རྒྱུ་ནི་མ་ཚང་བ་མེད་པར་སྟོན་པས་བསྒྲུབས་ཟིན་ཀྱང་། ནང་གི་ཡན་ལག་བློ་བཀལ་ནས་སྐྱབས་སུ་འཛིན་པ་མ་བྱུང་བས་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་བཅོལ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དྲངས་ནས་གྲོགས་མཛད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་ལེ་ལོ་མི་མངའ་བ་ཟླ་མེད་པའི་སྐྱབས་གནས་བཟང་པོ་རང་གི་མགོན་དུ་བཞུགས་ཡོད་པ་འདི་རིག་པར་བྱས་ལ་དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བར་བྱ་སྟེ། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ང་ནི་མགོན་མེད་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱི། །གྲོགས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་སྒྲོགས་ 13-2-88b ཤིང་། །ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་འགྲོ་བ་ནི། །མཐའ་དག་འཁྱུད་པ་བཞིན་དུ་བཞུགས། །སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེ་མངའ་བ། །བརྩེ་བར་ལྡན་ཞིང་ཐུགས་བརྩེར་མཛད། །དེར་བརྩོན་ལེ་ལོ་མི་མངའ་བ། །ཁྱོད་དང་འདྲ་བ་གཞན་སུ་མཆིས། །ཁྱོད་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མགོན། །སྤྱི་ཡི་རྩ་ལག་བཟང་པོ་ལགས། །མགོན་དུ་ཁྱོད་བཞུགས་མ་འཚལ་བས། །དེ་སླད་སྐྱེ་བོ་བྱིང་བར་གྱུར། །གང་ཞིག་ཡང་དག་བླངས་ནས་ནི། །ཐ་ཤལ་བས་ཀྱང་གྲོགས་ནུས་པ། །གྲོགས་བྱེད་པ་ཡི་ཆོས་དག་ནི། །ཁྱོད་ལས་གཞན་པ་འགས་མི་རྟོགས། །ཕྱི་ཡི་ཡན་ལག་སྟོབས་ཀུན་ནི། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཡང་དག་བསྒྲུབས་ལགས་ཏེ། །ནང་གི་སྟོབས་དག་མ་ཚང་བས། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཇི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ། ཇི་ཙམ་གྱིས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚུལ་ནི། བསྡུ་བ་ནས་གསུངས་པ་བཞི་སྟེ། ཡོན་ཏན་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཤེས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པ་དང་། གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བས་སྐྱབས་སུ་སོང་བའོ། ། ༈ ཡོན་ཏན་ཤེས་པས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། དང་པོ་ཡོན་ཏན་ཤེས་ནས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ལ། སྐྱབས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་དགོས་པས་དེ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། སྐུའི་ཡོན་ཏན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་རྣམས་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དཔེ་ལ་བསྟ
【現代漢語翻譯】 因為觀察到其他神祇不能普度一切，所以它們不是究竟的皈依處。總而言之，唯有自身解脫一切恐懼，又精通使他人從恐懼中解脫的方法，對一切眾生不分遠近地施以大慈悲，無論是否施恩都能利益一切眾生者，才堪為皈依處。而這唯有佛陀才具備，自在天等並不具備。因此，佛陀才是真正的皈依處。所以，佛陀所宣說的法，以及佛陀的聲聞僧團，也堪為皈依處。因此，如果能從《攝集經》等所說的這些內容中獲得定解，並能一心一意地依賴，那麼佛陀沒有理由不救護，所以要從內心深處生起定解。因為就自救而言，外在的條件或因緣已經完備，但內在的條件，即全心信賴並皈依佛陀尚未做到，所以才會痛苦。因此，要知道有一位即使不祈求也會以大悲心引導而成為助益，並且毫不懈怠、無與倫比的殊勝皈依處作為自己的怙主而存在，並皈依他。如《贊應贊》中所說：『我向你們宣告，我是無怙者的怙主，以大慈悲擁抱一切眾生。導師您擁有偉大的慈悲，充滿慈愛，行持慈悲。您精進而不懈怠，誰能與您相比？您是所有眾生的怙主，是共同的殊勝根源。因為不認識到您是怙主，眾生才會沉淪。即使是卑劣者也能幫助那些正確接受幫助的人，除了您之外，沒有人能做到。您已經圓滿地成就了一切外在的力量，但因為內在的力量不完備，所以孩童們才會痛苦。』 皈依的方式： 皈依的方式有四種，如《攝集經》所說：瞭解功德、瞭解差別、發誓皈依、不皈依其他。通過了解功德而皈依：首先要憶念皈依處的功德，這又分為三種：佛陀的功德、法的功德和僧伽的功德。 佛陀的功德： 首先，佛陀的功德有四種：身的功德是憶念佛陀的相好。
【English Translation】 Because observing that other deities cannot universally save all, they are not ultimate refuges. In short, only one who is liberated from all fears himself, and is skilled in liberating others from fears, who bestows great compassion on all beings without discrimination, and who benefits all beings whether or not they have been kind, is worthy of being a refuge. And this is only possessed by the Buddha, not by Ishvara (Shiva) and others. Therefore, the Buddha is the true refuge. Therefore, the Dharma taught by the Buddha, and the Sangha of the Buddha's Shravakas, are also worthy of being refuges. Therefore, if one can gain certainty from these contents stated in the 'Compendium of Trainings' and others, and can rely wholeheartedly, then there is no reason for the Buddha not to protect, so one should generate certainty from the depths of one's heart. Because, in terms of self-rescue, the external conditions or causes are already complete, but the internal condition, which is to fully trust and take refuge in the Buddha, has not yet been achieved, so one suffers. Therefore, one should know that there is a peerless and excellent refuge who, even without being asked, will guide with great compassion and become a help, and who is tireless, existing as one's protector, and take refuge in him. As stated in the 'Praise of Praiseworthy': 'I proclaim to you that I am the protector of the unprotected, embracing all beings with great compassion. The Teacher, you possess great compassion, are full of love, and act with compassion. You are diligent and tireless, who can compare to you? You are the protector of all sentient beings, the common and excellent root. Because they do not recognize you as the protector, beings are submerged. Even the lowly can help those who properly receive help, no one other than you can do that. You have perfectly accomplished all external powers, but because the internal powers are incomplete, children suffer.' How to Take Refuge: There are four ways to take refuge, as stated in the 'Compendium of Trainings': understanding the qualities, understanding the distinctions, vowing to take refuge, and not relying on others. Taking refuge by understanding the qualities: First, one must remember the qualities of the refuge, which are divided into three: the qualities of the Buddha, the qualities of the Dharma, and the qualities of the Sangha. The Qualities of the Buddha: First, the qualities of the Buddha are fourfold: the qualities of the body are to remember the major and minor marks of the Buddha.
ོད་པ་ལས། ཁྱོད་སྐུ་མཚན་གྱིས་སྤྲས་གྱུར་པ། །མཛེས་གྱུར་མིག་གི་བདུད་རྩི་ནི། །སྤྲིན་མེད་སྟོན་གྱི་ནམ་མཁའ་ལ། །སྐར་མའི་ཚོགས་ཀྱིས་སྤྲས་པ་འདྲ། །ཐུབ་པ་གསེར་གྱི་མདོག་ལྡན་པ། །ཆོས་གོས་ཀྱིས་གཡོགས་མཛེས་གྱུར་པ། །གསེར་གྱི་རི་བོའི་རྩེ་མོ་ནི། 13-2-89a མཚམས་ཀྱི་སྤྲིན་གྱིས་དཀྲིས་པ་འདྲ། །མགོན་ཁྱོད་རྒྱན་གྱིས་མ་བརྒྱན་ཀྱང་། །ཞལ་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མདངས་གང་ཡིན། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས་གྱུར་པ། །སྤྲིན་དང་བྲལ་ལའང་དེ་མ་མཆིས། །ཁྱོད་ཀྱི་ཞལ་གྱི་པདྨ་དང་། །པདྨ་ཉི་མས་ཁ་བྱེ་བ། །བུང་བས་མཐོང་ན་པདྨ་ནི། །ཐེ་ཚོམ་དཔྱང་ཐག་ལ་འཇུག་འགྱུར། །ཁྱོད་ཞལ་གསེར་གྱི་མདོག་ལྡན་པར། །ཚེམས་དཀར་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ནི། །གསེར་གྱི་རི་གསེབ་སྟོན་ཀ་ཡི། །ཟླ་ཟེར་དྲི་མེད་ཞུགས་པ་འདྲ། །མཆོད་འོས་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱག་གཡས་ནི། །འཁོར་ལོའི་མཚན་གྱིས་མཛེས་གྱུར་པ། །འཁོར་བས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ལ། །ཕྱག་གིས་དབུགས་འབྱིན་མཛད་པ་ལགས། །ཐུབ་ཁྱོད་གཤེགས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ། །ཞབས་གཉིས་དཔལ་གྱི་པདྨ་འདྲས། །ས་གཞི་འདི་ནི་བྲིས་གྱུར་པ། །པདྨ་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་མཛེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། །གསུང་གི་ཡོན་ཏན་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གང་ཡོད་ཀྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་དྲི་བ་མི་འདྲ་བ་ཁོ་ན་རེ་རེ་ནས་དྲིས་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བཟུང་ནས། གསུང་གཅིག་གིས་དྲི་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལན་མཛད་ཅིང་། དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྐད་དུ་གོ་བར་འགྱུར་བ་ཤིན་ཏུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཚུལ་སེམས་པ་སྟེ། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ངེས་པའི་ཚིག ། མང་པོ་དག་གིས་དུས་གཅིག་ཞུ་ཞུས་ན། །སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཐུགས་ཆུད་ནས། །གསུང་དབྱངས་གཅིག་གིས་སོ་སོར་ལན་ཀྱང་ 13-2-89b འདེབས། །དེ་ལྟ་བས་ན་འདྲེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན། །ཚངས་པའི་སྒྲ་དབྱངས་གསུང་སྒྲོགས་མཁྱེན་པར་མཛོད། །དེ་ནི་ལྷ་མིའི་སྡུག་བསྔལ་མཐར་འབྱིན་པའི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་བསྐོར་བར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་། བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། ཁྱོད་ཞལ་བལྟ་ན་རབ་སྡུག་པ། །དེ་ལས་མཉན་ན་སྙན་པ་ཡི། །གསུང་འདི་དག་ནི་ཟླ་བ་ལས། །བདུད་རྩི་འཛག་པ་བཞིན་དུ་འབྱུང་། །ཁྱོད་ཀྱི་གསུང་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི། །རྡུལ་རབ་ཞི་མཛད་ཆར་སྤྲིན་འདྲ། །ཞེ་སྡང་སྦྲུལ་ནི་དབྱུང་བ་ལ། །ནམ་མཁའ་ལྡིང་དང་འདྲ་བ་ལགས། །ཡང་དང་ཡང་དུ་མི་ཤེས་པའི། །རབ་རིབ་འཇོམས་པས་གདུགས་དང་འདྲ། །ང་རྒྱལ་རི་བོ་མངོན་འཇོམས་པས། །རྡོ་རྗེ་དང་ཡང་འདྲ་བ་ལགས། །དོན་གཟིགས་པས་ནི་མི་སླུ་བ། །ནོངས་མི་མངའ་ཕྱིར་རྗེས་སུ་མཐུན། །ལེགས་པར་སྦྱར་བས་གོ་སླ་སྟེ། །ཁྱོད་ཀྱི་གསུང་ནི་ལེགས་གས
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『您的身體裝飾著各種妙相，美麗得像是眼睛的甘露。就像無雲的秋空中，繁星點綴。』 釋迦牟尼（Thubpa，能者）佛陀身披金色，袈裟覆蓋，宛如金山之巔，彩雲環繞。 怙主（Mgon，保護者）您無需任何裝飾，面容的光輝已然圓滿。如同滿月，即使沒有云彩，也無法與之媲美。 您的蓮花般的面容，以及被陽光照耀而盛開的蓮花。蜜蜂若見，也會對蓮花產生疑惑，猶豫不決。 您金色的面容上，潔白的牙齒美麗動人，宛如金山之中，秋日純凈的月光灑落。 值得供養的您，右手掌心有法輪之相，莊嚴殊勝。對於畏懼輪迴的眾生，您的手給予他們安慰。 能者（Thub，能者）您行走時，雙足猶如吉祥的蓮花，在地面上留下蓮花的印記，這片土地因此顯得多麼美麗！』 應如是憶念。 語功德： 無論世間有多少眾生，同時提出各自不同的問題，您都能以一剎那的智慧把握，用一個聲音回答所有問題，並且他們都能用自己的語言理解，這是何等稀有！ 如《真實品》中所說：『如此，所有眾生同時提出各自理解的眾多問題，您都能在一剎那間領悟，並以一個聲音分別作答。 因此，導師您在世間，以梵天之音宣說法音，請知曉。 這能終結天人的痛苦，並能轉動殊勝的法輪。』 此外，《百五十頌》中說：『您的面容無比悅目，勝過觀看，您的聲音美妙動聽，勝過聆聽，這聲音如同從月亮中流淌出的甘露。 您的聲音如同雨雲，能平息貪慾的塵埃。對於驅逐嗔恨之蛇，如同大鵬鳥一般。 對於反覆出現的無明，如同傘蓋一般遮蔽。對於摧毀傲慢之山，又如同金剛一般。 因為您洞察真理，所以不會欺騙。因為您沒有過失，所以值得追隨。因為您善於表達，所以容易理解，您的聲音真是太好了！』
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Your body is adorned with auspicious marks, beautiful like nectar to the eyes. Like a cloudless autumn sky, adorned with a multitude of stars.' Shakyamuni (Thubpa, the capable one) Buddha, with a golden body and covered in robes, is like the peak of a golden mountain, surrounded by colorful clouds. Protector (Mgon), you need no adornment, the radiance of your face is already complete. Like the full moon, even without clouds, it cannot compare. Your lotus-like face, and the lotus that blooms when illuminated by the sun. If bees were to see it, they would doubt the lotus, hesitant and uncertain. On your golden face, your white teeth are beautifully moving, like pure autumn moonlight falling in the midst of a golden mountain. Worthy of offering, your right hand is adorned with the mark of the wheel. To those who fear samsara, your hand offers comfort. When the capable one (Thub) walks, his feet are like auspicious lotuses, leaving lotus imprints on the ground, how beautiful this land appears!' One should remember it thus. The merit of speech: No matter how many sentient beings there are in the world, even if they simultaneously ask their own different questions, you can grasp them with the wisdom of a single moment, answer all questions with one voice, and they can all understand in their own language, how rare! As it is said in the 'Chapter on Truth': 'Thus, when all sentient beings simultaneously ask many questions that they understand, you can comprehend them in a single moment of mind, and answer them separately with one voice. Therefore, teacher, in this world, proclaim the Dharma with the voice of Brahma, please know. This can end the suffering of gods and humans, and can turn the excellent wheel of Dharma.' Furthermore, it is said in the 'One Hundred and Fifty Verses': 'Your face is extremely pleasing to look at, surpassing sight, your voice is beautiful to hear, surpassing listening, this voice is like nectar flowing from the moon. Your voice is like rain clouds, able to calm the dust of desire. For expelling the snake of hatred, it is like a Garuda. For destroying the recurring ignorance, it is like an umbrella. For crushing the mountain of pride, it is like a vajra. Because you see the truth, you do not deceive. Because you have no faults, you are worthy of following. Because you are skilled in expression, it is easy to understand, your voice is truly excellent!'
ུང་ལྡན། །རེ་ཞིག་དང་པོར་ཁྱོད་ཀྱི་གསུང་། །ཉན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་འཕྲོག་མཛད། །དེ་ནས་ཡིད་ལ་བསམས་བགྱིས་ན། །འདོད་ཆགས་གཏི་མུག་རྣམས་ཀྱང་སེལ། །ཕོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབུགས་འབྱིན་ཞིང་། །བག་མེད་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་ཀྱང་མཛད། །བདེ་བ་ཅན་དག་སྐྱོ་བགྱིད་པས། །ཁྱོད་གསུང་ཀུན་དང་འཚམ་པར་འཇུག ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགའ་བ་བསྐྱེད། །བར་མ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ཡང་སྤེལ། །ཐ་མའི་རབ་རིབ་རྣམ་འཇོམས་པས། །གསུང་འདི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་སྨན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། །ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་གཉིས་ལས། 13-2-90a མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ལག་མཐིལ་དུ་སྐྱུ་རུ་ར་བཞག་པ་ལྟར་མཁྱེན་པ་ཐོགས་པ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་ཐུབ་པའི་མཁྱེན་པས་ཁྱབ་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཤེས་བྱ་རྒྱ་ཆེ་ལ་ཤེས་པ་རྒྱ་ཆུང་བས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་འབའ་ཞིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ཁྱབ་ལགས་ཀྱི། །ཁྱོད་ལས་གཞན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཤེས་བྱ་ཁོ་ན་ལྷག་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་དུས་ཀུན་གཏོགས་པའི་ཆོས། །རྣམ་ཀུན་འབྱུང་གནས་ཐམས་ཅད་ནི། །ལག་མཐིལ་སྐྱུ་རུ་ར་ལྟ་བུར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱུར། །ཆོས་རྣམས་གཡོ་དང་མི་གཡོར་བཅས། །གཅིག་དང་སྣ་ཚོགས་སོ་སོ་ལ། །མཁའ་ལ་རླུང་དག་རྒྱུ་བ་བཞིན། །ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་དག་ཐོགས་མི་མངའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། །བརྩེ་བའི་ཡོན་ཏན་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བཅིངས་པ་བཞིན་དུ། ཐུབ་པ་ཡང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་རང་དབང་མེད་པར་བཅིངས་པས། འགྲོ་བ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་བ་གཟིགས་པ་ན་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་སྐྱེ་སྟེ། བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །ཁྱད་མེད་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་བཅིངས། །ཁྱོད་ནི་འགྲོ་བའི་ཉོན་མོངས་དག ། དགྲོལ་སླད་ཡུན་རིང་ཐུགས་རྗེས་བསྡམས། །དང་པོར་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་བགྱི་འམ། །འོན་ཏེ་གང་གིས་འཁོར་བར་ཁྱོད། །སྐྱོན་མཁྱེན་ 13-2-90b ཡུན་རིང་དེ་ལྟ་བུར། །བཞུགས་མཛད་ཐུགས་རྗེ་ཆེ་ལ་བགྱི། །ཞེས་དང་། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས་ཀྱང་། གཏི་མུག་མུན་པ་མུན་ནག་གིས་རྟག་ཏུ། །སེམས་ནི་བསྒྲིབས་པར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་དགུ་དང་། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་ཆུད་པར་རྣམ་གཟིགས་ན། །དྲང་སྲོང་དམ་པ་དེ་ནི་ཐུགས་རྗེ་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། འདོད་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་ཡིད་ལྡན་དང་། །སྲེད་པ་ཆེ་ཞིང་རྟག་ཏུ་ཡུལ་བརྐམ་དང་། །སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བ་རྣམས། །གཟིགས་ན་རྒྱལ་བའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་སྐྱེ། །ནད་དང་མྱ་ངན་རྣམ་པ་མང་དག་གིས། །ཤིན་ཏུ་གཙེས་པའི་སྐྱེ་དགུ་ཉོན་མོངས་རྣམས། །གཟི
【現代漢語翻譯】 具德！起初，您的言語，俘獲聽者的心意，之後用心思索，也能消除貪慾和愚癡。您是貧困者的喘息之機，也是無所顧忌者的庇護。因為安樂者感到厭倦，所以您的言語與一切都相符，使智者歡喜，也增長中等之人的智慧，徹底摧毀下等人的昏昧，所以這言語對一切眾生都有益。應當如是憶念。 關於佛陀功德，分為兩種： 智慧的功德是：對於一切應知的事物，無論其本質如何、範圍多廣，都像將訶梨勒果放在手掌上一樣瞭如指掌，沒有任何阻礙。佛陀的智慧遍及一切應知事物，而其他人的智慧則因知識廣博而智慧狹隘，無法遍及一切。正如《讚歎應贊》中所說：『唯有您的智慧，遍及一切應知事物，除您之外的一切，知識都還有剩餘。』又如：『世尊，一切時處所攝之法，一切種類之生處，如掌中之訶梨勒果，皆為您的心之行境。諸法有動與不動，一與多之差別，如風行於空，您的心無有阻礙。』應當如是憶念。 慈悲的功德是：眾生被煩惱束縛，不得自在，佛陀也被大悲心束縛，不得自在。當看到眾生受苦時，大悲心 непрерывно 生起。如《百五十頌》云：『此諸眾生皆為煩惱所縛，您為解脫眾生煩惱，長久為大悲所繫。我應先向您頂禮，還是應向使您于輪迴中，知曉過患，長久安住的大悲頂禮？』又如《諦者品》中說：『愚癡黑暗常覆心，眾生沉淪輪迴獄，見此聖者生悲憫。』『見為貪慾所勝心，渴愛熾盛恒貪境，沒于貪愛慾海眾，勝者生起大悲心。』『見諸眾生為病苦，種種憂惱所逼迫，煩惱所困極苦惱，』
【English Translation】 O Possessor of Qualities! Initially, your words captivate the minds of those who listen. Afterwards, upon reflection, they also dispel attachment and ignorance. You are the breath of the impoverished and the refuge of the reckless. Because those with ease become weary, your words are in harmony with all, delighting the wise, expanding the intellect of the intermediate, and utterly destroying the dimness of the lowest. Thus, these words benefit all beings. One should remember it as such. Regarding the qualities of the Buddha, there are two: The quality of wisdom is that, regarding all knowable things, how they are and how many they are, you know them as if placing a myrobalan fruit on the palm of your hand, without any obstruction. The wisdom of the Thuba (Buddha) pervades all knowable things, whereas the knowledge of others is vast but their wisdom is small, so it does not pervade. As it is said in 'Praise of the Praiseworthy': 'Only your wisdom pervades all knowable things, while for all others besides you, only knowable things remain.' And: 'Bhagavan, all the dharmas included in all times, all sources of all kinds, are like a myrobalan fruit on the palm of your hand, the sphere of activity of your mind. Dharmas, with movement and without movement, one and various, each separately, like winds moving in the sky, your mind has no obstruction.' One should remember it as such. The quality of compassion is that sentient beings are bound by afflictions without freedom, and the Thuba (Buddha) is also bound by great compassion without freedom. When seeing beings suffering, great compassion arises continuously. As it is said in the 'One Hundred and Fifty Verses': 'All these beings are bound by afflictions without distinction. You are bound by great compassion for a long time to liberate beings from afflictions. Should I first prostrate to you, or to the great compassion that made you dwell in samsara for so long, knowing the faults?' And as it is said in the chapter on 'The Truthful One': 'When the darkness of ignorance constantly obscures the mind, and beings are seen trapped in the prison of samsara, the noble sage arises with compassion.' 'Seeing those whose minds are overcome by desire, whose craving is great and always coveting objects, those who have fallen into the ocean of craving and desire, the Victorious One arises with great compassion.' 'Seeing beings tormented by many kinds of sickness and sorrow, afflicted by afflictions, extremely distressed,'
གས་ན་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་བསལ་སླད་དུ། །སྟོབས་བཅུ་མངའ་བའི་ཐུགས་རྗེ་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྟག་འབྱུང་སྟེ། །དེ་མི་འབྱུང་བ་ནམ་ཡང་སྲིད་མི་འགྱུར། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་བསམ་པར་གནས་པ་སྟེ། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་དེ་ལ་སྐྱོན་མི་མངའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། །འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི། སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་འཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་གདུལ་བྱའི་ངོས་ནས་བཀྲིར་རུང་ན་ཐུབ་པས་གདུལ་བྱ་དེ་ཕུན་ཚོགས་དང་མ་སྤྲད་པ་དང་། རྒུད་པ་ལས་མ་དྲངས་པ་མེད་པས་བགྱི་བར་འོས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་གཞོམ་པ་བཤད། །བདུད་ཀྱི་གཡོ་དག་བསྟན་པ་མཛད། །འཁོར་བའི་རང་བཞིན་མི་བཟད་བརྗོད། །འཇིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་བསྟན། །ཕན་དགོངས་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱིས་ནི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བགྱི་འཚལ་བ། །གང་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་ 13-2-91a མ་མཛད་པ། །གཞན་ཀོ་ཅི་ཞིག་མཆིས་ལགས་ཀྱེ། །ཞེས་དང་། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ལས་འགྲོ་བ་དག །མ་དྲངས་རྒུད་པ་དེ་གང་མཆིས། །གང་དང་འཇིག་རྟེན་མ་སྤྲད་པའི། །ཕུན་ཚོགས་དེ་ཡང་གང་ཞིག་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དྲན་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་པ་སྟེ། སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་དྲན་པར་བྱས་ན་དད་པ་ཡང་སྒོ་དུ་མ་ནས་སྐྱེ་ལ། ཡང་དང་ཡང་དུ་དྲན་པར་བྱས་ན་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཀོན་མཆོག་གཞན་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་འཕྲིག་ཚུད་ན་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཕལ་མོ་ཆེས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སྟོན་པས། དེ་དག་གདམས་ངག་ཏུ་འཆར་བར་འགྱུར་ལ། དཔྱད་སྒོམ་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་སྙམ་ནས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་འདོར་བ་རྣམས་ནི། འདི་ལྟ་བུའི་ཚོགས་གསོག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་དུ་མ་བཀག་ནས་སྡོད་པ་ཡིན་པས། དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལེན་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་དུས་རྒྱུན་པའི་ཉམས་ལེན་དུ་བྱས་ན་བློ་གོམས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་དང་པོར་བློ་སྦྱོང་དཀའ་སེ་བ་ཡང་ཕྱིས་དེ་ལ་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་བདག་གིས་ཀྱང་ཐོབ་ན་སྙམ་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་། ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སངས་རྒྱས་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཅི་བྱུང་ཡང་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ལས་མི་ཉམས་པར་ 13-2-91b འགྱུར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། ཁྱེད་ལ་བསྒོ་ཞིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །ཇི་ལྟར་མི་དག་མང་དུ་རྟོག་བྱེད་པ། །དེ་ལ་གནས་པའི་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 爲了消除一切痛苦，我對具備十力的佛陀生起極大的慈悲心。佛陀的大慈悲恒常涌現，沒有佛陀的慈悲永不顯現的情況。佛陀安住於一切眾生的心中，因此，佛陀沒有任何過失。應當如是憶念。 事業的功德是：佛陀的身、語、意的事業自然成就，並且以永不間斷的方式利益一切有情。也就是說，如果所化機堪能被調伏，那麼佛陀必定會使所化機得到圓滿，脫離衰敗，佛陀必定會做一切應做之事。《百五十頌》中說：『您宣說了摧毀煩惱的方法，您展示了降伏魔眾的方便，您講述了輪迴的不可忍受的自性，您也展示了無畏的境地。具有利益他人的意願和慈悲心的您，對於有情眾生應該做的事情，有什麼是您沒有做的呢？除此之外，還有什麼呢？』《讚歎應讚頌》中說：『您沒有將眾生從哪種衰敗中救拔出來？您沒有使世間與哪種圓滿相遇？』應當如是憶念。 以上是簡略的憶念佛陀的方式，如果從各種不同的角度憶念，那麼信心也會從多個方面生起，如果反覆憶念，那麼憶念的力量會變得強大且持久，對於其他二寶（法、僧）的功德也是如此。 像這樣修習，如果能夠純熟，那麼大多數的經文和論疏都會闡述三寶的功德，這些經文和論疏就會變成竅訣。如果在修習時，因為認為是分別念而捨棄思擇修，那麼就等於關閉了積累資糧和凈除罪障的眾多門徑，要知道這是在獲得暇滿人身時，擷取無量利益的巨大障礙。如果將這些作為日常的修習，那麼就會跟隨串習的思路，因此，一開始覺得修心困難，之後也會自然而然地融入其中，並且會生起『如果我也能獲得像這樣被憶念的佛陀該多好』的想法，從而生起菩提心，日日夜夜都能見到佛陀，即使在臨終時遇到任何痛苦，也不會從憶念佛陀中退失。《三摩地王經》中說：『我將教導你並使你領悟，就像許多不凈之人進行分別一樣，安住在那個分別念中……』
【English Translation】 To eliminate all suffering, I generate great compassion towards the Buddha who possesses the ten powers. The great compassion of the Buddha constantly arises, and there is never a situation where the Buddha's compassion does not appear. The Buddha abides in the hearts of all sentient beings, therefore, the Buddha has no faults. One should remember in this way. The qualities of the activity are: The activity of the Buddha's body, speech, and mind are naturally accomplished, and they benefit all sentient beings in a continuous manner. That is to say, if the being to be tamed is capable of being tamed, then the Buddha will surely bring that being to fulfillment and deliver them from decline. The Buddha will surely do everything that should be done. The 'One Hundred and Fifty Verses' says: 'You have explained the method of destroying afflictions, you have shown the means of subduing the hordes of demons, you have spoken of the unbearable nature of samsara, and you have also shown the fearless state. With the intention of benefiting others and with compassion, what is there that you have not done for sentient beings? What else is there?' 'Praise of the Praiseworthy' says: 'From what decline have you not rescued beings? With what perfection have you not brought the world into contact?' One should remember in this way. The above is a brief way of remembering the Buddha. If one remembers from various different angles, then faith will also arise from many aspects. If one remembers repeatedly, then the power of remembrance will become strong and lasting. The same is true for the qualities of the other two jewels (Dharma and Sangha). If one cultivates in this way and becomes skilled, then most of the scriptures and commentaries will explain the qualities of the Three Jewels, and these scriptures and commentaries will become pith instructions. If, during practice, one abandons analytical meditation because one thinks it is conceptual thought, then one is closing the many doors of accumulating merit and purifying obscurations. One should know that this is a great obstacle to taking immeasurable benefit when obtaining a leisure and endowed human body. If one makes these into daily practices, then one will follow the familiar train of thought. Therefore, even if one finds it difficult to train the mind at first, one will naturally integrate into it later. And one will generate the thought, 'How wonderful it would be if I could also attain such a Buddha who is remembered in this way,' thereby generating Bodhicitta, and one will see the Buddha day and night. Even if one encounters any suffering at the time of death, one will not fall away from remembering the Buddha. The 'King of Samadhi Sutra' says: 'I will teach you and make you understand, just as many impure people engage in conceptualization, abiding in that conceptualization...'
པ་དེ་དག་གིས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དེ་ལ་སེམས་གཞོལ་འགྱུར། །དེ་བཞིན་རྒྱལ་བ་ཡི་ནི་སྐུ་བྱད་དང་། །ཡེ་ཤེས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་ཐུབ་དབང་དྲན། །རྟག་པར་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བསྒོམ་བྱས་ན། །དེ་ལ་སེམས་གཞོལ་རབ་ཏུ་འབབ་པར་འགྱུར། །དེ་ནི་འཆག་འདུག་འགྲེང་ཞིང་གནས་པའི་ཚེ། །སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་རབ་ཏུ་འདོད། །འཇིག་རྟེན་རྒྱལ་བ་བླ་མེད་བདག་འགྱུར་བར། །འདོད་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡང་སྨོན་ལམ་འདེབས། །ཞེས་དང་། ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་རབ་དང་བ་ཡིས། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་དག་གི་བསྔགས་པ་བརྗོད། །དེ་ལྟར་དེས་ནི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་བསྒོམས་པས། །ཉིན་མཚན་དུ་ཡང་འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་མཐོང་། །ནམ་ཞིག་དེ་ནི་ན་ཞིང་མི་བདེ་ནས། །ཤི་ལ་ཐུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཚོར་བྱུང་ན། །སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དྲན་པ་མི་ཉམས་ཏེ། །སྡུག་བསྔལ་ཚོར་བས་འཕྲོག་པར་ཡོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། ཡང་ཡང་བསམས་ན་ཡིད་ཇེ་ཆེས་དང་རྒྱུད་ཇེ་དག་ཏུ་སོང་ནས་བྱིན་རླབས་འབྱུང་། དེ་ལ་ངེས་ཤེས་རྙེད་པས་སྙིང་ཐག་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་ཙམ་ན་ཅི་བྱས་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་བྱ་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འོ་སྐོལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་མོ་མ་རྣོ་ཤོས་ཙམ་དུ་ཡང་མི་བརྩི་གསུངས། དེ་ཡང་མོ་མ་མཁན་རྣོ་ཤོས་སུ་བྱེད་པ་ཞིག་གིས་ད་ལོ་ཁྱོད་ལ་རྩུབ་ 13-2-92a ཆགས་མེད། ང་རང་ཤེས་ཟེར་ན། བདེ་འབོལ་གྱིས་འགྲོ། དེ་ན་རེ། ད་ལོ་ཆགས་ཡོད་དོ་འདི་ཙུག་གྱིས་འདི་མ་བྱེད་ཟེར་ན་འབད་ནས་བསྒྲུབ། མ་གྲུབ་ན་འདི་སྐད་ཟེར་བ་ངས་མ་གྲུབ་སྙམ་ནས་བློ་མི་བདེ་བ་བྱེད། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདི་དང་འདི་སྤང་ངོ་། །ཞེས་པ་དང་། འདི་དང་འདི་བསྒྲུབ་བོ། །ཞེས་བཅས་པ་ལ་བློ་འགེལ་ལམ། མ་གྲུབ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བ་འོང་ངམ། ཆོས་ནས་དང་དེ་སྐད་བཤད་དེ། ད་ལྟ་ཡུལ་དུས་ཀྱིས་དེ་ཙུག་མི་བཏུབ། འདི་ཙུག་བྱེད་དགོས་ཟེར་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རས་སུ་ལིང་གིས་བོར་ནས་རང་ཤེས་ཅིག་གི་ཐོག་ཏུ་ཁྱུག་གིས་འགྲོ་བ་ཡིན་གསུང་སྟེ། མ་བརྟགས་ན་ཉམས་དགའ་བ་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་བ་མིན་པ། ཡིད་ནང་དུ་ལོག་ནས་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ན་ཤིན་ཏུ་མད་པར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་ཤེས་ཅི་འདྲོངས་ལ་འབད། དེ་བྱུང་ན། དེ་གང་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་དེ་སྒྲུབ་པའི་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་ངེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་རེ་འོང་བས་སྐྱབས་འགྲོ་གནད་དུ་འགྲོ་ལ། དེ་མེད་ན་ནི་ལམ་གཞན་ལྟ་ཞོག །སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིད་འཁུལ་བ་ཡང་འོང་ས་མེད་དོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན། ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་གུས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཅན་འདི་ནི། ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་འགོག་པ་དང
【現代漢語翻譯】 那些人，也會同樣地專注於他（佛陀）。憶念如來佛的身相，以及無量的智慧，憶念釋迦牟尼佛。如果恒常修習隨念，心就會完全地投入其中。當他行走、站立、坐臥的時候，會非常珍視聖人的智慧。渴望成為世間的無上怙主，並因此發起菩提心的祈願。 如是說，以身語意極大的歡喜，恒常讚歎諸佛。這樣，他修習心續，日日夜夜都能見到世間怙主。當他生病不適，感受到瀕臨死亡的痛苦時，對佛陀的憶念也不會消失，痛苦無法奪走他的憶念。 如是說。博朵瓦尊者說：『如果反覆思維，信心會越來越大，心續會越來越清凈，從而產生加持。如果對此獲得定解，從內心深處皈依，僅僅是學習他的教誨，所做的一切都會變成佛法。』我們對佛陀的智慧，連最敏銳的占卜師都不如。最敏銳的占卜師會說，『今年你沒有災難，我知道。』於是你就會感到安心。如果他說，『今年有災難，要做這個，不要做那個。』你就會努力去做。如果做不成，就會想『他說的話我沒做到』，從而感到不安。佛陀說『這個和那個要捨棄』，『這個和那個要修習』，你會相信嗎？如果做不到，會感到不安嗎？從佛法的角度來說，他們會說，『現在因為時局不允許，那樣做不了，必須這樣做。』於是就把佛陀的教言像破布一樣丟棄，而迅速地轉向自己的想法。如果不加以檢驗，就會被悅耳的言辭所迷惑。如果反過來仔細地檢驗內心，就會發現非常可悲。 因此，要反覆思維佛陀的功德，努力從內心深處獲得定解。如果做到了，那麼對於佛陀所證悟的法，以及修持此法的僧眾，也會產生同樣的定解，這樣皈依就變得有意義了。如果沒有這些，其他的道路就不用說了，就連皈依也變得毫無意義。 佛法的功德： 佛法的功德是，以恭敬佛陀為因，佛陀具有無量的功德，而這（佛法）是教法和證法，能止息痛苦和煩惱。
【English Translation】 Those, too, will similarly focus their minds on Him (the Buddha). Remembering the form of the Tathagata Buddha, and the immeasurable wisdom, remembering Shakyamuni Buddha. If one constantly cultivates mindfulness, the mind will be completely absorbed in it. When he walks, stands, sits, or lies down, he will highly value the wisdom of the holy being. Desiring to become the supreme protector of the world, and thus making aspirations for Bodhicitta. Thus it is said, with great joy in body, speech, and mind, constantly praising the Buddhas. In this way, he cultivates his mindstream, and day and night he sees the protector of the world. When he becomes ill and uncomfortable, and feels the suffering of approaching death, his mindfulness of the Buddha will not diminish, and suffering will not be able to take away his mindfulness. Thus it is said. Poto Rinpoche said: 'If you think about it again and again, your faith will increase and your mindstream will become more pure, and blessings will arise. If you gain certainty about this, and take refuge from the bottom of your heart, just learning his teachings, everything you do will become a practice of the Buddha's Dharma.' We do not value the Buddha's wisdom even as much as the sharpest diviner. The sharpest diviner will say, 'This year you have no calamities, I know.' Then you will feel at ease. If he says, 'This year there are calamities, do this, don't do that.' You will try hard to do it. If you can't do it, you will think, 'I didn't do what he said,' and feel uneasy. The Buddha said, 'Abandon this and that,' and 'Cultivate this and that,' do you believe it? If you can't do it, do you feel uneasy? From the perspective of Dharma, they will say, 'Now because the times don't allow it, you can't do it that way, you have to do it this way.' Then they throw away the Buddha's words like rags and quickly turn to their own ideas. If you don't examine it, you will be deceived by pleasant words. If you turn back and carefully examine your heart, you will find it very sad. Therefore, repeatedly contemplate the virtues of the Buddha and strive to gain certainty from the bottom of your heart. If that happens, then you will have the same certainty about the Dharma that the Buddha realized, and about the Sangha who practice this Dharma, so taking refuge becomes meaningful. If you don't have these, let alone other paths, even taking refuge becomes meaningless. The Qualities of the Dharma: The qualities of the Dharma are, with reverence for the Buddha as the cause, the Buddha has immeasurable qualities, and this (Dharma) is the Dharma of scripture and realization, which can stop suffering and affliction.
་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྐྱོན་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའོ་སྙམ་དུ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། གང་ 13-2-92b སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་ནི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་མུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཆོས་ལས་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཀྱི་བགོ་སྐལ་ལ་སྤྱོད་པ། ཆོས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ། ཆོས་བདག་པོར་གྱུར་པ། ཆོས་ལས་བྱུང་བ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ། ཆོས་ལ་རྟོན་པ། ཆོས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དགེ་འདུན་གྱི་ཡོན་ཏན། དགེ་འདུན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ། གཙོ་བོ་ནི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཏེ་དེ་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དྲན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། དགེ་འདུན་ནི་ཆོས་སྨྲ་བ། ཆོས་སྤྱོད་པ། ཆོས་སེམས་པ། ཆོས་ཀྱི་ཞིང་། ཆོས་འཛིན་པ། ཆོས་ལ་རྟོན་པ། ཆོས་ལ་མཆོད་པ། ཆོས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། ཆོས་སྤྱོད་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། རང་བཞིན་གྱིས་དྲང་བ། རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ། སྙིང་རྗེ་བའི་ཆོས་ཅན། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ། རྟག་ཏུ་དབེན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་བ། རྟག་ཏུ་ཆོས་ལ་གཞོལ་བ། རྟག་ཏུ་དཀར་པོ་སྤྱོད་པའོ་སྙམ་མོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་ཤེས་པས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། ཁྱད་པར་ཤེས་པས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ནི། བསྡུ་བ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བའོ། །འདི་ལ་དྲུག་ལས། མཚན་ཉིད་ལས་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི། མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ནི། དེའི་འབྲས་བུ་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། གཞན་གྱི་མན་ངག་གིས་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 13-2-93a འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ལུང་ལེགས་པར་འབོགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དང་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་། མངོན་པར་སྤྲོ་བར་བྱེད་པའི་འཕྲིན་ལས་ཅན་ནོ། །མོས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རིམ་པ་ལྟར་བསྙེན་བཀུར་ལ་གུས་པས་ཞེན་པར་བྱ་བ་དང་། མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་གུས་པས་ཞེན་པར་བྱ་བ་དང་། ཆོས་མཐུན་པའི་དངོས་པོས་ལྷན་ཅིག་གིས་འགྲོགས་པ་ལ་གུས་པས་ཞེན་པར་བྱ་བའོ། །སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རིམ་པ་ལྟར་མཆོད་པ་དང་། རིམ་གྲོ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཐུན་མོང་གིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའོ། །རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུམ་པོའི་ཡོན་ཏན་སོ་སོར་དྲན་པའོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་ལས་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བསོད་ནམས་མཆོག་འཕེལ་བ་ས
【現代漢語翻譯】 應當憶念，道之真諦，乃是斷除過失、成就功德之本體，由現證和修習而生。如《正法集》所說：『諸佛世尊，功德無量無邊，彼等由法而生，享用法之分，法所化現，以法為主，由法而生，以法為行境，依止於法，由法而成。』 僧伽之功德： 僧伽之功德，主要指聖者。亦應憶念其如法修行佛法功德，如《正法集》所說：『僧伽乃說法者、行法者、思法者、法之田、持法者、依止於法者、供養於法者、行法之事者、以法為行境者、圓滿行法者、自性正直者、自性清凈者、具慈悲之法者、具慈悲者、常住寂靜之行境者、常勤於法者、常行清凈行者。』等等。 以知差別而皈依： 以知差別而皈依，如《攝集論》所說，於三寶中知其相互差別而皈依。此處有六種差別：本體之差別，佛寶之本體是現證圓滿菩提，法寶之本體是其果，僧寶之本體是以他人之教言如實修行。 事業之差別，依次為善說教法，以斷除煩惱和痛苦為目標，以及令人歡喜。 信解之差別，依次是對恭敬供養生起敬信，對現證生起敬信，以及對與法相應之事物共同相處生起敬信。 修持之差別，依次是供養、承事、于瑜伽之行精進修習，以及共同修持佛法與世俗受用。 憶念之差別，即如『如是薄伽梵』等語，分別憶念三寶之功德。 由增上福德所生之差別，即由人與法之角度而言，增上殊勝福德。
【English Translation】 One should remember that the truth of the path is the nature of abandoning faults and accomplishing virtues, arising from realization and cultivation. As it is said in the Compendium of True Dharma: 'Those Buddhas, the Bhagavat, have immeasurable and limitless qualities. They are born from the Dharma, enjoy the share of the Dharma, are transformed by the Dharma, have the Dharma as their master, arise from the Dharma, have the Dharma as their field of activity, rely on the Dharma, and are established by the Dharma.' The Qualities of the Sangha: The main quality of the Sangha is the noble individuals. One should also remember them through properly practicing the qualities of the Dharma. As it is said in the Compendium of True Dharma: 'The Sangha are those who speak the Dharma, practice the Dharma, contemplate the Dharma, are the field of the Dharma, hold the Dharma, rely on the Dharma, worship the Dharma, perform the actions of the Dharma, have the Dharma as their field of activity, are perfect in practicing the Dharma, are naturally upright, are naturally pure, have the nature of compassion, possess compassion, always have a solitary field of activity, always devote themselves to the Dharma, and always practice what is virtuous.' And so on. Taking Refuge by Knowing the Differences: Taking refuge by knowing the differences, as it appears in the Collection, is to take refuge by knowing the mutual differences among the Three Jewels. Here, there are six differences: The difference in characteristics is that the Buddha Jewel is the characteristic of complete and perfect enlightenment, the Dharma Jewel is its result, and the Sangha Jewel is the characteristic of properly practicing through the instructions of others. The difference in activities is, in order, to perfectly bestow the teachings, to aim at abandoning afflictions and suffering, and to cause joy. The difference in faith is, in order, to have respectful faith in veneration and service, to have respectful faith in realization, and to have respectful faith in associating together with things that are in accordance with the Dharma. The difference in practice is, in order, to practice offerings, service, and familiarity with the application of yoga, and to commonly practice Dharma and material enjoyments. The difference in recollection is to remember the qualities of the three, each separately, with phrases such as 'Thus the Bhagavat'. The difference arising from the increase of merit is the increase of supreme merit from the perspective of persons and Dharma.
ྟེ། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ནི་དང་པོའི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་ཟག་གཅིག་དང་མང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་སྟེ། དགེ་འདུན་ལ་ངེས་པར་བཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁས་བླངས་པས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། ཁས་ལེན་པས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་མྱང་འདས་ལ་སྐྱབས་དངོས་དང་། དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་སུ་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་སྟེ། འདུལ་བ་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ། གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བས་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ནི། ནང་པ་དང་ཕྱི་པའི་སྟོན་པ་ 13-2-93b དང་བསྟན་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་དམན་ཤེས་ནས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱབས་སུ་འཛིན་གྱི། དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྟོན་པ་སོགས་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འཛིན་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཡོན་ཏན་རྫོགས་ལ། གཞན་གྱི་སྟོན་པ་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། བདག་ནི་སྟོན་པ་གཞན་སྤངས་ནས། །བཅོམ་ལྡན་ཁྱོད་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན་ཁྱོད། །སྐྱོན་མི་མངའ་ལ་ཡོན་ཏན་ལྡན། །ཞེས་དང་། མུ་སྟེགས་གཞན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རྣམ་བསམས་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་མགོན་ཁྱོད་ལ། །བདག་གི་སེམས་འདི་དད་པར་གྱུར། །དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་མིན་པའི། །གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་གྱིས་བརླག་སེམས་ལྡན། །བསམ་བརླག་རྣམས་ཀྱིས་སྐྱོན་མེད་པའི། །སྟོན་པ་ཁྱོད་ཀྱང་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ནི་ལམ་བདེ་བས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འཐོབ་པ་དང་། འཁོར་བའི་རྒྱུན་ལས་ལྡོག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཐར་འདོད་མི་སླུ་བ་དང་། གཅིག་ཏུ་དགེ་བ་དང་། ཉེས་པ་དག་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་པ་ནི་དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། གང་སླད་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི། །བདེ་བས་བདེ་བ་འཐོབ་བགྱིད་པ། །དེ་སླད་སྨྲ་བའི་སེང་ཁྱོད་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་ལ་ནི་འགྲོ་འདི་དང་། །ཞེས་དང་། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས་ 13-2-94a ཀྱང་། འཇུག་དང་ལྡོག་པ་གང་ལགས་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་བྱང་གང་། །དེ་ཉིད་དཔའ་བོ་ཁྱོད་བཀའ་དང་། །གཞན་གྱི་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ལགས། །འདི་ནི་གཅིག་པུ་དེ་བཞིན་ཉིད། །དེ་ནི་བསླུ་ཆོས་འབའ་ཞིག་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བཀའ་དང་གཞན་གྱི་ཚིག ། དེ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་གཞན་ཅི་འཚལ། །འདི་ནི་གཅིག་ཏུ་དགེ་ལ་དེ། །གཅིག་ཏུ་བར་ཆད་བགྱིད་ལགས་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བཀའ་དང་གཞན་གྱི་ཚིག ། དེ་ལས་མི་འདྲ་ཅི་ཞིག་མཆིས། །དེ་ཡིས་བསྒོས་ཤིང་ཉེར་བསྒོས་པ། །འདི་ཡིས་དག་པར་བགྱིད་འགྱུར་བ། །
【現代漢語翻譯】 因此，佛和僧伽二者是最初的皈依對象。而且，依靠一個人或許多人，功德都會增長，因為僧伽必定有四位成員。 以承諾而皈依： 以承諾而皈依，是指以佛為皈依的導師，以涅槃之法為真實的皈依處，以僧伽為成就皈依的助伴的方式進行皈依。正如《律藏廣釋》中所說。 不皈依其他而皈依： 不皈依其他而皈依，是指了解內道和外道的導師、教法以及學習者之間的優劣，只皈依三寶，不皈依與三寶不一致的導師等。這二者的區別在於，導師的區別是：佛沒有缺點且功德圓滿，而其他的導師則與之相反。如《殊勝贊》所說：『我捨棄其他導師，皈依於世尊您。為何如此？因為您沒有缺點且具足功德。』又說：『無論我如何思維其他外道的宗義，我的心都更加信賴於您。』因此，那些不瞭解一切的、被宗派的過失所迷惑的人，無法看到沒有缺點的導師您。 教法的區別是：佛陀的教法是道路安樂，因此能獲得安樂的果實，能從輪迴的相續中解脫，能使煩惱完全清凈，是渴望解脫者不會被欺騙的，完全是善的，能使罪業清凈。而外道的教法則與之相反。如《殊勝贊》所說：『因為您的教法能以安樂獲得安樂，所以我追隨語自在您（佛陀）的宗義。』又如《應贊贊》所說：『什麼是進入和解脫，什麼是完全清凈煩惱？這就是勇士您的教誨，與其他言辭的區別。』『這唯一是真如，而那是欺騙之法，您的教誨與其他言辭，除此之外還需要什麼區別？』『這唯一是善，而那唯一是製造障礙，您的教誨與其他言辭，除此之外還有什麼不同？』『那使人困惑和迷惑，這能使人清凈。』
【English Translation】 Therefore, the Buddha and the Sangha are the objects of refuge in the first sense. Moreover, merit increases by relying on one person or many, because the Sangha must have four members. Taking Refuge by Acknowledgment: Taking refuge by acknowledgment means taking refuge by regarding the Buddha as the teacher of refuge, the Dharma of Nirvana as the actual refuge, and the Sangha as the companion who helps to accomplish refuge, as stated in the 'Extensive Commentary on the Vinaya'. Taking Refuge by Not Acknowledging Others: Taking refuge by not acknowledging others means understanding the superiority and inferiority of the teachers, teachings, and students of both inner and outer paths, and taking refuge only in the Three Jewels, not taking refuge in teachers, etc., who are inconsistent with the Three Jewels. The difference between these two is that the difference in teachers is: the Buddha is without fault and has complete qualities, while other teachers are the opposite. As the 'Excellent Praise' says: 'I abandon other teachers and take refuge in the Blessed One. Why is that? Because you have no faults and are full of qualities.' It also says: 'No matter how I think about the doctrines of other heretics, my mind becomes more trusting in you.' Therefore, those who do not understand everything and are deluded by the faults of sects cannot see the faultless teacher you. The difference in teachings is: the Buddha's teaching is a path of ease, so one can obtain the fruit of ease, it can liberate from the continuum of samsara, it can completely purify afflictions, it is not deceptive to those who desire liberation, it is entirely virtuous, and it can purify misdeeds. The teachings of outsiders are the opposite of these. As the 'Excellent Praise' says: 'Because your teaching obtains ease with ease, I follow the doctrine of you, the lion of speech (Buddha).' Also, as the 'Praise Worthy of Praise' says: 'What is entering and departing, and what is completely purifying afflictions? This is the difference between the words of you, the hero, and the words of others.' 'This alone is suchness, while that is merely a deceptive dharma, what other difference is needed between your teachings and the words of others?' 'This alone is virtuous, while that alone creates obstacles, what other difference is there between your teachings and the words of others?' 'That confuses and bewilders, this will purify.'
དེ་ཉིད་མགོན་པོ་ཁྱོད་བཀའ་དང་། །གཞན་གྱི་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་ལགས། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེས་དགེ་འདུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་སོ། ༈ སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་རིམ་པ། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་བསླབ་པར་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས། བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། མན་ངག་ལས་འབྱུང་བའོ། ། ༈ བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ། དང་པོ་ལ་བཞི་ཚན་གཉིས་ལས། བཞི་ཚན་དང་པོའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་བསྟེན་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བས་ནི་ལམ་སྟོན་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་ལམ་སྟོན་པ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། དམ་པ་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཆོས་མདོའི་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ཅི་འོས་སུ་ཉན་ཅིང་། གང་ཡིད་ལ་བྱས་ 13-2-94b ན་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པའི་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ། ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བས་ནི་ལུང་དང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བས་ནི་མྱང་འདས་སུ་བགྲོད་པའི་གང་ཟག་ལ་གྲོགས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་ཐར་པའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་ཚན་གཉིས་པའི་དབང་པོ་མི་རྒོད་པར་བྱ་བ་ནི། དབང་པོ་ཡུལ་ལ་བག་ཡངས་སུ་སོང་བའི་རྗེས་སུ་ཡིད་འབྲངས་ནས། ཡུལ་རྣམས་ལ་རྒོད་པ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པའོ། །བསླབ་པའི་གཞི་ཡང་དག་པར་བླང་བར་བྱ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཅི་ནུས་སུ་ལེན་པའོ། །སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ་བར་བྱ་བ་ནི། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་སྙིང་རྗེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས། དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་བརྩེ་བར་བྱས་ཏེ་འཚེ་བ་སྤོང་བའོ། །དུས་དུས་སུ་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བ་ནི། ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་དཀོན་མཆོག་ལ་མཆོད་པར་བྱ་བའོ། ༈ མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ། མན་ངག་ལས་འབྱུང་བ་ལ་གཉིས། སོ་སོ་དང་། ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱའོ། ། ༈ སོ་སོའི་བསླབ་བྱ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དགག་པའི་བསླབ་བྱ་དང་། སྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱའོ། ། ༈ དགག་པའི་བསླབ་བྱ། དང་པོ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལས། གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །དེ་ནི་ཡང་དག་དགེ་བསྙེན་ཏེ། །ནམ་དུའང་ལྷ་ནི་གཞན་དག་ 13-2-95a ལ། །སྐྱབས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནོ
【現代漢語翻譯】 如是，怙主，您的教言與他人的言辭有差別啊！』這樣說，也能瞭解僧眾的差別。 皈依后應學習的次第 皈依后應學習的次第有兩種：出自《集學論》的和出自口訣的。 出自《集學論》的 第一種分為兩個四法：第一個四法是依止殊勝士夫，如前所說，視殊勝善知識為一切功德之源而依止，皈依佛，即是依止導師，與其相符的修行，即是直接依止導師。聽聞正法和如理作意，即是聽聞殊勝佛陀和佛陀聲聞所說的經典等法，並如理作意，凡是作意能使煩惱止息之對境，即是皈依法，即是立志于證得教法和證法，與其相符的修行，即是如此。修行與法相應的法，即是修行與涅槃相應的法，皈依僧，即是依止趣入涅槃的補特伽羅為友伴，與其相符的修行，即是與希求解脫者一同學習。 第二個四法是不放縱根門，即是隨順根識放逸于外境，視耽著諸境為過患，而使心意轉向內。應如法受持學處，即是盡力受持佛陀所制定的學處。應慈悲有情，由於佛陀的教法以慈悲為特點，因此皈依佛法，也應慈愛眾生，斷除損害。應時時精勤供養三寶，即是每日供養三寶。 出自口訣的 出自口訣的分為兩種：各自的學處和共同的學處。 各自的學處 第一種分為兩種：遮止的學處和成辦的學處。 遮止的學處 第一種是：『從涅槃中，凡是皈依三寶者，即是真正的優婆塞，任何時候，都不能皈依其他天神。』
【English Translation】 Thus, O Protector, your words are different from the words of others!' Saying this, one can also understand the difference of the Sangha. The order of what to learn after taking refuge There are two orders of what to learn after taking refuge: those arising from the Compendium of Trainings and those arising from oral instructions. Arising from the Compendium of Trainings The first is divided into two sets of four: The first set of four is to rely on a supreme being. As explained earlier, one relies on a supreme spiritual friend, seeing him as the source of all qualities. Taking refuge in the Buddha means taking refuge in the guide, and the practice that is in accordance with this is to rely directly on the guide. Listening to the sacred Dharma and attending to it properly means listening to the teachings of the Buddha and the Buddha's disciples, such as the Sutra Pitaka, as appropriate, and attending to whatever object that can reverse afflictions. Taking refuge in the Dharma means taking refuge in the Dharma of scripture and realization, and the practice that is in accordance with this is to do so. Practicing the Dharma in accordance with the Dharma means practicing in accordance with the Dharma of Nirvana. Taking refuge in the Sangha means taking refuge in the person who goes to Nirvana as a companion, and the practice that is in accordance with this is to study together with those who seek liberation. The second set of four is not to let the senses run wild, that is, to follow the senses that have gone wild to the objects, to see the fault in indulging in the objects, and to turn the mind inward. One should properly take the basis of training, that is, to take as much as one can the basis of training that the Buddha has established. One should have compassion for sentient beings, because the Buddha's teachings are distinguished by compassion, so taking refuge in it also means being compassionate to sentient beings and abandoning harm. One should strive to make offerings to the Rare and Supreme Ones at all times, that is, to make offerings to the Rare and Supreme Ones every day. Arising from Oral Instructions Arising from oral instructions are divided into two: individual trainings and common trainings. Individual Trainings The first is divided into two: trainings to be abandoned and trainings to be adopted. Trainings to be Abandoned The first is: 'From Nirvana, whoever takes refuge in the Three Jewels is a true Upasaka, and at no time should one take refuge in other gods.'
། །དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །འཚེ་ཞིང་གསོད་པའི་སེམས་དང་བྲལ། །དགེ་འདུན་ལ་ཡང་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །མུ་སྟེགས་ཅན་དང་འགྲོགས་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལྷ་གཞན་ལ་སྐྱབས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་སྤོང་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་མི་འགྲོགས་པ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷ་དྲག་པོ་དང་ཁྱབ་འཇུག་སོགས་ལའང་ཕུགས་ཀྱི་སྐྱབས་སུ་མི་འཛིན་ན། ཡི་དྭགས་སུ་གྱུར་པའི་གཞི་བདག་དང་ཀླུ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ཡང་སྐྱབས་གསུམ་ལ་ཡིད་མ་ཆེས་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་འགེལ་ན་མི་རུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་འཕྲལ་གྱི་ཆོས་ལྡན་གྱི་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་གི་གྲོགས་འཆོལ་བ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན། སྦྱིན་བདག་ལ་འཚོ་བའི་གྲོགས་འཆོལ་བ་དང་། སྨན་པ་ལ་ནད་གསོ་བའི་རེ་བལྟོས་འཆའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་དང་དུད་འགྲོ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྡེག་པ་དང་འཆིང་བ་དང་གོ་རར་གཞུག་པ་དང་། སྣ་འབུགས་པ་དང་མི་ཐེག་བཞིན་དུ་འགེལ་བ་ལ་སོགས་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བས་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་དང་འཚེ་བ་སྤོང་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་ཡིད་མི་ཆེས་ཤིང་། སྐུར་བར་བྱེད་པ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་མི་བྱེད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ། བསྒྲུབ་པའི་བསླབ་བྱ་གསུམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་རི་མོར་བྲིས་པ་ལེགས་ཉེས་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཡང་། དཔྱས་མི་གདགས་ཤིང་འོ་བརྒྱལ་སར་མི་བཞག་པ་དང་། གཏའ་མར་འཇོག་པ་སོགས་ཀྱི་མི་གུས་པ་ 13-2-95b དང་། བརྙས་ཐབས་སྤངས་ནས་སྟོན་པ་ལྟར་བཀུར་བའི་ཞིང་དུ་བཟུང་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་བདེ་གཤེགས་སྐུ་གཟུགས་ཤིང་ལས་ཀྱང་། །བགྱིས་པ་ཅི་འདྲ་ཡང་རུང་མཁས་པས་མཆོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། ཤེད་བུ་སེར་སྐྱས་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལ། གླང་པོའི་མགོ་ཅན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་སམ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཤེས། ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་ངན་སྨྲས་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་བྱས་པས་མགོ་བརྙན་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པའི་ཆུ་སྲིན་ཉའི་རིགས་སུ་སྐྱེས་ཏེ། སྟོན་པ་འོད་སྲུངས་ཀྱི་དུས་ནས་ཤཱཀྱའི་རྒྱལ་པོའི་བར་དུ་དུད་འགྲོར་བསྡད་པར་གསུངས་པ་དང་། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། སྟོན་པ་འཁོར་བ་འཇིག་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་སུ་རྒྱལ་པོ་མཛེས་ལྡན་གྱིས་མཆོད་རྟེན་ཆེན་པོ་ཞིག་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ན། གླ་མི་ཞིག་གིས་འདི་ལྟ་བུའི་མཆོད་རྟེན་ཆེན་པོ་བྱེད་དུ་གཞུག་པར་བརྩམས་པ། ནམ་ཙམ་ཟིན་པར་འགྱུར་མ་ཤེས་སོ། །ཞེས་ལན་གཉིས་སུ་འཕྱས་པ་ལ། ཕྱིས་ལེགས་པར་ཟིན་པ་ན་འགྱོད་ནས་གླ་རྔན་གྱིས་གསེར་གྱི་དྲིལ་བུ་བྱེད་དུ་བཅུག་ནས་མཆོད་རྟེན་ལ་བཏགས་པས་མདོག་ངན་ཞིང་ལུས་ཆུང་ལ་སྐད་སྙན་པའི་སྙན་པ་བཟང་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པར་གསུངས་པས། སྐུ་གཟུགས་ལ་
【現代漢語翻譯】 正如所說：'皈依正法，遠離傷害和殺戮之心；皈依僧眾，不與外道為伍。' 因此，不皈依其他神祇，斷絕傷害眾生，不與外道為伍，這三者至關重要。首先，對於世間的強大神祇，如大自在天（Maheśvara）和遍入天（Viṣṇu）等，我們都不應將其視為究竟的皈依處，更何況是那些變成餓鬼的地主神和龍族。如果對三寶（佛、法、僧）沒有堅定的信心，而寄希望于這些神祇，那是不允許的。然而，如果僅僅是爲了獲得一些暫時的、符合佛法的幫助，與他們結交為友是可以的。例如，就像依賴施主提供生活所需，或者期望醫生治癒疾病一樣。其次，要從身語意上斷絕傷害和虐待眾生的行為，例如毆打、捆綁、監禁人或牲畜，穿鼻、強迫馱運重物等。第三，不要與那些不相信三寶、誹謗三寶的人同流合污。 修行的教誨：修行的三個教誨是：對於佛像，無論是繪畫還是雕塑，無論好壞，都不要評頭論足，不要放置在不敬之處，不要用作抵押品等，要避免不敬和輕蔑，視其為應敬之境，如同對待佛陀一樣。正如《親友書》中所說：'即使是木製的如來像，無論製作如何，智者都應供養。' 《律分別》中記載，色迦（Śreṇika）國王曾對不學習的僧團惡語相向，說了十八種惡語，例如：'你們這些長著象頭的人，懂什麼佛法？' 因此，他轉產生為擁有十八種不同頭部的水族生物。在拘留孫佛（Krakucchanda Buddha）到釋迦牟尼佛（Śākyamuni Buddha）時期，他一直以旁生的身份存在。《律藏零星事》中記載，拘留孫佛涅槃后，美顏王（King Prasenajit）建造了一座巨大的佛塔，一個工人嘲笑說：'建造這樣一座巨大的佛塔，不知道什麼時候才能完成！' 他嘲笑了兩次。後來佛塔建成后，他後悔了，於是用自己的工錢製作了一個金鈴，掛在佛塔上。因此，他轉生為相貌醜陋、身材矮小，但聲音悅耳的善名（Bhadrakirti）。因此，對於佛像，
【English Translation】 As it is said: 'Taking refuge in the sacred Dharma means being free from the mind of harming and killing; taking refuge in the Sangha also means not associating with non-Buddhists.' Therefore, not taking refuge in other deities, abandoning harm to sentient beings, and not associating with non-Buddhists are the three essential points. Firstly, even for worldly powerful deities like Maheśvara (Great Lord) and Viṣṇu (All-Pervading One), we should not regard them as ultimate refuges, let alone the local deities and nāgas (serpent beings) who have become pretas (hungry ghosts). If one does not have firm faith in the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) and relies on these deities, it is not permissible. However, it is permissible to associate with them merely for temporary help in some Dharma-related activities. For example, just as one relies on a patron for livelihood or expects a doctor to cure illness. Secondly, one should abandon harming and abusing sentient beings such as humans and animals, through thought, word, and deed, such as beating, binding, imprisoning, piercing their noses, and forcing them to carry unbearable loads. Thirdly, one should not align with those who do not believe in the Three Jewels and slander them. Instructions on Practice: The three instructions on practice are: Regarding Buddha images, whether painted or sculpted, no matter how good or bad they may be, do not criticize them, do not place them in disrespectful places, do not use them as collateral, etc. Abandon disrespect and contempt, and regard them as fields of merit to be revered like the Buddha. As it is said in the 'Letter to a Friend': 'Even an image of the Sugata (Buddha), made of wood, however it may be made, the wise should venerate it.' The Vinaya-vibhaṅga (Book of Discipline) recounts that King Śreṇika, speaking harshly to the Sangha of monks who did not study, said eighteen kinds of abusive words, such as: 'You with the elephant heads, what do you know about Dharma or non-Dharma?' As a result, he was born as a water creature of the makara (sea monster) species with eighteen different heads. From the time of Krakucchanda Buddha to Śākyamuni Buddha, he remained in the animal realm. The Vinaya-kṣudrakavastu (Minor Matters of the Vinaya) recounts that after Krakucchanda Buddha passed away, King Prasenajit had a large stupa (reliquary mound) built. A worker mocked, saying: 'Building such a large stupa, who knows when it will be finished!' He mocked twice. Later, when the stupa was completed, he regretted it and used his wages to make a golden bell, which he hung on the stupa. As a result, he was born as Bhadrakirti (Good Fame), who was ugly and short but had a beautiful voice. Therefore, regarding Buddha images,
འདི་ནི་འདི་འདྲའོ། །ཞེས་མི་སྨྲ་བ་དང་། གཞན་གྱིས་སྐུ་གཟུགས་སོགས་རྒྱུ་བཟང་པོ་ལས་བསྒྲུབ་པའམ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འཕྱ་བ་དང་། དེ་ལས་ལྡོག་པའི་ཁ་གཏོགས་སོགས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་ཇོ་བོ་ལ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྐུ་ཞིག་གཟིགས་ 13-2-96a སུ་ཕུལ་ནས་འདི་ལེགས་ཉེས་ཇི་འདྲ། ལེགས་ན་རོང་པ་མགར་དགེ་བས་བྱིན་པའི་གསེར་ཞོ་བཞི་བྱིན་ནས་ལེན་པ་ལགས་ཞུས་པས། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མི་ལེགས་པ་མེད། ལྷ་བཟོ་ནི་འབྲིང་གསུངས་ནས་སྤྱི་བོར་བཞག ། བཟོ་ཟིན་པ་ཀུན་ལའང་དེ་ལྟར་མཛད་སྐད། ཆོས་ཚིག་བཞི་པ་ཞིག་ཡན་ཆད་ལ་ཡང་མ་གུས་པ་སྤང་ཞིང་། གླེགས་བམ་གཏར་འཇུག་པ་དང་ཟོང་དུ་བྱེད་པ་དང་ས་སྒྲེ་བོ་དང་འོ་བརྒྱལ་སར་འཇོག་པ་དང་། ལྷམ་དང་སྦྲགས་ཏེ་འཁུར་བ་དང་འགོམ་ཡུག་སོགས་མ་གུས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལྟར་གུས་པར་བྱེད་པའོ། །དགེ་བཤེས་སྤྱན་སྔ་བ་གསུང་རབ་གདན་དྲངས་པ་མཐོང་བ་ན་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་ལྡང་། ཕྱིས་ལྡང་བར་མི་ནུས་པ་ན་ཐལ་མོ་སྦྱོར་སྐད། ཇོ་བོ་མངའ་རིས་སུ་བྱོན་པ་ན། སྔགས་པ་ཞིག་ཁོང་ལ་ཆོས་མི་ཉན་པ་ལ། ཡིག་མཁན་ཞིག་སོ་དྲེག་གིས་ཆོས་ལ་བསྐུད་པ་གཟིགས་ནས། ཇོ་བོས་མ་བཟོད་ནས། ཨ་ཙ་མ་མི་རུང་མི་རུང་གསུངས་པས། སྔགས་པ་དེ་དད་ནས་ཆོས་ཉན་སྐད། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། རང་ཅག་ཆོས་ལ་རྩེད་མོ་ཅི་ཡང་བྱེད་པར་འདུག་སྟེ། ཆོས་དང་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གུས་པ་ཤེས་རབ་འཆལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན། རྨོངས་པ་ད་ལྟའི་འདི་གས་ཆོག་གི་རྨོངས་པའི་རྒྱུ་མ་གསོག་འདི་ལས་རྨོངས་ན་ཅི་བཏུབ་གསུང་ངོ་། །དགེ་འདུན་ནམ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དགེ་སྦྱོང་གི་རྟགས་ཙམ་འཛིན་པ་དང་། དེ་དག་གི་རྟགས་ཙམ་ལ་ཡང་མི་གཤེ་ཞིང་མི་བརྙས་པ་དང་། ཁྱེད་དང་ངེད་ཀྱི་ཚོ་ཞེས་རིས་སུ་བཅད་ནས་ 13-2-96b དགྲར་བལྟ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་བྱ་བར་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལྟར་གུས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། ཡོན་ཏན་འདོད་པ་ནགས་ན་གནས་པ་ཡིས། །ཕ་རོལ་དག་གི་སྐྱོན་ལ་བརྟག་མི་བྱ། །བདག་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས་ཤིང་བདག་མཆོག་ཅེས། །དེ་སྙམ་དུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་མི་བྱ་འོ། །རྒྱགས་འདི་བག་མེད་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་སྟེ། །དགེ་སློང་དམན་ལ་བརྙས་པར་ཡོང་མི་བྱ། །བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་ཐར་པ་འཐོབ་མི་འགྱུར། །འདི་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལ་གོ་རིམ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དང་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོ་ལྷན་པ་སེར་པོ་རེ་འགོམ་པའི་སར་ཡོད་པ་ཡང་མི་འགོམ་པར་སྤྲུགས་ནས་ས་གཙང་སར་སྐྱེལ་བའི་ཕྱག་ལེན་ལྟར་བསླབ་སྟེ། རང་ཉིད་དཀོན་མཆོག་ལ་ཅི་ཙམ་གུས་པ་དེ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་རང་ལ་ཆེས་ཆེར་གུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཅི་འདྲ་བ་ཡི་ལས་བ
【現代漢語翻譯】 不應說『就是這樣』。不要嘲笑他人用好的材料製作佛像等，或成就大事，也不要做與此相反的事。一位大瑜伽士向覺沃（Jo-bo，尊者）獻上了一尊妙音天女（འཇམ་དབྱངས，梵文：Manjushri，文殊菩薩）像，問道：『這尊佛像好不好？如果好，我願意用絨巴·嘎爾·格瓦（Rongpa Gar Gewa）佈施的四兩黃金來換取。』覺沃回答說：『至尊妙音天女像沒有不好的。』但說『工匠手藝一般』，然後將佛像放在頭頂。據說他對所有制作完成的佛像都這樣做。對於超過四個字的佛法，也要避免不敬，比如翻動經書、當作商品出售、放在髒亂的地方、遭受踐踏的地方，或者與鞋子放在一起攜帶等不敬行為，要像對待佛法僧三寶一樣恭敬。格西·堅巴（Geshe Chen-nga-wa）看到經書被抬進來時，會合掌起立。後來無法起身時，也會合掌。覺沃去阿里（Ngari）時，一位咒師不聽他講法，覺沃看到一位抄寫員用髒東西塗抹經書，非常難過，說道：『阿扎瑪！不行不行！』那位咒師因此生起信心，開始聽法。夏惹瓦（Sharawa）也說：『我們似乎把佛法當兒戲，不恭敬佛法和說法者，是智慧衰退的原因。現在的愚癡已經夠多了，不要再積累愚癡的因，否則會更加愚癡。』對於僧眾或僅僅持有出家僧人標誌的人，不要辱罵或輕視，不要分彼此，將他們視為敵人。要像恭敬三寶一樣恭敬僧眾。正如《生起勝妙意樂經》（Lhag-sam-bskul-ba）中所說：『 желаю добродетели пребывания в лесу, не следует исследовать недостатки других. Не следует порождать мысль: «Я превосхожу других, я лучший». Гордость — корень всякой беспечности, не следует презирать низших монахов. За одну кальпу не обрести освобождения. Таков порядок в этом учении.』據說，對於尊貴的上師和偉大的瑜伽士，即使是他們坐過的黃色墊子，也不要踩踏，而是撣掉灰塵，放到乾淨的地方。要像學習一樣實踐，自己對三寶有多恭敬，眾生就會對自己有多恭敬。正如《三摩地王經》（Ting-nge-'dzin rgyal-po）中所說：『什麼樣的行為……』 不應說『就是這樣』。不要嘲笑他人用好的材料製作佛像等，或成就大事，也不要做與此相反的事。一位大瑜伽士向覺沃（Jo-bo，尊者）獻上了一尊妙音天女（འཇམ་དབྱངས，梵文：Manjushri，文殊菩薩）像，問道：『這尊佛像好不好？如果好，我願意用絨巴·嘎爾·格瓦（Rongpa Gar Gewa）佈施的四兩黃金來換取。』覺沃回答說：『至尊妙音天女像沒有不好的。』但說『工匠手藝一般』，然後將佛像放在頭頂。據說他對所有製作完成的佛像都這樣做。對於超過四個字的佛法，也要避免不敬，比如翻動經書、當作商品出售、放在髒亂的地方、遭受踐踏的地方，或者與鞋子放在一起攜帶等不敬行為，要像對待佛法僧三寶一樣恭敬。格西·堅巴（Geshe Chen-nga-wa）看到經書被抬進來時，會合掌起立。後來無法起身時，也會合掌。覺沃去阿里（Ngari）時，一位咒師不聽他講法，覺沃看到一位抄寫員用髒東西塗抹經書，非常難過，說道：『阿扎瑪！不行不行！』那位咒師因此生起信心，開始聽法。夏惹瓦（Sharawa）也說：『我們似乎把佛法當兒戲，不恭敬佛法和說法者，是智慧衰退的原因。現在的愚癡已經夠多了，不要再積累愚癡的因，否則會更加愚癡。』對於僧眾或僅僅持有出家僧人標誌的人，不要辱罵或輕視，不要分彼此，將他們視為敵人。要像恭敬三寶一樣恭敬僧眾。正如《生起勝妙意樂經》（Lhag-sam-bskul-ba）中所說：『 желаю добродетели пребывания в лесу, не следует исследовать недостатки других. Не следует порождать мысль: «Я превосхожу других, я лучший». Гордость — корень всякой беспечности, не следует презирать низших монахов. За одну кальпу не обрести освобождения. Таков порядок в этом учении.』據說，對於尊貴的上師和偉大的瑜伽士，即使是他們坐過的黃色墊子，也不要踩踏，而是撣掉灰塵，放到乾淨的地方。要像學習一樣實踐，自己對三寶有多恭敬，眾生就會對自己有多恭敬。正如《三摩地王經》（Ting-nge-'dzin rgyal-po）中所說：『什麼樣的行為……』
【English Translation】 One should not say, 'It is like this.' Do not ridicule others for making Buddha statues or accomplishing great things with good materials, nor should one do the opposite. A great yogi offered Jo-bo (尊者) a statue of Manjushri (འཇམ་དབྱངས,梵文：Manjushri，文殊菩薩), asking, 'Is this statue good or not? If it is good, I am willing to exchange it for the four liangs of gold donated by Rongpa Gar Gewa.' Jo-bo replied, 'There is nothing bad about the statue of the venerable Manjushri.' But he said, 'The craftsmanship is average,' and then placed the statue on his head. It is said that he did this for all the statues that were made. For Dharma teachings exceeding four words, one should also avoid disrespect, such as flipping through scriptures, selling them as merchandise, placing them in dirty places, places where they are trampled, or carrying them together with shoes. One should avoid all disrespectful actions and treat them with the same respect as the Three Jewels (Buddha, Dharma, and Sangha). When Geshe Chen-nga-wa saw the scriptures being carried in, he would fold his palms and stand up. Later, when he was unable to stand, he would still fold his palms. When Jo-bo went to Ngari, a mantra practitioner did not listen to his teachings. Jo-bo saw a scribe smearing the scriptures with dirt and was very saddened, saying, 'Achama! No, no!' The mantra practitioner then developed faith and began to listen to the teachings. Sharawa also said, 'We seem to be treating the Dharma as a game. Disrespecting the Dharma and those who teach it is the cause of the decline of wisdom. There is already enough ignorance now; do not accumulate more causes of ignorance, or you will become even more ignorant.' For the Sangha or those who merely hold the signs of ordained monks, do not scold or despise them. Do not divide them into 'us' and 'them' and regard them as enemies. One should respect the Sangha as one respects the Three Jewels. As it is said in Lhag-sam-bskul-ba: 'Those who desire virtue and dwell in the forest should not investigate the faults of others. One should not generate the thought, 'I am superior to others, I am the best.' Pride is the root of all carelessness; one should not despise inferior monks. One will not attain liberation in one kalpa. This is the order in this teaching.' It is said that for venerable teachers and great yogis, even the yellow cushions they have sat on should not be stepped on. Instead, one should dust them off and place them in a clean place. One should practice as one learns, and the more respect one has for the Three Jewels, the more respect beings will have for oneself. As it is said in the Samadhiraja Sutra (Ting-nge-'dzin rgyal-po): 'Whatever kind of action...' One should not say, 'It is like this.' Do not ridicule others for making Buddha statues or accomplishing great things with good materials, nor should one do the opposite. A great yogi offered Jo-bo (尊者) a statue of Manjushri (འཇམ་དབྱངས,梵文：Manjushri，文殊菩薩), asking, 'Is this statue good or not? If it is good, I am willing to exchange it for the four liangs of gold donated by Rongpa Gar Gewa.' Jo-bo replied, 'There is nothing bad about the statue of the venerable Manjushri.' But he said, 'The craftsmanship is average,' and then placed the statue on his head. It is said that he did this for all the statues that were made. For Dharma teachings exceeding four words, one should also avoid disrespect, such as flipping through scriptures, selling them as merchandise, placing them in dirty places, places where they are trampled, or carrying them together with shoes. One should avoid all disrespectful actions and treat them with the same respect as the Three Jewels (Buddha, Dharma, and Sangha). When Geshe Chen-nga-wa saw the scriptures being carried in, he would fold his palms and stand up. Later, when he was unable to stand, he would still fold his palms. When Jo-bo went to Ngari, a mantra practitioner did not listen to his teachings. Jo-bo saw a scribe smearing the scriptures with dirt and was very saddened, saying, 'Achama! No, no!' The mantra practitioner then developed faith and began to listen to the teachings. Sharawa also said, 'We seem to be treating the Dharma as a game. Disrespecting the Dharma and those who teach it is the cause of the decline of wisdom. There is already enough ignorance now; do not accumulate more causes of ignorance, or you will become even more ignorant.' For the Sangha or those who merely hold the signs of ordained monks, do not scold or despise them. Do not divide them into 'us' and 'them' and regard them as enemies. One should respect the Sangha as one respects the Three Jewels. As it is said in Lhag-sam-bskul-ba: 'Those who desire virtue and dwell in the forest should not investigate the faults of others. One should not generate the thought, 'I am superior to others, I am the best.' Pride is the root of all carelessness; one should not despise inferior monks. One will not attain liberation in one kalpa. This is the order in this teaching.' It is said that for venerable teachers and great yogis, even the yellow cushions they have sat on should not be stepped on. Instead, one should dust them off and place them in a clean place. One should practice as one learns, and the more respect one has for the Three Jewels, the more respect beings will have for oneself. As it is said in the Samadhiraja Sutra (Ting-nge-'dzin rgyal-po): 'Whatever kind of action...'
ྱས་པ། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ། ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ་ལ་དྲུག་ལས། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཕྱི་པ་དང་ནང་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་གསུམ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །བཀའ་དྲིན་ཆེན་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པ་ལ་བརྩོན་ཞིང་བཟའ་བ་དང་བཅའ་བའི་ཕུད་ཀྱང་དབུལ་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སངས་རྒྱས་བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ཟས་རྙེད་ཀྱང་། །དེ་ལ་བྱིས་པ་བྱས་པ་གཟོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཁ་ཟས་རྙེད་པས་ 13-2-97a མཚོན་ནས་རང་ལ་བདེ་ལེགས་གང་བྱུང་ཐམས་ཅད་དཀོན་མཆོག་གི་དྲིན་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱས་པ་གཟོ་བའི་བསམ་པས་མཆོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡང་མཆོད་པ་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པའི་བསམ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་བཅུ་ལས། སྐུ་ལ་མཆོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ལ་མཆོད་པའོ། །མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་མཆོད་རྟེན་སོགས་ལ་མཆོད་པའོ། །མངོན་སུམ་དུ་མཆོད་པ་ནི། དེ་གཉིས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་མཆོད་པའོ། །མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་མཆོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་མཆོད་རྟེན་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་མཆོད་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་མཆོད་པའོ། །སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུ་དེའི་ཕྱིར་དུ་སྐུ་གཟུགས་དང་མཆོད་རྟེན་གཅིག་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་མཆོད་པའོ། །དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་མཆོད་པ་ན་དེ་དག་གཅིག་གི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལའང་མཆོད་ལ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཕྱོགས་བཅུ་མུ་མེད་པའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡང་མཆོད་དོ་སྙམ་ནས་མཆོད་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་སྤྱིའི་མཆོད་པ་སྟེ། སྔ་མ་ནི་བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེ་ལ། གཉིས་པ་ནི་དེ་བས་ཀྱང་ཆེས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་དེ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བར་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་སམ་དེའི་སྐུ་གཟུགས་སོགས་གཅིག་ལ་མཆོད་པ་ན་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མེད་པ་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པའི་འཕེན་པ་གཏོང་བ་ 13-2-97b གལ་ཆེའོ། །རང་གིས་བྱ་བའི་མཆོད་པ་ནི། ལེ་ལོ་དང་སྙོམ་ལས་དང་བག་མེད་པའི་དབང་གིས་གཞན་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་རང་གིས་ལག་བདར་ནས་བྱེད་པའོ། །གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་མཆོད་པ་ནི། རང་ལ་དངོས་པོ་ཆུང་ངུ་ཡོད་ལ། སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བ་བསོད་ནམས་ཆུང་ཞིང་མི་ནུས་པ་འདི་དག་གིས་མཆོད་པ་བྱས་ན་བདེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པས་གཞན་ཁོ་ན་མཆོད་དུ་གཞུག་པའོ། །གཞན་ཡང་བསྐུལ་ནས་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 將獲得那樣的果實。』這樣說的。 共同的修學 共同的修學有六個方面，首先是憶念三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：Triratna，漢語字面意思：三顆寶石）的差別和功德，從而反覆皈依。如前所述，這是外道和內道的區別，也是三寶各自之間的差別，以及反覆思維它們的功德。憶念大恩，時常勤于供養，並將飲食的精華供奉出來。《三昧王經》中說：『佛陀以福德獲得食物，愚者卻不知感恩。』就像經文所說的那樣，獲得食物象徵著自己所擁有的一切安樂，都要明白這是三寶的恩德。以感恩之心進行供養。而供養又分為供養之物和供養之心兩種。 第一種分為十個方面：供養佛身，即供養佛陀的真實色身；供養佛塔，即爲了佛陀而供養佛塔等；現前供養，即對自己的感官所能感知到的佛陀和佛塔進行供養；非現前供養，即對未能親眼見到的佛陀和佛塔，爲了所有的佛陀和佛塔而進行供養；佛陀涅槃后，爲了佛陀而建造佛像和佛塔等，也屬於非現前供養。對以上任何一種進行供養時，要知道其中一個的法性就是所有一切的法性。因此，對現前顯現的這兩種也要供養，並且想著也供養過去、現在、未來三世的一切諸佛和十方無盡的佛塔，這就是現前和非現前共同的供養。前者福德廣大，後者比前者更加廣大，第三種比第二種更加非常廣大。因此，供養一尊佛或一個佛像等時，要憶念法性無差別，從而發起供養一切的意樂，這一點非常重要。自己親自做的供養，是指不因懶惰、懈怠和放逸而讓別人代勞，而是自己親手打掃後進行供養。讓別人做的供養，是指自己擁有的財物很少，心想這些受苦的眾生福薄無力，如果讓他們供養，就能得到安樂，從而以慈悲心讓別人獨自供養。此外，還有勸請他人一起供養。
【English Translation】 One will obtain such a fruit.' Thus it was said. Common Disciplines Among the six common disciplines, the first is repeatedly taking refuge by remembering the distinctions and qualities of the Three Jewels (藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：Triratna，漢語字面意思：Three Jewels). As previously explained, this distinguishes Buddhists from non-Buddhists, and also distinguishes the Three Jewels from each other, repeatedly contemplating their qualities. Always diligently making offerings and offering the first portion of food and drink, remembering the great kindness. As it says in the Samadhiraja Sutra: 'The Buddha obtains food through merit, but fools do not appreciate this kindness.' Just as the sutra says, understanding that all happiness and well-being that comes to oneself, symbolized by obtaining food, is due to the kindness of the Three Jewels. One should make offerings with the intention of appreciating this kindness. There are two aspects to this: the objects of offering and the intention of offering. The first has ten aspects: Offering to the Buddha's body, which is offering to the actual form of the Buddha's body. Offering to stupas, which is offering to stupas etc. for the sake of the Buddha. Offering in the presence, which is offering to the Buddha and stupas that are manifest to one's senses. Offering in the absence, which is offering for the sake of all Buddhas and stupas to those Buddhas and stupas that are not manifest. After the Buddha's passing into nirvana, making images and stupas for his sake is also an offering in the absence. When offering to either of these two, the nature of one is the nature of all. Therefore, one should also offer to these two that are manifest, and thinking that one is also offering to all the Buddhas of the three times and the immeasurable stupas of the ten directions, this is a general offering whether manifest or not. The former is said to have vast merit, the second is even vaster, and the third is even more exceedingly vast. Therefore, when offering to one Buddha or one of his images etc., it is important to remember the undifferentiated nature of reality and thus generate the intention to offer to all. Offering done by oneself is when one does not allow others to do it due to laziness, negligence, or carelessness, but does it oneself by cleaning with one's own hands. Offering caused to be done by others is when one has little wealth and thinks that if these suffering sentient beings who have little merit and are unable to do so were to make offerings, they would be happy, and thus with compassion one causes only others to make offerings. Furthermore, there is also encouraging two others to offer together.
ཀས་བྱེད་པ་ནི། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆེ་ཆུང་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟིའི་མཆོད་པ་ནི། ན་བཟའ་དང་ཞལ་ཟས་དང་གཟིམས་ཆ་དང་གདན་དང་བསྙུན་གྱི་གསོས་སྨན་དང་ཡོ་བྱད་དང་བདུག་པ། ཕྱེ་མ། བྱུག་པའི་སྤོས་དང་མེ་ཏོག་གི་ཕྲེང་བ་དང་རོལ་མོའི་སྒྲ་དང་མར་མེ་སྣ་ཚོགས་འབུལ་བ་དང་། གུས་པར་སྨྲ་བ་དང་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་མངོན་དུ་ལྡང་བ་དང་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་དང་བསྟོད་པ་སྣ་ཚོགས་བརྗོད་པ་དང་ཡན་ལག་ལྔས་ཕྱག་བྱ་བ་དང་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་བ་དང་། ཞིང་ལ་སོགས་པ་ཟད་མི་ཤེས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ནོར་བུ་དང་སྙན་ཆ་དང་དཔུང་རྒྱན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱན་དང་། ཐ་ན་དྲིལ་བུ་དབུལ་བ་དང་ཀཪྴ་པ་ཎ་གཏོར་བ་དང་སྲད་བུས་དཀྲི་བས་སངས་རྒྱས་སམ། དེའི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པའོ། །རྒྱ་ཆེ་བའི་མཆོད་པ་ནི། རྙེད་བཀུར་དེ་དག་གིས་ཡུན་རིང་པོར་མཆོད་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དངོས་པོ་མང་བ་དང་བཟང་བ་དང་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་དང་། རང་དང་གཞན་གྱིས་བྱེད་པ་དང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དགའ་ཞིང་ 13-2-98a མོས་པ་དྲག་པོས་མཆོད་ལ། དགེ་བ་དེ་ཡང་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་སྟེ་བདུན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མཆོད་པ་ནི། ཁྱད་གསོད་དམ་བག་མེད་དམ་ལེ་ལོས་གཞན་དག་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་གི། རང་གིས་ལག་བདར་ནས་བྱེད་པ་དང་། གུས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་མ་ཡེངས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆགས་སོགས་དང་མ་འདྲེས་པར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པས་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་དད་པའི་རྒྱལ་པོ་སོགས་ལས་རྙེད་བཀུར་ཐོབ་ཏུ་རེ་ནས་མི་བྱེད་པ་དང་། མཐུན་པའི་དངོས་པོས་མཆོད་པ་སྟེ་དྲུག་གོ ། མཐུན་པའི་དངོས་པོ་ནི། མི་མཐུན་པ་བ་བླས་བྱུག་པ་དང་མར་ཁུས་འཁྲུ་བ་དང་གུ་གུལ་གྱིས་བདུག་པ་དང་ཨརྐའི་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ཡོ་བྱད་རུང་བ་མིན་པ་དང་བྲལ་བ་རུང་བའོ། །ཟང་ཟིང་གི་མཆོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་རང་གིས་བསྒྲུབས་པ་དང་གཞན་ལས་བསླངས་པ་མེད་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཆོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་གང་ཡོད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བྱས་ནས་ཡི་རང་བྱས་ན། ཚེགས་ཆུང་ངུས་ཚད་མེད་པའི་མཆོད་པ་ཆེན་པོས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་སྡུད་དེ། དེ་ལ་ནི་རྟག་ཏུ་སེམས་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་དགའ་བས་བརྩོན་པར་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་དང་དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་ 13-2-98b པོས་མ་བཟུང་བའི་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་དང་ཤིང་དང་རིན་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དབུལ་བར་བྱའོ། །སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པ་ནི། ཐ་ན་བ་འཇོས་ཙམ་དུ་ཡང་ཚད་མེད་བཞི་དང་ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་དང་སྐྱབས་གསུམ་དང་ཕར་ཕྱིན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉ
【現代漢語翻譯】 所作之事：是自他二者共同的。這三種（供養）的福德果報大小與之前相同。財物和恭敬的供養是：衣物、食物、臥具、坐墊、醫藥、用具、薰香、粉末、涂香、花鬘、音樂聲、供奉各種燈火，以及恭敬的言語、頂禮、起立、合掌、讚頌各種功德、五體投地、右繞，還有田地等用之不竭的佈施，以及珠寶、耳環、臂釧等裝飾品，乃至鳴鈴、散錢、纏線等對佛或佛塔的供養。 廣大的供養是：用這些財物和恭敬長期供養，也就是供品眾多且精美，無論是現前或非現前，無論是自己或他人所作，都從內心深處歡喜並以強烈的信心供養，並將此善根迴向圓滿菩提，共有七種。 非煩惱的供養是：不輕蔑、不放逸、不懈怠，不讓別人去做，自己親手去做，恭敬地去做，不散亂地去做，不與貪嗔等煩惱混雜，不爲了從信仰佛教的國王等處獲得財物和恭敬而去做，用合適的物品供養，共有六種。合適的物品是：不合適的用牛糞塗抹、用油清洗、用惡臭的香薰、用有毒的花朵等等，以及其他不適宜的用具，遠離不適宜的。 如果這些物質供養不是自己積攢的，也不是從他人處乞討來的，那麼對於如來的一切供養，無論在哪個世界，都以歡喜、廣大和信樂之心遍滿，並隨喜讚歎，這樣以微小的努力就能圓滿積聚無量大供養的菩提資糧。因此，要經常以愉悅和歡喜的心精進。如《寶云經》和《三昧耶三觀察》中所說，對於無主的花朵、果實、樹木和珍寶等，也可以供養。 修行上的供養是：即使是微小的牛毛之端，也要憶念四無量心、四法印、三皈依、波羅蜜多，以及甚深空性。
【English Translation】 The act of offering: is common to both oneself and others. The magnitude of the merit resulting from these three (offerings) is similar to the previous one. Material and respectful offerings include: clothing, food, bedding, cushions, medicine, utensils, incense, powders, fragrant oils, flower garlands, musical sounds, various lamps, respectful speech, prostrations, standing up, joining palms, praising various virtues, full prostrations, circumambulation, inexhaustible donations such as fields, and ornaments such as jewels, earrings, armlets, even ringing bells, scattering coins, and wrapping threads around the Buddha or stupas. Extensive offerings involve: offering these materials and respects for a long time, meaning numerous and excellent offerings, whether present or not, whether done by oneself or others, all offered with joy from the depths of one's heart and with strong faith, and dedicating this merit to perfect Bodhi, totaling seven types. Non-afflicted offerings involve: not being contemptuous, not being negligent, not being lazy, not letting others do it, doing it oneself, doing it respectfully, doing it without distraction, not mixing it with afflictions such as attachment and aversion, not doing it in hopes of gaining wealth and respect from kings who believe in Buddhism, offering with suitable items, totaling six types. Suitable items are: not using unsuitable items such as smearing with cow dung, washing with oil, fumigating with foul-smelling incense, using poisonous flowers, and other unsuitable utensils, avoiding what is unsuitable. If these material offerings are neither accumulated by oneself nor begged from others, then for all the offerings to the Tathagata, in whatever world, one should fill it with joy, vastness, and faith, and rejoice and praise. In this way, with minimal effort, one can perfectly accumulate the Bodhi accumulation of immeasurable great offerings. Therefore, one should always strive with a joyful and happy mind. As stated in the 'Ratnamegha Sutra' and the 'Three Samaya Observations,' one can also offer ownerless flowers, fruits, trees, and jewels. The offering of practice is: even in the slightest instance, such as the tip of a cow's hair, one should remember the four immeasurables, the four seals of Dharma, the three refuges, the Paramitas, and the profound emptiness.
ིད་ལ་མོས་ཤིང་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྡོམ་སེམས་བྱེད་པ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་བསྡུ་བ་བཞི་ལ་བསྒོམ་པ་དང་བརྩོན་པའོ། །མཆོད་པ་བཅུ་པོ་དེས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཆོད་པའོ། །དེ་དག་གིས་མཆོད་པའི་ཚེ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འབྱུང་བའི་བསམ་པ་ནི་དྲུག་སྟེ། ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་གོང་ན་མེད་པ་ཡིན་སྙམ་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་གོང་ན་མེད་དོ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་གོ་སྙམ་པ་དང་། ཨུ་དུམ་ཝ་རའི་མེ་ཏོག་ལྟར་ཤིན་ཏུ་དཀོན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་ན་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་བས་འབའ་ཞིག་པའོ་སྙམ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་ཀྱི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མཆོད་པའོ། །དེ་དག་ནི་བྱང་ས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྲིས་པའོ། །དུས་རྒྱུན་པར་ནི་དེ་དག་ཅི་རིགས་པར་བྱ་ལ། དུས་བཟང་དང་དུས་ཆེན་གྱི་ཚེ་ན་རང་གི་ནུས་པ་དང་བསྟུན་པའི་མཆོད་པ་བཟང་པོ་རེ་བྱའོ། །གཞན་ཡང་བཟའ་བཏུང་ 13-2-99a རྒྱུན་དུ་བྱ་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་ཕུད་ཀྱིས་མཆོད་པ་མ་ཆག་ནའང་ཚོགས་མང་པོ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྫོགས་པས་ཆུ་ཡན་ཆད་གང་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕུད་ཀྱིས་ཀྱང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མཆོད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཐུད་ཀྱི་སྔོ་ས་དང་ལོ་མའི་སེར་ས་ལྟ་བུ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། གང་བཟང་བ་ནས་བྱ་དགོས་ལ། ཇའི་ཕུད་སུན་རེ་ལ་འབུལ་བ་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་རྡུལ་སེལ་བ་འདྲ་བ་རེས་མི་འོང་ཞེས་ཤ་ར་བའི་གསུང་སྒྲོས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་ན་ཞིང་ས་ཤིན་ཏུ་གཤིན་པ་ཞིག་ལ་ས་བོན་འདེབས་དུས་སུ་མ་བཏབ་པར་ལྡུས་པ་འདྲ་ན་དེ་ལྟར་འཇོག་མི་ཕོད་པ་ལྟར། འདི་ཕྱིའི་བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་ཞིང་ས་དམ་པ་དུས་བཞི་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་བདེ་ལེགས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པས་ཆོག་པ་འདི་ལ་ཡང་། དད་པའི་གཤོལ་གྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་རྨེད་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་རྒྱུ་མ་བྱུང་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཁྱོད་དང་འདྲ་བའི་ཞིང་དག་ནི། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་མ་མཆིས་ཏེ། །ཁྱོད་ནི་སྦྱིན་གནས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག །གྲལ་གཙང་མཛད་པའི་གཙང་མ་ལགས། །ནམ་མཁའ་མཐའ་ཐུག་མ་མཆིས་པའི། །མཆུ་དང་ཞེང་དག་ཇི་ལྟ་བར། །ཁྱོད་ལ་སྨན་དང་གནོད་བགྱིས་པའི། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཐུག་མ་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཞིང་གི་མཆོག་ལ་ཐ་མལ་པའི་ཞིང་གི་མཐོང་ཙམ་ཡང་མེད་པ་འདི། འོ་སྐོལ་སྟངས་བཟང་བར་མི་འདུག་པས་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་ 13-2-99b ལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཞིང་དམ་པ་ལ་དགེ་རྩ་བསྐྲུན་པའི་མཐ
【現代漢語翻譯】 安住于信仰和無分別，守護戒律，修習菩提之分、波羅蜜多和四攝。這十種供養是對三寶最圓滿的供養。以這些供養時，即使對三寶中的任何一個做微小的供養，也會產生無量的果報，有六種想法：視其為無上的功德田，視其為無上的利益者，視其為一切眾生之首，視其如優曇婆羅花般稀有，視其如三千大千世界中唯一出現般珍貴，視其為超越世間和未超越世間一切圓滿的基礎而進行供養。這些是從《菩薩地論》中摘錄的。平時應儘可能地做這些，在吉祥日和節日時，應根據自己的能力做好的供養。此外，飲食也應經常進行。此時，即使不中斷對這些食物精華的供養，也能以小的努力圓滿眾多的積資，因此，對於水等一切受用之物的精華，也應從內心深處進行供養。這不應是從蔬菜的枯萎處或葉子的變黃處取用，而應從最好的部分取用。夏惹瓦曾說，僅僅是將茶的精華中的灰塵去除后供養是不行的。例如，如果在一塊非常肥沃的土地上播種時，沒有播種而是堆放在一起，就像不能那樣放置一樣。對於這能產生今生來世一切安樂的殊勝福田，應在所有四個時節不斷播種安樂的種子，用信仰的犁來耕耘福德之田。如經中所說，如果不這樣做，那就太可惜了。因此，在讚頌中說：『如您一般的福田，三界之中都不存在，您是佈施處中最殊勝的，是行為清凈的聖者。如同虛空無邊無際，對您行善或作惡，其果報也無有窮盡。』就像這樣。對於這殊勝的福田，即使是普通的田地也無法與之相比。我們這樣做是不合適的，因此應當時時精勤供養三寶。如果這樣做，就能在這殊勝的福田中積累功德的巨大利益。 安住于信仰和無分別，守護戒律，修習菩提之分、波羅蜜多和四攝。（種子字和咒語部分待補充）這十種供養是對三寶最圓滿的供養。以這些供養時，即使對三寶中的任何一個做微小的供養，也會產生無量的果報，有六種想法：視其為無上的功德田，視其為無上的利益者，視其為一切眾生之首，視其如優曇婆羅花般稀有，視其如三千大千世界中唯一出現般珍貴，視其為超越世間和未超越世間一切圓滿的基礎而進行供養。這些是從《菩薩地論》中摘錄的。平時應儘可能地做這些，在吉祥日和節日時，應根據自己的能力做好的供養。此外，飲食也應經常進行。此時，即使不中斷對這些食物精華的供養，也能以小的努力圓滿眾多的積資，因此，對於水等一切受用之物的精華，也應從內心深處進行供養。這不應是從蔬菜的枯萎處或葉子的變黃處取用，而應從最好的部分取用。夏惹瓦曾說，僅僅是將茶的精華中的灰塵去除后供養是不行的。例如，如果在一塊非常肥沃的土地上播種時，沒有播種而是堆放在一起，就像不能那樣放置一樣。對於這能產生今生來世一切安樂的殊勝福田，應在所有四個時節不斷播種安樂的種子，用信仰的犁來耕耘福德之田。如經中所說，如果不這樣做，那就太可惜了。因此，在讚頌中說：『如您一般的福田，三界之中都不存在，您是佈施處中最殊勝的，是行為清凈的聖者。如同虛空無邊無際，對您行善或作惡，其果報也無有窮盡。』就像這樣。對於這殊勝的福田，即使是普通的田地也無法與之相比。我們這樣做是不合適的，因此應當時時精勤供養三寶。如果這樣做，就能在這殊勝的福田中積累功德的巨大利益。
【English Translation】 Staying in faith and non-discrimination, guarding the precepts, practicing the aspects of enlightenment, the pāramitās, and the four saṃgrahavastus (four ways of gathering disciples). These ten offerings are the most complete offering to the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha). When making these offerings, even making a small offering to any of the Three Jewels will produce immeasurable results, with six thoughts: considering it as the supreme field of merit, considering it as the supreme benefactor, considering it as the head of all sentient beings, considering it as rare as the udumbara flower, considering it as unique as it appears only once in the three thousand great thousand worlds, and considering it as the basis of all perfections that transcend and do not transcend the world. These are excerpted from the Bodhisattvabhumi Shastra. Usually, these should be done as much as possible, and on auspicious days and festivals, good offerings should be made according to one's ability. In addition, food and drink should also be provided regularly. At this time, even if the offering of the essence of these foods is not interrupted, many accumulations can be completed with little effort. Therefore, the essence of everything that is enjoyed, including water, should also be offered from the bottom of one's heart. This should not be taken from the withered parts of vegetables or the yellowed parts of leaves, but should be taken from the best parts. Sharawa once said that it is not enough to just remove the dust from the essence of tea and offer it. For example, if when sowing seeds on a very fertile piece of land, instead of sowing them, they are piled up together, just as it is not possible to leave them like that. For this supreme field of merit that produces all happiness in this life and the next, seeds of happiness should be sown continuously in all four seasons, and the field of merit should be plowed with the plow of faith. As the sutra says, it would be a great pity if this is not done. Therefore, it is said in the praise: 'Fields like you do not exist in the three realms, you are the most supreme of the places of giving, you are the pure one who makes the ranks clean. Just as the sky has no end, the ripening of good or harm done to you has no end.' It's like that. For this supreme field, even the sight of an ordinary field cannot be compared. It is not appropriate for us to do this, so we should always diligently offer to the Three Jewels. If we do so, we can accumulate the great benefits of creating merit in this supreme field. Staying in faith and non-discrimination, guarding the precepts, practicing the aspects of enlightenment, the pāramitās, and the four saṃgrahavastus (four ways of gathering disciples). (Seed syllables and mantras to be added) These ten offerings are the most complete offering to the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha). When making these offerings, even making a small offering to any of the Three Jewels will produce immeasurable results, with six thoughts: considering it as the supreme field of merit, considering it as the supreme benefactor, considering it as the head of all sentient beings, considering it as rare as the udumbara flower, considering it as unique as it appears only once in the three thousand great thousand worlds, and considering it as the basis of all perfections that transcend and do not transcend the world. These are excerpted from the Bodhisattvabhumi Shastra. Usually, these should be done as much as possible, and on auspicious days and festivals, good offerings should be made according to one's ability. In addition, food and drink should also be provided regularly. At this time, even if the offering of the essence of these foods is not interrupted, many accumulations can be completed with little effort. Therefore, the essence of everything that is enjoyed, including water, should also be offered from the bottom of one's heart. This should not be taken from the withered parts of vegetables or the yellowed parts of leaves, but should be taken from the best parts. Sharawa once said that it is not enough to just remove the dust from the essence of tea and offer it. For example, if when sowing seeds on a very fertile piece of land, instead of sowing them, they are piled up together, just as it is not possible to leave them like that. For this supreme field of merit that produces all happiness in this life and the next, seeds of happiness should be sown continuously in all four seasons, and the field of merit should be plowed with the plow of faith. As the sutra says, it would be a great pity if this is not done. Therefore, it is said in the praise: 'Fields like you do not exist in the three realms, you are the most supreme of the places of giving, you are the pure one who makes the ranks clean. Just as the sky has no end, the ripening of good or harm done to you has no end.' It's like that. For this supreme field, even the sight of an ordinary field cannot be compared. It is not appropriate for us to do this, so we should always diligently offer to the Three Jewels. If we do so, we can accumulate the great benefits of creating merit in this supreme field.
ུ་ལས་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལ་བློའི་མཐུ་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་བས། མཉན་ན་ཚིག་མི་ཟིན། བསམས་ན་དོན་མི་གོ ། བསྒོམས་ན་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་བློའི་མཐུ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་དུས་སུ་ཞིང་གི་མཐུ་ལ་བརྟེན་པ་མན་ངག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། སྙན་དངགས་རྩོམ་ལ་སྐལ་ཆེན་པོ། །ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་བློ། །དབྱར་གྱི་དུས་ཀྱི་ཆུ་བོ་ལྟར། །ཆུང་ངུའང་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཆོད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་མ་འཐོགས་རང་གི་དད་པ་ལ་འཐོགས་པ་ཡིན་གསུང་བ་ལྟར། དད་པ་ཡོད་ན་མཎྜལ་དང་ཆུ་དང་བློས་མ་བཟུང་བའི་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མཆོད་པས་ཆོག་པས་ཟང་ཟིང་མེད་ན་དེ་ལྟར་བྱ། ཡོད་བཞིན་དུ་གཏོང་མི་ནུས་པར། བདག་ནི་བསོད་ནམས་མི་ལྡན་བཀྲེན་ཆེན་ཏེ། །མཆོད་པའི་ནོར་གཞན་བདག་ལ་ཅང་མ་མཆིས། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས། དུད་ཕོར་དྲི་མ་ཅན་ཞིག་ཏུ་སྤང་སྤོས་རེ་བཏབ་ནས། ཙནྡན་ག་བུར་སྤོས་ཀྱི་ཆུ། །ཞེས་དམུས་ལོང་གིས་མིག་ལྡན་ལ་མགོ་སྐོར་བྱེད་གསུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས། ངས་དང་པོ་སྤང་སྤོས་སྣ་ཚ་ཏིང་ངེ་བ་ཕུལ། དེ་ནས་རེང་བུ་བཞི་སྦྱོར་མངར་སིང་བ་དབུལ་རྒྱུ་བྱུང་། ད་ལྟ་ཨ་ཀ་རུ་དང་དུ་རུ་ཀ་ལ་སོགས་པ་བསུང་ཆིང་ངེ་འབུལ་གསུང་བ་ལྟར། མཆོད་པ་ཆུང་ངུ་ལ་བརྙས་ནས་མ་ཕུལ་ན། ཚེ་རངས་པོ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་ལ། ཆུང་རིམ་ནས་ནན་ཏན་བསྐྱེད་ན་ཇེ་བཟང་དུ་འགྲོ་བས་ཁོང་གི་ཕྱག་ལེན་ལྟར་བསླབ་སྟེ། ཁོང་གིས་རེས་གཅིག་ལ་གསེར་ 13-2-100a སྲང་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྤོས་སྦྱར་སྐད། ཡོ་བྱད་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལུས་འབུམ་ཕྲག་དུ་མར་སྤྲུལ་བ་དང་། ལུས་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལག་པ་བརྒྱ་སྟོང་ལ་སོགས་པར་སྤྲུལ་ཏེ། ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་བྱོན་ནས་རྒྱལ་བ་རྣམས་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མར་མཆོད་པ་མཛད་ན། ཡོན་ཏན་ལྟར་སྣང་ཅུང་ཟད་རེས་ཆོག་ཤེས་པ་དག ། ཁོ་བོ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་མི་རེ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ཆོས་རྒྱུས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བའི་ཅལ་ཅོལ་ལོ། །དེས་ན་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་མཆོད་པ་དང་རིམ་གྲོ་བྱ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་དག་མཉན་ཅིང་། སྙིང་ཐག་པ་ནས་ལྷག་པའི་བསམ་པ་མཆོག་གིས་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བསྔོའ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། །སྙིང་རྗེ་རྗེས་སུ་དྲན་པས་འགྲོ་བ་གཞན་ཡང་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་དགོད་པ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བརྩེ་བས་འགོད་པའོ། །བྱ་བ་གང་བྱེད་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་པ་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ནས་གསོལ་བ་འདེབས་ཤིང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐབས་གཞན་སྤོང་བ་ནི། བྱ་བ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བྱེད་པ་དང་དགོས་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་མཐོང་ཡང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 由於在修習菩提道次第時，心力逐漸增強，如果（最初）聽法時無法記住，思考時無法理解，修習時無法在相續中生起（證悟），在心力非常弱小的時候，依靠福田之力是竅訣。正如尊者瑪科所說：『創作詩歌有大福分，依靠您，我的智慧，如同夏季的河流，即使微小也能迅速增長。』就像他說的那樣。供養也不應執著於物質，而應執著于自己的信心。如果具有信心，即使是曼扎、水和心中未曾構想的供品等，也足以作為供養，如果沒有財物，就這樣做。如果明明有卻不捨得佈施，說：『我沒有福報，非常貧窮，沒有其他供養的財物。』就像博朵瓦尊者所說：『在一個骯髒的破碗里放一些香草，然後說：這是旃檀、冰片香水。』這就像盲人欺騙有眼睛的人一樣。普穹瓦尊者說：『我最初供養的是氣味刺鼻的香草，然後有幸供養了四合一的甜美飲料，現在供養的是沉香和杜鵑花等氣味芬芳的物品。』就像他說的那樣，如果因為輕視而沒有供養微小的供品，就會變得非常貧窮，如果從小處開始努力，就會越來越好，所以要學習他的行為。有一次，他用價值二十二兩黃金的香料。那些有能力支配資具的大菩薩們，將身體化為成千上萬，每個身體又化為成百上千的手臂等，前往一切剎土，在無數劫中供養諸佛。而那些自以為是，略懂皮毛就自滿的人，說：『我不希求那樣的菩提。』這真是因為對佛法瞭解太少而胡說八道。因此，《寶云經》中說：『應當聽聞經典中關於廣大供養和承事的教義，以至誠之心，將功德迴向給諸佛和菩薩。』應當這樣做。以慈悲憶念，讓其他眾生也效仿這種行為，就是以慈愛之心，引導其他眾生也盡力皈依（三寶）。無論做什麼事情，有什麼需要，都要供養三寶，祈禱，並放棄世間的其他方法。無論做什麼事情，看到什麼需要，都要供養三寶，並祈禱。 Because when practicing the stages of the path to enlightenment, the power of the mind gradually increases, if (initially) one cannot remember when listening to the Dharma, cannot understand when thinking, and cannot generate (realization) in the mindstream when practicing, relying on the power of the field of merit when the power of the mind is very weak is the pith instruction. Just as the venerable Makhol said: 'Composing poetry has great merit, relying on you, my wisdom, like a summer river, even if small, can grow rapidly.' Just like he said. Offering should also not be attached to material objects, but should be attached to one's own faith. If one has faith, even a mandala, water, and offerings that have not been conceived in the mind, etc., are sufficient as offerings, and if there are no material possessions, do so. If one clearly has them but is unwilling to give, saying: 'I have no merit, I am very poor, and I have no other wealth to offer.' Just as the venerable Potowa said: 'Put some fragrant grass in a dirty broken bowl, and then say: This is sandalwood, camphor perfume.' This is like a blind person deceiving a sighted person. The venerable Puchungwa said: 'I initially offered pungent fragrant grass, then I had the good fortune to offer a sweet four-in-one drink, and now I offer fragrant items such as agarwood and rhododendron.' Just like he said, if one does not offer small offerings because of contempt, one will become very poor, and if one starts diligently from small things, it will get better and better, so one should learn from his behavior. Once, he used incense worth twenty-two taels of gold. Those great Bodhisattvas who have the ability to control resources transform their bodies into hundreds of thousands, and each body transforms into hundreds of thousands of arms, etc., and go to all Buddha-fields, making offerings to the Buddhas for countless eons. But those who are self-righteous and complacent with a little knowledge say: 'I do not desire such enlightenment.' This is really nonsense because they know too little about the Dharma. Therefore, the Ratnamegha Sutra says: 'One should listen to the teachings in the sutras about vast offerings and services, and with sincere intention, dedicate the merit to all the Buddhas and Bodhisattvas.' One should do this. Remembering compassionately and encouraging other beings to emulate this behavior is to guide other beings to take refuge (in the Three Jewels) with love. Whatever one does, whatever one needs, one should offer to the Three Jewels, pray, and abandon other worldly methods. Whatever one does, whatever one sees that is needed, one should offer to the Three Jewels and pray.
【English Translation】 Because when practicing the stages of the path to enlightenment, the power of the mind gradually increases, if (initially) one cannot remember when listening to the Dharma, cannot understand when thinking, and cannot generate (realization) in the mindstream when practicing, relying on the power of the field of merit when the power of the mind is very weak is the pith instruction. Just as the venerable Makhol said: 'Composing poetry has great merit, relying on you, my wisdom, like a summer river, even if small, can grow rapidly.' Just like he said. Offering should also not be attached to material objects, but should be attached to one's own faith. If one has faith, even a mandala, water, and offerings that have not been conceived in the mind, etc., are sufficient as offerings, and if there are no material possessions, do so. If one clearly has them but is unwilling to give, saying: 'I have no merit, I am very poor, and I have no other wealth to offer.' Just as the venerable Potowa said: 'Put some fragrant grass in a dirty broken bowl, and then say: This is sandalwood, camphor perfume.' This is like a blind person deceiving a sighted person. The venerable Puchungwa said: 'I initially offered pungent fragrant grass, then I had the good fortune to offer a sweet four-in-one drink, and now I offer fragrant items such as agarwood and rhododendron.' Just like he said, if one does not offer small offerings because of contempt, one will become very poor, and if one starts diligently from small things, it will get better and better, so one should learn from his behavior. Once, he used incense worth twenty-two taels of gold. Those great Bodhisattvas who have the ability to control resources transform their bodies into hundreds of thousands, and each body transforms into hundreds of thousands of arms, etc., and go to all Buddha-fields, making offerings to the Buddhas for countless eons. But those who are self-righteous and complacent with a little knowledge say: 'I do not desire such enlightenment.' This is really nonsense because they know too little about the Dharma. Therefore, the Ratnamegha Sutra says: 'One should listen to the teachings in the sutras about vast offerings and services, and with sincere intention, dedicate the merit to all the Buddhas and Bodhisattvas.' One should do this. Remembering compassionately and encouraging other beings to emulate this behavior is to guide other beings to take refuge (in the Three Jewels) with love. Whatever one does, whatever one needs, one should offer to the Three Jewels, pray, and abandon other worldly methods. Whatever one does, whatever one sees that is needed, one should offer to the Three Jewels and pray.
རྟེན་པ་དང་། དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སོགས་བྱ་ཡི། དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་བོན་ལ་སོགས་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྟེན་དུ་མི་རུང་བས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དཀོན་མཆོག་ལ་བློ་ཁེལ་བར་བྱའོ། །ཕན་ཡོན་ཤེས་ནས་ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་བྱ་བ་ལ་ 13-2-100b གཉིས། བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་དང་། མན་ངག་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ཚན་གཉིས་ལས། བཞི་ཚན་དང་པོའི་བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་འཐོབ་པ་ནི། འཆི་མེད་རྔ་སྒྲའི་གཟུངས་ལས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་བསམ་མི་ཁྱབ། །དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་བསམ་མི་ཁྱབ། །འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་བསམ་མི་ཁྱབ། །བསམ་མི་ཁྱབ་ལ་དད་རྣམས་ཀྱི། །རྣམ་པར་སྨིན་པའང་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱབས་སོང་བསོད་ནམས་གཟུགས་ཡོད་ན། །ཁམས་གསུམ་འདི་ཡང་སྣོད་དུ་ཆུངས། །རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཆུ་ཡི་གཏེར། །ཕུལ་གྱིས་བཅལ་བར་གཞལ་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགའ་བ་དང་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་འཐོབ་པ་ནི། དྲན་པའི་ཚོམས་ལས། གང་ཞིག་ཉིན་དང་མཚན་རྣམས་སུ། །སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་བྱེད་ཅིང་། །ཡང་དག་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སོང་བ། །དེ་དག་མི་ཡི་རྙེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གཞན་གཉིས་ལའང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བའི་སྐྱབས་གསུམ་ལ་བརྟེན་དུ་ཡོད་པ་ནི་བདག་གིས་རྙེད་པ་ལེགས་པར་རྙེད་དོ་སྙམ་ནས་དགའ་བ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྱུར་བའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་རྣམ་པར་དག་པ་འཐོབ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའོ། །བཞི་ཚན་གཉིས་པའི་བསྲུང་བ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལོག་པར་མོས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་བསྲབས་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པ་འཐོབ་པ་ནི། སྟོན་པ་དང་ཆོས་དང་གྲོགས་ངན་པ་ལ་མོས་ནས་སྐྱབས་སུ་བཟུང་བའི་དབང་གིས། ལས་ངན་པ་བསགས་པ་རྣམས་ཆུང་བ་དང་འདག་པར་འགྱུར་བའོ། ། 13-2-101a དམ་པ་ཡང་དག་པར་སོང་བ་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་བགྲང་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྟོན་པ་དང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་། བསྟན་པ་ལ་དགའ་བའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ནི། སྐྱེས་བུ་དམ་པར་ཆུད་ཅིང་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་དགྱེས་པའོ། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དགའ་བ་ནི། ཆེ་གེ་མོ་ཞིག་བདག་ཅག་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་གང་དང་ལྡན་པས་དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས། འདིར་སྐྱེས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་ཞིང་ལན་མང་དུ་གནས་པས་ན། དེ་ནི་བདག་ཅག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བར་འོང་ངོ་སྙམ་ནས་ཡིད་དགའ་ཞིང་ཆེད་དུ་བརྗོད་པས་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའོ། །མན་ངག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་ལ་བརྒྱད་ལས། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པར་ཆུད་པ་ནི། སྤྱིར་ཕྱི་ནང་ལ་འཇོག་ཚུལ་མང་དུ་སྣང་ནའང་། ཇོ་བོ་དང་ཤཱནྟི་པ
【現代漢語翻譯】 應當依賴（དཀོན་མཆོག་，梵文 रत्न，ratna，珍寶）三寶，以及與三寶相符的供養等行為。對於與三寶不符的外道（བོན་）等，任何情況下都不能依賴，任何時候都要一心向佛。瞭解其利益后，每天三次、每夜三次皈依三寶，這分為兩種利益：從積累資糧中產生的利益和從口訣中產生的利益。 第一種利益又分為兩組，每組四個方面。第一組四個方面是：獲得廣大的福德。如《無死鼓聲陀羅尼》所說：『佛陀（སངས་རྒྱས།）世尊不可思議，正法（ཆོས།）亦不可思議，聖僧（དགེ་འདུན།）亦不可思議，對不可思議者具信者，其異熟果亦不可思議。』又如《攝般若波羅蜜多經》所說：『皈依所生福德若有形，三界亦將成小容器，如大海水之蘊藏量，亦不能以量器測其量。』 獲得歡喜和極大的歡喜。如《念住經》所說：『若有人于日夜中，憶念佛陀（སངས་རྒྱས།）隨念之，如理皈依于佛陀（སངས་རྒྱས།），此乃人之殊勝得。』其餘二者也應如此類推。像這樣能夠依賴三寶，心中便會想：『我獲得了極大的利益』，從而歡喜之心日益增長。 獲得三摩地（ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文 समाधि，samādhi，等持）和清凈。通過三摩地（ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文 समाधि，samādhi，等持）和智慧的修習，最終獲得解脫。 第二組四個方面是：具有強大的守護力，這將在後面闡述。消除、減弱乃至完全斷除邪見的障礙。由於信奉外道（སྟོན་པ་）和惡友（གྲོགས་），並皈依他們，從而所造的惡業會減輕乃至消除。 被視為已證悟的聖者，與導師（སྟོན་པ་）和梵天（ཚངས་པ་）的行為一致，並且會令喜好佛法的諸天神感到愉悅和歡喜。成為聖者，導師（སྟོན་པ་）等也會感到歡喜。諸天神如何歡喜呢？他們會想：『某某人具備皈依的功德，從那裡去世后，轉生到這裡，仍然具備皈依的功德，並且多次安住於此，那他將會成為我們的朋友。』因此心生歡喜，並特別讚頌。 從口訣中產生的利益有八個方面：成為內道佛教徒。雖然內外道的區分方式有很多種，但按照阿底峽尊者（ཇོ་བོ་）和寂天（ཤཱནྟི་པ）的觀點……
【English Translation】 One should rely on the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་, Sanskrit रत्न, ratna, precious) and engage in offerings and other activities that are in accordance with them. One should never rely on non-Buddhist teachings (བོན་) and the like that are not in accordance with them. At all times, one should place one's trust in the Three Jewels. Knowing the benefits, one should take refuge three times during the day and three times during the night. This has two benefits: the benefits arising from accumulation and the benefits arising from the oral instructions. The first is divided into two sets of four. The first set of four is: obtaining great merit. As it says in 'The Dhāraṇī of the Deathless Drum Sound': 'The Buddhas (སངས་རྒྱས།) , the Bhagavat, are inconceivable. The sacred Dharma (ཆོས།) is also inconceivable. The noble Sangha (དགེ་འདུན།) is inconceivable. For those who have faith in the inconceivable, the ripening is also inconceivable.' And as it says in 'The Condensed Perfection of Wisdom': 'If the merit of taking refuge had form, even this triple world would be too small a container. The great ocean, the treasure of water, cannot be measured by a handful.' Obtaining joy and supreme joy. As it says in 'The Collection of Mindfulness': 'Whoever, during the day and night, remembers the Buddhas (སངས་རྒྱས།) and follows them, and properly takes refuge in the Buddhas (སངས་རྒྱས།), that is a human achievement.' The other two should also be applied in the same way. Being able to rely on the Three Jewels in this way, one thinks, 'I have achieved a great gain,' and thus joy increases. Obtaining samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit समाधि, samādhi, concentration) and purity. One will be liberated by the training in samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit समाधि, samādhi, concentration) and wisdom. The second set of four is: possessing great protection, which will be explained later. Obtaining the thinning, complete exhaustion, and complete destruction of all obscurations of wrong views. Due to relying on and taking refuge in bad teachers (སྟོན་པ་) and bad friends (གྲོགས་), the negative actions accumulated will become smaller and be purified. Being counted among the noble ones who have gone forth correctly, acting in accordance with the teachers (སྟོན་པ་) and Brahma (ཚངས་པ་), and pleasing and delighting the gods who rejoice in the teachings. One becomes a noble person, and the teachers (སྟོན་པ་) and others are pleased. How do the gods rejoice? They think, 'So-and-so has the quality of taking refuge, and having passed away from there, has been reborn here, still possessing the quality of taking refuge and abiding here many times. Therefore, he will become our friend.' Thus, they rejoice and especially praise. The benefits arising from the oral instructions are eight: becoming an inner Buddhist. Although there are many ways to distinguish between inner and outer, according to Jowo (ཇོ་བོ་) and Shantipa (ཤཱནྟི་པ)...
་སྐྱབས་འགྲོས་འབྱེད་པར་གྲགས་པས་སྐྱབས་འགྲོ་ཐོབ་ནས་མ་བཏང་བ་ལ་བྱའོ། །དེས་ན་ཐོག་མར་སངས་རྒྱས་པར་ཆུད་པ་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་དགོས་ཀྱི། དེ་མེད་ན་དགེ་བ་གང་བྱས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་པར་མི་ཆུད་དོ། །སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དགེ་བསྙེན་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་བ། །དེ་ནི་སྡོམ་བརྒྱད་རྩ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོས་མྱང་འདས་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་ལས་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །སྔོན་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་བསྲབས་ཤིང་འཛད་པར་ 13-2-101b འགྱུར་བ་ནི། བསླབ་བཏུས་སུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བས་སྡིག་པ་འདག་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ། འདིར་ཕག་གི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་དཔེར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཕག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ལྷའི་བུས་སྐྱབས་འགྲོ་བྱས་པས་དེར་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྐྱབས་འགྲོ་བྱས་པས་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དག་སངས་རྒྱས་སྐྱབས་སོང་བ། །དེ་དག་ངན་འགྲོར་འགྲོ་མི་འགྱུར། །མི་ཡི་ལུས་ནི་སྤངས་ནས་སུ། །དེ་དག་ལྷ་ཡི་ལུས་འཐོབ་བོ། །ཞེས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྔོན་བསགས་པའི་སྡིག་པ་ལ་ལ་ནི་བསྲབས་པར་འགྱུར་ལ། ལ་ལ་ནི་འཛད་པར་འགྱུར་རོ། །བསོད་ནམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་གསོག་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ངན་འགྲོར་མི་ལྟུང་བ་ཡང་། སྔ་མས་ཤེས་པར་བྱའོ། །མི་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་བར་གཅོད་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་ནི། མདོ་ལས། འཇིགས་པས་སྐྲག་པའི་མི་རྣམས་ནི། །ཕལ་ཆེར་རི་དང་ནགས་ཚལ་དང་། །ཀུན་དགའ་དང་ནི་མཆོད་གནས་ཀྱི། །ལྗོན་ཤིང་རྣམས་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཞིང་། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་གྱུར་མ་ཡིན་ལ། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་མི་གྲོལ་ཞིང་། །གང་ཚེ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་དང་། །ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་ལ། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡང་དག་འདས་པ་དང་། །འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་བདེ་བ། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྲོ་འགྱུར་དང་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག ། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ལྟ་བྱེད་པ། །སྐྱབས་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་སྟེ། །སྐྱབས་དེ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན། །སྐྱབས་དེ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་ 13-2-102a བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདིར་མུ་སྟེགས་རླུང་ཞགས་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་རྣམས་དཔེར་བྱའོ། །ཅི་བསམས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་ནི། ཆོས་ལྡན་གྱི་བྱ་བ་གང་བསྒྲུབ་པའི་ཐོག་མར་དཀོན་མཆོག་ལ་མཆོད་
【現代漢語翻譯】 據說，皈依是通過區分皈依和不放棄皈依來實現的。因此，首先要理解成佛，需要從內心深處信奉三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ།），並以此為指導。如果沒有這個基礎，無論做什麼善事，都無法真正理解成佛的意義。作為所有戒律的基礎，如《俱舍論釋》（མཛོད་འགྲེལ་）所說：『皈依者是所有正確受持戒律的門戶。』《七十皈依頌》（སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་）中也說：『居士皈依三寶，這是八關齋戒的根本。』這意味著皈依能堅定對涅槃（མྱང་འདས།）的嚮往，並由此生起戒律。 皈依能減輕和消除過去積累的業障。《學集論》（བསླབ་བཏུས་）中，在講述皈依能消除罪業時說：『這裡可以豬的本生故事為例。』就像註定要投生為豬的天子，通過皈依而避免了投生為豬一樣，因為皈依凈化了惡趣的因。如經文所說：『凡是皈依佛陀者，將不再墮入惡趣。捨棄人身後，他們將獲得天人的身體。』對法和僧伽（དགེ་འདུན།）也是如此。因此，過去積累的一些罪業會被減輕，另一些則會被消除。 積累廣大的功德，如前所述。不墮入惡趣，也可以從前面的解釋中理解。不受人與非人（མི་མ་ཡིན།）的障礙，如經文所說：『當人們因恐懼而害怕時，大多會向山、森林、園林和聖地中的樹木尋求庇護。但這些庇護並非究竟，並非至高無上，依靠它們無法從一切痛苦中解脫。無論何時何地，皈依佛、法、僧，瞭解痛苦、痛苦的根源、痛苦的止息，以及通往寂滅的八正道，以智慧觀察四聖諦，這樣的皈依才是究竟的，才是至高無上的。依靠這樣的皈依，才能從一切痛苦中解脫。』 這裡可以舉外道（མུ་སྟེགས།）用風繩索束縛的例子。所有願望都能實現，即在開始任何有益的佛法（ཆོས་ལྡན།）活動時，首先要供養三寶。
【English Translation】 It is said that taking refuge is achieved by distinguishing between taking refuge and not abandoning refuge. Therefore, to initially comprehend becoming a Buddha, it is necessary to sincerely believe in the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ།) and hold them as a guide. Without this foundation, no matter what virtuous deeds are done, one cannot truly comprehend the meaning of becoming a Buddha. As the basis for all vows, as stated in the 'Commentary on the Treasury' (མཛོད་འགྲེལ་): 'Those who take refuge are the gateway to all correct vows.' It is also said in the 'Seventy Verses on Taking Refuge' (སྐྱབས་འགྲོ་བདུན་ཅུ་པ་): 'A layperson taking refuge in the Three Jewels is the root of the eight precepts.' This means that taking refuge strengthens the aspiration for Nirvana (མྱང་འདས།) and from that, vows arise. Taking refuge reduces and eliminates the obscurations of past accumulated karma. In the 'Compendium of Trainings' (བསླབ་བཏུས་), when discussing how taking refuge eliminates sins, it says: 'Here, the Jataka tale of the pig can be taken as an example.' Just as the son of a god destined to be born as a pig avoided being born as a pig by taking refuge, because taking refuge purifies the causes of lower realms. As the scripture says: 'Those who have gone for refuge to the Buddha will no longer fall into lower realms. Having abandoned the human body, they will obtain the body of a god.' The same is said for the Dharma and the Sangha (དགེ་འདུན།). Therefore, some of the sins accumulated in the past will be reduced, and others will be eliminated. Accumulating vast merit is as previously explained. Not falling into lower realms can also be understood from the previous explanation. Not being obstructed by humans and non-humans (མི་མ་ཡིན།), as the scripture says: 'When people are frightened by fear, they mostly go for refuge to mountains, forests, gardens, and trees in sacred places. But these refuges are not supreme, not the highest, and relying on them one cannot be liberated from all suffering. Whenever and wherever one goes for refuge to the Buddha, Dharma, and Sangha, and understands suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the eightfold noble path leading to peace, observing the Four Noble Truths with wisdom, that refuge is supreme, that is the highest. Relying on that refuge, one will be liberated from all suffering.' Here, the example of the heretics (མུ་སྟེགས།) binding with wind ropes can be cited. All wishes will be fulfilled, that is, at the beginning of any beneficial Dharma (ཆོས་ལྡན།) activity, one must first offer to the Three Jewels.
ཅིང་། སྐྱབས་སུ་སོང་ནས་འགྲུབ་པར་གསོལ་བ་བཏབ་ན་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའོ། །མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་ནི། སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས། དད་པས་མི་ཁོམ་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དལ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་རྙེད་ཅིང་སྐྱབས་དང་མཇལ་ནས་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སློབ་ལ། དེས་ནི་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དྲན་པར་བྱས་ནས་ཞག་རེ་ལ་ཉིན་ལན་གསུམ་དང་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ། སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་ཞིང་བསྲུང་བར་བྱ་བ་ནི། ལུས་དང་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲལ་བར་འགྱུར་བས། དེ་དག་གི་ཕྱིར་དུ་དཀོན་མཆོག་བཏང་ན་ནི་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཅི་ལ་བབ་ཀྱང་སྐྱབས་མི་གཏོང་ངོ་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་ཞེ་དམ་བྱ་ཞིང་། བཞད་གད་ཙམ་གྱི་ཆེད་དུ་ཡང་སྐྱབས་གཏོང་བའི་ཚིག་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཕྱོགས་གར་འགྲོ་ཡང་དེའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་བསླབ་ཅེས་པའི་བསླབ་བྱ་ཞིག་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ་ཁུངས་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་གི་བསླབ་བྱ་དྲུག་ནི། ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ 13-2-102b བཞིན་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་དང་པོ་གསུམ་ནི་མདོ་སྡེ་ལས་བཤད་ཅིང་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི། སྐྱབས་འགྲོ་ཡན་ལག་དྲུག་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གཟུགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དང་། །ལྷན་པ་སེར་པོ་བཏབ་པ་ལ། །དད་མོས་སྒོ་ནས་སྟོན་པར་བརྟག ། ཞལ་ནས་གསུངས་པ་མཐའ་དག་ལ། །སྐུར་པ་མི་གདབ་སྤྱི་བོར་བླང་། །གང་ཟག་དག་དང་མ་དག་ལ། །དམ་པར་བལྟ་བར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ། ཀ་མ་བའི་གསུང་ནས་འདི་རྣམས་སྣེའུ་ཟུར་པ་གསུང་ཐང་བ་ལ་ངེད་མཉམ་པོར་དགོན་པ་བ་ལ་ཐོས་གསུང་ཞིང་། ཁོང་ནས་ལུམ་པ་བ་ལ་བརྒྱུད་པའི་ལམ་རིམ་ནས་འབྱུང་ངོ་། །བསླབ་བྱ་དེ་དག་དང་འགལ་བ་ལ་ཉམས་པ་དང་གཏོང་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་དང་པོ་གསུམ་དང་རྒྱུན་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་བ་དང་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་སྟེ་དྲུག་དང་འགལ་ན་གཏོང་བར་འདོད་ལ། ཁ་ཅིག་སོ་སོའི་བསླབ་བྱ་ཕྱི་མ་གསུམ་དང་འགལ་བ་སྟེ་དགུས་གཏོང་བར་འདོད་དེ། ལྷག་མ་ཉམས་པའི་རྒྱུར་བྱེད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་མི་གཏོང་བ་དང་འགལ་བ་ནི་སྐྱབས་འགྲོ་གཏོང་བ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མ་བཏང་ཡང་དེ་དག་དང་མི་མཐུན་པའི་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལ་གཉིས་འཛིན་བྱེད་ནའང་གཞན་དུ་མི་སྨྲ་བ་དང་འགལ་ཞིང་། སྐྱབས་ལ་བློ་མ་ཁེལ་བས་གཏོང་ལ། དེ་དག་མ་བྱུང་ན་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་མིན་པར་ 13-2-103a སེམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱབ
【現代漢語翻譯】 如果皈依並祈求成就，就能輕易成就。迅速成佛的方法是，如སེང་གེས་（Seng ge，獅子）所說：『因信仰而避免無所事事。』因此，獲得暇滿人身，遇到皈依，學習殊勝之道，這樣不久就能成佛。如此憶念其利益，每天早、中、晚各皈依三次。 三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་）即使是爲了開玩笑或爲了保命，也不應捨棄，而應守護。因為身體、生命和受用終將離散，如果爲了這些而捨棄三寶，那麼生生世世都將遭受痛苦。無論發生什麼，都要下定決心不捨棄皈依，即使是爲了開玩笑也不要說捨棄皈依的話。無論去往何方，都要學習皈依該方的如來，但上師們這樣教導，卻未見出處。 如此，共同的六種學處，如《道燈論釋》中所說。各自的三種學處，前三種出自經部，后三種出自《皈依六支》，如雲：『觀佛像及碎布，信敬視為導師想，凡是金口所宣說，頂戴受持不誹謗，于諸賢聖及凡夫，皆應視為具德者。』這些出自《抉擇攝要》，噶瑪巴（ཀ་མ་བ，Karma pa）說，這些是སྣེའུ་ཟུར་པ（Sne'u zur pa）對གསུང་ཐང་བ（gSung thang ba）和我們一起在寺院聽到的，然後從他那裡傳給了ལུམ་པ་བ（Lum pa ba）的道次第。 違背這些學處會導致退失和捨棄。有些人認為，違背各自的前三種學處，即經常皈依、即使爲了保命也不捨棄、供養三寶這六種，就會捨棄皈依；有些人認為，違背各自的后三種學處，即九種情況會導致捨棄皈依，其餘的則會導致退失。然而，違背即使爲了保命也不捨棄，實際上就是捨棄皈依本身。同樣，即使沒有捨棄三寶，但如果對與三寶不一致的導師等三者持有二元對立的執著，也違背了不異於他，因為對皈依沒有信心而捨棄。如果這些沒有發生，那麼僅僅是違背了學處，而不是捨棄皈依的因由。 如此，皈依...
【English Translation】 If one takes refuge and prays for accomplishment, it will be easily accomplished. The method for quickly attaining Buddhahood is as Seng ge (སེང་གེས་, Lion) said: 'Through faith, one avoids idleness.' Therefore, having obtained the special leisure and endowment, encountering refuge, and learning the special path, one will attain Buddhahood without delay. Remembering these benefits, one should take refuge three times each day, morning, noon, and evening. The Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་) should not be abandoned even for the sake of joking or for the sake of one's life, but should be protected. Because body, life, and possessions will inevitably be separated, if one abandons the Three Jewels for these, then one will experience continuous suffering in all lifetimes. No matter what happens, one should resolve not to abandon refuge, and one should not speak words of abandoning refuge even for the sake of joking. Wherever one goes, one should learn to take refuge in the Thus-Gone One of that direction, but the previous masters taught this without a clear source. Thus, the six common precepts are as explained in the commentary on 'The Lamp for the Path'. The first three individual precepts are explained in the Sutras, and the latter three are explained in 'The Six Limbs of Taking Refuge', as it says: 'Regarding images and tattered yellow cloths, contemplate them with faith as the teacher. All that is spoken from his mouth, accept with reverence and do not denigrate. All beings, whether noble or ordinary, should be regarded as virtuous.' These are from 'The Compendium of Determinations', Karma pa (ཀ་མ་བ) said that Sne'u zur pa (སྣེའུ་ཟུར་པ) heard these together with us in the monastery from gSung thang ba (གསུང་ཐང་བ), and then it was transmitted from him to Lum pa ba (ལུམ་པ་བ) in the Lamrim. Violating these precepts leads to decline and abandonment. Some believe that violating the first three individual precepts, i.e., constantly taking refuge, not abandoning even for the sake of one's life, and making offerings to the Three Jewels—these six—leads to abandoning refuge; others believe that violating the latter three individual precepts, i.e., nine situations, leads to abandoning refuge, while the rest lead to decline. However, violating 'not abandoning even for the sake of one's life' is actually abandoning refuge itself. Similarly, even if one has not abandoned the Three Jewels, if one holds dualistic attachment to teachers, etc., who are inconsistent with the Three Jewels, one violates 'not being different from others', and one abandons refuge due to lack of faith in refuge. If these do not occur, then it is merely a violation of the precepts, not a cause for abandoning refuge. Thus, refuge...
ས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞིང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཡོད་ན་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཕྱི་དང་ནང་གི་བར་ཆད་ཀྱིས་མི་བརྫི་བ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཉམས་དཀའ་བས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་འཇིགས་པ་དང་ཡོན་ཏན་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྐྱབས་སུ་བཟུང་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལས་མི་འདའ་བ་ལ་འབད་པ་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་འཆི་བ་དྲན་ཞིང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་བསམས་པས་འཇིགས་པ་ན། དེ་ལས་སྐྱོབ་པའི་སྐྱབས་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སྐྱབས་སུ་བཟུང་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་དང་མ་འགལ་བར་བྱས་པ་ན་སྐྱབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་སྐྱོབ་སྙམ་ན། ཚོམས་ལས། སྲིད་པའི་ཟུག་རྔུ་གཅོད་བྱེད་ལམ། །ངས་ནི་ཁྱེད་ཅག་རྣམས་ལ་བསྟན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟོན་པ་སྟེ། །ཁྱེད་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱབས་སྟོན་པ་དང་དགེ་འདུན་ནི་སྐྱབས་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཡིན་པས། སྐྱབས་དངོས་ནི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་སྟེ། དེ་ཐོབ་པ་ན་འཇིགས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་དེ་ཡང་ལས་དང་པོ་པའི་དུས་ཀྱི་སྐྱོན་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་སྤོང་བའི་སྤངས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་བསྒྲུབ་པའི་རྟོགས་པ་གཉིས་གོང་ 13-2-103b ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་པར་སོང་བ་ལ་འཇོག་གི ། དེ་ལས་གཞན་གློ་བུར་དུ་འབྱུང་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་ནི་དགེ་མི་དགེ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་འདོར་ལེན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་ལ་ཆོས་སུ་བྱ་དགོས་ཏེ། ལས་གཉིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་རིང་དུ་བསམས་ནས་བླང་དོར་ཚུལ་བཞིན་དུ་མ་བྱས་ན་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་ལྡོག་པས། ངན་འགྲོ་ལ་འཇིགས་ཀྱང་འཇིགས་པ་དེ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་ངན་འགྲོ་ལས་སྐྱོབ་པ་ལ་རྒྱུའི་དུས་ན་ཡིད་མི་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པ་འཆོས་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་རྙེད་པ་ལ་རག་ལས་པས། ༈ བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གསུམ། ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ་དང་། བསམས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ལས་འབྲས་སྤྱིར་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྤྱིར་བསམ་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ལས་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ཐ་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེས་པ་ན་རླུང་བསིལ་བ་ལངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཡན་ཆད་ཐམས་ཅད་ནི་སྔོན་དགེ
【現代漢語翻譯】 進入皈依是進入佛陀教法的大門。如果皈依不僅僅是口頭上的，而是基於非凡的力量，那麼它就不會被外在和內在的障礙所壓倒。功德的特殊品質容易產生且難以退失，因此會越來越增長。如前所述，通過憶念恐懼和功德等方式來尋求皈依，並且努力不違背其戒律至關重要。同樣，憶念死亡並思考死後墮入惡趣所產生的恐懼時，從惡趣中拯救我們的皈依境是三寶。當我們皈依三寶並且不違背其戒律時，可能會想知道皈依如何拯救我們。《寶積經》中說：『我已為你們指明，斷除有海痛苦的道路。如來是導師，你們自己應該去實踐。』因此，佛陀是指示皈依的導師，僧伽是幫助我們實現皈依的同伴。真正的皈依境是法，獲得法才能從恐懼中解脫。最終的法寶是指，對於初學者來說，通過逐步放棄過失和逐步修習功德，從而不斷提升證悟的境界。這不是突然發生的。因此，此時我們必須精通善與非善及其結果的區別，並按照正確的方式進行取捨。如果我們不認真思考善與非善及其結果，並且不按照正確的方式進行取捨，那麼惡趣的因就不會停止。即使我們害怕墮入惡趣，也無法從中解脫。因此，爲了在結果的階段從惡趣中解脫，我們必須在因的階段阻止自己進入不善的道路。而這取決於對業果的堅定信念。 因此，生起信心的信心是所有幸福的根源。 第二，生起信心的信心是所有幸福的根源，這包括三個方面：普遍地思考業果，分別地思考業果，以及思考之後如何進行取捨。 首先，普遍地思考業果，這又分為兩個方面：普遍地思考方式本身，以及分別地思考。 首先，普遍地思考方式本身，這又分為四個方面。首先，關於業的確定性：無論是凡夫還是聖者，甚至是那些生於地獄道的眾生，他們所感受到的快樂，哪怕只是因涼風吹拂而產生的微小快樂，都是源於過去所造的善業。
【English Translation】 Taking refuge is the great gateway to entering the Buddha's teachings. If refuge is not just a matter of words, but is based on extraordinary power, then it will not be overwhelmed by external and internal obstacles. The special qualities of merit are easy to generate and difficult to lose, so they will increase more and more. As previously explained, it is crucial to take refuge through remembering fear and qualities, and to strive not to transgress its precepts. Likewise, when we remember death and contemplate the fear of being born in the lower realms after death, the refuge that saves us from that is the Three Jewels. When we take refuge in them and do not contradict their precepts, we may wonder how refuge saves us. The Ratnakuta Sutra says, 'I have shown you the path that cuts off the suffering of samsara. The Tathagatas are teachers, and you yourselves should practice.' Therefore, the Buddha is the teacher who shows refuge, and the Sangha is the companion who helps us accomplish refuge. The actual refuge is the Dharma Jewel, and liberation from fear comes from attaining it. The ultimate Dharma Jewel is the state of realization that gradually progresses from abandoning faults and cultivating qualities for beginners. It does not happen suddenly. Therefore, at this time, we must become skilled in distinguishing between good and non-good and their results, and practice taking and abandoning in the proper way. If we do not carefully consider good and non-good and their results, and do not take and abandon in the proper way, then the cause of the lower realms will not cease. Even if we fear falling into the lower realms, we will not be liberated from that fear. Therefore, to be saved from the lower realms at the time of the result, we must prevent ourselves from entering non-virtuous paths at the time of the cause. And this depends on gaining firm faith in karma and its results. Therefore, generating faith, the root of all well-being. Second, generating faith, the root of all well-being, which includes three aspects: contemplating karma and its results in general, contemplating them specifically, and how to engage and refrain after contemplation. First, contemplating karma and its results in general, which is divided into two aspects: contemplating the way in general, and contemplating separately. First, contemplating the way in general, which is divided into four aspects. First, regarding the certainty of karma: whether one is an ordinary person or an arya, even those beings born in the hell realms, the happiness they experience, even the slightest happiness arising from a cool breeze, all arise from virtuous actions performed in the past.
་བའི་ལས་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི ། མི་དགེ་བའི་ལས་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་ལ། ཚོར་བ་གདུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཡན་ཆད་ཐམས་ཅད་ནི་ 13-2-104a སྔོན་མི་དགེ་བ་བསགས་པ་ལས་འབྱུང་གི ། དགེ་བའི་ལས་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མེད་དེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན། །དེ་བཞིན་ངན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དགེ་ལས་བདེ་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དང་། །སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བདེ་བ་དག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡང་མིན་པར་དགེ་མི་དགེའི་ལས་སྤྱི་ལས་བདེ་སྡུག་སྤྱི་དང་། བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ལས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཆོལ་བར་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ལས་འབྲས་ངེས་པ་ཅན་ནམ་མི་སླུ་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ནི། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀུན་གྱི་གཞིར་བསྔགས་པའོ། །ལས་འཕེལ་ཆེ་བ་ནི། ལས་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་བདེ་བ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འབྱུང་ལ། ལས་མི་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་འབྱུང་བས་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཕེལ་འདྲ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་ཚོམས་ལས། སྡིག་པ་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འཇིགས་ཆེན་དང་། །ཕུང་ཀྲོལ་ཆེན་པོ་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །ཁོང་པར་སོང་བའི་དུག་བཞིན་ནོ། །བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་བྱས་པས་ཀྱང་། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བདེ་ཆེན་འདྲེན། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་བྱེད་འགྱུར་ཏེ། །འབྲུ་རྣམས་ཕུན་ཚོགས་སྨིན་པ་བཞིན། །ཞེས་ 13-2-104b སོ། །ལས་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་བྱུང་བའི་མཐའ་བརྗོད་པས་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི། ལུང་གཞི་ལས། གནག་རྫི་དགའ་བོ་དང་དེའི་འཁར་བས་བརྫིས་པའི་སྦལ་པ་དང་། ངང་པ་དང་ཉ་དང་རུས་སྦལ་ལྔ་བརྒྱ་དང་ཡི་དྭགས་ལྔ་བརྒྱ་དང་ཞིང་པ་དང་གླང་ལྔ་བརྒྱའི་བྱུང་བ་དང་། མཛངས་བླུན་ནས་འབྱུང་བའི་གསེར་ལྷ་དང་གསེར་དབྱིག་དང་གླང་པོ་སྐྱོང་གི་བྱུང་བའི་མཐའ་བཞིན་ཏེ། ལུང་དང་མཛངས་བླུན་དང་ལས་བརྒྱ་པ་སོགས་ལས་ངེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཆོ་ག་དང་འཚོ་བ་དང་ལྟ་བ་བཞི་ལས། ཕྱི་མ་མ་ཉམས་ཤིང་སྔ་མ་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པར་ཆ་འགའ་རེ་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ཀླུར་སྐྱེ་བར་གསུངས་ཏེ། རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་ཚེ་བདག་བསྐལ་པའི་དང་པོར་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ནང་ན་གནས་པ་དང་། གང་གི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཁོར་བ་འཇིག་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 快樂來自於積累善業。從不善業中產生快樂是不可能的。甚至像阿羅漢（梵文：Arhat，不再輪迴的聖者）的相續中生起的痛苦，都是來自於先前積累的不善業。從善業中產生痛苦是不可能的。《寶鬘論》中說：『一切痛苦皆從不善生，同樣一切墮惡趣。一切善行生善趣，生生世世皆安樂。』因此，快樂和痛苦不是無緣無故產生的，也不是由自在天（梵文：Īśvara）等不相符的因產生的，而是由善與不善的總業產生總的苦樂，各種苦樂的差別也毫不混淆地從兩種業的各種差別中產生。確信這種業果的確定性或不虛妄性，被稱為所有佛教徒的正確見解，是所有白法的基石。 業力增長巨大：即使是微小的善業也能產生極大的快樂果報，即使是微小的不善業也能產生極大的痛苦果報，這種內在的因果增長，在外在的因果中是沒有的。《集經》中說：『罪小亦能作大怖，來世能作大破壞，如入腹中毒。福小亦能引大樂，來世能引大義利，如谷豐熟。』 從微小的業產生巨大的果報，這也可以通過講述過去的故事來確立。《律藏根本說一切有部毗奈耶》中記載了牧童難陀（梵文：Nanda）和他的棍棒擊打的青蛙，以及天鵝、魚、五百隻烏龜、五百餓鬼、農夫和五百頭牛的來歷，以及從賢愚因緣中產生的金神、金杖和象護的來歷。這些都應該從《律藏》、《賢愚經》、《百業經》等中確定。 此外，關於戒律、儀軌、生活和見解這四者，如果後面的沒有損壞，而前面的三者沒有完全清凈圓滿，只是部分損壞，據說會轉生為龍。如《海龍王請問經》中說：『世尊，何時我于劫初住于大海之中？何時如來應供正遍知出現於世間？那時我……』
【English Translation】 Happiness arises from accumulating virtuous actions. It is impossible for happiness to arise from non-virtuous actions. Even the suffering, characterized by painful feelings, that arises in the continuum of an Arhat (Sanskrit: Arhat, a liberated being who will not be reborn), all arises from previously accumulated non-virtuous actions. It is impossible for suffering to arise from virtuous actions. The 'Garland of Jewels' states: 'All suffering arises from non-virtue, likewise all bad migrations. All virtue brings about good migrations, happiness in all lifetimes.' Therefore, happiness and suffering do not arise without a cause, nor do they arise from dissimilar causes such as Īśvara (Sanskrit: Īśvara, a supreme being or lord); rather, general happiness and suffering arise from the general karma of virtue and non-virtue, and the various distinctions of happiness and suffering also arise distinctly from the various distinctions of the two karmas without any confusion. Certainty in this certainty or infallibility of the results of karma is praised as the correct view of all Buddhists, the foundation of all white dharmas. The growth of karma is immense: even a small virtuous action can produce a very great result of happiness, and even a small non-virtuous action can produce a very great result of suffering. This internal cause-and-effect growth does not exist in external cause and effect. The 'Collection' states: 'Even a small sin, in the next world, creates great fear and great destruction, like poison entering the stomach. Even a small merit leads to great happiness in the next world and brings about great benefit, like the abundant ripening of grains.' The fact that a great result arises from a small action can also be established by telling stories of past events. As recorded in the Vinaya-vastu: the story of the cowherd Nanda (Sanskrit: Nanda) and the frog he struck with his stick, as well as the origins of the swan, the fish, five hundred turtles, five hundred pretas, the farmer, and five hundred cattle, and the origins of the golden god, the golden staff, and the elephant keeper that arose from the Wise and Foolish. These should be ascertained from the Vinaya, the Wise and Foolish Sutra, the Hundred Karmas Sutra, and so on. Furthermore, regarding the four—discipline, ritual, livelihood, and view—it is said that if the latter is not damaged, but the first three are not completely purified and perfected, and some parts are damaged, one will be born as a Naga. As stated in the 'Sutra Requested by the Naga King Sagara': 'Bhagavan, when did I, at the beginning of the kalpa, dwell in the great ocean? When did the Tathagata, the Arhat, the Perfectly Enlightened One, appear in the world? At that time, I...'
་མཚོ་ཆེན་པོའི་ནང་ན་ཀླུ་དང་ཀླུའི་བུ་དང་ཀླུའི་བུ་མོ་དག་ཉུང་བར་གྱུར་ཏེ་བདག་ཀྱང་འཁོར་ཉུང་བར་གྱུར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ད་ནི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ནང་ན་ཀླུ་དང་ཀླུའི་བུ་དང་ཀླུའི་བུ་མོ་དག་ཀྱང་འདི་ལྟར་ཚད་མ་མཆིས་ཏེ། གྲངས་ཀྱི་མཐའ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལ་རྒྱུ་ནི་གང་ལགས་རྐྱེན་ནི་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། ཀླུའི་བདག་པོ། གང་དག་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་ནས་ཚུལ་ 13-2-105a ཁྲིམས་དག་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་ཏེ། ཆོ་ག་ཉམས་པ་དང་འཚོ་བ་ཉམས་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་ལ། དེ་དག་གི་ལྟ་བ་ཡང་དྲང་པོར་གྱུར་ཏེ། དེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་སུ་ནི་མི་སྐྱེ་ཡི། ཤི་འཕོས་ནས་ཀླུའི་སྐྱེ་གནས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྟོན་པ་འཁོར་བ་འཇིག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་བྱེ་བ་ཕྲག་གོ་བརྒྱད་དང་། སྟོན་པ་གསེར་ཐུབ་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཕྲག་རེ་བཞི་དང་། སྟོན་པ་འོད་སྲུངས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཕྲག་བརྒྱད་ཅུ་དང་། བདག་ཅག་གི་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཕྲག་གོ་དགུ། ཆོ་ག་དང་འཚོ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པའི་དབང་གིས་ཀླུར་སྐྱེས་པ་དང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། རང་རེའི་སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་སུའང་འཁོར་བཞི་སྡིག་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ནས་ཀླུར་སྐྱེ་བར་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་མ་དག་ཀྱང་བསྟན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་བསམ་པ་མ་ཉམས་པའི་དབང་གིས་ནི་ཀླུ་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་ཞིང་། བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་གི་བསྟན་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་མ་གཏོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དཀར་ནག་གི་ལས་ཕྲ་མོ་ཡང་གྲིབ་མ་བཞིན་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བདེ་སྡུག་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱས་ནས་དགེ་བའི་ལས་ཕྲ་མོ་ནས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྡིག་ལྟུང་ཕྲ་མོ་ 13-2-105b ནས་ཀྱང་སྤོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། ཚོམས་ལས། མཁའ་ལ་བྱ་དག་གནས་པ་དེའི། །གྲིབ་མ་ལྷན་ཅིག་འགྲོ་བ་བཞིན། །ལེགས་པར་བྱས་དང་ཉེས་པར་བྱས། །དེ་དག་འགྲོ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་། །ཇི་ལྟར་ལམ་བརྒྱགས་ཉུང་བ་དག ། ལམ་ཞུགས་སྡུག་བསྔལ་འགྲོ་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ལས་བཟང་མ་བྱས་པའི། །སེམས་ཅན་དག་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཇི་ལྟར་ལམ་བརྒྱགས་མང་བསྡོགས་པ། །ལམ་ཞུགས་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ལས་བཟང་བྱས་པ་ཡི། །སེམས་ཅན་དག་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ། །ཞེས་དང་། སྡིག་པ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངུ་ལའང་། །མི་གནོད་སྙམ་དུ་བརྙས་མི་བྱ། །ཆུ་ཡི་ཐིགས་པ་བསགས་པས་ཀྱང་། །སྣོད་ཆེན་ཁད་ཀྱིས་གང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྡིག་པ་ཆུང་བྱས་
【現代漢語翻譯】 『在巨大的海洋中，龍、龍子和龍女的數量減少了，我的眷屬也減少了。世尊，現在巨大的海洋中，龍、龍子和龍女的數量如此之多，無法計數。世尊，這是什麼原因，什麼緣由呢？』 世尊開示道：『龍王，那些在善說之法中出家，卻沒有圓滿持守清凈戒律的人，他們的行為、生活和戒律都不圓滿。但他們的見解是正直的，所以他們不會墮入地獄，死後會轉生到龍的處所。』 世尊說，在轉輪王的教法中，有八十八俱胝的在家眾和出家眾；在金寂佛的教法中，有一十四俱胝；在迦葉佛的教法中，有八十俱胝；在我們導師的教法中，有九十九俱胝。由於行為、生活和戒律的缺失，他們轉生為龍或將要轉生為龍。我們導師涅槃后，四眾弟子中作惡者也會因戒律缺失而轉生為龍。 然而，即使他們的行為不純凈，但由於他們對教法的信心沒有減退，所以他們會從龍身死去，轉生為天人和人。在這個賢劫中，除了那些進入大乘的人之外，所有在那些導師的教法下的人都將證得涅槃。』 『因此，我們必須堅信，即使是微小的善惡之業，也會像影子一樣跟隨我們，帶來巨大的苦樂。因此，我們必須努力行持微小的善業，並避免微小的罪惡。』 如《集學論》所說：『天空中鳥兒飛翔時，影子也一同跟隨。善行和惡行，也會跟隨眾生。』 『就像旅途中乾糧不足，行走時會感到痛苦一樣。沒有行持善業的眾生，會墮入惡道。』 『就像旅途中準備了充足的乾糧，行走時會感到快樂一樣。行持了善業的眾生，會轉生到善道。』 又如：『不要輕視微小的罪惡，認為它不會造成傷害。即使是微小的水滴，積累起來也能逐漸充滿大容器。』 又如：『不要輕視微小的罪惡』
【English Translation】 'In the great ocean, the number of nagas, naga sons, and naga daughters has decreased, and my retinue has also diminished. World-Honored One, now in the great ocean, the number of nagas, naga sons, and naga daughters is so great that it cannot be counted. World-Honored One, what is the cause and what is the condition for this?' The World-Honored One said, 'Lord of the Nagas, those who have gone forth in the well-spoken Dharma-Vinaya but have not fully accomplished pure discipline, whose conduct, livelihood, and discipline are not fully perfected, but whose views are upright, will not be reborn in the hells. Having died, they will be reborn in the places of nagas.' The World-Honored One said that in the teachings of the Buddha Krakucchanda, there were eighty-eight kotis of householders and renunciates; in the teachings of the Buddha Kanakamuni, there were fourteen kotis; in the teachings of the Buddha Kashyapa, there were eighty kotis; and in the teachings of our teacher, there are ninety-nine kotis. Due to the defects in conduct, livelihood, and discipline, they are born or will be born as nagas. It is said that even after our teacher passes into nirvana, those of the four assemblies who engage in sinful deeds will be born as nagas due to the defects in discipline. However, even if their actions are impure, due to the power of their unwavering faith in the teachings, they will die from the naga state and be reborn as gods and humans. In this Fortunate Aeon, all those who have entered the Great Vehicle in those teachings will attain nirvana. 'Therefore, we must firmly believe that even the smallest good or bad deeds will follow us like a shadow, bringing great happiness or suffering. Therefore, we must strive to perform even the smallest good deeds and avoid even the smallest sins.' As it is said in the Compendium of Trainings: 'When birds fly in the sky, their shadows follow along. Good deeds and bad deeds also follow beings.' 'Just as those with little provisions for the journey suffer while traveling, so too do beings who have not performed good deeds go to the lower realms.' 'Just as those who have gathered ample provisions for the journey travel happily, so too do beings who have performed good deeds go to the higher realms.' And also: 'Do not despise even the smallest sin, thinking it will not cause harm. Even a small drop of water, when accumulated, will gradually fill a large vessel.' And also: 'Having done a small sin'
བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཕྱི་བཞིན་མི་འོང་མ་སེམས་ཤིག ། ཆུ་ཡི་ཐིགས་པ་ལྷུང་བ་ཡིས། །སྣོད་ཆེན་གང་བ་དེ་བཞིན་དུ། །ཅུང་ཟད་བསགས་པའི་སྡིག་པས་ཀྱང་། །བྱིས་པ་རབ་ཏུ་གང་བར་འགྱུར། །དགེ་བ་ཆུང་བྱས་བདག་ཉིད་ཀྱི། །ཕྱི་བཞིན་མི་འོང་མ་སེམས་ཤིག ། ཆུ་ཡི་ཐིགས་པ་ལྷུང་བ་ཡིས། །བུམ་ཆེན་གང་བ་ཇི་བཞིན་དུ། །ཅུང་ཟད་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཡིས། །བརྟན་པ་རབ་ཏུ་གང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། དགེ་དང་མི་དགེའི་ལས་རྣམས་གོམས་བྱས་པས། །མི་རྣམས་ལ་ནི་འདྲིས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བུ་དག་ཆེད་དུ་མ་བསྒྲིམས་ཀྱང་། ཚེ་རབས་གཞན་ལ་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་སྤྱོད། །རབ་ཏུ་སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་མ་སྦྱངས་ན། །རིགས་དང་གཟུགས་དང་ལང་ 13-2-106a ཚོའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ནི། །སྟོབས་ནི་རབ་ཏུ་ཆེ་ཞིང་ནོར་རྣམས་ཕྱུག་ཀྱང་རུང་། །ཕྱི་མའི་ཚེ་ལ་སུ་ཡང་བདེ་བ་འཐོབ་མི་འགྱུར། །རིགས་ལ་སོགས་པ་དམའ་ཡང་སྡིག་ལ་མ་ཆགས་ཤིང་། །རབ་ཏུ་སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྡན། །དབྱར་གྱི་དུས་ན་འབབ་ཆུས་རྒྱ་མཚོ་གང་བ་བཞིན། །ཕྱི་མའི་ཚེ་ལ་ངེས་པར་བདེ་བ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །དགེ་དང་མི་དགེའི་ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ། །བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་རབ་ཏུ་ངེས་བྱས་ནས། །སྡིག་པ་སྤངས་ཏེ་དགེ་བའི་ལས་ལ་རབ་ཏུ་འབད། །དད་པ་མེད་པ་དག་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་སྤྱོད། །ཅེས་སོ། །ལས་མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་པ་ནི། བདེ་སྡུག་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་མ་བསགས་ན། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གཏན་མི་མྱོང་བ་སྟེ། སྟོན་པས་ཚོགས་གྲངས་མེད་པ་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བསག་མི་དགོས་ཀྱང་ཆ་གཅིག་བསག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བ་ནི། ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་འཕགས་བསྟོད་ལས། བྲམ་ཟེ་རྣམས་ནི་དགེ་སྡིག་དག ། བྱིན་པ་ལེན་བཞིན་འཕོ་བར་སྨྲ། །ཁྱོད་ཀྱིས་བྱས་ཆུད་མི་ཟ་དང་། །མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་མེད་གསུངས། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་བྱས་ནས་རེག་པར་མི་འགྱུར་མིན། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཚོར་བར་ 13-2-106b འགྱུར་བའང་མེད། །ཅེས་དང་། འདུལ་བ་ལུང་ལས་ཀྱང་། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བའང་ཚོགས་དང་དུས། །རྙེད་ན་ལུས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི། །འབྲས་བུ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པ། ༈ སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པ། གཉིས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བསམ་པ་ལ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་དང་། ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུ་གཙོ་བོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 勿念及自身，未來不會到來。 如水滴滴落，終能盛滿大器。 同樣，積累微小的罪業，也能使愚者充滿。 勿念及自身，未來不會到來。 如水滴滴落，終能盛滿大瓶。 同樣，積累微小的善業，也能使智者充滿。 如《本生經》所說： 習慣了善與不善之業，人們便會與之熟悉。 即使不刻意追求，來世也會如夢般行事。 若不修習佈施、持戒等，縱有高貴的出身、美貌和青春的優點， 以及強大的力量和富裕的財富，來世也無法獲得安樂。 即使出身低賤，但不執著于罪惡，具備佈施、持戒等功德， 如夏季的雨水充滿大海，來世必定安樂增長。 深刻認識到善與不善之業，會在來世帶來安樂和痛苦， 從而斷除罪惡，努力行善，不信因果之人，則隨心所欲行事。 未作之業不會遭遇： 若未積聚導致感受苦樂的業，則永遠不會體驗到該業的果報，即苦樂。 如同佛陀積累無數劫的資糧，最終享受其果報，但也需要積累其中的一部分。 已作之業不會虛耗： 已作的善與不善之業，會帶來令人滿意和不令人滿意的果報。 如《殊勝贊》所說： 『婆羅門們說，善惡之業，如接受佈施般轉移。』 『您說已作之業不會虛耗，未作之業不會遭遇。』 《三摩地王經》中也說： 『即使做了也不會沒有感受，他人所作也不會感受到。』 《律藏》中也說： 『業即使經過百千劫，也不會消失，一旦因緣具足，就會在眾生身上成熟結果。』 分別思維： 第二，分別思維，分為兩個方面：主要闡述十善業道和確定業與果的關係。 主要闡述十善業道： 第一，如是安樂和痛苦之因
【English Translation】 Do not think about yourself, the future will not come. Like water droplets falling, eventually filling a large vessel. Similarly, accumulating small sins can fill the fool. Do not think about yourself, the future will not come. Like water droplets falling, eventually filling a large bottle. Similarly, accumulating small virtues can fill the wise. As stated in the Jataka: Having become accustomed to virtuous and non-virtuous actions, people become familiar with them. Even without deliberately striving, in future lives they will act as in a dream. If one does not practice generosity, discipline, etc., even with noble birth, beauty, and the qualities of youth, as well as great strength and abundant wealth, one will not obtain happiness in future lives. Even if one's birth is low, but one is not attached to sin, and possesses virtues such as generosity and discipline, like the ocean filled by the rains of summer, happiness will surely increase in future lives. Having firmly determined that virtuous and non-virtuous actions bring happiness and suffering in the next world, one should abandon sin and diligently engage in virtuous actions; those without faith act as they please. Unperformed actions will not be encountered: If one has not accumulated the actions that cause the experience of pleasure and pain, one will never experience the result of that action, i.e., pleasure and pain. Just as the Buddha accumulated merit for countless eons and eventually enjoyed its results, one must also accumulate a portion of it. Performed actions will not be wasted: Virtuous and non-virtuous actions that have been performed will bring about desirable and undesirable results. As stated in the 'Praise of the Excellent': 'The Brahmins say that virtuous and non-virtuous actions are transferred like receiving offerings.' 'You say that performed actions will not be wasted, and unperformed actions will not be encountered.' It is also said in the Samadhiraja Sutra: 'Even if done, it will not be unfelt; what is done by others will not be felt either.' It is also said in the Vinaya Sutra: 'Actions, even after hundreds of kalpas, will not be lost; once the conditions are met, they will ripen into results for sentient beings.' Separate Thinking: Second, separate thinking, divided into two aspects: mainly explaining the ten virtuous paths of action and determining the relationship between action and result. Mainly explaining the ten virtuous paths of action: First, the cause of such happiness and suffering
་འབྲས་སོ་སོར་ངེས་པ་དང་། ལས་འཕེལ་ཆེ་བ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་མི་ཕྲད་ཅིང་། བྱས་པ་ཆུད་མི་ཟ་བར་རིག་པ་དེས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ཐོག་མར་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས་བླང་དོར་བྱ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ལེགས་སྤྱོད་ཉེས་སྤྱོད་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ལ། སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་མི་དགེ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུར་མ་འདུས་ཀྱང་། དགེ་མི་དགེ་རྣམས་ཀྱི་ཆེ་ལོང་ངམ་རགས་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་གཞི་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་རྣམས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གནད་བསྡུས་ནས་ནག་པོའི་ལས་ལམ་བཅུར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་སྤངས་ན་དོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་གནད་རྣམས་ཀྱང་བཅུར་འདུ་བར་གཟིགས་ནས་དཀར་པོའི་ལས་ལམ་བཅུ་གསུངས་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ངག་རྣམས་བསྲུང་ཞིང་ཡིད་ཀྱིས་རབ་བསྡམས་ཏེ། །ལུས་ཀྱིས་མི་དགེ་བ་དག་མི་བྱེད་ཅིང་། །ལས་ལམ་གསུམ་པོ་འདི་དག་རབ་སྦྱངས་ན། །དྲང་སྲོང་གསུངས་པའི་ལམ་ནི་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ནག་ 13-2-107a པོའི་ལས་ལམ་བཅུ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཤེས་ནས་དེ་དག་གི་ཀུན་སློང་ཙམ་ནས་ཀྱང་བསྡམས་ཏེ་སྒོ་གསུམ་དེ་དག་དང་ཡེ་མ་འདྲེས་པར་བྱེད་པའི་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བསྟེན་པ་འདི་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཐམས་ཅད་དང་སྐྱེས་བུའི་དོན་གཉིས་འགྲུབ་པའི་གཞིར་མེད་དུ་མི་རུང་བས། རྒྱལ་བས་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྔགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་དགུའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྩ་བའི་རྟེན་ནོ། །ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྩ་བའི་རྟེན་ནོ། །བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྩ་བའི་རྟེན་ནོ། །རྩ་བའི་རྟེན་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དགེ་བ་བཅུའི་ལས་རྣམས་ཏེ། ཞེས་དང་། ཀླུའི་བདག་པོ། དཔེར་ན་གྲོང་དང་གྲོང་ཁྱེར་དང་གྲོང་རྡལ་དང་ལྗོངས་དང་ཡུལ་འཁོར་དང་རྒྱལ་པོའི་ཕོ་བྲང་ཐམས་ཅད་དང་། རྩྭ་དང་ཤིང་གེལ་པ་དང་སྨན་དང་ཤིང་ཐམས་ཅད་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་ས་བོན་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དང་ལོ་ཏོག་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་ཞིང་རྨོ་བ་དང་ཤལ་བས་བཤལ་བ་དང་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་ས་ལ་གནས་ཏེ། དེ་དག་གི་གནས་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཀླུའི་བདག་པོ། དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ་འདི་དག་ནི་ལྷ་དང་མིར་སྐྱེ་བ་དང་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་འཐོབ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ས་བཅུ་པའི་ 13-2-107b མདོ་ནས་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གི་ཚུལ་ཁྲིམ
【現代漢語翻譯】 如果能確定各自的因果關係，明白業會增長，未造之業不會遭遇，已造之業不會徒勞，那麼首先要對業和果的什麼樣的道理產生定解，然後才能取捨呢？總的來說，行善作惡的門徑可以確定為三種，雖然所有這三門所造的善與非善不一定都包含在十業道中，但善與非善的綱要或粗略部分，也就是那些極其重大的罪惡之源，佛陀薄伽梵將其精簡為十種黑業道。如果能捨棄這些黑業道，就能明白其中蘊含的極其重大的要點，從而歸納為十種白業道。如《俱舍論》中所說：『從中略攝為十業。善與非善隨其應。』《律分別》中也說：『守護語，以意善攝持，身莫作諸不善，若能善學此三業道，能得仙人所說道。』 如果能瞭解包含果報在內的十種黑業道，並從產生這些黑業道的動機開始加以約束，使身語意三門不與之混雜，進而奉行十種善業道，這對於三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的一切行者以及成就二利（自利、利他）而言，是不可或缺的基礎。因此，諸佛從多個角度反覆讚歎。如《海龍王請問經》中說：『所謂善法，是天人和眾生圓滿的根本所依；是聲聞和獨覺菩提的根本所依；是無上正等覺菩提的根本所依。』什麼是根本所依呢？就是這十善業。』又如經中說：『龍王，譬如一切村莊、城市、城鎮、地域、國土和王宮，以及一切草木、藥物和樹木，一切事業的終結和一切種子的集合，以及一切莊稼的生長、耕耘、收割和產生，都依賴於土地。它們的所依就是土地。龍王，同樣，這十善業道是一切天人和人類的出生之處，是獲得有學和無學的沙門果位之處，是獨覺菩提和菩薩的一切行持以及一切佛法之處。』 因此，《十地經》中說，捨棄十不善業的戒律...
【English Translation】 If one can ascertain the distinct cause and effect relationships, understand that karma increases, uncreated karma will not be encountered, and created karma will not be in vain, then what kind of principle of karma and its results should one first develop a definite understanding of in order to adopt and abandon accordingly? Generally, the gateways to engaging in virtuous and non-virtuous conduct can be determined as three. Although not all virtuous and non-virtuous actions of these three gateways are included in the ten paths of action, the general outline or rough aspects of virtuous and non-virtuous actions, that is, the extremely significant sources of negativity, have been condensed by the Buddha Bhagavan into the ten black paths of action. If one abandons these, one can understand the extremely important points contained therein, and thus they are summarized into the ten white paths of action. As it says in the Abhidharmakosha: 'From these, summarizing the outline, the paths of action are taught as ten, appropriately virtuous and non-virtuous.' And in the Vinayavibhanga: 'Guarding speech and thoroughly restraining the mind, not doing non-virtuous deeds with the body, if one thoroughly trains in these three paths of action, one will attain the path spoken of by the sages.' If one understands the ten black paths of action, including their results, and restrains oneself from even the motivation to create them, keeping the three gateways of body, speech, and mind completely separate from them, and then relies on the ten paths of virtuous action, this is an indispensable foundation for all three vehicles (Shravakayana, Pratyekabuddhayana, Bodhisattvayana) and for accomplishing the two benefits (one's own benefit and the benefit of others). Therefore, the Buddhas repeatedly praised it from many angles. As it says in the Sagararaja-pariprccha Sutra: 'The so-called virtuous dharmas are the fundamental support for the prosperity of gods and humans; the fundamental support for the enlightenment of Shravakas and Pratyekabuddhas; the fundamental support for unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.' What is the fundamental support? It is these ten virtuous actions.' And as it says in the sutra: 'Lord of Nagas, just as all villages, cities, towns, regions, lands, and royal palaces, and all grasses, trees, medicines, and timber, all ends of activities, and all collections of seeds, and all crops that grow, are cultivated, harvested, and produced, rely on the earth. Their support is the earth. Lord of Nagas, similarly, these ten paths of virtuous action are the place of birth for gods and humans, the place for attaining the fruits of Shramanas who are learners and non-learners, the place of enlightenment for Pratyekabuddhas, and all the practices of Bodhisattvas, and all the Buddhadharmas.' Therefore, in the Dashabhumika Sutra, the discipline of abandoning the ten non-virtuous actions...
ས་ལ་བསྔགས་པའི་དོན། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་གསུང་སྐྱེས་དང་། །རང་བྱང་ཆུབ་ལ་བདག་ཉིད་ངེས་རྣམས་དང་། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་ལེགས་པ་དང་། །མངོན་མཐོའི་རྒྱུ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་གཞན་མེད། །ཅེས་བསྡུས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་སྣ་རེ་ལ་ཡང་སྡོམ་སེམས་ཡང་ཡང་བསྟེན་ནས་བསྲུང་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ནི་ཐེག་ཆེན་པའོ། །ཞེས་སྨྲ་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་སྨད་དེ། སའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། དགེ་བའི་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་དག་གིས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གྱི། གང་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ཐ་ན་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་གཅིག་ཙམ་ཡང་མི་བསྲུང་ལ། འོན་ཀྱང་ཚིག་འདི་སྐད་དུ་ང་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་སྟེ། ང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཚོལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ན། གང་ཟག་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཚུལ་འཆོས་པ་བརྫུན་ཆེན་པོ་སྨྲ་བ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱན་སྔར་འཇིག་རྟེན་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཆད་པར་སྨྲ་བ་སྟེ། དེ་རྨོངས་བཞིན་དུ་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་ཅིང་ལོག་པར་ལྟུང་བར་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལོག་པར་ལྟུང་བ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ངན་འགྲོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ། ལས་དང་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་འབྲས་དང་། དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་དང་། ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་འབྲས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས་དང་། ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ནག་པོའི་ལས་ལམ་དངོས། དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བསྡུ་བར་གཞི་དང་ 13-2-108a འདུ་ཤེས་དང་བསམ་པ་དང་ཉོན་མོངས་དང་མཐའ་སྟེ་ལྔར་གསུངས་ཀྱང་། བར་པ་གསུམ་བསམ་པར་བསྡུས་ཏེ་སྦྱོར་བ་བསྣན་ནས་གཞི་དང་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་དང་མཐར་ཐུག་བཞི་བཞིར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་ན་འཇུག་པ་བདེ་ཞིང་དགོངས་པ་དང་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་གཞི་ནི། སྲོག་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ཏེ། དེ་ཡང་གསོད་པ་པོ་རང་ཉིད་གསོད་ན་སྦྱོར་བའི་སྡིག་པ་ཡོད་ཀྱི། མཐར་ཐུག་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས། སྲོག་ཆགས་ཕ་རོལ་པོ། ཞེས་གསུངས་སོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི་བཞི་སྟེ། གཞི་སེམས་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཅན་མིན་པ་ལ་སེམས་ཅན་མིན་པར་འདུ་ཤེས་པ་དང་སེམས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་བཞི་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་ནི་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། གཉིས་པ་དང་བཞི་པ་ནི་འཁྲུལ་པའོ། །འདི་ལ་ཀུན་སློང་བྱེ་བྲག་ཅན་དཔེར་ན། ལྷས་བྱིན་ཁོ་ན་བསད་སྙམ་ནས་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པ་ན་མཆོད་སྦྱིན་དུ་ནོར་ནས་བསད་ན། དངོས་གཞིའི་སྡིག་མེད་པས་དེ་ལྟ་བུ་
【現代漢語翻譯】 讚歎戒律的意義。正如《入中論》中所說：『無論是凡夫、聲聞，還是自證菩提的獨覺，以及菩薩們，所有殊勝和增上的果報，都離不開戒律。』總而言之，即使是守護一條戒律，也要反覆依止防護之心。如果有人說：『我是大乘行者！』那是非常可恥的。正如《地藏經》中所說：『通過這十善業道，可以成佛。如果有人終生連一條善業道都不守護，卻說：我是大乘行者，我尋求無上正等正覺。』這樣的人是極其虛偽的，說大妄語，在諸佛世尊面前欺騙世人，是斷滅論者。這樣的人在迷惑中死去，墮入惡道。』墮入惡道，應理解為一切惡趣的別名。 確立業與果報。 確立業與果報分為三部分：黑業之果報、白業之果報，以及其他業的分類。 思考黑業之果報。 第一部分分為三點：黑業道本身、輕重的差別，以及這些果報的闡述。 黑業道本身。 第一點是：什麼是殺生？對此，經中說有五種因素，即所依、認識、意樂、煩惱和究竟。但中間三種可以歸納為意樂，加上行為，可以歸納為所依、意樂、行為和究竟四種，這樣解釋既容易理解，也不違背經義。其中，殺生的所依是有生命的眾生。如果是自己殺自己，只有行為的罪過，沒有究竟。瑜伽行者地論中說：『其他有情。』意樂有三種，認識有四種：對於所依眾生，認為是眾生、認為不是眾生、對於非眾生，認為是非眾生、認為是眾生。前兩種認識是正確的，后兩種是錯誤的。對於意樂，舉個特殊的例子，比如，原本想殺天授，開始行動后卻誤殺了供施物，因為沒有真實殺生的罪過，所以不構成殺生。
【English Translation】 The meaning of praising morality. As it is said in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara): 'Whether it be ordinary beings, Shravakas (Hearers), Pratyekabuddhas (Solitary Realizers who are certain of their own enlightenment), or Bodhisattvas, all that is excellent and leads to higher realms comes from morality.' In short, even when guarding a single precept, one must repeatedly rely on the mind of protection. If someone says, 'I am a Mahayana practitioner!' that is extremely shameful. As it is said in the 'Ksitigarbha Sutra': 'Through these ten virtuous paths, one can become a Buddha. If someone, for as long as they live, does not guard even a single virtuous path, yet says, 'I am a Mahayana practitioner, I seek the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment,' that person is extremely hypocritical, speaks great lies, deceives the world in the presence of all the Buddhas, the Bhagavat (Blessed Ones), and is a nihilist. That person dies in delusion and goes to a wrong destination.' Falling into a wrong destination should be understood as another name for all the bad destinies. Establishing Karma and its Results. Establishing Karma and its Results is divided into three parts: the results of black karma, the results of white karma, and other classifications of karma. Reflecting on the Results of Black Karma. The first part is divided into three points: the paths of black karma themselves, the differences in their weight, and the explanation of these results. The Paths of Black Karma Themselves. The first point is: What is killing? Regarding this, it is said that there are five factors: the basis, recognition, intention, affliction, and completion. However, the middle three can be summarized as intention, and adding the action, it can be summarized as four: the basis, intention, action, and completion. Explaining it this way is easy to understand and does not contradict the meaning of the scriptures. Among them, the basis of killing is sentient beings with life. If one kills oneself, there is only the sin of the action, not the completion. In the 'Yogacarabhumi-sastra' (Stages of Yogic Practice), it says: 'Other sentient beings.' There are three types of intention, and four types of recognition: regarding the basis, a sentient being, recognizing it as a sentient being, recognizing it as a non-sentient being, regarding a non-sentient being, recognizing it as a non-sentient being, recognizing it as a sentient being. The first and third recognitions are correct, and the second and fourth are incorrect. Regarding intention, to give a specific example, if one originally intended to kill Devadatta, but mistakenly killed an offering while taking action, because there is no real sin of killing, it does not constitute killing.
ལ་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་ཤིང་། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གང་བྱུང་ཡང་གསོད་སྙམ་པ་ཀུན་སློང་སྤྱི་ལ་ཞུགས་པ་ཡོད་ན་འདུ་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་མི་དགོས་སོ། །ཚུལ་འདི་ནི་ལྷག་མ་དགུ་ལ་ཡང་ཅི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། བསད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ལ་སྦྱོར་བ་པོ་ནི། རང་གིས་བྱས་པའམ་གཞན་བྱེད་ 13-2-108b དུ་འཇུག་པ་གཉིས་གང་བྱས་ཀྱང་འདྲ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཚོན་ནམ་དུག་གམ་རིག་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་རུང་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕ་རོལ་པོ་དེའི་ཚེའམ་དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་ཤི་བའོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལ། །དངོས་མེད་ལུས་གཞན་སྐྱེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་འདིར་ཡང་འདྲའོ། །མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་གཞི་ནི། གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་རྫས་གང་ཡང་རུང་བའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི། སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི་མ་གནང་ཡང་ཕ་རོལ་ལས་དབྲལ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ལ། སྦྱོར་བ་པོ་ནི་སྔར་དང་འདྲ་ལ། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ནི། མཐུས་འཕྲོག་པ་དང་འཇབས་ནས་བརྐུ་བ་གང་བྱེད་ཀྱང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་བུ་ལོན་དང་བཅོལ་བ་ལ་གཡོ་བྱས་པ་དང་གཡོ་ཐབས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་། རང་ངམ་གཞན་གྱི་དོན་ནམ་ཕ་རོལ་ལ་གནོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱེད་ནའང་འདྲ་སྟེ་མ་བྱིན་ལེན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ནི། བསྡུ་བ་ལས། གནས་གཞན་དུ་སྤོས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་མི་མཐུན་པ་མང་ཡང་རྫས་གནས་ནས་གཞན་དུ་སྤོས་པ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་ཏེ། ཞིང་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་ནས་སྤོར་མེད་ཀྱང་མཐར་ཐུག་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐོབ་བློ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ཡང་འཕྲོག་ཏུ་འཇུག་པའམ་བརྐུར་འཇུག་ན་དེ་ལ་སྐྱེས་པས་ཆོག་སྟེ། དཔེར་ན་རང་གིས་མ་ཤེས་ཀྱང་མངགས་པས་ཕ་རོལ་པོ་བསད་ན་དེ་ནམ་ཤི་བ་དང་གསོད་དུ་འཇུག་ 13-2-109a མཁན་ལ་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ལོག་པར་གཡེམ་པའི་གཞི་ནི། འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་པ་དང་ཡན་ལག་མིན་པ་དང་གནས་མིན་པ་དང་དུས་མིན་པ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བགྲོད་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མ་ནིང་ངོ་། །དེའི་དང་པོ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། མ་ལ་སོགས་པ་དང་མས་བསྲུངས་པ་ལ་སོགས་པ་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་རྣམས་ནི་འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས། བགྲོད་པར་བྱ་མིན་ཞེས་བྱ་ནི། །གཞན་བཟུང་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ལྡན། །རིགས་ཀྱིས་བསྲུངས་དང་རྒྱལ་པོས་བསྲུངས། །གཞན་གྱིས་བླངས་པའི་སྨད་འཚོང་དང་། །ཉེ་དུ་དག་དང་འབྲེལ་བ་དང་། །དེ་དག་བགྲོད་བྱ་མིན་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 需要不錯誤的認知。在進行行為時，如果產生了『無論發生什麼都要殺掉』的想法，並且這種想法普遍存在，那麼就不需要不錯誤的認知了。這種原則也適用於其餘九種情況，應根據具體情況理解。煩惱是指貪、嗔、癡三種毒素中的任何一種。動機是指想要殺害。關於行為，行為者可以是自己親自做，也可以是讓別人去做，這兩種方式沒有區別。行為的本質是指通過武器、毒藥或咒語等方式進行的行為。最終結果是指由於該行為，對方死亡，無論是立即死亡還是在其他時間死亡。《俱舍論》中說：『先前和同時死亡，因為無實有身而生。』 這也適用於這裡。不予而取的對象是指他人擁有的任何物品。關於意樂，有三種：認知和煩惱與之前相同。動機是指即使對方不給予，也想要從對方那裡奪取。關於行為，行為者與之前相同。行為的本質是指通過武力搶奪或偷偷盜取，這兩種方式沒有區別。此外，通過欺騙來處理債務和委託物，或者通過其他欺騙手段來不予而取，無論是爲了自己或他人的利益，還是爲了傷害他人，都屬於不予而取。最終結果在《攝類學》中說：『轉移到其他地方。』雖然對此的解釋有很多不同，但轉移物品的位置只是一個象徵，就像田地等無法移動，但仍然需要設定最終結果一樣。因此，產生獲得的想法。即使是讓別人搶奪或盜竊，只要產生了這種想法就足夠了。例如，即使自己不知道，但通過指使他人殺人，當對方死亡時，指使者也會產生實際的罪業。 邪淫的對象包括四種：不應行、非肢、非處、非時。第一種是指所有不應與之發生性關係的女性、男性和人妖。《攝類學》中說：『母親等以及受母親保護等，如經中所說，這些被稱為不應行。』對此，馬鳴菩薩說：『不應行是指被他人佔有、擁有法幢、受種姓保護、受國王保護、被他人買來的妓女以及與親屬有染者，這些都是不應行的對象。』
【English Translation】 It is necessary to have an unerring perception. During the act, if there is a thought of 'I will kill no matter what happens,' and this thought is generally present, then an unerring perception is not necessary. This principle should also be understood accordingly for the remaining nine cases. Affliction refers to any of the three poisons: desire, hatred, and ignorance. Motivation refers to the desire to kill. Regarding the act, the actor can be either oneself or causing another to act, and there is no difference between these two. The essence of the act refers to any act done through weapons, poison, or mantras, etc. The final result is that due to that act, the other person dies, whether immediately or at another time. The Treasury of Knowledge says: 'Dying before and simultaneously, because another body is born without substance.' This also applies here. The basis for taking what is not given is any object possessed by another. Regarding intention, there are three: perception and affliction are the same as before. Motivation is the desire to take from the other person even if they do not give it. Regarding the act, the actor is the same as before. The essence of the act is the same whether it is taken by force or stolen secretly. Furthermore, deceiving in dealing with debts and entrusted items, or taking what is not given through other deceptive means, whether for the benefit of oneself or others, or to harm others, is considered taking what is not given. The final result is stated in the Compendium of Topics: 'Moving to another place.' Although there are many different interpretations of this, moving the location of the object is only a symbol, just as fields, etc., cannot be moved, but the final result still needs to be established. Therefore, the thought of obtaining arises. Even if one causes another to rob or steal, it is sufficient that this thought arises. For example, even if one does not know, but causes another to kill, when the other person dies, the one who caused the killing incurs the actual sin. The basis for sexual misconduct includes four: what should not be entered, non-limb, non-place, and non-time. The first is all women, men, and hermaphrodites who should not be entered. The Compendium of Topics says: 'Mothers, etc., and those protected by mothers, etc., as stated in the sutras, are called what should not be entered.' Regarding this, the teacher Ashvaghosa said: 'What should not be entered refers to those possessed by others, possessing the banner of Dharma, protected by lineage, protected by the king, prostitutes bought by others, and those related to relatives; these are objects that should not be entered.'
ིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་གྱིས་བཟུང་བ་ནི་གཞན་གྱི་ཆུང་མའོ། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ནི་རབ་བྱུང་མའོ། །རིགས་ཀྱིས་བསྲུངས་པ་ནི་བག་མར་མ་སོང་བ་རང་གི་ཕ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་ནམ་གྱོས་སྒྱུག་གམ་སྒོ་བསྲུང་ངམ་དེ་དག་མེད་ན་རང་གིས་ཀྱང་བསྲུངས་པའོ། །རྒྱལ་པོ་དང་བསྐོས་པས་བསྲུངས་པ་ནི་དེ་ལ་ཆད་པའི་ཁྲིམས་བཅས་པའོ། །གཞན་གྱིས་གླ་གཞལ་བའི་སྨད་འཚོང་ལ་ལོག་གཡེམ་དུ་གསུངས་པས། རང་གིས་གླ་བྱིན་པ་ལ་ལོག་གཡེམ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །སྐྱེས་པ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་བྱའོ། །ཡན་ལག་མིན་པ་ནི། མངལ་སྒོ་མ་གཏོགས་པའི་ཡན་ལག་གོ། སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས། ཡན་ལག་མིན་པ་གང་ཞེ་ན། །ཁ་དང་བཤང་ལམ་བྱིན་པ་དང་། །བརླ་བསྡམས་ལག་པར་བསྐྱོད་པ་ཡིན། ། 13-2-109b ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་ཡན་ལག་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁ་དང་བཤང་བའི་ལམ་དང་ཁྱེའུ་དང་བུ་མོའི་མདུན་དང་རྒྱབ་ཀྱི་བུག་པ་དང་རང་གི་ལག་པའོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གནས་མིན་པ་ནི། བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་འཁོར་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་གནས་དང་སྐྱེ་བོ་མང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཡུལ་དེ་ལ་གནོད་པའི་ས་ཕྱོགས་འབར་འབུར་ཅན་དང་སྲ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས། དེ་ལ་ཡུལ་མིན་བྱ་བ་ནི། །དམ་ཆོས་མཆོད་རྟེན་སྐུ་སོགས་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཞུགས་གནས་སོགས། །མཁན་པོ་དང་ནི་སློབ་དཔོན་དང་། །ཕ་མ་དྲུང་ན་གནས་པ་ནི། །ཡུལ་མིན་དེ་རུ་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དུས་མིན་པ་ནི། ཟླ་མཚན་འཛག་པ་དང་ཟླ་བ་ཚང་བའི་སྦྲུམ་མ་དང་ནུ་ཞོ་འཛག་པའི་བུ་ཆུང་དང་བཅས་པ་དང་། བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པ་དང་འཁྲིག་པ་སྤྱད་མི་རུང་བའི་ནད་དང་ལྡན་པ་དང་ཚོད་ལས་ལྷག་པའོ། །ཚོད་ནི་ལན་ལྔའི་བར་དུ་བྱེད་པའོ། །སློབ་དཔོན་རྟ་དབྱངས་ཀྱིས། དེ་ལ་དུས་མིན་བྱ་བ་ནི། །ཟླ་མཚན་འཛག་དང་སྦྲུམ་མ་དང་། །བུ་ཆུང་དང་བཅས་མི་མོས་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཡིད་མི་བདེ་སོགས་དང་། །ཡན་ལག་བརྒྱད་གནས་དུས་མིན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ནི་ཉིན་མོའི་དུས་ཀྱང་དུས་མིན་དུ་མཛད་དོ། །ཡན་ལག་མིན་པ་སོགས་གསུམ་ནི། རང་གི་ཆུང་མ་ལ་ཡང་ལོག་གཡེམ་དུ་འགྱུར་ན་གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། བསྡུ་བ་ལས། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་ཞེས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་པར་གསུངས་ལ། འདུལ་བ་ལས། མི་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་ 13-2-110a ཕམ་པ་ལ་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས་ནི། རང་གི་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཆུང་མའི་གན་དུ་སོང་ན་ལས་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་ཞིག་གི་ཆུང་མ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི
【現代漢語翻譯】 如是說。他人所佔有者，指他人的妻子。具有法幢者，指已出家的女性。由家族守護者，指未出嫁，由自己的父親等親屬、姻親、門衛或在沒有這些人的情況下，自己守護的女子。由國王或受命者守護者，指對此有懲罰法律規定的女子。經中說，以金錢僱傭的妓女屬於邪淫，這表明自己花錢的性行為不屬於邪淫。大尊者（指阿底峽尊者）也說了類似的話。男子，指自己和他人。非肢體，指子宮口以外的肢體。導師馬鳴說：『何為非肢體？口和排泄道，給予和束縛大腿，在手上進行。』 大尊者說，所謂非肢體，是指口和排泄道，男孩和女孩的前後孔，以及自己的手，這與馬鳴的觀點一致。非處所，指上師等人的附近，佛塔的場所，眾人面前，以及對該地有害的凹凸不平或堅硬的地方等。導師馬鳴說：『所謂非處所，如聖法、佛塔、佛像等，菩薩的住所等，堪布和導師，父母面前，這些地方不應行淫。』大尊者也如是說。非時，指月經來潮、足月的孕婦、哺乳期的婦女，以及處於齋戒期、患有不宜性行為的疾病和過度的時候。所謂『度』，是指最多五次。導師馬鳴說：『所謂非時，如月經來潮、孕婦、哺乳期的婦女和不情願者，痛苦、不適等，八支齋戒期都是非時。』大尊者也與此類似，但不同之處在於，他認為白天也是非時。非肢體等三種情況，即使是對自己的妻子，也會構成邪淫，更何況是他人。關於意樂三者，就『想』而言，在《攝分》中說，必須不混淆地認識到『這是那個』。在《律經》中說，對於不凈行，無論想是否混淆，都一樣構成根本墮罪。在《俱舍釋》中說，如果以『是自己的』的想法去接近他人的妻子，則不構成道罪。如果認為某個女子不是別人的妻子...
【English Translation】 As it is said. 'Possessed by others' refers to another's wife. 'Having the banner of Dharma' refers to a female who has taken ordination. 'Protected by family' refers to a woman who has not been married and is protected by her own father and other relatives, in-laws, gatekeepers, or, in the absence of these, by herself. 'Protected by the king or appointed person' refers to a woman for whom a penalty law has been established. It is said that a prostitute hired with money is considered sexual misconduct, which indicates that sexual activity with one's own money is not considered sexual misconduct. The Great Lord (referring to Atiśa) also said something similar. 'Male' refers to both oneself and others. 'Non-limb' refers to limbs other than the vaginal opening. The teacher Aśvaghoṣa said: 'What is a non-limb? The mouth and excretory passage, giving and binding the thighs, moving in the hands.' The Great Lord said that 'non-limb' refers to the mouth and excretory passage, the front and back orifices of boys and girls, and one's own hands, which is consistent with Aśvaghoṣa's view. 'Non-place' refers to the vicinity of teachers, places of stupas, in the presence of many people, and uneven or hard places that are harmful to the area. The teacher Aśvaghoṣa said: 'What is called a non-place? Such as the holy Dharma, stupas, images, etc., the dwelling places of Bodhisattvas, etc., in the presence of preceptors and teachers, parents, these places should not be engaged in sexual activity.' The Great Lord also said the same. 'Non-time' refers to menstruation, a full-term pregnant woman, a woman with a nursing child, as well as being in a fasting period, suffering from an illness that makes sexual activity inappropriate, and excessive times. 'Limit' refers to up to five times. The teacher Aśvaghoṣa said: 'What is called non-time? Such as menstruation, pregnancy, women with nursing children and those who are unwilling, suffering, discomfort, etc., the eight-limbed fasting period is non-time.' The Great Lord is also similar to this, but the difference is that he considers daytime to be non-time as well. The three situations of non-limb, etc., even with one's own wife, constitute sexual misconduct, let alone with others. Regarding the three of intention, as for 'thought', in the Compendium, it is said that it is necessary to recognize without confusion 'this is that'. In the Vinaya Sutra, it is said that for impure conduct, whether the thought is confused or not, it constitutes a root downfall. In the Commentary on the Abhidharmakośa, it is said that if one approaches another's wife with the thought that 'she is one's own', it does not constitute a path sin. If one thinks that a certain woman is not another's wife...
་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་ཞུགས་པ་ལ་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བའི་ལུགས་གཉིས་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་ནི། དུག་གསུམ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་བགྲོད་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསྡུ་བ་ལས། གཞན་ལ་ལོག་གཡེམ་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པ་པོ་ལ་ལོག་གཡེམ་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ལ། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་ལ་དངོས་གཞིའི་ལས་ལམ་མེད་པར་བཤད་དེ། སྔ་མ་དངོས་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་ལ་དགོངས་སམ་བརྟག་གོ ། མཐར་ཐུག་ནི། གཉིས་ཀྱིས་གཉིས་སྤྲད་པའོ། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་གཞི་ནི། མཐོང་བ་ཐོས་པ་བྱེ་བྲག་ཕྱེད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞི་དང་དེ་ལས་ལྡོག་པ་བཞི་སྟེ། གོ་བྱའི་ཡུལ་ནི་ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བའོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། མཐོང་བ་ལ་མ་མཐོང་བར་བསྒྱུར་བ་དང་མ་མཐོང་བ་ལ་མཐོང་བར་འདུ་ཤེས་བསྒྱུར་བ་སོགས་སོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་མོ། །ཀུན་སློང་ནི། འདུ་ཤེས་བསྒྱུར་ཏེ་སྨྲ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། སྨྲ་བའམ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་དང་དུ་ལེན་པའམ་ལུས་བསྒྱུར་བའི་མཚན་མས་སྟོན་པའོ། །དེ་ཡང་དགོས་པ་རང་ངམ་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་ཕྱིར་དུ་སྨྲས་ཀྱང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་བརྫུན་དང་ཕྲ་མ་དང་ཚིག་རྩུབ་མོ་གསུམ་ལ་བཅོལ་བ་ལའང་དེ་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ 13-2-110b གསུངས་ཤིང་། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ་ངག་གི་བཞི་ཀ་ལ་བཅོལ་བས་ལས་ལམ་དུ་འགྱུར་བར་བཤད་དོ། །འདུལ་བ་ལས་ནི། དེ་དག་གི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟུང་བ་བསྐྱེད་པ་ལ་རང་གིས་སྨྲས་པ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ཕ་རོལ་པོས་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་གོ་ན་ཚིག་བཀྱལ་པ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ནི་ཕྲ་མ་དང་ཚིག་རྩུབ་ལ་ཡང་འདྲའོ། །ཕྲ་མའི་གཞི་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་སོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། སེམས་ཅན་མཐུན་པ་ལ་དབྱེ་བར་འདོད་པ་དང་སེམས་ཅན་མི་མཐུན་པ་ལ་མི་འདུམ་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་པ་དང་མི་བདེན་པའི་ཚིག་གང་ཡང་རུང་བས་བརྗོད་བྱ་སྙན་མི་སྙན་གང་རུང་བརྗོད་པ་དང་དགོས་པ་རང་གཞན་གང་རུང་གི་ཕྱིར་དུ་སྨྲ་བའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། བསྡུ་བ་ལས། མཐའ་ནི་དབྱེ་བར་བྱ་བས་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འབྱེད་པའི་ཚིག་སྨྲས་པ་གོ་བའོ། །ཚིག་རྩུབ་པོའི་གཞི་ནི། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །བསམ་པ་ལ། འདུ་ཤེས་དང་ཉོན་མོངས་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། ངག་རྩུབ་པོས་སྨྲ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བདེན་མི་བདེན་གང་ཡང་རུང་བས་རིགས་སམ་ལུས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་སྦྱར་བའམ་ཚུལ་ཁྲིམས་སམ་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་བརྩམས་ཏེ་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བའོ། །མ
【現代漢語翻譯】 認識到這一點而進入，講述了變化和不變的兩種方式。煩惱是三種毒中的任何一種。動機是想要通過非梵行的方式行進。行為是，從《攝事品》中說，允許他人行邪淫，也說進入者會產生邪淫的罪過。但在《俱舍論》的根本釋中說，對於這種情況，沒有實際的業道，這是考慮到之前的過失並非實際的業道嗎？或者需要考察。究竟是兩人交合。說謊的基礎是，所見、所聞、辨別、認知四種，以及與此相反的四種，總共八種。所要表達的對象是他人理解意義。關於意樂有三種，其中認識是，將所見轉變為未見，將未見轉變為所見等等。煩惱是三種。動機是想要改變認識而說。行為是，通過說或不說話來接受，或者通過改變身體的姿勢來表達。據說，無論爲了自己或他人的什麼目的而說，都是一樣的。這裡，對於委託說謊、離間語和粗惡語三種，也說會轉變為這三種。 在《俱舍論》的根本釋中，據說委託四種語業會轉變為業道。在《律藏》中，據說需要自己說才能產生究竟的墮落。究竟是他人理解，如果在《俱舍論釋》中說不理解，就只是廢話。這對於離間語和粗惡語也是一樣的。離間語的基礎是，和諧與不和諧的眾生。關於意樂有三種，其中認識和煩惱與之前一樣。動機是想要分裂和諧的眾生，以及想要不調和不和諧的眾生。行為是，用真實或不真實的話語，說出悅耳或不悅耳的內容，以及爲了自己或他人的目的而說。究竟是，在《攝事品》中說：『終於是要被分離者能夠完全理解。』也就是說，說出分裂的話語並被理解。粗惡語的基礎是，成為使人產生極大痛苦之基礎的眾生。關於意樂，認識和煩惱與之前一樣。動機是想要說粗惡語。行為是，無論真實與否，從種姓或身體的過失出發，或者從戒律或行為的過失出發，說不悅耳的話。
【English Translation】 Entering with the understanding of this, the two ways of change and non-change are explained. Afflictions are any of the three poisons. Motivation is the desire to proceed through non-celibate conduct. Action is, from the Compendium of Topics, it is said that allowing others to commit adultery also generates the fault of adultery for the one who enters. However, in the root commentary of the Treasury of Knowledge, it is said that there is no actual path of action for such a case. Is this considering the fault of the previous action not being the actual basis? Or is it to be examined. The ultimate is the union of two. The basis for lying is the four: seeing, hearing, distinguishing, and knowing, and the four opposites of these, making eight in total. The object to be understood is the other person understanding the meaning. Regarding intention, there are three. Recognition is transforming what is seen into what is unseen, and transforming what is unseen into what is seen, and so on. Afflictions are three. Motivation is the desire to speak after transforming recognition. Action is accepting by speaking or not speaking, or showing by changing bodily gestures. It is said that it does not matter for what purpose, whether for oneself or for others, it is spoken. Here, it is said that entrusting to lying, divisive speech, and harsh speech will also transform into these three. In the root commentary of the Treasury of Knowledge, it is explained that entrusting to all four verbal actions transforms them into paths of action. In the Vinaya, it is said that it is necessary to speak oneself in order to generate the ultimate downfall of these. The ultimate is the other person understanding. If not understood, it is said in the commentary of the Treasury of Knowledge that it becomes mere babble. This is the same for divisive speech and harsh speech. The basis for divisive speech is harmonious and disharmonious beings. Regarding intention, there are three. Recognition and afflictions are the same as before. Motivation is the desire to divide harmonious beings and the desire to not reconcile disharmonious beings. Action is speaking any words, whether true or untrue, speaking pleasant or unpleasant things, and speaking for the sake of oneself or others. The ultimate is, in the Compendium of Topics, it is said: 'The end is that which is to be divided is to be fully understood.' That is, speaking words of division and being understood. The basis for harsh speech is beings who are the basis for generating all kinds of tormenting thoughts. Regarding intention, recognition and afflictions are the same as before. Motivation is the desire to speak harsh words. Action is, whether true or untrue, speaking unpleasant things based on faults of lineage or body, or based on faults of ethics or conduct.
ཐར་ཐུག་ནི། བསྡུ་བ་ལས། མཐའ་ནི་དེ་ལ་ངག་རྩུབ་པོ་སྨྲས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་གང་ལ་སྨྲས་པའི་ཡུལ་དེས་གོ་བ་དགོས་པར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །ངག་བཀྱལ་ 13-2-111a པའི་གཞི་ནི། དོན་མེད་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་འདིར་ནི་བརྗོད་འདོད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་ནས་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་གོ་བྱའི་ཡུལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། མ་འབྲེལ་བའི་བྱུང་རྒྱལ་སྨྲ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། ངག་བཀྱལ་པ་སྨྲ་བར་རྩོམ་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། ངག་བཀྱལ་སྨྲས་ཟིན་པའོ། །དེ་ཡང་གཞི་བདུན་དང་ལྡན་པ་སྟེ་འཐབ་མོ་དང་མཚང་འབྲུ་བ་དང་རྩོད་པ་དང་འགྱེད་པ་སྨྲ་བ་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་སམ་བྲམ་ཟེའི་གསང་སྔགས་ལ་དགའ་བའི་བློས་ལུང་འབོགས་པ་དང་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་སོགས་དང་། ཉམ་ཐག་པའི་སྨྲ་བ་སྨྲེ་སྔགས་ལྟ་བུ་དང་། བག་ད་པ་དང་བརྩེས་པ་དང་དགའ་བར་བྱས་པ་དང་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་སྨྲ་བ་དང་། རྒྱལ་པོ་དང་བློན་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྐུན་པོའི་གཏམ་ལ་སོགས་པའི་འདུ་འཛིའི་གཏམ་སྨྲ་བ་དང་། ར་རོ་བ་དང་སྨྱོས་པ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་དང་། ལོག་པའི་འཚོ་བས་སྨྲ་བའོ། །འབྲེལ་བ་མེད་པ་དང་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་དོན་དང་མི་ལྡན་པ་སྨྲ་བ་ནི་སྔ་ཕྱི་མ་འབྲེལ་བ་དང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟོན་པ་དང་བཞད་གད་དང་གླུ་ལ་སོགས་པ་དང་ཟློས་གར་མཁན་ལ་སོགས་པ་ལ་བལྟ་བའི་དུས་ན་སྨྲ་བའོ། །ངག་གི་ཉེས་པ་དང་པོ་གསུམ་ངག་བཀྱལ་དུ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་འདིར་ནི་སྔ་མ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། །བརྣབ་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི། གཞན་གྱི་ནོར་ 13-2-111b དང་ཡོ་བྱད་དོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། གཞི་དེ་ལ་དེར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། བདག་གིར་བྱ་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམས་པའི་དོན་དེ་ལ་རྩོལ་བ་བྱེད་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། དེ་བདག་གིར་བྱ་བར་ངེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ནོར་ལ་སོགས་པ་དེ་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་བརྣབ་སེམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཆོས་ལྔ་ཚང་དགོས་ཏེ། རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་གསོག་པར་འདོད་པའི་བརྐམ་ཆགས་ཀྱི་སེམས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ནོར་ལ་སོགས་པ་བཟང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་ཅིང་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པས་འཆུམས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་དང་། གཞན་དག་གི་གང་ཡིན་པ་དེ་བདག་གིར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་འཁུ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་དང་། བརྣབ་སེམས་དེས་ངོ་ཚ་བ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མི་ཤེས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ
【現代漢語翻譯】 終極是：從『集合』中說，『終極是對那人說粗暴的話』。如『釋經』所說，需要理解為對誰說了那個對象。說廢話的基礎是：與無意義的事物相關聯。關於思考，分為三種：認知是：在那件事上認知到那件事。雖然只說了這些，但在這裡，是對想要表達的那個事物本身認知到，然後說出來。因為這不需要被理解的對象。煩惱是：三種中的任何一種。動機是：想要說不相關的、偶然發生的事情。行為是：開始說廢話。終極是：已經說完廢話。那也與七個基礎相關聯，即爭鬥、揭短、爭論、說謊、喜歡外道的論典或婆羅門的秘密咒語而引用和唸誦等等；可憐的說話，如呻吟；說輕蔑的話、戲弄的話、高興的話、尋歡作樂的話；說國王、大臣、國家和盜賊等世俗事務的話；像醉酒或瘋狂一樣說話；以不正當的生計說話。說不相關、不符合佛法、沒有意義的話，即前後不連貫，顯示完全的煩惱，在歡笑、唱歌等以及觀看演員等的時候說話。關於前三個口語過失是否被認為是廢話，有兩種觀點，但這裡是按照前一種觀點說的。貪婪的基礎是：他人的財產和物品。關於思考，分為三種：認知是：在那基礎上認知到那件事。煩惱是：三種中的任何一種。動機是：想要佔為己有。行為是：為所想的事情而努力。終極是：確定要佔為己有。如是說，即希望財產等變成自己的。對於圓滿的貪婪，需要具備五種條件：具有特別執著于自己享樂的心；具有想要積累享樂的貪慾心；充分思考和品嚐他人美好的財產等，具有迷戀的心；希望屬於他人的東西變成自己的，具有吝嗇的心；由於貪婪而不知羞恥，不瞭解過患，具有被壓制的心。
【English Translation】 The ultimate is: From the 『Collection』 it says, 『The ultimate is speaking harsh words to that person.』 As explained in the 『Commentary,』 it needs to be understood as the object to whom it was spoken. The basis of idle talk is: being associated with meaningless things. Regarding thought, there are three: Cognition is: recognizing that thing in that thing. Although only this is said, here, it is recognizing the very thing one wants to express, and then speaking it. Because this does not require an object to be understood. Affliction is: any of the three. Motivation is: wanting to say unrelated, accidental things. Action is: starting to speak idle talk. Ultimate is: having finished speaking idle talk. That is also associated with seven bases, namely fighting, exposing faults, arguing, lying, liking the treatises of outsiders or the secret mantras of Brahmins and quoting and reciting them, etc.; pitiful speech, like groaning; speaking contemptuous words, joking words, happy words, indulging in pleasure; speaking of worldly affairs such as kings, ministers, countries, and thieves; speaking like being drunk or crazy; speaking with wrong livelihood. Speaking unrelated, non-Dharmic, meaningless words, i.e., being incoherent, showing complete afflictions, speaking during laughter, singing, etc., and watching actors, etc. Regarding whether the first three verbal faults are considered idle talk, there are two views, but here it is said according to the former view. The basis of covetousness is: the property and belongings of others. Regarding thought, there are three: Cognition is: recognizing that thing on that basis. Affliction is: any of the three. Motivation is: wanting to make it one's own. Action is: striving for the thing that is thought of. Ultimate is: determining to make it one's own. Thus it is said, i.e., wishing that property, etc., become one's own. For complete covetousness, five conditions are necessary: having a mind particularly attached to one's own enjoyment; having a greedy mind wanting to accumulate enjoyment; fully contemplating and savoring the good property, etc., of others, having an infatuated mind; wishing that what belongs to others becomes one's own, having a miserly mind; being shameless due to covetousness, not understanding the faults, having a suppressed mind.
འོ། །སེམས་དེ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་བརྣབ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་རྫོགས་སོ། །མི་དགེ་བ་བཅུ་ག་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་སྦྱོར་བ་གསུངས་སོ། །ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་བརྣབ་སེམས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཀྱེ་མ་ཁྱིམ་གྱི་རྗེ་དཔོན་དེ་བདག་གི་བྲན་དུ་གྱུར་ཅིང་ཅི་འདོད་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། དེའི་བུ་དང་ཆུང་མ་སོགས་དང་ཟས་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ལའང་དེ་ལྟར་སེམས་པ་དང་། ཀྱེ་མ་བདག་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་རབ་ཏུ་དབེན་པ་ 13-2-112a དང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དང་མང་དུ་ཐོས་པ་དང་གཏོང་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ལ་སོགས་པར་གཞན་གྱིས་ཤེས་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། བདག་ལ་རྒྱལ་པོ་དང་དེད་དཔོན་དང་འཁོར་རྣམ་བཞིས་བཀུར་སྟི་བྱས་པ་དང་ཟས་གོས་སོགས་ཐོབ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་། ཀྱེ་མ་བདག་ཕྱི་མ་ལ་ལྷར་སྐྱེས་ནས་དེའི་འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་རྩེ་བ་དང་། དྲག་པོ་དང་ཁྱབ་འཇུག་གི་འཇིག་རྟེན་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་འདོད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཕ་མ་དང་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པ་དང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པའི་ཡོ་བྱད་ལ་འདོད་པ་བསྐྱེད་ན་ཡང་བརྣབ་སེམས་སོ། །གནོད་སེམས་ཀྱི་གཞི་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། ཉོན་མོངས་ནི། ཚིག་རྩུབ་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཀུན་སློང་ནི། བརྡེག་པ་ལ་སོགས་པར་འདོད་པ་སྟེ། བསད་པ་དང་བཅིངས་པ་དང་གཞན་ནམ་རང་གི་ངང་གིས་ལོངས་སྤྱོད་རྒུད་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་སོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བྱས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། བརྡེག་པ་སོགས་བྱ་བར་ངེས་པའམ་ཐག་བཅད་པའོ། །འདི་ཡང་ལྔ་ཚང་ན་རྫོགས་ལ་མ་ཚང་ན་མི་རྫོགས་ཏེ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་མཚན་མར་འཛིན་པས་ཞེ་སྡང་གི་སེམས་དང་། གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པས་མི་བཟོད་པའི་སེམས་དང་། ཡང་དང་ཡང་དུ་ཚུལ་བཞིན་མིན་པ་ཁོང་ཁྲོའི་རྒྱུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དྲན་པས་འཁོན་དུ་འཛིན་པའི་སེམས་དང་། བརྡེག་ 13-2-112b པ་དང་བསད་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་འཁུ་བའི་སེམས་དང་། གནོད་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ངོ་ཚ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ལས་འབྱུང་བ་མི་ཤེས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སེམས་ཏེ་སེམས་ལྔ་དང་ལྡན་པའོ། །གནོད་སེམས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ནི། འདི་ནི་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས་སམ་བྱེད་པའོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་གནོད་པ་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཇི་སྙེད་སེམས་པ་དེ་སྙེད་ཐམས་ཅད་གནོད་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གྱི་གཉེན་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཚེ་འདི་ལ་ཉམས་པར་སྨོན་པ་དང་ཕྱི་མ་ལ་ངན་འགྲོར་སོང་ན་སྙམ་དུ་སྨོན་པ་ཡང་གནོད་སེམས་སོ། །ལོག་པར་ལྟ་བའི་གཞི་ནི། ཡོད་པའི་དོན་ནོ། །བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། འདུ་ཤེས་ནི། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་དོན་ལ་བདེན་པར་འདུ་ཤེས་པའོ། །ཉོན་མོ
【現代漢語翻譯】 哦！如果這五種心態中的任何一種不完整，貪婪的定義就不會完整。在十不善業中，瑜伽行派的論著中提到了三種行為。成為不完全貪婪的方式是：『唉，如果那個家庭的主人變成我的奴隸，並且隨我所愿，那該多好啊！』，以及對他的兒子、妻子等，以及食物等身體的必需品也這樣想。『唉，如果別人知道我少欲知足、非常隱居、精進努力、廣學多聞、具有佈施的品格等等，那該多好啊！』，『如果國王、領袖和四眾弟子尊敬我，並且我能獲得食物、衣服等，那該多好啊！』，『唉，如果我來世能轉生為天神，享受那裡的五種妙欲，並且從自在天和遍入天的世界轉生到他化自在天，那該多好啊！』，產生這樣的願望。如果對父母、子女、妻子和奴隸等，以及梵天所享用的物品產生慾望，這也是貪婪。嗔恨心的基礎、認知和煩惱與粗暴的言語一樣。動機是想要毆打等等，希望（他人或自己）被殺害、監禁，或者（他人或自己）的享受衰敗。行為是實踐那個想法。究竟是決定或確定要進行毆打等行為。這也需要五種條件都具備才算完整，否則就不完整：認為有害的事物與符合它的法具有相同的特徵，因此產生嗔恨心；因為無法忍受傷害，所以產生不忍之心；反覆憶念不如理作意，這是憤怒的原因，因此產生懷恨在心的心態；希望毆打和殺害，因此產生怨恨的心態；對於產生嗔恨心沒有羞恥感，並且不瞭解從過患中解脫出來，因此產生壓制的心態——具備這五種心態。僅僅是嗔恨心的情況是：『這個人傷害了我，或者正在傷害我』，因此爲了傷害他而產生的任何想法都是嗔恨心。同樣，希望他人失去今生的親友、財富和善行等，或者希望他們來世墮入惡道，這也是嗔恨心。邪見的根源是存在的事實。在三種想法中，認知是：真實地認為誹謗的意義是真實的。煩惱…… Oh! If any of these five mental states are incomplete, the definition of covetousness will not be complete. In the ten non-virtuous actions, the Yogacara school mentions three actions. The way to become incomplete covetousness is: 'Alas, if that master of the household becomes my slave and is as I wish, how wonderful would that be!', and thinking the same about his son, wife, etc., and the necessities of the body such as food. 'Alas, if others knew that I am content with little desire, very secluded, diligently striving, widely learned, and have the character of generosity, etc., how wonderful would that be!', 'If the king, leader, and the fourfold assembly respect me, and I can obtain food, clothing, etc., how wonderful would that be!', 'Alas, if I could be reborn as a god in the next life, enjoying the five sensual pleasures there, and be reborn as Paranirmita-vasavartin from the worlds of Isvara and Vishnu, how wonderful would that be!', generating such desires. If one generates desire for parents, children, wives, and slaves, etc., and the objects enjoyed by Brahma, this is also covetousness. The basis, cognition, and affliction of malice are the same as harsh speech. The motivation is the desire to beat, etc., hoping that (others or oneself) will be killed, imprisoned, or that the enjoyment of (others or oneself) will decline. The action is practicing that thought. The ultimate is deciding or determining to carry out actions such as beating. This also requires all five conditions to be complete to be considered complete, otherwise it is incomplete: thinking that harmful things have the same characteristics as the Dharma that conforms to it, thus generating hatred; because one cannot endure harm, one generates intolerance; repeatedly recalling inappropriate thoughts, which is the cause of anger, thus generating a resentful attitude; hoping to beat and kill, thus generating a vengeful attitude; having no shame in generating malice, and not understanding liberation from faults, thus generating an oppressive attitude—possessing these five mental states. The situation of merely being malicious is: 'This person has harmed me, or is harming me,' therefore any thought generated in order to harm him is malice. Similarly, wishing that others lose their relatives, wealth, and good deeds, etc., in this life, or wishing that they fall into evil destinies in the next life, this is also malice. The root of wrong view is the fact of existence. Among the three thoughts, cognition is: truly believing that the meaning of slander is true. Affliction...
【English Translation】 Oh! If any of these five mental states are incomplete, the definition of covetousness will not be complete. In the ten non-virtuous actions, the Yogacara school mentions three actions. The way to become incomplete covetousness is: 'Alas, if that master of the household becomes my slave and is as I wish, how wonderful would that be!', and thinking the same about his son, wife, etc., and the necessities of the body such as food. 'Alas, if others knew that I am content with little desire, very secluded, diligently striving, widely learned, and have the character of generosity, etc., how wonderful would that be!', 'If the king, leader, and the fourfold assembly respect me, and I can obtain food, clothing, etc., how wonderful would that be!', 'Alas, if I could be reborn as a god in the next life, enjoying the five sensual pleasures there, and be reborn as Paranirmita-vasavartin from the worlds of Isvara and Vishnu, how wonderful would that be!', generating such desires. If one generates desire for parents, children, wives, and slaves, etc., and the objects enjoyed by Brahma, this is also covetousness. The basis, cognition, and affliction of malice are the same as harsh speech. The motivation is the desire to beat, etc., hoping that (others or oneself) will be killed, imprisoned, or that the enjoyment of (others or oneself) will decline. The action is practicing that thought. The ultimate is deciding or determining to carry out actions such as beating. This also requires all five conditions to be complete to be considered complete, otherwise it is incomplete: thinking that harmful things have the same characteristics as the Dharma that conforms to it, thus generating hatred; because one cannot endure harm, one generates intolerance; repeatedly recalling inappropriate thoughts, which is the cause of anger, thus generating a resentful attitude; hoping to beat and kill, thus generating a vengeful attitude; having no shame in generating malice, and not understanding liberation from faults, thus generating an oppressive attitude—possessing these five mental states. The situation of merely being malicious is: 'This person has harmed me, or is harming me,' therefore any thought generated in order to harm him is malice. Similarly, wishing that others lose their relatives, wealth, and good deeds, etc., in this life, or wishing that they fall into evil destinies in the next life, this is also malice. The root of wrong view is the fact of existence. Among the three thoughts, cognition is: truly believing that the meaning of slander is true. Affliction...
ངས་ནི། གསུམ་པོ་གང་རུང་ངོ་། །ཀུན་སློང་ནི། སྐུར་པ་འདེབས་པར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི། བསམ་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་བརྩམས་པའོ། །དེ་ཡང་བཞི་སྟེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་བྱེད་པ་དང་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའོ། །རྒྱུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ལ་གསུམ་ལས། ས་བོན་འདེབས་པ་དང་འཛིན་པའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། ཕ་དང་མ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །འགྲོ་འོང་གི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་བྱེད་པ་ལ་སྐུར་བ་ནི། སེམས་ཅན་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་བ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་པའོ། །མཐར་ཐུག་ནི། སྐུར་ 13-2-113a པ་གདབ་པར་ངེས་པའོ། །འདི་ཡང་ལྔས་རྫོགས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མི་ཤེས་པས་རྨོངས་པའི་སེམས་དང་། སྡིག་པ་ལ་དགའ་བས་དྲག་ཤུལ་གྱི་སེམས་དང་། ཚུལ་བཞིན་མིན་པའི་ཆོས་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པས་ལོག་པར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་སེམས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་སྦྱིན་དང་སྦྱིན་སྲེག་དང་ལེགས་སྤྱད་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པས་རབ་ཏུ་ཉམས་པའི་སེམས་དང་། ལོག་ལྟ་དེས་ངོ་ཚ་བ་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མི་ཤེས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའི་སེམས་ཏེ་ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྔ་མ་ཚང་ན་ནི་མི་རྫོགས་སོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་ཁོ་ན་ལ་ལོག་ལྟ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། འདིས་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་གཅོད་ཅིང་སྡིག་པ་ལ་འདོད་དགུར་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པས་ན་ལོག་ལྟ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆེ་ཤོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་དང་ཚིག་རྩུབ་དང་གནོད་སེམས་ནི་དུག་གསུམ་གྱིས་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ་ཞེ་སྡང་གིས་མཐར་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། མ་བྱིན་ལེན་དང་ལོག་གཡེམ་དང་བརྣབ་སེམས་ནི་དུག་གསུམ་གྱིས་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ་འདོད་ཆགས་ཁོ་ནས་མཐར་འབྱིན་ནོ། །བརྫུན་དང་ཕྲ་མ་དང་ཚིག་བཀྱལ་བ་ནི་རྩོམ་པ་དང་མཐར་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀ་གསུམ་ཆར་གྱིས་བྱེད་ཅིང་། ལོག་ལྟ་ནི་དུག་གསུམ་གྱིས་རྩོམ་པར་བྱེད་ལ་གཏི་མུག་ཁོ་ནས་མཐར་ཐུག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་ལས་སེམས་པ་ནི་ལས་ཡིན་ལ་ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་མིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་བདུན་ནི། ལས་ཀྱང་ཡིན་ལ་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་ 13-2-113b པས་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཡིན་ནོ། །བརྣབ་སེམས་སོགས་གསུམ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་གྱི་ལས་ནི་མིན་ནོ། ། ༈ ལྕི་ཡང་གི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ལྕི་ཡང་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་དང་། ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལས་ལམ་བཅུའི་ལྕི་ཡང་། དང་
【現代漢語翻譯】 我將解釋邪見的完整性。其完整性有三個方面：動機、行為和最終結果。動機是想要誹謗。行為是開始進行誹謗。這又分為四種：誹謗因、果、行為和存在的實體。誹謗因是指說沒有善行和惡行等。誹謗果是指說這二者的果報不存在。誹謗行為分為三種：誹謗播種和守護的行為是指說沒有父母。誹謗來去的行為是指說沒有前世和後世。誹謗出生的行為是指說沒有化生。誹謗存在的實體是指說沒有阿羅漢等。最終結果是確定要進行誹謗。 這也通過五個方面來完成：由於不瞭解應知的事物，因此具有愚癡之心；由於喜歡罪惡，因此具有殘暴之心；由於錯誤地理解非正法，因此具有持續陷入歧途之心；由於誹謗佈施、供養、火供和善行等，因此具有完全墮落之心；由於這種邪見，不感到羞恥，並且不瞭解從過患中解脫，因此具有被壓制之心。必須具備這五個方面才能完整。如果缺少這五個方面，則不完整。雖然還有其他的邪見，但只說這個是邪見，是因為它切斷了一切善根，並且與隨心所欲地行惡相符，因此是所有邪見中最大的。 其中，殺生、惡語和害心是由三種毒素引發，由嗔恨導致最終結果；不予取、邪淫和貪心是由三種毒素引發，僅由貪慾導致最終結果；妄語、離間語和綺語是由三種毒素引發和導致最終結果；邪見是由三種毒素引發，僅由愚癡導致最終結果。在這些之中，思是業，但不是業道。身語的七種是業，也是思所依的基礎，因此也是業道。貪心等三種是業道，但不是業。 現在講述輕重差別。 第二，講述輕重差別，分為兩部分：十業道的輕重，以及順便總結講述具有力量的業之門。 首先是十業道的輕重。
【English Translation】 I will explain the completeness of wrong view. Its completeness has three aspects: motivation, action, and final result. The motivation is the desire to slander. The action is to begin the slander. This is further divided into four types: slandering the cause, the result, the action, and the existing entity. Slandering the cause is to say that there are no good deeds and bad deeds, etc. Slandering the result is to say that the ripening of these two does not exist. Slandering the action is divided into three types: Slandering the action of sowing and guarding is to say that there are no father and mother. Slandering the action of coming and going is to say that there is no past and future life. Slandering the action of being born is to say that there is no spontaneous birth. Slandering the existing entity is to say that there are no Arhats, etc. The final result is the determination to slander. This is also accomplished through five aspects: Due to not knowing the knowable, there is a mind of ignorance; due to delighting in sin, there is a mind of violence; due to wrongly understanding non-Dharma, there is a mind of constantly entering into wrong paths; due to slandering giving, offerings, fire offerings, and good deeds, etc., there is a mind of complete deterioration; due to this wrong view, not feeling ashamed, and not understanding liberation from faults, there is a mind of being overwhelmed. It is necessary to have these five aspects to be complete. If these five aspects are lacking, it is not complete. Although there are other wrong views, only this is said to be wrong view because it cuts off all roots of virtue and is in accordance with engaging in evil as one pleases, therefore it is the greatest of all wrong views. Among these, killing, harsh speech, and harmful intent are initiated by the three poisons and brought to a final result by hatred; taking what is not given, sexual misconduct, and covetousness are initiated by the three poisons and brought to a final result only by desire; lying, divisive speech, and idle chatter are initiated and brought to a final result by all three; wrong view is initiated by the three poisons and brought to a final result only by ignorance. Among these, thought is karma, but not a path of karma. The seven of body and speech are karma and also the basis on which thought engages, therefore they are also paths of karma. Covetousness and the other three are paths of karma, but not karma. Now, the differences of weight and lightness are explained. Second, explaining the differences of weight and lightness, divided into two parts: the weight and lightness of the ten paths of karma, and incidentally summarizing and explaining the doors of powerful karma. First, the weight and lightness of the ten paths of karma.
པོ་ནི་ལྔ་ལས། སྲོག་གཅོད་པ་ལ་མཚོན་ན། བསམ་པས་ལྕི་བ་ནི། དུག་གསུམ་དྲག་པོས་བྱེད་པའོ། །སྦྱོར་བས་ལྕི་བ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་བྱས་སམ་བྱེད་པའམ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགའ་ཞིང་རངས་པའི་སེམས་དང་ལྡན་པ་དང་། རང་ཡང་བྱེད་ལ་གཞན་དེ་འཛིན་དུ་འཇུག་ཅིང་དེའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་དང་ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསམས་ཤིང་བསགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་། རྟག་ཏུ་དང་གུས་པར་བྱེད་ཅིང་ལན་རེ་ལ་ཡང་མང་དུ་གསོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་བསྐྱེད་པས་གསོད་པ་དང་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་ནས་བྱ་བ་མིན་པ་བྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ། གསོད་པ་དང་ཞན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བཀྲེན་པ་དང་ཉམ་ཐག་པར་སྨྲ་བ་དང་སྙིང་རྗེ་བར་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་བཞིན་དུ་གསོད་པའོ། །གཉེན་པོ་མེད་པ་ལས་ལྕི་བ་ནི། ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བསླབ་པ་འགའ་ཡང་མི་ལེན་ལ་ཟླ་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་དང་བཅུ་བཞི་དང་བཅོ་ལྔ་ལ་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པ་དང་དུས་དུས་སུ་སྦྱིན་པ་དང་བསོད་ནམས་དང་མངོན་དུ་སྨྲ་བ་དང་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་ལྡང་བ་དང་ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་དང་འདུད་པའི་སེམས་ལ་སོགས་པ་མི་བྱེད་པ་དང་། དུས་དུས་སུ་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་པ་དང་འགྱོད་པ་ཤས་ཆེན་པོ་མི་འཐོབ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་ 13-2-114a པ་ལ་མི་རེག་པའོ། །ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་ལྕི་བ་ནི། མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་དག་གི་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པས་ཆོས་འདོད་ནས་གསོད་པ་དང་། ཕྱུགས་རྣམས་ནི་སྐྱེ་དགུའི་བདག་པོས་ཡོ་བྱད་ཀྱི་རྒྱུར་སྤྲུལ་བས་ན་བསད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ་སྙམ་པ་སོགས་ལོག་ལྟ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ་གསོད་པའོ། །གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། དུད་འགྲོ་བོང་ཆེན་པོ་དང་མིའམ་མིར་ཆགས་པ་དང་ཕ་མ་དང་ཕུ་ནུ་དང་བླ་མ་ལྟ་བུ་དང་ཡིད་གཅུགས་པ་དང་སློབ་པ་དང་བྱང་སེམས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་གསོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཀྲོངས་མི་ནུས་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་འབྱིན་པའོ། །རྒྱུ་ལྔ་པོ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ཡང་བའོ། །ལྷག་མ་དགུ་ཡང་གཞི་མ་གཏོགས་པ་སྲོག་གཅོད་པ་ལྟར་ལྕི་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མ་བྱིན་ལེན་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། མང་པོ་དང་བཟང་པོ་དང་ཡིད་བརྟན་པ་ལ་འཁུ་ཞིང་འཕྲོག་པ་དང་དམན་པ་དང་བཀྲེན་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་ཆོས་འདི་པ་ལ་འཕྲོག་པ་དང་གོང་དུ་ཆུད་པ་འཕྲོག་པ་དང་སློབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་རྫས་འཕྲོག་པའོ། །ལོག་གཡེམ་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། འཇུག་པར་བྱ་བ་མིན་པ་མའམ་དེ་དང་འབྲེལ་བའམ་སྐྱེས་པ་ཡིད་གཅུགས་པའི་ཆུང་མའམ་དགེ་སློང་མ་དང་དགེ་སློབ་མ་དང་དགེ་ཚུལ་མ་ལ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་དང་། ཡན་ལག་མིན་པ་ཁར་འཇུག་པ་དང་། དུས་མིན་པ་བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པའམ་སྦྲུ
【現代漢語翻譯】 關於五種情況中，就殺生而言： 從動機上來說，最重的是：由強烈的三毒（貪嗔癡）所驅使。 從行為上來說，最重的是：對於殺生行為，無論是已經做過、正在做還是將要做，都心生歡喜和讚賞；自己親自去做，還教唆他人去做，並讚美這種行為；看到他人這樣做就心生歡喜；通過長期思考和積累的惡意去做；總是恭敬地去做，每次都殺害很多生命；通過製造極大的痛苦來殺害；通過製造恐懼來迫使他人做不應該做的事情，然後殺害他們；在他們虛弱、痛苦、貧困、無助時，一邊表達憐憫，一邊哀嘆著殺害他們。 從對治缺失上來說，最重的是：一天之中不接受任何戒律，在初八、十四、十五等日子不持守齋戒，不定期地佈施、積攢功德、公開懺悔、頂禮、起身、合掌、鞠躬等；不定期地生起羞恥心、慚愧心和強烈的後悔心；不接觸出世間的解脫之道或對佛法的證悟。 從邪見執著上來說，最重的是：依賴於祭祀者的觀點，爲了宗教目的而殺生；或者認為牲畜是造物主爲了提供生活資源而創造的，所以即使殺害它們也沒有罪過等等，基於任何邪見而殺生。 從對像上來說，最重的是：殺害大型動物、人類或胎兒、父母、兄弟姐妹、上師等；殺害自己喜歡的人、老師、菩薩、阿羅漢、獨覺佛；明知無法殺死如來，卻懷著惡意使其出血。（種子字：嗡（藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：圓滿），咒語略） 與這五種情況相反，殺生罪業就較輕。 除了對像之外，其餘九種罪業也應像殺生一樣，根據輕重來理解。盜取不予取之物，從對像上來說，最重的是：盜取大量、優質、值得信賴的財物；盜取卑劣者、貧困者、出家人或信徒的財物；盜取已被佔有的財物；盜取老師、阿羅漢、獨覺佛、僧眾或佛塔的財物。 邪淫，從對像上來說，最重的是：與不應發生性關係的對象發生關係，如母親或與母親有關聯的人、已婚婦女、比丘尼、沙彌尼等；口交；在不適當的時間，如持守齋戒期間或懷孕期間發生性關係。
【English Translation】 Regarding the five aspects, concerning killing: In terms of motivation, the heaviest is: being driven by the intense three poisons (greed, hatred, and ignorance). In terms of action, the heaviest is: having joy and appreciation for the act of killing, whether it has been done, is being done, or will be done; doing it oneself, instigating others to do it, and praising the act; feeling joy upon seeing others do it; doing it with malice that has been contemplated and accumulated over a long period; always doing it respectfully, killing many lives each time; killing by inflicting extreme suffering; forcing others to do what should not be done by creating fear, and then killing them; killing while expressing pity and lamenting as they are weak, suffering, impoverished, and helpless. In terms of the absence of antidotes, the heaviest is: not taking any precepts in a single day, not observing fasting on the eighth, fourteenth, and fifteenth days of the month, not giving alms, accumulating merit, openly confessing, prostrating, rising, joining palms, bowing, etc., at regular times; not regularly generating shame, embarrassment, and strong remorse; not touching the path of liberation from worldly attachments or the realization of the Dharma. In terms of clinging to wrong views, the heaviest is: relying on the views of sacrificers, killing for religious purposes; or thinking that livestock were created by the creator to provide resources for life, so there is no fault in killing them, etc., killing based on any wrong view. In terms of the basis (object), the heaviest is: killing large animals, humans or fetuses, parents, siblings, teachers, etc.; killing someone one is fond of, a teacher, a Bodhisattva, an Arhat, a Pratyekabuddha; knowingly drawing blood from a Tathagata, knowing that one cannot kill him. (Seed Syllable: Om (藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：om，漢語字面意思：圓滿), mantra omitted) The opposite of these five aspects makes the act of killing lighter. The remaining nine transgressions, except for the basis, should also be understood as heavy or light like killing. Stealing what is not given, in terms of the basis, the heaviest is: stealing a large amount, something of high quality, or something entrusted; stealing from the lowly, the poor, monks or nuns, or followers; stealing what has already been taken; stealing the property of teachers, Arhats, Pratyekabuddhas, the Sangha, or stupas. Sexual misconduct, in terms of the basis, the heaviest is: engaging in sexual relations with someone with whom it is not appropriate, such as one's mother or someone related to one's mother, a married woman, a Bhikkhuni, a Shramanerika, etc.; oral sex; engaging in sexual relations at an inappropriate time, such as during fasting or pregnancy.
མ་མ་ཟླ་བ་ཚང་བའམ་ནད་པ་དང་། གནས་མིན་པ་མཆོད་རྟེན་གྱི་ཉེ་འཁོར་དང་ 13-2-114b དགེ་འདུན་གྱི་ཀུན་དགའ་ར་བར་ཉལ་པོ་བྱེད་པའོ། །བརྫུན་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། གཞན་འདྲིད་ཅིང་བསླུ་བར་འདོད་པས་དོན་མང་པོས་བརྫུན་སྨྲ་བ་དང་ཕ་མ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་དང་བཟང་པོ་དང་མཛའ་བོ་ལ་སྨྲ་བ་དང་སྲོག་གཅོད་པ་སོགས་གསུམ་ལྕི་བ་བསྐྱེད་པ་སྨྲ་བའོ། །དགེ་འདུན་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་བརྫུན་སྨྲ་བ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ལྕི་བའོ། །ཕྲ་མ་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། ཡུན་རིང་པོ་ནས་བཤེས་པ་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ཕ་མ་དང་བུའམ་དགེ་འདུན་འབྱེད་པ་དང་ལུས་ཀྱི་གསུམ་ལྕི་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྲ་མའོ། །ཚིག་རྩུབ་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། ཕ་མ་ལ་སོགས་དང་བླ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སྨྲ་བ་དང་ཡང་དག་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་མིན་པའི་བརྫུན་གྱིས་ཚིག་རྩུབ་པོ་སྨྲ་བ་དང་མངོན་སུམ་དུ་གཤེ་བ་དང་སྤྱོ་བ་དང་བརྒྱད་བཀག་སྨྲ་བའོ། །ངག་བཀྱལ་པ་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་ངག་བཀྱལ་གྱི་ལྕི་ཡང་ནི་སྔར་བཞིན་ནོ། །འཐབ་མོ་དང་མཚང་འབྲུ་བ་དང་རྩོད་པ་དང་འགྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚིག་བཀྱལ་པ་དང་ཆགས་སེམས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅས་ཀློག་པ་སོགས་དང་ཕ་མ་དང་ཉེ་དུ་དང་བླ་མ་ལྟ་བུ་ལ་བསྟིང་སླད་དང་ཅོ་འདྲི་བ་དང་ཚིག་གི་ལམ་དང་མི་གཤའ་བ་བརྗོད་པའོ། །བརྣབ་སེམས་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། དགེ་འདུན་དང་མཆོད་རྟེན་གྱི་དཀོར་ལ་འདོད་པ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རློམ་པས་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་མཁས་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་ཀྱི་ཁེ་དང་བཀུར་སྟི་འདོད་པའོ། །གནོད་སེམས་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། ཕ་མ་དང་ཉེ་དུ་དང་བླ་མ་དང་ཉེས་པ་མེད་པ་དང་བཀྲེན་པ་ 13-2-115a དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྙིང་རྗེ་བ་དག་དང་ཉེས་པ་བྱེད་པ་དག་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བཤགས་པ་བྱེད་པ་ལ་མནར་སེམས་བསྐྱེད་པའོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་གཞི་ལས་ལྕི་བ་ནི། གཞི་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་ཞུགས་པ་སྟེ་དེ་ནི་ལོག་ལྟ་གཞན་པས་ཀྱང་ལྕི་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་ཡང་དག་པར་སོང་བ་དང་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་དག་མེད་ཅེས་ལྟ་བ་ཡང་ངོ་། །དེ་ལས་ལྡོག་པ་ནི་ཡང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི་ལྕི་བའི་ཚུལ་དྲུག་གསུངས་ཏེ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ནི། དུག་གསུམ་མམ་དེ་གསུམ་མེད་པ་དྲག་པོས་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བའོ། །གོམས་པ་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གཉིས་ཡུན་རིང་པོ་ནས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་ལན་གྲངས་མང་དུ་བྱས་པའོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ནི། ལུས་ངག་གི་བདུན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལས་ལྕི་ཞིང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལྕི་བའོ། །གཞི་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དགེ་འདུན་བླ་མ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོའི
【現代漢語翻譯】 在滿月之夜、生病時，或在不適當的地方，如佛塔附近和僧團的公共區域睡覺。 比根本罪更重的妄語是：爲了引誘和欺騙他人，用許多理由說謊；對父母乃至佛陀、善良者和朋友說謊；以及說出導致殺生等三種重罪的話語。爲了分裂僧團而說謊，是所有罪過中最重的。比根本罪更重的離間語是：離間長期相處的朋友、善知識、父母、子女或僧團，以及說出導致身的三種重罪的離間語。比根本罪更重的粗惡語是：對父母等以及上師這樣的人說粗惡語，用真實或虛假的謊言說粗惡語，當面辱罵、斥責和說八種遮止語。比根本罪更重的綺語是：說謊等三種綺語的輕重程度與之前相同。依賴爭鬥、揭短、爭論和辯論的綺語，以及因貪慾而閱讀外道的論典等，對父母、親戚和上師這樣的人進行輕蔑、嘲諷、言語攻擊和說不友善的話語。比根本罪更重的貪心是：貪圖僧團和佛塔的財物，以及因功德的傲慢而想從國王等同梵天一樣修行的人那裡獲得利益和尊敬。比根本罪更重的害心是：對父母、親戚、上師、無辜者、吝嗇者、受苦者、可憐者和懺悔者產生怨恨之心。比根本罪更重的邪見是：開始誹謗一切事物，這種邪見比其他邪見更重。認為世間沒有阿羅漢、正行者和入流者也是邪見。與此相反的則應知為較輕的罪過。 經中宣說了六種比大地更重的行為：現行是：以貪嗔癡三毒或無此三毒的強烈力量發起一切行為。串習是：長期習慣性地行善或作惡，多次重複。自性是：身語七支中，後者比前者重；意三支中，後者比前者重。所依是：對佛、法、僧等以及上師行饒益或損害之事。不共之品決定是：乃至生生世世。
【English Translation】 Sleeping during the full moon, when sick, or in inappropriate places such as near stupas and in the public areas of the sangha. False speech heavier than the root is: lying with many reasons intending to entice and deceive others; lying to parents and even the Buddha, virtuous people, and friends; and speaking words that lead to the creation of the three heavy sins such as killing. Lying in order to divide the sangha is the heaviest of all sins. Slander heavier than the root is: alienating long-term friends, spiritual teachers, parents, children, or the sangha, and speaking slander that leads to the creation of the three heavy sins of the body. Harsh words heavier than the root are: speaking harsh words to parents and the like, and to teachers, speaking harsh words with true or false lies, openly insulting, scolding, and speaking the eight prohibitive words. Idle talk heavier than the root is: the weight of the idle talk of the three such as lying is the same as before. Idle talk based on fighting, exposing faults, arguing, and debating, and reading the treatises of outsiders due to attachment, and speaking contemptuously, mockingly, verbally attacking, and speaking unkind words to parents, relatives, and teachers. Greed heavier than the root is: desiring the wealth of the sangha and stupas, and desiring profit and respect from kings and those who practice like Brahma due to pride in one's qualities. Harmful intent heavier than the root is: generating resentment towards parents, relatives, teachers, the innocent, the stingy, the suffering, the pitiable, and those who confess their faults from the bottom of their hearts. Wrong view heavier than the root is: engaging in slandering all things, this wrong view is heavier than other wrong views. It is also a wrong view to think that there are no arhats, those who have gone rightly, and those who have entered rightly in the world. Know that the opposite of this is a lighter sin. Six ways in which things are heavier than the earth itself have been taught: Manifestation is: initiating all actions with the strong force of the three poisons or without these three poisons. Habituation is: having continuously cultivated and repeatedly performed virtuous or non-virtuous actions for a long time. Nature is: among the seven branches of body and speech, the latter is heavier than the former; among the three of mind, the latter is heavier than the former. Basis is: doing benefit or harm to the Buddha, Dharma, Sangha, and teachers. Definite in one direction of the dissimilar side is: for as long as life lasts.
་བར་དུ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་མི་དགེ་བའི་ལས་བླངས་ཏེ་འདུག་ལ། དགེ་བ་ནི་ལན་ཅིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པའོ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེལ་བ་ནི། མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་སྤངས་ཏེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་ནས་དགེ་བའི་ལས་སྤྱོད་པའོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། རྟག་དང་མངོན་པར་ཞེན་དང་གཉེན་པོ་མེད། །ཡོན་ཏན་གཙོ་ལྡན་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་ལས། །དགེ་དང་མི་དགེ་རྣམ་ལྔ་ཆེན་པོ་སྟེ། །དེ་ལས་དགེ་བ་སྤྱོད་ 13-2-115b ལ་བརྩོན་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དཀོན་མཆོག་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་གཞི་དང་། ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་ཕན་འདོགས་པའི་གཞི་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་ལྔའོ། ། ༈ ཞར་ལ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞར་ལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ལས་ཀྱི་སྒོ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ་བཞི་ལས། ཞིང་གི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བླ་མ་དང་བླ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། འདི་དག་ལ་ནི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པོ་མེད་ཅིང་ཕན་གནོད་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་བསོད་ནམས་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དག་ལས་ནི་ཆུང་ངུ་ཞིག་བླངས་ན་ཡང་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གྱི་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་རིས་སུ་མཐུན་པར་སླར་ཕུལ་ན་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་ཀྱི་ནི་དག་པར་འགྱུར་ལ། དགེ་འདུན་གྱི་བརྐུས་པ་ནི། ཚོར་བ་མ་མྱོང་བར་དག་པར་འགྱུར་བ་མེད་དེ། ཞིང་ལྕི་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་ཞིག་ན་ནི་དེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་ལྟུང་ལ། གལ་ཏེ་ཞལ་དུ་འདུ་བའི་སྒོ་མ་ཡིན་ན་ནི་དེའི་ནང་གི་བར་མནར་མེད་པའི་འཁོར་མུན་ནག་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁྱད་པར་དུ་དགེ་འདུན་གྱི་རྫས་འདབ་མའམ་མེ་ཏོག་གམ་འབྲས་བུ་ཙམ་ཞིག་ཚུལ་འཆལ་གྱིས་སྤྱད་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། བརྒྱ་ལ་ཡུན་རིང་པོ་ན་ཐར་ཡང་འབྲོག་དགོན་པ་རོ་བསྐམ་དུ་ 13-2-116a དུད་འགྲོ་རྐང་ལག་མེད་པ་དང་ཡི་དྭགས་ལོང་བ་རྐང་ལག་མེད་པར་སྐྱེས་ཏེ། ལོ་མང་པོར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བར་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་དགེ་འདུན་དང་དགེ་སློང་ལ་བསྔོས་པ་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པ་ཙམ་ཡང་རང་གིས་སྤྱོད་པ་དང་ཁྱིམ་པ་ལ་སྟེར་བ་དང་ཁྱིམ་པས་ལོངས་སྤྱོད་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་ཤིང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། སྤུ་གྲི་རྣོན་པོ་དག་གིས་སུ། །རང་གི་ཡན་ལག་གཏུབས་པ་བླའི། །དགེ་འདུན་དག་ལ་བསྔོས་ཟིན་པ། །ཁྱིམ་པ་རྣམས་ལ་སྦྱིན་མི་བྱ། །མེ་ལྕེ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡི། །ལྕགས་ཀྱི་ཐུ་ལུམ་ཟོས་པ་བླའི། །དགེ་འདུན་དག་ལས་གང་དེ་ནི།
【現代漢語翻譯】 此外，始終專注于不善業，一次也不行善。遣除不協調之法，即捨棄不善之法，遠離貪慾，行持善業。《親友書》中也說：『常執、現執無對治，功德為主根本生，善與不善五大類，于彼當勤行善業。』 這是指以三寶等為具有功德之根本，以父母等為饒益之根本，分為二者，故為五種。 現在簡略地展示具有力量之業的門徑： 第二，簡略地展示具有力量之業的門徑，分為四部分。從田的角度來說，力量強大的是：三寶（佛、法、僧，分別代表覺悟者、真理和僧團）、上師（guru，精神導師）、與上師無二之人以及父母等。對於這些人，即使沒有強烈的意願，即使做了微小的利益或損害，也會產生巨大的功德和罪過。這就像《念住經》中所說：『從佛、法、僧處取走微小之物，也會變得巨大。從佛、法、僧處未經給予而取走之物，若能如數歸還，則對佛和法是清凈的。但盜取僧眾之物，若未感受其果報，則無法清凈，因為田地沉重。』 如果是入口之物，則會墮入大地獄。如果不是入口之物，則會轉生於其中的無間地獄或大黑暗等處。 特別是，如果破戒者享用供養僧眾的物品，哪怕只是一片花瓣或一個果實，也會轉生到大地獄，即使經過漫長的時間才能解脫，也會在荒涼的寺廟中轉產生為無腿的畜生，或成為無腿的盲餓鬼，遭受多年的痛苦。這些罪過在《日藏經》中有所闡述。此外，供養給僧眾和僧人的花朵等物，自己享用、給予在家眾或讓在家眾享用也是不允許的，罪過極大。正如經中所說：『以利刃斬斷自身肢體，勝過將供養僧眾之物給予在家眾。吞食燃燒的鐵丸，勝過從僧眾處取走任何東西。』
【English Translation】 Furthermore, one constantly engages in non-virtuous actions and never performs virtuous deeds even once. Eliminating discordant factors means abandoning non-virtuous actions, being free from attachment, and engaging in virtuous deeds. As it is said in 'Letter to a Friend': 'Constantly clinging, manifestly clinging, without antidotes, virtues being primary, actions arising from the basis, virtuous and non-virtuous are five great categories; strive to engage in virtuous actions.' This refers to the basis endowed with virtues such as the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), and the basis that benefits, such as parents, divided into two, hence five. Now, to briefly show the gateways of powerful actions: Secondly, to briefly show the gateways of powerful actions, divided into four parts. From the perspective of the field, those with great power are: the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha, representing the awakened one, the truth, and the monastic community respectively), the guru (spiritual teacher), those who are non-dual with the guru, and parents, etc. For these, even without strong intention, even if one does a small benefit or harm, it will generate great merit and demerit. This is like what is said in the 'Satipatthana Sutra': 'Taking a small thing from the Buddha, Dharma, and Sangha will become great. If what was taken without being given from the Buddha, Dharma, and Sangha is returned in full, then it will be purified for the Buddha and Dharma. But stealing from the Sangha cannot be purified without experiencing its result, because the field is heavy.' If it is something to be ingested, one will fall into the great hell. If it is not something to be ingested, one will be reborn in the Avici hell or the great darkness, etc., within it. In particular, if a monastic who has broken his vows enjoys offerings dedicated to the Sangha, even if it is just a petal or a fruit, he will be reborn in the great hell, and even after a long time to be liberated, he will be reborn in desolate temples as legless animals, or as legless blind pretas (hungry ghosts), suffering for many years. These faults are explained in the 'Nyingpo of the Sun'. Furthermore, it is said that it is not permissible to enjoy oneself, give to laypeople, or allow laypeople to enjoy flowers, etc., that have been dedicated to the Sangha and monks, and the fault is extremely great. As it is said in the sutra itself: 'It is better to cut off one's own limbs with a sharp razor than to give what has been dedicated to the Sangha to laypeople. It is better to swallow burning iron balls than to take anything from the Sangha.'
།དགེ་འདུན་གྱི་ལས་ལོངས་མི་སྤྱད། །ལྷུན་པོ་དང་ནི་འདྲ་བའི་མེ། །བླང་བ་བྱས་ཏེ་ཟོས་པ་བླའི། །ཁྱིམ་པར་གྱུར་པས་དགེ་འདུན་གྱི། །ལོངས་སྤྱད་པར་ནི་མི་བྱ་འོ། །ཐམས་ཅད་དབྱུང་བ་བྱས་པ་དང་། །གསལ་ཤིང་སྟེང་དུ་བཏེག་པ་བླའི། །ཁྱིམ་པར་གྱུར་པས་དགེ་འདུན་གྱི། །ལོངས་སྤྱད་པར་ནི་མི་བྱ་འོ། །མེ་མདག་དག་གིས་གང་བ་ཡི། །གནས་ཁང་དེར་ནི་ཞུགས་པ་བླའི། །ཁྱིམ་པས་དགེ་འདུན་གནས་ཁང་དུ། །མཚན་མོ་གནས་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་སོ། །དགེ་འདུན་གྱི་ནང་ནས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གང་ཟག་ནི་དགེ་མི་དགེའི་ཞིང་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། འགའ་ཞིག་ཁྲོས་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་ 13-2-116b སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བཙོན་ར་མུན་ནག་ཏུ་བཅུག་པ་བས་ཁྲོས་ཏེ་བྱང་སེམས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཏེ་འདུག་ནས་མ་རུངས་པ་འདི་མི་བལྟའོ། །ཞེས་ཟེར་ན་སྡིག་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲོགས་པ་བས་བྱང་སེམས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་སྨད་ན་སྔར་ལྟར་དང་། མཆོད་རྟེན་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་བཤིག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་གནོད་སེམས་དང་ཁོང་ཁྲོ་བསྐྱེད་ཅིང་མི་སྙན་པ་སྨྲས་ན་སྔར་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་མདོ་ལས། ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཕྱུང་བ་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱིས་མིག་སླར་བསྐྱེད་པ་དང་སེམས་ཅན་སྔ་མ་རྣམས་བཙོན་ར་ནས་བཏོན་ཏེ་འཁོར་སྒྱུར་རམ་ཚངས་པའི་བདེ་བ་ལ་བཀོད་པ་བས། རིམ་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དང་བས་བལྟ་བ་དང་དང་བས་བལྟ་འདོད་ཅིང་དེའི་བསྔགས་པ་བརྗོད་ན་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྲོག་བཅད་དམ་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕྲོགས་པ་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐ་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཟན་ཆངས་གཅིག་སྦྱིན་པའི་དགེ་བ་ལ་བར་ཆད་བྱས་ན་སྡིག་པ་ཆེས་གྲངས་མེད་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པས། གནས་འདི་ལ་ནི་ཤིན་ཏུ་གཟབ་པར་བྱའོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ་ནི། ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་ཆུང་ཡང་ 13-2-117a ཆུའི་གཏིང་དུ་འབྱིང་ལ། དེ་ཉིད་སྣོད་དུ་བྱས་པ་ནི་ཆེ་ཡང་སྟེང་དུ་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ། མི་མཁས་པ་དང་མཁས་པས་བྱས་པའི་སྡིག་པ་ཡང་ལྕི་བ་དང་ཡང་བར་གསུངས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདས་ཆེན་ལས། གཏི་མུག་ཅན་སྦྲང་བུ་ངར་སྣབས་ལ་འབྱར་བ་འབྱུང་མི་ནུས་པ་དང་འདྲ་བར། ཉེས་པ་ཆུང་ངུ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་མི་ནུས་ཤིང་འགྱོད་སེམས་མེད་པས་དགེ་བ་སྤྱོད་མི་ནུས་ལ། སྐྱོན་བཅབས་པས་སྔར་གྱི་དགེ་བ་དག་ཡོད་ཀྱང་སྡིག་པ
【現代漢語翻譯】 不應享用僧眾的財物。 如同須彌山般的大火， 寧可取而食之。 身為在家之人， 不應享用僧眾的財物。 寧可將一切財物全部拿出， 高高懸掛于旗桿之上。 身為在家之人， 不應享用僧眾的財物。 寧可進入充滿火把的， 房屋之中。 身為在家之人， 不應在僧眾的房舍中， 過夜。 如是說。 在僧眾之中，菩薩（梵文：Bodhisattva，菩提薩埵，菩提：覺悟，薩埵：有情）是善與非善的強大福田。在《入于增長信力之手印經》中說：『有人忿怒，將十方的一切眾生囚禁于黑暗的監獄中，不如忿怒地背對菩薩，說：『我不看這個惡人！』這樣會產生無數的罪業。』 『搶奪贍部洲（梵文：Jambudvipa，閻浮提，印度的古稱）一切眾生的所有財產，不如誹謗任何一位菩薩。』如同前述。 『摧毀和焚燒如恒河沙數般的佛塔（梵文：Stupa，窣堵波），不如對信奉大乘（梵文：Mahayana）的菩薩生起嗔恨心，說不悅耳的話。』如同前述。 在《入于決定與不決定之手印經》中說：『挖出十方眾生的眼睛，再以慈悲心讓他們復明，並將之前的眾生從監獄中釋放出來，安置於轉輪王或梵天的安樂之中，不如依次以歡喜心注視信奉大乘的菩薩，並讚歎他們，這樣會產生無數的福德。』 在《寂靜決定神變經》中也說：『奪取贍部洲一切眾生的性命或搶奪所有財產，不如阻礙菩薩哪怕是給畜生一口食物的善行，這樣會產生無數的罪業。』因此，對於這些地方要非常謹慎。 從所依的角度來說，力量有大小。如同小鐵球沉入水底，而同樣的鐵做成船，即使很大也能漂浮在水面上一樣。不智者和智者所造的罪業也有輕重之分。原因在於《大涅槃經》中說：『愚癡之人如同蒼蠅粘在糞便上一樣，無法從微小的罪業中解脫出來，因為沒有後悔之心，所以無法行善，並且因為隱藏過錯，即使有之前的善行也會被罪業所覆蓋。』
【English Translation】 One should not enjoy the possessions of the Sangha (community of monks). Like a fire as large as Mount Sumeru, It is better to take and eat it. Being a householder, One should not enjoy the possessions of the Sangha. It is better to give away all possessions, And hoist them high on a flagpole. Being a householder, One should not enjoy the possessions of the Sangha. It is better to enter a dwelling, Filled with burning torches. Being a householder, One should not stay overnight, In the dwelling of the Sangha. Thus it is said. Within the Sangha, a Bodhisattva (Sanskrit: Bodhisattva, Bodhi: enlightenment, Sattva: sentient being) is an extremely powerful field of merit, both for good and non-good. In the 'Sutra on the Mudra of Engaging in the Power of Generating Faith,' it says: 'If someone is angry and imprisons all sentient beings of the ten directions in a dark prison, it is better than being angry and turning one's back on a Bodhisattva, saying: 'I will not look at this wicked person!' This generates countless sins.' 'Stealing all the possessions of all sentient beings of Jambudvipa (Sanskrit: Jambudvipa, the ancient name for India) is not as bad as disparaging any Bodhisattva.' As before. 'Destroying and burning stupas (Sanskrit: Stupa) as numerous as the sands of the Ganges River is not as bad as generating malice and anger towards a Bodhisattva who is devoted to the Mahayana (Sanskrit: Mahayana, Great Vehicle) and speaking unpleasant words.' As before. In the 'Sutra on the Mudra of Engaging in Certainty and Uncertainty,' it says: 'Plucking out the eyes of sentient beings in the ten directions, and then restoring their sight with loving-kindness, and releasing the former sentient beings from prison and placing them in the bliss of a Chakravartin (wheel-turning king) or Brahma, is not as good as looking with joy at a Bodhisattva who is devoted to the Great Vehicle, wanting to look with joy, and praising them, which generates countless merits.' In the 'Sutra on the Miraculous Display of Perfect Tranquility,' it also says: 'Taking the lives of all sentient beings of Jambudvipa or stealing all their possessions is not as bad as obstructing the merit of a Bodhisattva giving even a single handful of food to an animal, which generates countless sins.' Therefore, one should be extremely careful in these matters. From the perspective of the basis, strength varies. Just as a small iron ball sinks to the bottom of the water, but the same iron made into a vessel, even if large, floats on the surface, the sins committed by the unwise and the wise are said to be heavy and light. The reason for this is stated in the 'Great Nirvana Sutra': 'A foolish person is like a fly stuck in filth, unable to escape from even a small fault, and because they have no remorse, they are unable to practice virtue, and because they conceal their faults, even if they have previous virtues, they are covered by sins.'
ས་སྨེ་བར་བྱས་པས་ན། ད་ལྟ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མྱོང་བའི་རྒྱུ་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ་དམྱལ་བ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བར་འགྱུར་རོ། །ཆུ་ཉུང་ངུར་ལན་ཚྭ་ཕུལ་གང་བཏབ་ན་བཏུང་བར་དཀའ་བ་བཞིན་ནམ། གཞན་གྱི་དོང་ཚེ་གཅིག་ཆགས་པ་འཇལ་མི་ཕོད་པས་བཅིངས་དྲགས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །ཡང་རྣམ་པ་ལྔས་ད་ལྟར་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་བའང་དམྱལ་བར་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཏི་མུག་ཅན་དང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆུང་བ་དང་སྡིག་པའི་ལས་ལྕི་བ་དང་འགྱོད་ཚངས་མ་བྱས་པ་དང་ཐོག་མར་དགེ་བ་མི་སྤྱོད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སྔ་མ་ལ་འགྱོད་པ་དང་ཕྱི་མ་སྡོམ་པ་དང་སྡིག་པ་མི་གསང་ཞིང་དེའི་གཉེན་པོ་དགེ་བ་བྱེད་པའི་མཁས་པ་ལ་ཡང་བར་གསུངས་ཀྱི། དེ་དག་མི་བྱེད་པར་ཁྱད་གསོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པའི་མཁས་པར་རློམ་པ་ལ་ནི་ལྕི་བ་ཡིན་ནོ། །རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་ཏེ་འཁོར་བསྒྱུར་ 13-2-117b གྱི་རྒྱལ་སྲིད་དང་ལྡན་པ་རེ་རེས་ཀྱང་མར་མེའི་སྣོད་རྒྱ་མཚོ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོ་རི་རབ་ཙམ་གྱི་མར་མེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་ལས། བྱང་སེམས་ཁྱིམ་ནས་བྱུང་བས་མར་མེའི་སྙིང་པོ་འབྲུ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་མཆོད་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ་འཛིན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་ཕོད་པར་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཞིང་ལ་ཁྱད་མེད་ཅིང་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྟོབས་སུ་གསལ་ལོ། །འདིའི་རིགས་པས་སྡོམ་པ་མེད་པ་དང་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པ་ལ་ཡང་གཅིག་ལྡན་དང་གཉིས་ལྡན་དང་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྟེན་གྱིས་ལམ་བསྒོམ་པ་ཡང་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ས་ཆོད་ཆེ་བར་གསལ་ཞིང་། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུས་སྦྱིན་གཏོང་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཡང་བསྙེན་གནས་འདྲ་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ངང་ནས་བྱེད་པ་དང་། སྡོམ་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་གཉིས་དགེ་རྩ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ཚར་གཅོད་པའི་མདོ་ལས། མི་དགེ་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་མི་ཞིག་རྒྱུན་དུ་བར་ཆད་མེད་པར་ལོ་བརྒྱའི་བར་དུ་སྡིག་བསགས་པ་ལས། དགེ་སློང་ཚུལ་ཁྲིམས་རལ་བས་དྲང་སྲོང་གི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་གཡོགས་ནས་དད་པས་བྱིན་པ་ལ་ཞག་གཅིག་ལོངས་སྤྱད་ན་མི་དགེ་བ་ཆེས་མང་བར་གསུངས་པ་ཡང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེ་བའོ། །ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས་ཀྱང་། ལྕགས་གོང་མེ་ལྕེ་འབར་བ་དག །ཟོས་པར་གྱུར་པ་མཆོག་ཡིན་གྱི། །ཚུལ་འཆལ་ཡང་དག་མི་སྡོམ་པས། །ཡུལ་ 13-2-118a འཁོར་བསོད་སྙོམས་ཟ་བ་མིན། །ཞེས་ཚུལ་འཆལ་དང་བསླབ་པ་ལས་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གསུངས་སོ། །སྟོན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་ནས། ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་སྡིག་པའི་གམ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྡིག་པ་བྲུད་བྲུད་ཡིན་གསུང་ས
【現代漢語翻譯】 如果通過惡業使之變壞，那麼現在感受的異熟果報也會轉變，地獄會變得非常沉重。就像少量的水中加入一捧鹽，就難以飲用一樣。又如欠別人一小筆債，無力償還而被束縛，遭受痛苦一樣。此外，通過五種方式，現在的輕微異熟果報也會轉變為地獄果報：愚癡、善根微小、惡業沉重、不懺悔罪業、最初不行善。如是說，對於前者（指惡業），通過後悔和發誓不再犯，不隱瞞罪業，並且行善作為對治的智者來說，果報是輕微的。但是，對於那些不這樣做，而是以輕蔑的態度明知故犯，自以為是的『智者』來說，果報是沉重的。在《寶蘊經》中也說，即使三千大千世界的眾生都進入大乘，並且每一位都擁有轉輪王的統治權，他們用裝滿大海的燈盞，燈芯如須彌山般大小的燈供養佛塔，也不及一位在家菩薩用浸泡在酥油中的小燈芯供養佛塔所獲得的功德的百分之一。這說明發菩提心和所依對境（指佛塔）沒有差別，而供品本身差別很大，但根本在於所依對境的力量。通過這個道理可以明白，有無戒律，以及有戒律者持戒是否圓滿，例如具足一條戒、兩條戒或三條戒，這些作為修道的所依，後者比前者功德更大。例如，在家居士在行佈施等善行時，如果能持守齋戒等戒律，那麼與沒有持戒律的情況下行善相比，其善根的力量大小差別非常大。《調伏毀戒經》中說，一個人造作十不善業，持續不斷地造作一百年所積累的罪業，不如一位破戒比丘，以出家人的形象接受信眾的供養，享用一頓齋飯所造的罪業更大。這也是從所依對境的角度說明了罪業的力量。《律分別》中也說：『吞食燃燒的鐵丸，勝過破戒不守護，享用信眾的供養。』這裡既指破戒，也指放鬆學處。尊貴的上師說：『依于佛法的罪業，比十不善業還要惡劣。』 If one makes it worse through evil deeds, then the ripening result experienced now will also be transformed, and hell will become extremely heavy. It's like adding a handful of salt to a small amount of water, making it difficult to drink. Or like owing someone a small debt, being unable to repay it, and being bound and suffering. Furthermore, through five ways, the current light ripening result will also be transformed into the result of hell: being foolish, having small roots of virtue, having heavy evil deeds, not repenting of sins, and initially not practicing virtue. As it is said, for the former (referring to evil deeds), the result is light for the wise who regret and vow not to commit them again, do not conceal sins, and practice virtue as an antidote. However, for those who do not do these things, but knowingly commit them with a contemptuous attitude, and consider themselves 'wise,' the result is heavy. It is also said in the 'Ratnakuta Sutra,' even if all the beings in the three thousand great thousand worlds enter the Mahayana, and each one possesses the rule of a Chakravartin king, and they offer lamps to stupas with lamps filled with oceans and wicks as large as Mount Meru, it would not be comparable to even one-hundredth of the merit of a Bodhisattva who, while being a householder, offers a small lamp with a wick soaked in ghee to a stupa. This illustrates that there is no difference in the mind of Bodhicitta and the object of reliance (referring to the stupa), but the offerings themselves have great differences, but the root lies in the power of the object of reliance. Through this reasoning, it can be understood that whether or not one has vows, and whether those with vows hold them perfectly, such as having one vow, two vows, or three vows, these serve as the basis for practicing the path, and the latter is more meritorious than the former. For example, when a householder performs acts of generosity and other virtuous deeds, if they do so while upholding vows such as fasting, the strength of the roots of virtue is vastly different compared to doing so without vows. The 'Sutra on Subduing the Immoral' says that the sin accumulated by a person who commits the ten non-virtuous actions continuously for a hundred years is less than the sin committed by a monk who has broken his vows, who is covered by the insignia of a renunciate, and who accepts offerings from the faithful and enjoys a single meal. This also illustrates the power of sin from the perspective of the object of reliance. The 'Vinaya-vibhanga' also says: 'Swallowing a burning iron ball is better than breaking vows and not guarding them, and enjoying the alms of the faithful.' This refers to both breaking vows and relaxing the precepts. The venerable teacher said: 'A sin based on the Dharma is worse than the ten non-virtuous actions.'
【English Translation】 If one makes it worse through evil deeds, then the ripening result experienced now will also be transformed, and hell will become extremely heavy. It's like adding a handful of salt to a small amount of water, making it difficult to drink. Or like owing someone a small debt, being unable to repay it, and being bound and suffering. Furthermore, through five ways, the current light ripening result will also be transformed into the result of hell: being foolish, having small roots of virtue, having heavy evil deeds, not repenting of sins, and initially not practicing virtue. As it is said, for the former (referring to evil deeds), the result is light for the wise who regret and vow not to commit them again, do not conceal sins, and practice virtue as an antidote. However, for those who do not do these things, but knowingly commit them with a contemptuous attitude, and consider themselves 'wise,' the result is heavy. It is also said in the 'Ratnakuta Sutra,' even if all the beings in the three thousand great thousand worlds enter the Mahayana, and each one possesses the rule of a Chakravartin king, and they offer lamps to stupas with lamps filled with oceans and wicks as large as Mount Meru, it would not be comparable to even one-hundredth of the merit of a Bodhisattva who, while being a householder, offers a small lamp with a wick soaked in ghee to a stupa. This illustrates that there is no difference in the mind of Bodhicitta and the object of reliance (referring to the stupa), but the offerings themselves have great differences, but the root lies in the power of the object of reliance. Through this reasoning, it can be understood that whether or not one has vows, and whether those with vows hold them perfectly, such as having one vow, two vows, or three vows, these serve as the basis for practicing the path, and the latter is more meritorious than the former. For example, when a householder performs acts of generosity and other virtuous deeds, if they do so while upholding vows such as fasting, the strength of the roots of virtue is vastly different compared to doing so without vows. The 'Sutra on Subduing the Immoral' says that the sin accumulated by a person who commits the ten non-virtuous actions continuously for a hundred years is less than the sin committed by a monk who has broken his vows, who is covered by the insignia of a renunciate, and who accepts offerings from the faithful and enjoys a single meal. This also illustrates the power of sin from the perspective of the object of reliance. The 'Vinaya-vibhanga' also says: 'Swallowing a burning iron ball is better than breaking vows and not guarding them, and enjoying the alms of the faithful.' This refers to both breaking vows and relaxing the precepts. The venerable teacher said: 'A sin based on the Dharma is worse than the ten non-virtuous actions.'
ྟེ་མད་པར་སྣང་ངོ་། །དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་མཆོད་པ་ནི། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་དང་མཆོད་པ་ལས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྟོབས་ཆེ་བ་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་ཕུང་པོ་ལས། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སོ་སོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཆོད་རྟེན་རི་རབ་ཙམ་བྱེད་ལ་དེ་དག་ལ་ཡང་བསྐལ་པ་བྱེ་བ་སྙེད་དུ་བསྟི་སྟང་དུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྟི་སྟང་བྱེད་པ་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བས་མེ་ཏོག་གཅིག་ཙམ་དོར་བ་བསོད་ནམས་མང་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་བཞིན་དུ་ཐོབ་བྱ་མཆོག་དམན་ལ་དམིགས་པ་དང་རང་གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དང་དེ་ཡང་ཤུགས་དྲག་ཞན་དང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཉེས་སྤྱོད་ལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་པ་ཤུགས་དྲག་པ་དང་རྒྱུན་རིང་བ་སྟོབས་ཆེ་ལ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེ་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཀྱང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་ 13-2-118b པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་དང་དེ་ལས་ཀྱང་རྒྱལ་སྲས་ལ་ཁྲོ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། གཅིག་ལ་གཅིག་ཀྱང་གནོད་སེམས་བྱས་ན་ནི། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོས་པས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །བསམ་གཏན་མི་སྐྱོབ་དགོན་གནས་སྐྱོབ་མི་ནུས། །སྦྱིན་པས་མི་སྐྱོབ་སངས་རྒྱས་མཆོད་པས་མིན། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་དེ་འདྲའི་རྒྱལ་སྲས་སྦྱིན་བདག་ལ། །གལ་ཏེ་ངན་སེམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ། །ངན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་གྲངས་བཞིན་བསྐལ་པར་ནི། །དམྱལ་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལ་གསུམ་ལས། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། ལས་ལམ་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཡང་གཞི་དུག་གསུམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པས་གསུམ་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཆེན་པོ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དམྱལ་བ། འབྲིང་བཅུ་པོ་རེ་རེས་ཡི་དྭགས་དང་། ཆུང་ངུ་བཅུ་པོ་རེ་རེས་དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བར་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་ལ། ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་ནི་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྡོག་སྟེ་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ནི། ངན་འགྲོ་ནས་མིར་སྐྱེས་ཀྱང་རིམ་པ་ལྟར་ཚེ་ཐུང་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་དང་ཆུང་མ་མ་བསྲུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྐུར་པ་མང་བ་དང་མཛའ་བོ་དང་འབྱེ་བ་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྒྲ་ཐོས་པ་དང་གཞན
【現代漢語翻譯】 顯得沒有意義。從事物角度來說，力量強大是指：在佈施給眾生時，法佈施和供養佛陀時的修行供養，比物質佈施和供養更為殊勝。通過這些例子，其他的也應該瞭解。從意樂角度來說，力量強大是指：比起用珍寶堆積如山，三千世界的眾生各自建造如須彌山般的佛塔，並在無數劫中以各種方式供養它們，不如菩薩以不離一切智之心，僅僅丟一朵花所獲得的福德更多。同樣，對於所求之物的優劣，以及爲了自己和他人之利益的意樂等意樂的差別，也應從其強烈程度和持續時間等方面來了解。對於惡行來說，煩惱的意樂越強烈、持續時間越長，力量就越大。在這些惡行中，憤怒的力量尤為強大。《入行論》中說：『千劫所積聚，佈施供佛等，一切諸善行，一嗔能摧毀。』也就是說，對與梵天同等的人發怒，尤其是對菩薩發怒，罪過非常嚴重。《三摩地王經》中說：『若於一有情，生起損害心，彼縱持凈戒，多聞亦無救，禪定不能救，蘭若亦無救，佈施不能救，供佛亦不能。』《入行論》中也說：『若於如是之菩薩施主，生起惡意者，如其生起惡意之次數，將於地獄中住立爾許劫。』 第三，闡述這些行為的結果。這些行為的結果有三種：異熟果，每一種業道都依賴於貪嗔癡三毒的大小程度，因此各有三種。其中，殺生等十大惡業中，每一種大的惡業都會導致墮入地獄；每一種中等的惡業會導致墮入餓鬼道；每一種小的惡業會導致墮入畜生道。《根本說一切有部戒經》中這樣說。而在《十地經》中，中小兩種惡業的結果則相反。 等流果是：即使從惡道轉生為人，也會依次遭受短命、貧乏、妻子不貞、多遭誹謗、與朋友分離、聽到不悅耳的聲音以及他人...
【English Translation】 It appears meaningless. From the perspective of objects, great power means that when giving to sentient beings, the Dharma giving and the practice offering when offering to the Buddhas are more excellent than material giving and offering. Through these examples, others should also be understood. From the perspective of intention, great power means that rather than piling up jewels like mountains, with each sentient being in the three thousand worlds building stupas as large as Mount Meru, and attending to them in every way for countless eons, the merit of a Bodhisattva discarding just one flower with a mind inseparable from omniscience is greater. Similarly, the differences in intention regarding the superiority or inferiority of what is sought, and the intention for the benefit of oneself and others, should be understood from the intensity and duration of the intention. For misdeeds, the stronger and longer the duration of the afflictive intention, the greater the power. Among these, anger is particularly powerful. The Bodhicaryāvatāra says: 'The merit accumulated over a thousand eons, such as giving and offering to the Sugatas, all virtuous deeds, are destroyed by a single instance of anger.' That is to say, being angry with someone equal to Brahma, and especially being angry with a Bodhisattva, is very serious. The Samadhiraja Sutra says: 'If one has a harmful thought towards another being, even if they uphold pure morality and are learned, they cannot be saved. Meditation cannot save them, nor can living in solitude, nor can giving, nor can offering to the Buddhas.' The Bodhicaryāvatāra also says: 'If one generates evil thoughts towards such a Bodhisattva benefactor, for as many times as they generate evil thoughts, they will dwell in hell for that many eons.' Third, explaining the results of these actions. There are three types of results for these actions: the Vipaka result, each of the ten paths of action depends on the degree of the three poisons of greed, hatred, and ignorance, so there are three types for each. Among them, each of the ten major negative actions such as killing leads to rebirth in hell; each of the ten medium negative actions leads to rebirth as a hungry ghost; and each of the ten minor negative actions leads to rebirth as an animal. This is stated in the Mūlasarvāstivāda Vinaya. In the Dasabhumika Sutra, the results of the minor and medium negative actions are reversed. The result corresponding to the cause is that even if one is reborn as a human from the lower realms, one will successively suffer from a short life, poverty, an unfaithful wife, much slander, separation from friends, hearing unpleasant sounds, and others...
་གྱིས་ཚིག་མི་ཉན་པ་དང་། ཆགས་སྡང་ 13-2-119a རྨོངས་གསུམ་ཤས་ཆེ་བའོ། །བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་དང་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་ནི་དེ་རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་གཉིས་གཉིས་གསུངས་ཏེ། གལ་ཏེ་མིར་སྐྱེས་ན་ཡང་ཚེ་ཐུང་ལ་ནད་མང་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཆུང་ལ་ལོངས་སྤྱོད་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་གཡོག་འཁོར་མི་བསྲུན་པའམ་ཡིད་བརྟན་དུ་མི་རུང་ལ་ཆུང་མ་འགྲན་ཟླ་དང་བཅས་པ་དང་། སྐུར་པ་མང་ཞིང་གཞན་གྱིས་བསླུ་བ་དང་འཁོར་མི་འདུམ་ཞིང་ངན་པ་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཐོས་ཤིང་འཐབ་མོའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་ཚིག་མི་བཙུན་པའམ་ཚིག་བཟུང་མི་འོས་ཤིང་མ་ངེས་པའི་སྤོབས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་པ་ཆེ་ཞིང་ཆོག་མི་ཤེས་པ་དང་མི་ཕན་པ་ཚོལ་བའམ་ཕན་པ་མི་ཚོལ་བ་དང་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའམ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་ལྟ་བ་ངན་ཞིང་གཡོ་སྒྱུ་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་མིར་སྐྱེས་ན་ཡང་སྲོག་གཅོད་སོགས་དེ་དག་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་སྔ་མ་རྣམས་མྱོང་བ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་བཞེད་དོ། །བདག་པོའི་འབྲས་བུའམ་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། སྲོག་བཅད་པ་ལས་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བཟའ་བཏུང་དང་སྨན་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་མཐུ་ཆུང་བ་དང་བསྙེམས་པ་དང་ནུས་པ་དང་སྟོབས་ཆུང་བ་དང་འཇུ་དཀའ་ཞིང་ནད་བསྐྱེད་པས་སེམས་ཅན་ཕལ་ཆེར་ཚེ་མ་ཟད་པར་ཡང་འཆི་བར་འགྱུར་བ་ 13-2-119b དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ནི། འབྲས་བུ་ཉུང་བ་དང་འབྲས་བུ་མི་གྲུང་པ་དང་འབྲས་བུ་འགྱུར་བ་དང་འབྲས་བུ་ལོང་བ་དང་ཐན་པ་ཆེས་པ་དང་ཆར་ཆེས་པ་དང་འབྲས་བུ་བསྐམས་པ་དང་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལོག་གཡེམ་གྱི་ནི། བཤང་གཅི་དང་འདམ་རྫབ་དང་ལྗན་ལྗིན་དང་མི་གཙང་བ་དང་དྲི་ང་བ་མང་བ་དང་ཉམ་ང་བ་དང་ཉམས་མི་དགའ་བའོ། །བརྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ནི། ཞིང་ལས་དང་གྲུ་སྤྱོད་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་མཐུན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཕལ་ཆེར་བསླུ་བ་དང་འཇིགས་པ་དང་འཇིགས་སུ་རུང་བའི་རྒྱུ་མང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཕྲ་མའི་ནི། ས་ཕྱོགས་འབར་འབུར་དང་ལྕང་ལྕོང་དང་མཐོ་དམའ་དང་བགྲོད་དཀའ་བ་དང་འཇིགས་པ་དང་འཇིགས་སུ་རུང་བའི་རྒྱུ་མང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ངག་རྩུབ་པོའི་ནི། ས་ཕྱོགས་སྡོང་དུམ་དང་ཚེར་མ་དང་རྡོ་དང་གསེག་མ་དང་གྱོ་མོ་མང་བ་དང་རྩུབ་པ་དང་མདངས་མི་སྣུམ་པ་དང་འབབ་ཆུ་དང་མཚོ་དང་ལྟེང་ཀ་མེད་པ་དང་སྐམ་ས་དང་ཚྭ་རྒོ་དང་དགོན་དུང་དང་ཐ་ཆད་དང་སྡིག་པ་ཅན་གྱི་ས་གཞི་དང་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། ཚིག་བཀྱལ་པའི་ནི། འབྲས་བུའི་ལྗོན་ཤིང་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཆགས་པ་དང་དུས་མིན་པར་ཡང་འབྲས་བུ་འཆགས་པ་དང་དུས་སུ་མི་འཆགས་པ་དང་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་སྣང་བ་དང་རྩ་བ་མི་བརྟན་པ་དང་རི
【現代漢語翻譯】 不聽話，以及貪、嗔、癡三毒熾盛。 《實語者品》和《十地經》中說，每一種（惡行）都有兩種果報：如果轉生為人，則會短命多病，享用微薄，與他人共享財物，僕人不忠誠或不可靠，妻子爭強好勝，遭受許多誹謗，被他人欺騙，眷屬不和睦，聽到不悅耳和令人不快的聲音，言語粗俗，不值得信任，傲慢自大，貪得無厭，不知滿足，尋求無益之物或不尋求有益之物，傷害他人或被他人傷害，持有邪見且狡猾奸詐。上師們認為，即使轉生為人，也喜歡殺生等惡行，這是同行等流果，而先前所受的果報是同行因果。 增上果或主宰果是：由於殺生，外在世界的食物、藥物和水果等變得效力低下、遲緩、無力且難以消化，容易引發疾病，導致大多數眾生未盡天年便夭折。 由於不予而取，果實稀少、不豐滿、變質、殘缺，遭受嚴重的旱災和洪澇，果實幹枯或消失。 由於邪淫，充滿糞便、泥濘、污穢和不潔之物，氣味難聞，令人不適。 由於妄語，農業和航運事業難以興盛，不順利，常常遭受欺騙，充滿恐懼和令人恐懼的因素。 由於離間語，土地崎嶇不平，高低不一，難以通行，充滿恐懼和令人恐懼的因素。 由於惡語，土地上多樹樁、荊棘、石頭、瓦礫和碎磚，粗糙不平，沒有光澤，缺乏河流、湖泊和水池，乾旱貧瘠，是鹽堿地和荒地，是罪惡之地，充滿令人恐懼的因素。 由於綺語，果樹不結果實，或者未到季節便結果實，或者到了季節也不結果實，未成熟的果實看起來像成熟的，根基不穩固，經常被風吹倒。
【English Translation】 disobedience, and the prevalence of the three poisons of attachment, hatred, and ignorance. The 'Chapter on Truthful Speakers' and the 'Sutra of the Ten Grounds' state that each of these (evil deeds) has two results: if reborn as a human, one will have a short life and many illnesses, meager possessions shared with others, disloyal or unreliable servants, a competitive wife, endure much slander, be deceived by others, have disharmonious relatives, hear unpleasant and disagreeable sounds, encounter harsh words, be untrustworthy, become uncertainly arrogant, be greedy and insatiable, seek what is unhelpful or not seek what is helpful, harm others or be harmed by others, and become evil-minded and deceitful. The previous lamas considered that even if reborn as a human, one would enjoy committing such acts as killing, which is the result of a similar cause, and experiencing the previous results is the result of a similar cause. The Adhipati-phala or dominating result is: due to killing, the food, medicine, and fruits, etc., of the external world become weak, slow, powerless, and difficult to digest, easily causing illness, leading most sentient beings to die before their natural lifespan is exhausted. Due to taking what is not given, fruits are scarce, not abundant, spoiled, defective, and there are severe droughts and floods, fruits wither or disappear. Due to sexual misconduct, there is an abundance of feces, urine, mud, filth, and impurities, with foul odors and unpleasantness. Due to false speech, agriculture and shipping businesses do not flourish, are not smooth, and are often deceived, filled with fear and many frightening factors. Due to divisive speech, the land is uneven, with bumps and hollows, difficult to traverse, and filled with fear and many frightening factors. Due to harsh speech, the land is full of stumps, thorns, stones, gravel, and broken tiles, rough and uneven, without luster, lacking rivers, lakes, and ponds, barren and salty, a land of sin, and filled with many frightening factors. Due to idle talk, fruit trees do not bear fruit, or bear fruit out of season, or do not bear fruit in season, unripe fruits appear ripe, roots are unstable, and are often blown down by the wind.
ང་དུ་མི་གནས་པ་དང་ཀུན་དགའ་ར་བའམ་ནགས་ཚལ་ལམ་རྫིང་བུ་ཉམས་དགའ་བ་མི་མང་བ་ 13-2-120a དང་འཇིགས་པའི་རྒྱུ་མང་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་། བརྣབ་སེམས་ཀྱི་ནི། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལོ་རེ་རེ་དང་དུས་ཚིགས་དང་ཟླ་བ་དང་ཞག་རེ་རེར་ཡང་ཉམས་ཤིང་འབྲི་ལ་འཕེལ་བ་ནི་མིན་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་ནི། ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་དང་འཁྲུག་པ་དང་ཕ་རོལ་གྱི་དམག་ཚོགས་ལས་འཁྲུག་ལོང་མང་བ་དང་སེང་གེ་དང་སྟག་ལ་སོགས་པ་དང་སྦྲུལ་གདུག་དང་སྡིག་པ་དང་སྲིན་གྱི་མེ་མང་བ་དང་གནོད་སྦྱིན་གདུག་པ་དང་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པ་མང་བ་དང་། ལོག་ལྟའི་ནི། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ན་འབྱུང་ཁུངས་མཆོག་དང་གཙོ་བོ་དག་ནུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་དངོས་པོ་མི་གཙང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དག་མཆོག་ཏུ་གཙང་བ་དང་བདེ་བར་སྣང་བ་དང་གནས་དང་སྐྱོབ་པ་དང་སྐྱབས་མེད་པར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་བསམ་པ། དཀར་པོའི་ལས་འབྲས་བསམ་པ་ལ་གཉིས། དཀར་པོའི་ལས་དང་། འབྲས་བུའོ། ། ༈ དཀར་པོའི་ལས་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་དང་མ་བྱིན་པར་ལེན་པ་དང་ལོག་པར་གཡེམ་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་བསམ་པ་ཅན་དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པས་དེ་དག་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་དང་བསྡམས་པ་མཐར་ཐུག་པར་བྱས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངག་གི་བཞི་དང་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི་ངག་གི་ལས་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་པས། གཞི་དང་བསམ་པ་དང་སྦྱོར་བ་དང་མཐར་ཐུག་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་སྦྱར་ཏེ། སྲོག་ 13-2-120b གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་ལ་མཚོན་ན། གཞི་ནི་སེམས་ཅན་གཞན་ནོ། །བསམ་པ་ནི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་ནས་སྤོང་བར་འདོད་པའོ། །སྦྱོར་བ་ནི་གསོད་པ་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །མཐར་ཐུག་ནི་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་རྫོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་སོ། །ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ འབྲས་བུ། འབྲས་བུ་ལ་གསུམ་ལས། རྣམ་སྨིན་ནི་དགེ་བའི་ལས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོས་མི་དང་འདོད་པའི་ལྷ་དང་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེའོ། །རྒྱུ་མཐུན་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི་མི་དགེ་བ་ལས་ལྡོག་སྟེ་སྦྱར་རོ། །ས་བཅུ་པ་ལས་ནི། བཅུ་པོ་འདི་དག་འཁོར་བས་སྐྲག་ནས་སྙིང་རྗེ་དང་བྲལ་བར་གཞན་གྱི་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་བསྒོམས་པས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་བོ། །ཡང་སྙིང་རྗེ་མེད་པར་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་ཅིང་རང་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཤེས་པས་སྦྱངས་ན་ནི་རང་རྒྱལ་བ་འགྲུབ་བོ། །སེམས་རྒྱ་ཆེ་བས་སྙིང་རྗེ་དང་ཐབས་མཁས་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཆེན་པོ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ལ་དམིགས་པས་སྦྱངས་ན་བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 我不居住在令人愉悅的園林、森林或池塘邊，那裡人煙稀少， 13-2-120a 而是居住在充滿恐懼的地方。貪婪的圓滿，每一年、每一季、每一月、每一天都在衰退、減少和不增長。嗔恨的圓滿，瘟疫、災害、疾病蔓延、爭鬥和來自敵方軍隊的衝突增多，獅子、老虎等猛獸，毒蛇、蝎子和食人魔的火焰增多，惡毒的夜叉和強盜等增多。邪見的圓滿，器世間的本源和主宰將會消失，不凈之物和痛苦之物會顯得極其清凈和安樂，無處可依、無處可救，沒有庇護。 思考白色業的果報 思考白色業的果報分為兩部分：白色業和果報。 思考白色業 首先，對於殺生、不予而取和邪淫，心懷罪惡感，具有善良的心，從而正確地戒除這些行為，並最終完成戒除的修行，這是身體的業。同樣，對於口語的四種和意念的三種，也應如此運用，區別在於稱為口語的業和意念的業。如《事師五十法》中所說，將基礎、想法、修行和最終結果適當地結合起來。以戒殺為例，基礎是其他眾生，想法是看到罪過而想要戒除，修行是正確地戒除殺生的行為，最終結果是圓滿完成戒殺的身體的業。其他方面也應依此理解。 果報 果報有三種：異熟果是，通過微小、中等和巨大的善業，轉生為人、欲界天和上二界天。等流果和增上果與不善業相反，可以類比理解。《十地經》中說：『這十種，因害怕輪迴，不具慈悲，跟隨他人之語而修習，將成就聲聞的果位。』又，不具慈悲，不依賴他人，想要自己成佛，通過了解緣起而修習，將成就獨覺的果位。心胸寬廣，具足慈悲和方便，發大愿，不捨棄一切眾生，專注于佛陀極其廣大的智慧而修習，將成就菩提。 13-2-120b
【English Translation】 I do not dwell in pleasant gardens, forests, or ponds where people are few, 13-2-120a but in places full of fear. The perfections of greed diminish, decrease, and do not increase every year, season, month, and day. The perfections of hatred increase epidemics, disasters, diseases, conflicts, and battles from enemy armies, lions, tigers, and other beasts, poisonous snakes, scorpions, and the fire of ogres, malicious yakshas, and robbers. The perfections of wrong views are that the source and lord of the vessel-world will perish, and impure and painful things will appear supremely pure and pleasant, with no refuge, no protection, and no shelter. Thinking About the Results of White Actions Thinking about the results of white actions has two parts: white actions and results. Thinking About White Actions First, with regard to killing, taking what is not given, and sexual misconduct, having a sense of wrongdoing, possessing a virtuous mind, thereby correctly abstaining from these actions, and ultimately completing the practice of abstaining, this is the action of the body. Similarly, for the four of speech and the three of mind, apply this as well, with the distinction that they are called the action of speech and the action of mind. As stated in the Fifty Verses on the Guru, appropriately combine the basis, thought, practice, and ultimate result. For example, with regard to the path of action of abandoning killing, the basis is other sentient beings, the thought is seeing the fault and wanting to abandon it, the practice is the activity of correctly abstaining from killing, and the ultimate result is the action of the body of completing the correct abstention. Other aspects should be understood in this way. Results There are three types of results: The fully ripened result is that through small, medium, and great virtuous actions, one is born as a human, a god of the desire realm, or a god of the upper two realms. The result similar to the cause and the dominating result are the opposite of non-virtuous actions and can be understood analogously. The Tenth Ground Sutra states: 'These ten, fearing samsara, lacking compassion, following the words of others in their practice, will achieve the result of a Shravaka.' Also, without compassion, not relying on others, wanting to become enlightened oneself, practicing by understanding dependent origination, will achieve the result of a Pratyekabuddha. With a vast mind, possessing compassion and skillful means, making great aspirations, not abandoning all sentient beings, and focusing on the extremely vast wisdom of the Buddha, practicing will achieve enlightenment. 13-2-120b
ུབ་སེམས་དཔའི་ས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་བོ། །དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆེས་སྦྱངས་པ་ལས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལས་ལམ་བཅུ་ཚན་གཉིས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པའི་བཤད་པ་གཞུང་གཞན་ནས་འབྱུང་བའི་གསལ་ཁ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སའི་ 13-2-121a དངོས་གཞི་དང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བའི་དགོངས་པ་བཞིན་བཤད་པའོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་གཞན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གཞན་བསྟན་པ་ལ། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་དགེ་བ་དང་། ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། རྫོགས་བྱེད་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། བདེ་འགྲོར་ཡང་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་དང་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་མདོག་མི་སྡུག་པ་དང་ཚེ་ཐུང་བ་དང་ནད་མང་བ་དང་དབུལ་བ་སོགས་ནི་མི་དགེ་བས་བྱེད་ལ། དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ལའང་དཔལ་འབྱོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པ་ནི་དགེ་བས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕེན་བྱེད་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་དང་། འཕེན་བྱེད་མི་དགེ་བས་འཕངས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་མི་དགེ་བས་རྫོགས་པ་དང་དགེ་བས་རྫོགས་པ་གཉིས་ཏེ་མུ་བཞིའོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས་ནི་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་འཕེན་པ་དང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ལས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། །འཕེན་པ་ནི་གང་གིས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕེན་པའོ། །ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་གང་གིས་སྐྱེས་པ་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་མྱོང་བའོ། །ཞེས་སོ། །མཛོད་ལས། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནོ། །ཡོངས་རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ཞེས་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་གྱི་དུ་མ་མི་འཕེན་ལ། རྫོགས་བྱེད་ལ་དུ་མ་ 13-2-121b ཡོད་པ་དང་དུ་མས་ཀྱང་གཅིག་མི་འཕེན་པར་བཤད་དོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་གཅིག་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད། ལས་གཅིག་གིས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད། ལས་དུ་མས་ལུས་གཅིག་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད། ལས་དུ་མས་ལུས་དུ་མ་འཕེན་པའི་ལས་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ལས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ཚེ་གཅིག་ཁོ་ནའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསོ་བ་དང་། ལས་དེས་ཚེ་རབས་དུ་མའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསོ་བ་དང་། ལས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མང་པོས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་ཡང་གསོ་བ་དང་། མང་པོ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་ཚེ་རབས་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པའི་ས་བོན་ཡང་ཡང་གསོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་ལས་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས། མྱོང་བར་འགྱུར་བར་ངེས་པའི་ལས་ནི། བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དང་བསགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །མྱོང་བར་འགྱུར་བར་མ་ངེས་པའི་ལས་ནི། བསམས་བཞིན་དུ་བྱས་ལ་མ་བས
【現代漢語翻譯】 菩薩地和一切波羅蜜多都將成就。據說，通過對這些進行徹底的修習，一切佛法都將成就。因此，對於業道十善和十不善，以及它們的結果的解釋，所有在其他論著中沒有明確說明的內容，都應按照《菩薩地》的根本內容和決定的意圖來解釋。 接下來解釋業的其他分類： 第三，解釋業的其他分類。關於引業和滿業的分類：引向善趣的業是善業，引向惡趣的業是不善業。而對於滿業則不一定，因為在善趣中，也可能出現肢體不全、相貌醜陋、壽命短促、疾病纏身、貧困等情況，這些是由不善業造成的。而在畜生和餓鬼道中，也可能出現財富圓滿的情況，這是由善業造成的。因此，引業由善業所引，而滿業則分為由善業所圓滿和由不善業所圓滿兩種；引業由不善業所引，而滿業則分為由不善業所圓滿和由善業所圓滿兩種，共有四種情況。《攝大乘論》中說：『善業和不善業被認為是能將眾生引向善趣和惡趣，並使之圓滿的業。』引業是指能引生異熟果的業。滿業是指眾生出生后所經歷的順意和不如意。《俱舍論》中說：『一業引一生，圓滿有多樣。』即一個業只能引生一次生命，不能引生多次，而滿業則有多種多樣，多種業也不能引生一次生命。《攝大乘論》中說：『有一種業，一業引一生；也有一種業，一業引多生；也有一種業，多業引一生；也有一種業，多業引多生。』解釋說：一個業的剎那，只能滋養一次生命的異熟種子；而這個業也能滋養多次生命的異熟種子；多個業的剎那，也能反覆滋養同一個種子；多個業相互關聯，也能反覆滋養從一生傳遞到另一生的種子。關於決定受報和不決定受報的業，《菩薩地》中說：『決定受報的業是指有意為之和積累的業。不決定受報的業是指有意為之但未積累的業。』
【English Translation】 The Bodhisattva grounds and all the Pāramitās will be accomplished. It is said that through thorough practice of these, all the Buddha's teachings will be accomplished. Therefore, for the explanation of the ten wholesome and ten unwholesome paths of action, along with their results, all that is not explicitly stated in other treatises should be explained according to the intention of gathering the essential content and determination of the Bodhisattva grounds. Next, explaining other classifications of karma: Third, explaining other classifications of karma. Regarding the classification of projecting karma and completing karma: Karma that projects towards happy realms is virtuous, and karma that projects towards unhappy realms is non-virtuous. However, there is no certainty regarding completing karma, because even in happy realms, there may be incomplete limbs, unattractive appearances, short lifespans, many illnesses, and poverty, which are caused by non-virtuous karma. And even in the animal and preta realms, there may be abundant wealth, which is caused by virtuous karma. Therefore, when projecting karma is projected by virtuous karma, completing karma can be either completed by virtuous karma or by non-virtuous karma. When projecting karma is projected by non-virtuous karma, completing karma can be either completed by non-virtuous karma or by virtuous karma, resulting in four possibilities. The Compendium of Abhidharma states: 'Virtuous and non-virtuous karma are to be understood as the karma that projects and completes rebirth in happy and unhappy realms.' Projecting karma is that which projects the ripening result. Completing karma is that which experiences desirable and undesirable things after birth. The Abhidharmakośa states: 'One karma projects one birth; completing karma is diverse.' That is, one karma projects only one birth and not many, while completing karma is diverse, and many karmas do not project one birth. The Compendium of Abhidharma states: 'There is karma where one karma projects one body; there is karma where one karma projects many bodies; there is karma where many karmas project one body; and there is karma where many karmas project many bodies.' The commentary explains: One moment of karma nourishes the seed of the ripening result of only one lifetime; that karma also nourishes the seed of the ripening result of many lifetimes; many moments of karma repeatedly nourish the seed of that same one; and many karmas, in relation to each other, repeatedly nourish the seed that is transmitted from one lifetime to another. Regarding karma that is certain to be experienced and karma that is uncertain to be experienced, the Bodhisattva Grounds states: 'Karma that is certain to be experienced is that which is intentionally done and accumulated. Karma that is uncertain to be experienced is that which is intentionally done but not accumulated.'
གས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བྱས་པ་དང་བསགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བྱས་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། བསམས་པའམ་བསམས་ནས་ཀྱང་ལུས་དང་ངག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། བསགས་པའི་ལས་ནི། ལས་རྣམ་པ་བཅུ་མ་གཏོགས་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། རྨི་ལམ་དུ་བྱས་པ་དང་། མ་ཤེས་པར་བྱས་པ་དང་། བསམས་བཞིན་མིན་པར་བྱས་པ་དང་། དྲག་པོ་མིན་ལ་རྒྱུན་ཆགས་མིན་ 13-2-122a པར་བྱས་པ་དང་། ནོར་བར་བྱས་པ་དང་། བརྗེད་པས་བྱས་པ་དང་། མི་འདོད་བཞིན་དུ་བྱས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། འགྱོད་པས་བསལ་བ་དང་། གཉེན་པོས་བསལ་བ་སྟེ། ལས་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་འདི་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་གཞན་གང་ཡིན་པའོ། །མ་བསགས་པའི་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ཡང་མུ་བཞི་བཤད་དེ། སྲོག་གཅོད་བྱས་ལ་མ་བསགས་པ་ནི། མི་མཁས་པས་བྱས་པ་དང་། རྨི་ལམ་ན་བྱས་པ་དང་། ཆེད་དུ་མ་བྱས་པ་དང་། མི་འདོད་བཞིན་དུ་གཞན་གྱིས་ནན་གྱིས་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་དང་། ལན་ཅིག་ཁོ་ན་བྱས་ཤིང་དེ་ནས་ཀྱང་འགྱོད་པ་དང་། ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སེམས་དྲག་པོས་བཅོམ་ནས་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་ཤིན་ཏུ་སྲབ་མོར་བྱས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་མ་བསྐྱེད་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྤོང་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པའོ། །བསགས་ལ་མ་བྱས་པ་ནི། སྲོག་ཆགས་བསད་པའི་ཕྱིར་ཡུན་རིང་པོ་ནས་རྗེས་སུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པར་བྱེད་ལ་སྲོག་ནི་མ་བཅད་པའོ། །བྱས་ལ་བསགས་པ་ནི། མུ་སྔ་མ་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྲོག་བཅད་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །མ་བྱས་ཤིང་མ་བསགས་པ་ནི་གསུམ་པོ་དེ་མ་གཏོགས་པའོ། །མ་བྱིན་ལེན་ནས་ངག་བཀྱལ་པའི་བར་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཅི་རིགས་པར་རིག་པར་བྱ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ 13-2-122b གསུམ་ལ་མུ་གཉིས་པ་མེད་ཅིང་མུ་དང་པོ་ལ་ཡང་ཆེད་དུ་མ་བྱས་པ་དང་གཞན་གྱིས་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ཡང་མེད་དོ། །མྱོང་བར་ངེས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི། ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ཡང་བརྒྱད་དེ། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྲིད་པ་ལ་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་བསམ་པས་ནི་མི་དགེ་བ་ཚེ་འདིར་མྱོང་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་དག་ལ་མི་ལྟ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་བསམ་པས་ནི་དགེ་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་སེམས་ཤས་ཆེ་བ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཞིང་ཕན་སེམས་ཤས་ཆེ་བ་དང་། ཡང་དཀོན་མཆོག་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་མནར་སེམས་ཤས་ཆེ་བ་དང་། དེ་དག་ལ་དད་པ་དང་མོས་པའི་བསམ་པ་ཤས་ཆེ་བ་དག་དང་། ཡང་ཕ་མ་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་འཁུ་ཞིང་བྱས་པ་མི་གཟོ་བའི་བསམ་པས་ནི་མི་ད
【現代漢語翻譯】 如是說。所作與所積之差別在於，如彼經所說：『何為所作之業？即凡由思或思已，以身語所發起者。』如是說。所積之業，除十業之外，即如夢中所作，或不知而作，或非有意而作，或非猛烈且非持續而作，或錯誤而作，或因遺忘而作，或不欲而作，或自性未明示，或以悔補救，或以對治補救。此十業之外，其餘皆為所積之業。未積之業，即如前所說之十種。』如是說。關於確定，亦有四句分別：殺生而未積者，如不熟練者所作，或夢中所作，或非故意所作，或不欲而被迫作，或僅作一次，之後生悔，並以強烈罪惡感摧伏，立誓斷除，使其極微弱，或未生異熟果，以世間離欲令種子衰損，或以出世間之斷除道徹底摧毀種子。積而未作者，如欲殺害眾生，長久思慮籌劃，然未斷其命。作而積者，除前二者之外，一切殺生皆是。未作亦未積者，除前三者之外。不與取乃至綺語，亦當如是隨其所應而知。意之三業無第二句，第一句中亦無非故意與被迫。關於定受，從果報成熟之時分三種。彼中，現法受者，謂彼業之果於當世成熟。亦有八種：以偏重於身、受用及有情之見解，則不善業於此生受報。反之，若不偏重於彼等之見解，則是善業。如是，于眾生懷有害心者多，慈悲利他心者少；又於三寶及上師等懷有嗔恨心者多，于彼等具足信心與敬仰心者少；又于父母及上師等有恩者，懷有怨恨及不知報恩之心者，則不善業於此生受報。 （藏文，དྷཱིཿ，梵文天城體，धीः，梵文羅馬擬音，dhīḥ，漢語字面意思：智慧）
【English Translation】 As it is said. The difference between 'done' and 'accumulated' is, as stated in that very text: 'What is the karma of 'done'? It is that which is initiated by body and speech, either by thinking or after thinking.' As it is said. The karma of 'accumulated' is other than the ten karmas, such as doing in a dream, or doing unknowingly, or doing unintentionally, or doing not intensely and not continuously, or doing mistakenly, or doing forgetfully, or doing unwillingly, or not indicated by nature, or remedied by regret, or remedied by an antidote. Other than these ten karmas, whatever other karma there is. Karma that is not accumulated is just as the ten kinds that have been shown. As it is said. Regarding determination, there are also four categories: Killing that is done but not accumulated, such as done by an unskilled person, or done in a dream, or done unintentionally, or unwillingly forced to be done by another, or done only once and then regretting, and destroying with a strong sense of guilt, taking vows to abandon it, making it very weak, or without generating fruition, weakening the seed with worldly detachment, or completely destroying the seed with the path of abandonment that transcends the world. Accumulated but not done, such as contemplating and deliberating for a long time for the sake of killing a living being, but not cutting off its life. Done and accumulated, all killing except for the first two categories. Not done and not accumulated is other than those three. Taking what is not given up to idle talk should also be understood accordingly. There is no second category for the three mental actions, and in the first category, there is also no unintentional or forced doing. Regarding definitely experiencing, there are three in terms of the time of experiencing the fruit. Among them, experiencing in the present life is when the fruit of that karma ripens in that very life. There are also eight: With thoughts that are mostly focused on the body, enjoyment, and existence, non-virtue will be experienced in this life. Conversely, if thoughts are not mostly focused on those, it is virtue. Likewise, having more harmful thoughts towards sentient beings and fewer thoughts of compassion and benefiting others; also, having more hateful thoughts towards the Three Jewels and lamas, etc., and fewer thoughts of faith and devotion towards them; also, having resentful and ungrateful thoughts towards parents and lamas, etc., who are helpful, non-virtue will be experienced in this life. (Tibetan: དྷཱིཿ, Sanskrit Devanagari: धीः, Sanskrit Romanization: dhīḥ, Literal meaning: wisdom)
གེ་བ་ཚེ་འདིར་མྱོང་ལ། སླར་ཕན་འདོགས་པས་བྱས་པ་གཟོ་བའི་བསམ་པ་ཤས་ཆེ་བས་ནི་དགེ་བ་ཚེ་འདི་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་གསུངས་སོ། །སྐྱེས་ནས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི། ཚེ་གཉིས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མྱོང་བའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ནི། ཚེ་གསུམ་པ་ཕན་ཆད་དུ་སྨིན་པར་འགྱུར་བའོ། །དགེ་མི་དགེའི་ལས་མང་པོ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨིན་ཚུལ་ནི། ལས་གང་ལྕི་བ་དེ་ཐོག་མར་སྨིན་ནོ། །ལྕི་ཡང་མཉམ་ན་འཆི་བའི་དུས་ན་གང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཐོག་མར་སྨིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདྲ་ན་གང་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་བ་དེའོ། །དེ་ཡང་ 13-2-123a འདྲ་ན་ཐོག་མར་བྱས་པ་དེ་སྔོན་ལ་སྨིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཉེ་བ་གང་དང་གོམས་པ་གང་། །སྔོན་བྱས་གང་ཡིན་དེ་ལས་ནི། །སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམ་སྨིན་འགྱུར། །ཞེས་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་པ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་གིས་ཀྱང་རྟེན་བཟང་པོ་ཞིག་རྙེད་མོད་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་གྲུབ་ན་ལམ་བསྒོམ་པའི་ས་ཆོད་གཞན་དང་མི་འདྲ་བས་རྟེན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན། དང་པོ་ལ་བརྒྱད་ལས། ཚེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་འཕེན་པས་ཚེ་རིང་དུ་འཕེན་ཞིང་འཕངས་པ་ལྟར་ཚེ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའོ། །ཁ་དོག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལེགས་པས་གཟུགས་བཟང་ཞིང་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་མེད་པས་བལྟ་ན་སྡུག་ལ་ཆུ་ཞེང་གབ་པས་མཛེས་པའོ། །རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་བཀུར་ཞིང་གྲགས་པའི་རིགས་མཐོན་པོ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་པའོ། །དབང་ཕྱུག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ཆེ་བ་དང་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་རྩ་འཇིང་ཆེ་བ་དང་འཁོར་ཕལ་ཆེ་བའོ། །ཚིག་བཙུན་པ་ནི། ལུས་ངག་གིས་གཞན་མི་སླུ་བའི་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་ལ་རྩོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དཔང་པོ་ལ་ཚད་མར་འོས་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་འཛིན་པར་འགྱུར་བའོ། །དབང་ཆེ་བར་གྲགས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་དཔའ་བའམ་བརྩོན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་ལས་གྲགས་པ་དང་སྙན་པ་ 13-2-123b ཆེ་ཞིང་དེ་ལས་སྐྱེ་བོའི་ཚོགས་ཆེན་པོའི་མཆོད་གནས་སུ་གྱུར་པའོ། །སྐྱེས་པ་ཉིད་ནི། ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའོ། །སྟོབས་དང་ལྡན་པ་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐུས་རང་བཞིན་གྱིས་གནོད་པ་ཆུང་ཞིང་ནད་མེད་པ་དང་ཚེ་འདིའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྤྲོ་བ་ཆེ་བའོ། །དེ་ཡང་བདེ་འགྲོར་གནས་པ་ནི་དང་པོའ། །ལུས་ནི་གཉིས་པའོ། །སྐྱེ་བ་ནི་གསུམ་པའོ། །ལོངས་སྤྱོད་དང་འཁོར་ནི་བཞི་པའོ། །ལྔ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཚད་མའོ། །དྲུག་པ་ནི་དེའི་
【現代漢語翻譯】 善行若於此世成熟，多半是因渴望回報恩情，如《本地分》所說。若於來世成熟，則指在第二世感受果報。若於其他世成熟，則指在第三世及以後成熟。 眾多善與不善之業成熟的方式是：最重的業先成熟。若輕重相同，則臨終時顯現的業先成熟。若兩者相同，則串習最深的業先成熟。若仍然相同，則最初造作的業先成熟。如《俱舍論釋》中引用：『業于輪迴中，何者重、何者近、何者慣習、何者先造，彼等依次成熟。』 विशेषचिन्ता (梵文天城體，viśeṣacintā，vi-shay-chin-ta，殊勝之思) 第二，殊勝之思：即使僅以斷除十不善業也能獲得善妙所依，但若能成就具足一切功德、堪能證得遍知的所依，則與僅能修道的所依截然不同，故應努力成就此所依。此分三部分：異熟的功德、異熟的果報、異熟的因。 首先，異熟的功德有八種：壽命圓滿：由往昔的業力，壽命得以延長，並如所愿般長久住世。容貌圓滿：容貌端正，身形美好，諸根完具，令人賞心悅目。種姓圓滿：生於世間所敬重、聲名顯赫的高貴種姓。財富圓滿：擁有廣大的財富、龐大的親眷以及眾多的眷屬。言語可信：身語正直，不欺騙他人，值得信賴，堪為一切諍訟的證人，為眾生所信服。權勢名聞：因佈施或精進等功德而享有盛名，成為大眾供養之處。男子之身：具足男根。具力：由往昔業力，自然少病，無有損害，且因今生之助緣而充滿喜樂。 安住善趣是第一，身是第二，出生是第三，受用與眷屬是第四，第五是世間之量士夫，第六是彼等。
【English Translation】 Virtue experienced in this life mostly arises from the desire to repay kindness, as stated in the 'Ground of Being'. Experiencing it after birth refers to experiencing the result in the second life. Experiencing it in another lifetime refers to ripening in the third life and beyond. The way many virtuous and non-virtuous actions ripen is that the heaviest action ripens first. If the heavy and light are equal, then the one that manifests at the time of death ripens first. If they are the same, then the one that is most habitual ripens first. If they are still the same, then the one that was done first ripens first. As quoted in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge': 'Among actions in samsara, whichever is heaviest, nearest, most habitual, or done first, the earlier one ripens first.' विशेषचिन्ता (Tibetan, Devanagari, viśeṣacintā, Special Contemplation) Second, Special Contemplation: Even by abandoning the ten non-virtuous actions, one can obtain a good basis, but if one can accomplish a basis that is complete with all qualities and capable of attaining omniscience, it is different from a basis that is only capable of practicing the path, so one should strive to accomplish that basis. This is divided into three parts: the qualities of the resultant maturation, the fruits of the resultant maturation, and the causes of the resultant maturation. First, the qualities of the resultant maturation are eight: Abundance of life: Due to past actions, life is extended and remains long as desired. Abundance of color: With good color and shape, the form is beautiful and the senses are complete, so it is pleasing to look at and beautiful with a balanced physique. Abundance of lineage: Born into high lineages that are respected and famous in the world. Abundance of power: Having great wealth, large relatives, and many attendants. Honorable speech: Reliable in body and speech, not deceiving others, trustworthy, worthy as a measure for witnesses in all disputes, and accepted by sentient beings. Famous for power: Having great fame and reputation due to qualities such as generosity or diligence, and becoming a place of worship for large assemblies of people. Being male: Possessing male faculties. Having strength: Due to the power of past actions, naturally having little harm and being without illness, and having great joy arising from the conditions of this life. Abiding in a happy realm is the first, the body is the second, birth is the third, enjoyment and retinue are the fourth, the fifth is the measure of people in the world, and the sixth is those.
གྲགས་པའོ། །བདུན་པ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དང་། བརྒྱད་པ་ནི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་མཐུ་དང་ལྡན་པའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ལས་བརྩམས་ནས་ཡུན་རིང་པོར་དགེ་བ་མང་པོ་གསོག་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱ་དགའ་ནས་འདུ་ལ། དེའི་ཚིག་མཉན་པ་དང་བྱ་བར་སེམས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བསྒོ་བ་ལས་མི་འདའ་བར་བསྒྲུབ་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སྦྱིན་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་དོན་སྤྱོད་པ་དང་དོན་མཐུན་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྡུད་ཅིང་སྨིན་པར་བྱེད་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱས་ཏེ་ཕན་བཏགས་པས་བྱས་པ་གཟོ་ཞིང་མྱུར་དུ་བསྒོ་བ་ཉན་པའོ། །བདུན་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བས་བྱ་བརྩལ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣོད་དང་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་ཤེས་བྱ་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་འཁོར་དུ་མི་འཇིགས་པ་དང་ 13-2-124a སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལྷན་ཅིག་འགྲོ་བའམ་སྨྲ་བའམ་ལོངས་སྤྱོད་པའམ་དབེན་པར་གནས་པ་ལ་བཟློག་པ་དང་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ལ་ཡང་མི་སྐྱོ་ཞིང་སྤྲོ་ཤུགས་ཆེ་ལ་བརྟན་པས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཐོབ་ནས་མངོན་པར་ཤེས་པ་མྱུར་བའོ། ། ༈ རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ལ་མི་འཚེ་བ་དང་མི་འཚེ་བའི་བསམ་པ་བསྟེན་པའོ། །གཞན་ཡང་། གསོད་སར་ཆུད་པ་ལེགས་བཏང་དང་། །དེ་བཞིན་སྲོག་གིས་ཕན་བཏགས་ཤིང་། །སྲོག་ཆགས་འཚེ་བ་ལས་ལྡོག་པས། །ཚེ་རིང་བ་ནི་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ནད་པའི་བསྙེན་བཀུར་བྱས་སྨན་པ། །སྨན་ནི་རབ་ཏུ་བྱིན་པ་དང་། །སྲོག་ཆགས་བོང་བ་དབྱིག་སོགས་ཀྱིས། །འཚེ་བ་མེད་ལས་ནད་མེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བ་དང་གོས་སར་བ་སྦྱིན་པའོ། །གཞན་ཡང་། ཁྲོ་བ་མེད་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །རྒྱན་བྱིན་པ་ཡིས་གཟུགས་བཟང་ཉིད། །ཕྲག་དོག་མེད་པའི་འབྲས་བུ་ནི། །སྐལ་བ་བཟང་པོར་རབ་ཏུ་བཤད། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ང་རྒྱལ་བཅོམ་ནས་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཕྱག་ལ་སོགས་པ་དང་གཞན་ལ་བྲན་ལྟར་གུས་པར་བྱས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། ཟས་གོས་ལ་སོགས་པ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་མི་སློང་ཡང་ཕན་འདོགས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་ཡོ་བྱད་མེད་པ་ལ་ཕར་སྦྱིན་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ངག་གི་མི་དགེ་བ་བཞི་སྤོང་བ་ལ་གོམས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་ 13-2-124b རང་ལ་ཡོན་ཏན་སྣ་ཚོགས་བསྒྲུབ་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་ཤིང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་པ་དང་ཕ་མ་དང་ཉན་རང་དང་མཁན་སློབ་དང་བླ་མ་ལ་མཆོད་པར་བྱེད་པའོ། །བ
【現代漢語翻譯】 是名聲。第七是所有功德的容器，第八是對所有事業都具有力量。 殊勝果報 殊勝果報有八種。第一，從自他利益出發，長期積累眾多善行。第二，僅僅見到（聖者）就能讓被調伏者心生歡喜而聚集，並且傾聽他的話語，用心做事。第三，不違背教誨而努力修行。第四，通過佈施來攝受和成熟眾生。第五，以悅耳的言語、利益行為和一致的意圖來攝受和成熟眾生。第六，幫助完成一切事業，施加恩惠，從而知恩圖報，迅速聽從教誨。第七，成為一切功德的容器，以意願和努力成為一切事業的容器，智慧廣闊，成為辨別所知事物的容器。此外，在眷屬中無所畏懼，與一切眾生一同行走、交談、享用或獨處時，沒有阻礙和障礙。第八，對於任何自他利益都不感到厭倦，充滿熱情和堅定，從而獲得分別的智慧，迅速獲得現證。 殊勝果報之因 殊勝果報之因有八種。第一，不損害眾生，奉行不損害的意念。此外，（經中說：）『從死地解救，同樣以生命施加恩惠，從傷害眾生中解脫，將獲得長壽。照顧病人，給予醫生和藥物，以及對眾生，如蜜蜂等，不加傷害，將獲得無病。』第二，佈施燈明等光明和衣服等。此外，（經中說：）『依靠不嗔恨，以及佈施裝飾品，將獲得美好的容貌。不嫉妒的果報，被宣說為擁有美好的命運。』第三，摧毀我慢，對上師等行禮，像對待奴僕一樣恭敬他人。第四，對乞求食物、衣服等的人給予佈施，即使不乞求也施加幫助，對受苦者和功德之田（指值得供養的對象）給予沒有的資具。第五，習慣於斷除口語的四種不善。第六，爲了來世，發願為自己成就各種功德，供養三寶，以及供養父母、聲聞、獨覺、堪布、阿阇黎和上師。
【English Translation】 It is fame. The seventh is the vessel of all qualities, and the eighth is endowed with power over all activities. The Fruition of Maturation There are eight fruitions of maturation. First, starting from the benefit of oneself and others, one accumulates many virtues for a long time. Second, just seeing (the holy being) makes the disciples happy and gather, and they listen to his words and put their hearts into doing things. Third, one does not deviate from the instructions and strives to practice. Fourth, one gathers and matures beings through generosity. Fifth, one gathers and matures beings through pleasant speech, beneficial actions, and consistent intentions. Sixth, one helps with all activities, bestows favors, and thus repays kindness and quickly listens to instructions. Seventh, one becomes a vessel of all qualities, and with desire and effort, one becomes a vessel of all activities, with vast wisdom, a vessel for distinguishing knowable things. Furthermore, one is fearless in the retinue, and when walking, talking, enjoying, or dwelling in solitude with all beings, there are no obstacles or hindrances. Eighth, one does not get tired of any benefit for oneself or others, and with great enthusiasm and steadfastness, one gains the power of discernment and quickly attains direct realization. The Causes of the Fruition of Maturation There are eight causes of the fruition of maturation. First, not harming sentient beings and cultivating the intention of not harming. Furthermore, (it is said in the scriptures:) 'Rescuing from the place of death, likewise bestowing benefit with life, and turning away from harming living beings, one will obtain longevity. Serving the sick, giving doctors and medicine, and not harming beings such as bees, one will be free from illness.' Second, giving light such as lamps and clothes. Furthermore, (it is said:) 'Relying on non-anger and giving ornaments, one will have a beautiful form. The result of non-jealousy is said to be having good fortune.' Third, destroying pride, prostrating to lamas and others, and treating others with respect as if they were servants. Fourth, giving food, clothing, etc., to those who ask, and even if they do not ask, giving help, and giving necessities to those who are suffering and to the fields of merit (objects worthy of offering) who lack them. Fifth, being accustomed to abandoning the four non-virtues of speech. Sixth, for the sake of the future, making aspirations to accomplish various qualities for oneself, making offerings to the Three Jewels, and making offerings to parents, Shravakas, Pratyekabuddhas, Khenpos, Acharyas, and Lamas.
དུན་པ་ནི། སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་དགའ་བ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་འདོད་པ་རྣམས་འདུན་པ་བཟློག་པ་དང་ཕོའི་དབང་པོ་གཅོད་པ་རྣམས་ཐར་བར་བྱེད་པའོ། །བརྒྱད་པ་ནི། གཞན་གྱིས་གཏན་མི་ནུས་པ་རང་གིས་བྱེད་པ་དང་རང་དང་བསྡོམས་པས་ནུས་པ་ལ་གྲོགས་བྱེད་པ་དང་བཟའ་བ་དང་བཏུང་བ་སྟེར་བའོ། །རྒྱུ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྒྱུ་གསུམ་དང་ལྡན་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྣམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་གསུམ་ལ་སེམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ། རང་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ནི། རྒྱུ་བསྒྲུབས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལ་མི་རེ་བའོ། །སྙིང་ཐག་པ་ནས་རྒྱུ་རྣམས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་གཉིས་ནི། ཆོས་མཐུན་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་མཐོང་ན་ཕྲག་དོག་དང་འགྲན་པ་དང་བརྙས་པ་སྤངས་ནས། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་དེ་དག་ལྟར་མ་ནུས་ན་ཡང་ཉིན་རེ་བཞིན་དུ་སྤྱད་བྱར་ལན་མང་དུ་རྟོག་པའོ། །སྦྱོར་བ་དག་པ་ལ། རང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། དུས་རིང་བ་དང་བར་མ་ཆད་པ་དང་ཤུགས་དྲག་པའོ། །གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ནི། ཡང་དག་པར་མ་བླངས་པ་ལེན་དུ་གཞུག་པ་དང་། བླངས་པ་རྣམས་དགའ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་མི་འདོར་བར་བྱེད་པའོ། །ཞིང་དག་པ་ནི། བསམ་སྦྱོར་དེ་གཉིས་ཉིད་འབྲས་བུ་མང་ 13-2-125a ཞིང་བཟང་བ་སྟེར་བས་ན་ཞིང་དུ་འདྲ་བས་སོ། །དེ་དག་ནི་བྱང་ས་ནས་གསུངས་པ་ལ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐང་ནས་བཤད་པའོ། ། ༈ བསམས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་ཚུལ། གསུམ་པ་བསམས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱ་བའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མི་དགེ་བ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་། །དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ངེས་ཐར་ཞེས། །ཉིན་མཚན་རྟག་ཏུ་བདག་གིས་ནི། །འདི་ཉིད་འབའ་ཞིག་བསམ་པར་རིགས། །ཞེས་དང་། དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཀར་ནག་གི་ལས་དང་འབྲས་བུ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་མི་འཇོག་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་ངེས་པ་ཆེས་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཟླ་བ་སྐར་མར་བཅས་པ་གནས་ལྟུང་ཞིང་། །རི་དང་གྲོང་དུ་བཅས་པའི་ས་ཞིག་ལ། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་རྣམ་པ་གཞན་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྱོད་ནི་མི་བདེན་པ་ཡི་ཚིག་མི་གསུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། འདི་ལ་བཅོས་མིན་གྱི་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་ཆོས་གང་ལ་ཡང་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ང
【現代漢語翻譯】 第八，對於男性的品質感到高興，不喜歡女性的事物，視其為過錯，渴望女性身體的人，斷絕慾望，切斷男性生殖器，這些都能獲得解脫。第九，做別人無法做到的事情，與自己一起幫助他人，給予食物和飲料。如果這八個原因具備三個條件，那麼成熟的結果將是卓越的。三種條件是：對於心的完全凈化，兩種依賴於自身的情況是：將積累的善行迴向于無上的菩提，不期望成熟的結果。從內心深處努力積累原因，這是強烈的意願。兩種依賴於他人的情況是：看到上中下三種與法相符的人，放棄嫉妒、競爭和輕蔑，隨喜讚歎，即使自己做不到，也要每天多次思考應該效仿。對於行為的凈化，依賴於自身的是：時間長久、不間斷和強烈。依賴於他人的是：引導他人接受尚未接受的，讚美已經接受的人以生起歡喜，使之持續不斷，不放棄。田地的凈化是：思考和行為兩者都能帶來豐碩和美好的果實，因此像田地一樣。這些是從《菩薩地論》中宣說的，通過註釋進行補充說明。 思惟后如何取捨 第三，思惟后取捨的方法，分為總的闡述和通過四力進行凈化的方法。 總的闡述 首先，如《入行論》所說：'從不善中產生痛苦，如何從中解脫？日夜都應只思考這個問題。'以及'一切善行的根本，佛陀說是發願，而其根本在於恒常思惟成熟的果報。'因此，要了解黑白業及其果報，不僅要停留在瞭解的層面，還要反覆思惟，因為這非常隱秘，難以獲得確定的認識。如《三昧王經》所說：'即使月亮和星星墜落，山河大地崩塌，天空的界限發生改變，你也不會說不真實的話。'因此，要相信如來所說，並努力實踐。如果對這一點沒有獲得真實的認識，那麼在任何法中都難以令諸佛歡喜。
【English Translation】 Eighth, being happy with the qualities of men, disliking the things of women, seeing them as faults, those who desire the bodies of women, reversing desires, and cutting off the male organ, these lead to liberation. Ninth, doing what others cannot do, helping others with oneself, giving food and drink. If these eight causes possess three conditions, then the ripened results will be excellent. The three conditions are: For the complete purification of the mind, two depend on oneself: Dedicating the merits of accumulated causes to unsurpassed Bodhi, not expecting the ripened result. Striving to accumulate causes from the depths of one's heart, this is intense intention. Two depend on others: Seeing those who are in accordance with the Dharma, whether superior, middling, or inferior, abandoning jealousy, competition, and contempt, rejoicing and praising, and even if one cannot do as they do, contemplating many times each day that one should emulate them. For the purification of action, depending on oneself: duration, continuity, and intensity. Depending on others: guiding others to take what has not yet been taken, praising those who have taken to generate joy, making it continuous, and not abandoning it. The purification of the field is: both thought and action give abundant and good fruit, therefore it is like a field. These are spoken from the Bodhisattva Bhumi, supplemented by commentary. How to adopt or reject after contemplation Third, the method of adopting or rejecting after contemplation, divided into a general explanation and the method of purification through the four powers. General explanation First, as stated in the Bodhicaryāvatāra: 'From non-virtue comes suffering, how to be liberated from it? Day and night, one should only contemplate this.' And 'The root of all virtues, the Buddha said, is aspiration, and its root is constantly contemplating the ripened fruit.' Therefore, one should understand the black and white karmas and their results, and not only remain at the level of understanding, but also contemplate repeatedly, because this is very hidden and difficult to obtain a definite understanding. As stated in the Samadhiraja Sutra: 'Even if the moon and stars fall, the mountains and lands collapse, and the boundaries of the sky change, you will not speak untrue words.' Therefore, one should believe in the words of the Tathagata and strive to practice. If one does not obtain a true understanding of this, then it is difficult to please the Buddhas in any Dharma.
ེས་པ་མི་རྙེད་དོ། །ཁ་ཅིག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་ངེས་པ་མེད་ཅིང་དེ་ལ་མི་ 13-2-125b བརྩི་བ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་གོ་ན་ནི་དེ་ཉིད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་མཐོང་ནས་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བའི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། སྒྱུ་མ་ཆུ་བུར་སྨིག་རྒྱུ་གློག་འདྲ་ཞིང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་བཞིན། །ཤི་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགྲོ་བ་ཡི། །སེམས་ཅན་ཤེད་ལས་སྐྱེས་པ་མི་དམིགས་ཀྱང་། །ལས་རྣམས་བྱས་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །དཀར་ནག་ཇི་བཞིན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་བྱེད། །རིགས་པའི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་འདི་བཟང་པོ་སྟེ། །ཕྲ་ཞིང་མཐོང་དཀའ་རྒྱལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ལས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་། ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་སྒོ་གསུམ་ལ་རྟོག་པ་ཞིག་གིས་ངན་འགྲོ་གཅོད་ཀྱི། ཐོག་མར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་ཤིང་ཅུང་ཟད་ཤེས་ཀྱང་སྒོ་གསུམ་བག་ཡངས་སུ་འཇུག་པ་ནི་ངན་འགྲོའི་སྒོ་འབྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ཀླུའི་བདག་པོ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་གཅིག་གིས་ངན་སོང་ངན་འགྲོ་ལོག་པར་ལྟུང་བར་སྐྱེ་བ་ཡང་དག་པར་གཅོད་དོ། །ཆོས་གཅིག་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བདག་ཇི་ལྟར་གྱུར་ཅིང་ཉིན་མཚན་རྣམས་འདའ་ཞིང་འདུག་སྙམ་དུ་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་བརྟགས་པ་ན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས། ལས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ 13-2-126a དང་བསྟུན་པ་ན་ཡེ་མ་མཐུན། འདིར་འོ་སྐོལ་འཕྱུགས། དེས་ན་ཡེ་མི་ཐར། ལས་འབྲས་དང་བསྟུན་ནས་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་བལྟ་བ་ཡིན། ཆོས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཞུས་དག་བྱས་ཙ་ན་མཐུན་པ་ཡེ་མེད་མ་མཐུན་པ་ལ་ཞེ་ཐག་པ་ནས་དེ་ལྟར་རིག་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་མཁས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོམས་ལས། བྱིས་པ་གང་ཞིག་བྱིས་པའོ་ཞེས། །ཤེས་པ་དེ་འདིར་མཁས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་དང་བསྟུན་ཙ་ན་རོ་ཁུར་བ་ལྟར་རྒྱབ་བསྣོལ་དུ་སོང་བ་ལ་ཆོས་པ་དང་མཁས་བཙུན་གྱི་ཡང་རྩེར་རེ་ན་བྱིས་པའི་ཐ་ཆད་ཡིན་ཏེ། ཚོམས་ལས། བྱིས་པ་གང་ཞིག་མཁས་སེམས་པ། །དེ་ནི་བྱིས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། མཐའ་ནའང་ཆོས་ལ་ཤེད་དབྱེ་སོམ་གཞིག་གསུང་ངོ་། །པོ་ཏོ་བ་ཡང་སྐྱེས་རབས་ཀྱི་འདི་དྲངས་ནས་རྒྱུད་ལ་བརྟག་དགོས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ནམ་མཁའ་དང་ནི་ས་གཞིའི་བར་ཡང་རིང་། །རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་འགྲམ་ཡང་རིང་། །ཤར་ནུབ་གཉིས་ཀྱི་རི་བར་དེ་བས་རིང་། །ཕལ་དང་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་དེ་བས་རིང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕལ་པ་རང་ཅག་དང་ཆོས་གཉིས་དཔེ་ད
【現代漢語翻譯】 找不到確定的認識。有些人聲稱對空性獲得了確定的認識，卻對業和果報沒有確定的認識，也不重視它們，這是對空性的理解完全顛倒了。如果理解了空性，就會將空性視為緣起的意義，從而有助於對業果產生確定的認識。正如經部中所說：『如幻如泡如陽焰，如電，一切諸法如水月。』『死後前往他世間，由業力所生的有情不可見，但所作業不會徒勞無功，善惡之業會成熟相應的果報。』『這種理性的方法是極好的，它微細且難以見到，是勝者的行境。』因此，要對緣起、業、因和果產生確定的認識，日夜都要用三種方式進行思維，以斷除惡趣。如果一開始不精通因果的區分，即使稍微瞭解一些，也放縱身語意三門，那隻會打開通往惡趣的大門。正如《海龍王請問經》中所說：『龍王，菩薩以一種法能夠完全斷除墮入惡道和惡趣的輪迴。』『這唯一之法是什麼呢？就是像這樣，思維自己如何度過日夜，並分別思考善法。』因此，在觀察自相續時，前輩們說：『在業果方面，如果與佛法相悖，那就完全不一致。我們在這裡犯了錯誤，因此無法解脫。』要觀察是否符合業果。如果用佛法來檢查自己的相續，發現完全不一致，並且從內心深處認識到這一點，那就是智者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者知道自己是愚者，那他就是智者。』如果與佛法相悖，就像揹著沉重的負擔一樣，如果還想成為修行人和大學者，那就是最差的愚者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者自認為聰明，那他就是愚者。』最終，還是要對佛法進行區分和分析。博朵瓦也引用了本生經中的這段話，認為必須觀察自相續。正如經中所說：『天空與大地之間如此遙遠，大海的此岸與彼岸也如此遙遠，東西兩山之間的距離更加遙遠，凡夫與聖者的佛法之間的距離則更加遙遠。』凡夫和佛法之間的距離是無法比擬的。 找不到確定的認識。有些人聲稱對空性獲得了確定的認識，卻對業和果報沒有確定的認識，也不重視它們，這是對空性的理解完全顛倒了。如果理解了空性，就會將空性視為緣起的意義，從而有助於對業果產生確定的認識。正如經部中所說：『如幻如泡如陽焰，如電，一切諸法如水月。』『死後前往他世間，由業力所生的有情不可見，但所作業不會徒勞無功，善惡之業會成熟相應的果報。』『這種理性的方法是極好的，它微細且難以見到，是勝者的行境。』因此，要對緣起、業、因和果產生確定的認識，日夜都要用三種方式進行思維，以斷除惡趣。如果一開始不精通因果的區分，即使稍微瞭解一些，也放縱身語意三門，那隻會打開通往惡趣的大門。正如《海龍王請問經》中所說：『龍王，菩薩以一種法能夠完全斷除墮入惡道和惡趣的輪迴。』『這唯一之法是什麼呢？就是像這樣，思維自己如何度過日夜，並分別思考善法。』因此，在觀察自相續時，前輩們說：『在業果方面，如果與佛法相悖，那就完全不一致。我們在這裡犯了錯誤，因此無法解脫。』要觀察是否符合業果。如果用佛法來檢查自己的相續，發現完全不一致，並且從內心深處認識到這一點，那就是智者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者知道自己是愚者，那他就是智者。』如果與佛法相悖，就像揹著沉重的負擔一樣，如果還想成為修行人和大學者，那就是最差的愚者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者自認為聰明，那他就是愚者。』最終，還是要對佛法進行區分和分析。博朵瓦也引用了本生經中的這段話，認為必須觀察自相續。正如經中所說：『天空與大地之間如此遙遠，大海的此岸與彼岸也如此遙遠，東西兩山之間的距離更加遙遠，凡夫與聖者的佛法之間的距離則更加遙遠。』凡夫和佛法之間的距離是無法比擬的。 找不到確定的認識。有些人聲稱對空性獲得了確定的認識，卻對業和果報沒有確定的認識，也不重視它們，這是對空性的理解完全顛倒了。如果理解了空性，就會將空性視為緣起的意義，從而有助於對業果產生確定的認識。正如經部中所說：『如幻如泡如陽焰，如電，一切諸法如水月。』『死後前往他世間，由業力所生的有情不可見，但所作業不會徒勞無功，善惡之業會成熟相應的果報。』『這種理性的方法是極好的，它微細且難以見到，是勝者的行境。』因此，要對緣起、業、因和果產生確定的認識，日夜都要用三種方式進行思維，以斷除惡趣。如果一開始不精通因果的區分，即使稍微瞭解一些，也放縱身語意三門，那隻會打開通往惡趣的大門。正如《海龍王請問經》中所說：『龍王，菩薩以一種法能夠完全斷除墮入惡道和惡趣的輪迴。』『這唯一之法是什麼呢？就是像這樣，思維自己如何度過日夜，並分別思考善法。』因此，在觀察自相續時，前輩們說：『在業果方面，如果與佛法相悖，那就完全不一致。我們在這裡犯了錯誤，因此無法解脫。』要觀察是否符合業果。如果用佛法來檢查自己的相續，發現完全不一致，並且從內心深處認識到這一點，那就是智者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者知道自己是愚者，那他就是智者。』如果與佛法相悖，就像揹著沉重的負擔一樣，如果還想成為修行人和大學者，那就是最差的愚者。正如《集法句經》中所說：『如果愚者自認為聰明，那他就是愚者。』最終，還是要對佛法進行區分和分析。博朵瓦也引用了本生經中的這段話，認為必須觀察自相續。正如經中所說：『天空與大地之間如此遙遠，大海的此岸與彼岸也如此遙遠，東西兩山之間的距離更加遙遠，凡夫與聖者的佛法之間的距離則更加遙遠。』凡夫和佛法之間的距離是無法比擬的。
【English Translation】 A definite understanding is not found. Some claim to have found a definite understanding of emptiness, but they have no definite understanding of karma and its results, and they do not value them. This is a completely inverted understanding of emptiness. If one understands emptiness, one will see it as the meaning of dependent origination, which will help to generate a definite understanding of karma and its results. As it says in the Sutra itself: 'Like illusion, bubbles, mirages, and lightning, all phenomena are like the moon in water.' 'After death, going to the other world, beings born from karma are not visible, but actions done are not in vain; good and bad deeds ripen into corresponding results.' 'This method of reasoning is excellent; it is subtle and difficult to see, it is the realm of the Victorious Ones.' Therefore, one should generate a definite understanding of dependent origination, karma, cause, and effect, and day and night one should contemplate with the three doors (body, speech, and mind) to cut off the lower realms. If one is not initially skilled in distinguishing cause and effect, and even if one knows a little, one indulges the three doors, that only opens the door to the lower realms. As it says in the Sutra Requested by the Naga King: 'Naga King, Bodhisattvas, with one Dharma, can completely cut off the cycle of falling into bad paths and lower realms.' 'What is that one Dharma? It is like this: contemplating how one spends the days and nights, and separately thinking about virtuous Dharmas.' Therefore, when examining one's own mindstream, the former ones said: 'In terms of karma and its results, if it contradicts the Dharma, then it is completely inconsistent. We have made a mistake here, therefore we cannot be liberated.' One should observe whether it is consistent with karma and its results. If one examines one's own mindstream with the Dharma, and finds it completely inconsistent, and recognizes this from the depths of one's heart, then one is wise. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool knows that he is a fool, then he is wise.' If it contradicts the Dharma, it is like carrying a heavy burden on one's back, and if one still wants to be a practitioner and a great scholar, then one is the worst of fools. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool thinks he is wise, then he is called a fool.' In the end, one must distinguish and analyze the Dharma. Potowa also quoted this passage from the Jataka tales, believing that one must examine one's own mindstream. As it says in the Sutra: 'The distance between the sky and the earth is so far, the distance between the near shore and the far shore of the ocean is also so far, the distance between the two mountains in the east and west is even farther, the distance between the Dharma of ordinary people and the Dharma of the holy ones is even farther.' The distance between ordinary people and the Dharma is incomparable. A definite understanding is not found. Some claim to have found a definite understanding of emptiness, but they have no definite understanding of karma and its results, and they do not value them. This is a completely inverted understanding of emptiness. If one understands emptiness, one will see it as the meaning of dependent origination, which will help to generate a definite understanding of karma and its results. As it says in the Sutra itself: 'Like illusion, bubbles, mirages, and lightning, all phenomena are like the moon in water.' 'After death, going to the other world, beings born from karma are not visible, but actions done are not in vain; good and bad deeds ripen into corresponding results.' 'This method of reasoning is excellent; it is subtle and difficult to see, it is the realm of the Victorious Ones.' Therefore, one should generate a definite understanding of dependent origination, karma, cause, and effect, and day and night one should contemplate with the three doors (body, speech, and mind) to cut off the lower realms. If one is not initially skilled in distinguishing cause and effect, and even if one knows a little, one indulges the three doors, that only opens the door to the lower realms. As it says in the Sutra Requested by the Naga King: 'Naga King, Bodhisattvas, with one Dharma, can completely cut off the cycle of falling into bad paths and lower realms.' 'What is that one Dharma? It is like this: contemplating how one spends the days and nights, and separately thinking about virtuous Dharmas.' Therefore, when examining one's own mindstream, the former ones said: 'In terms of karma and its results, if it contradicts the Dharma, then it is completely inconsistent. We have made a mistake here, therefore we cannot be liberated.' One should observe whether it is consistent with karma and its results. If one examines one's own mindstream with the Dharma, and finds it completely inconsistent, and recognizes this from the depths of one's heart, then one is wise. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool knows that he is a fool, then he is wise.' If it contradicts the Dharma, it is like carrying a heavy burden on one's back, and if one still wants to be a practitioner and a great scholar, then one is the worst of fools. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool thinks he is wise, then he is called a fool.' In the end, one must distinguish and analyze the Dharma. Potowa also quoted this passage from the Jataka tales, believing that one must examine one's own mindstream. As it says in the Sutra: 'The distance between the sky and the earth is so far, the distance between the near shore and the far shore of the ocean is also so far, the distance between the two mountains in the east and west is even farther, the distance between the Dharma of ordinary people and the Dharma of the holy ones is even farther.' The distance between ordinary people and the Dharma is incomparable. A definite understanding is not found. Some claim to have found a definite understanding of emptiness, but they have no definite understanding of karma and its results, and they do not value them. This is a completely inverted understanding of emptiness. If one understands emptiness, one will see it as the meaning of dependent origination, which will help to generate a definite understanding of karma and its results. As it says in the Sutra itself: 'Like illusion, bubbles, mirages, and lightning, all phenomena are like the moon in water.' 'After death, going to the other world, beings born from karma are not visible, but actions done are not in vain; good and bad deeds ripen into corresponding results.' 'This method of reasoning is excellent; it is subtle and difficult to see, it is the realm of the Victorious Ones.' Therefore, one should generate a definite understanding of dependent origination, karma, cause, and effect, and day and night one should contemplate with the three doors (body, speech, and mind) to cut off the lower realms. If one is not initially skilled in distinguishing cause and effect, and even if one knows a little, one indulges the three doors, that only opens the door to the lower realms. As it says in the Sutra Requested by the Naga King: 'Naga King, Bodhisattvas, with one Dharma, can completely cut off the cycle of falling into bad paths and lower realms.' 'What is that one Dharma? It is like this: contemplating how one spends the days and nights, and separately thinking about virtuous Dharmas.' Therefore, when examining one's own mindstream, the former ones said: 'In terms of karma and its results, if it contradicts the Dharma, then it is completely inconsistent. We have made a mistake here, therefore we cannot be liberated.' One should observe whether it is consistent with karma and its results. If one examines one's own mindstream with the Dharma, and finds it completely inconsistent, and recognizes this from the depths of one's heart, then one is wise. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool knows that he is a fool, then he is wise.' If it contradicts the Dharma, it is like carrying a heavy burden on one's back, and if one still wants to be a practitioner and a great scholar, then one is the worst of fools. As it says in the Collection of Dharmapada: 'If a fool thinks he is wise, then he is called a fool.' In the end, one must distinguish and analyze the Dharma. Potowa also quoted this passage from the Jataka tales, believing that one must examine one's own mindstream. As it says in the Sutra: 'The distance between the sky and the earth is so far, the distance between the near shore and the far shore of the ocean is also so far, the distance between the two mountains in the east and west is even farther, the distance between the Dharma of ordinary people and the Dharma of the holy ones is even farther.' The distance between ordinary people and the Dharma is incomparable.
ེ་དག་དང་འདྲ་བར། བར་ན་འགྱངས་ཆེན་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །ཚིགས་བཅད་འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཟླ་བས་བྲམ་ཟེ་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྐྱེས་ཁྱེར་འོངས་པ་ཞིག་ལ་སྲང་སྟོང་ཕུལ་ནས་བླངས་པའི་ཆོས་སོ། །སྟོད་ལུང་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་རྟོག་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་བརྟགས་ན་རེ་ཞིག་ལ་དྲུ་གུ་རྦབ་ལ་ 13-2-126b བཏང་བ་ལྟར་ཆོས་དང་ཇེ་རིང་སོང་བ་ཞིག་འོང་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བསམས་ནས་ཀྱང་ཉེས་སྤྱོད་ལས་ལྡོག་པའི་ཚུལ་ནི། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཁྱོད་ནི་སྲོག་གཅོད་མ་མཛད་ཅིག ། སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་སྲོག་ནི་རབ་ཏུ་ཕངས། །དེ་བས་ཡུན་རིང་ཚེ་བསྲུང་སུ་འདོད་པས། །ཡིད་ཀྱི་དགུ་ལའང་སྲོག་གཅོད་མི་བསམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་གཞན་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ལ་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པ་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བར་སྡོམ་སེམས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན། གོམས་པར་བྱ། ལན་མང་དུ་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉེས་སྤྱོད་ལས་མ་ལོག་ན་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་མྱོང་དགོས་ཏེ་གང་དུ་ཕྱིན་ཀྱང་མི་ཐར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕྲལ་དུ་ཅུང་ཟད་བདེ་བར་སྣང་ཡང་འབྲས་བུ་སྨིན་པའི་ཚེ་ན་མཆི་མས་གདོང་གཡོགས་ཏེ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་བསྟེན་དགོས་པའི་ལས་རྣམས་ནི་བྱ་བར་མི་རིགས་ལ། རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་ཚེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་དགའ་བདེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ལས་རྣམས་ནི་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། ཚོམས་ལས། ཁྱོད་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་ཤིང་། །ཁྱོད་ལ་སྡུག་བསྔལ་མི་སྡུག་ན། །མངོན་སུམ་དག་གམ་ལྐོག་ཏུའང་རུང་། །སྡིག་པ་ཅན་གྱི་ལས་མི་བྱ། །གལ་ཏེ་སྡིག་པའི་ལས་བྱས་སམ། །བྱེད་ཀྱང་རུང་སྟེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །ཀོག་ཅེས་ལངས་ཏེ་བྲོས་བྱས་ཀྱང་། །སྡུག་བསྔལ་ལས་ནི་ཐར་མི་འགྱུར། །གང་དུ་གནས་ན་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པའི། །ས་ཕྱོགས་དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །བར་སྣང་ 13-2-127a ལ་མེད་རྒྱ་མཚོའི་ནང་ན་མེད། །རི་བོ་རྣམས་ཀྱི་གསེབ་ཏུ་ཞུགས་ཀྱང་མིན། །ཞེས་དང་། བྱིས་པ་ཤེས་རབ་ཆུང་ངུ་དག ། བདག་ལ་དགྲ་བཞིན་བྱེད་པ་ཡིས། །གང་ཞིག་འབྲས་བུ་ཚར་འགྱུར་བའི། །སྡིག་ཅན་ལས་ནི་སྤྱོད་པར་བྱེད། །གང་དག་བྱས་པས་གདུང་འགྱུར་ཞིང་། །མཆི་མས་གདོང་གཡོགས་ངུ་བཞིན་དུ། །རྣམ་སྨིན་སོ་སོར་བསྟེན་པ་ཡི། །ལས་དེ་དག་ནི་མ་བྱས་ལེགས། །གང་ཞིག་བྱས་ན་མི་གདུང་ཞིང་། །དགའ་ཞིང་ཡིད་ནི་བདེ་བ་ཡིས། །རྣམ་སྨི ན་སོ་སོར་བསྟེན་པ་ཡི། །ལས་དེ་དག་ནི་བྱས་ན་ལེགས། །བདག་ཉིད་བདེ་བ་འདོད་པའི་ཕྱིར། །རྒོད་ཅིང་སྡིག་པའི་ལས་བྱས་པའི། །སྡིག་ལས་དེ་ཡི་རྣམ་སྨི ན་དག །ངུ་བཞིན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྡིག་ལས་འཕྲལ་དུ་ངེས་པར་ནི། །མཚོན་བཞིན་གཅོད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། །སྡིག་པའི་ལས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་དག ། ཕ་རོལ་ཏུ་ནི་མངོན་པར་འགྱུར། །གང་དུ
【現代漢語翻譯】 據說，它們之間存在著巨大的差距，就像地獄和天堂一樣。這段詩句是菩薩月從一位名叫萊格謝（Legshe）的婆羅門那裡獲得的，他向婆羅門支付了一千個srang（藏族貨幣單位）。斯托隆巴（Stodlungpa）也說，如果一個有辨別力的人去調查，（這種行為）就像把一塊石頭扔進急流中一樣，會越來越遠離佛法。 因此，考慮到這一點，避免惡行的原則是：在《真理者之章》中說：『國王啊，不要殺生！眾生都非常珍惜生命。因此，誰想長壽，甚至連想都不要想殺生。』正如所說的那樣，對於十不善業以及之前所說的其他過失，甚至連動機的念頭都不要產生，要始終遵循、習慣並多次實踐戒律之心。如果不避免惡行，即使不想受苦也必須承受，因為無論走到哪裡都無法逃脫。因此，有些行為雖然暫時看起來令人愉快，但當果報成熟時，會讓人淚流滿面，不得不違背自己的意願去承受，這些行為是不應該做的。而那些在體驗果報時能享受到無罪的快樂的行為，是應該做的。如《集合論》中所說：『你害怕痛苦，你不喜歡痛苦，無論是公開的還是秘密的，都不要做罪惡的行為。如果你做了罪惡的行為，或者正在做，即使你像科卡鳥一樣飛走逃跑，也無法從痛苦中解脫。』沒有哪個地方可以讓你免受業力的影響，不在空中，不在海中，也不在山脈之中。』 『那些年幼無知的孩子，像對待敵人一樣對待自己，他們會從事那些會帶來惡果的罪惡行為。那些做了會感到痛苦，淚流滿面，哭泣著獨自承受果報的行為，最好不要做。那些做了不會感到痛苦，快樂而心中平靜地獨自承受果報的行為，最好去做。爲了自己的幸福，那些傲慢地做了罪惡行為的人，當罪惡行為的果報成熟時，會哭泣著去體驗。』 『罪惡的行為不會立即像刀劍一樣斬斷你，但罪惡的行為會讓眾生在來世顯現。』
【English Translation】 It is said that there is a great distance between them, like between hell and heaven. This verse was obtained by Bodhisattva Zla-ba (Moon) from a Brahmin named Legshe, to whom he offered a thousand srangs (Tibetan currency unit). Stodlungpa also said that if someone with discernment were to investigate, (this behavior) would be like throwing a stone into a rapid stream, becoming increasingly distant from the Dharma. Therefore, considering this, the principle of abstaining from misdeeds is: In the chapter of 'The Truthful One,' it says: 'King, do not kill! All beings cherish life greatly. Therefore, whoever desires to prolong life should not even think of killing in their mind.' As it is said, one should not even entertain the thought of motivation for the ten non-virtuous actions and other faults mentioned earlier, but should always follow, habituate, and repeatedly practice the mind of discipline. If one does not abstain from misdeeds, one must experience suffering even if one does not want to, because one cannot escape no matter where one goes. Therefore, those actions that may seem pleasant for a short time but cause one to be tearful when the fruit ripens, and one has to endure against one's will, are not to be done. And those actions that allow one to enjoy the happiness of being blameless when experiencing the fruition are to be done. As it says in the 'Collection': 'You fear suffering, and you dislike suffering, whether openly or secretly, do not do sinful deeds. If you have done sinful deeds, or are doing them, even if you fly away and run like a Koka bird, you will not be freed from suffering.' There is no place where you cannot be reached by karma, not in the sky, not in the ocean, nor among the mountains.' 'Those ignorant children, treating themselves like enemies, engage in sinful actions that will bring about evil consequences. Those actions that cause suffering, making one tearful, weeping, and enduring the fruition alone, are better not done. Those actions that do not cause suffering, making one happy and peaceful in mind, enduring the fruition alone, are better done. For the sake of one's own happiness, those who arrogantly commit sinful deeds, when the fruition of those sinful deeds ripens, will experience it weeping.' 'Sinful actions do not necessarily cut you down immediately like a sword, but sinful actions will manifest beings in the next life.'
་དེ་དག་རྣམ་སྨིན་ནི། །ཚ་བ་སོ་སོར་བསྟེན་པ་ཡི། །སྡིག་པའི་ལས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་དག ། ཕ་རོལ་ཏུ་ནི་ཤེས་པར་འགྱུར། །ལྕགས་ལས་གཡའ་ནི་ལངས་གྱུར་པ། །ལངས་པ་དེས་ནི་དེ་ཉིད་ཟ། །དེ་བཞིན་མ་བརྟགས་བྱས་པ་ཡིས། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །ཕུ་ཆུང་བ་ལ་ཁམ་ལུང་པས། དགེ་བཤེས་པ་ནི་ལས་འབྲས་ཁོ་ན་གལ་ཆེ་བར་གསུང་བ་ལ་ད་ལྟ་བཤད་པ་དང་ཉན་པ་དང་སྒོམ་རིན་མེད་པར་བྱེད་དེ། འདི་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་བླང་དཀའ་འམ་སྙམ་གསུངས་པས་ཕུ་ཆུང་བ་ཡང་དེ་ཙུག་ལགས་ 13-2-127b གསུང་བ་དང་། སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་པ་སྙིང་ཁམ་ཆེར་མི་རུང་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ཕྲ་གསུང་བ་དང་། ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས། ང་ནི་རྒས་ཁར་མཛངས་བླུན་ལ་ཁ་ལྷན་སོང་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉེས་སྐྱོན་ཅི་བྱུང་ཡང་ཕྱོགས་ངན་དང་མཁར་ལན་ལ་ལེ་ལན་མ་བདས་པར་ལས་འདི་བྱས་པས་འདིར་སྐྱེས་བྱ་བ་ཤ་སྟག་གསུངས་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱང་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཀྱང་བག་མེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་མང་བ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ཉེས་པ་བྱུང་ན་ཇི་མི་སྙམ་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བས། སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱིས་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་གསུངས་པ་རྣམས་ལ་འབད་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ཚུལ་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་སོ་སོ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་ལ། སྡིག་པ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ནི་སྟོབས་བཞིས་བྱ་སྟེ། ཆོས་བཞི་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། བྱམས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་ན་སྡིག་པ་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར་རོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་། ཉེས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། རྟེན་གྱི་སྟོབས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱས་ཤིང་བསགས་པའི་ལས་ནི་མྱོང་ངེས་ཡིན་པས་དེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་ན་མ་ངེས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལ་སྟོབས་དང་པོ་ནི། ཐོག་ 13-2-128a མ་མེད་པ་ནས་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་མང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གསུམ་བསྐྱེད་ཚུལ་བསྒོམ་དགོས་སོ། །ལག་ཏུ་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་གསེར་འོད་དམ་པའི་བཤགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་སོ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཀྱི་བཤགས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱའོ། །སྟོབས་གཉིས་པ་ལ་དྲུག་ལས། མདོ་སྡེ་ཟབ་མོ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེའི་ཚིག་ལེན་པ་དང་འཛིན་པ་དང་ཀློག་པ་སོགས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་མོས་པ་ནི། བདག་མེད་ཅིང་འོད་གསལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་ཅིང་གདོད་མ་ནས་དག་པར་ཡིད་ཆེས་པའོ། །བཟླས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུངས་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་ཟློས་
【現代漢語翻譯】 那些成熟的果報，是由於各自所依賴的，罪惡之業所致的眾生，將在來世知曉。如同鐵生鏽，生出的鏽蝕會腐蝕鐵本身。同樣，未經審慎的行為，會因自身的業力而墮入惡道。這是（佛經中的教誨）。 普穹瓦（Phu-chung-ba，人名）對康隆巴（Kham-lung-pa，人名）說：『格西（dge-bshes，學位名）認為業果最為重要，那麼現在講說、聽聞和修行就沒有價值了嗎？難道只有業果難以修持嗎？』普穹瓦也這樣說。 佛陀開示說：『覺沃仁波切（Jo-bo-pa，人名），不要過於看重（世俗），緣起甚深。』普穹瓦說：『我老了，好壞都無所謂了。』夏惹瓦（Sha-ra-ba，人名）說：『無論佛陀犯了什麼錯誤，都不要責怪壞朋友或報復，而要說這是因為做了這個業才導致了這樣的結果。』 特別地，以四力懺悔罪業的方法： 第二，以四力懺悔罪業的方法是：雖然努力不被罪行玷污，但由於放逸和煩惱眾多等原因，如果犯了錯誤，也不可輕視，必須努力按照慈悲的導師所說的補救方法去做。懺悔墮罪的方法，應按照三律儀各自所說的方法去做。懺悔罪惡則需要依靠四力。《四法經》中說：『慈氏（Byams-pa，彌勒菩薩的名號），菩薩摩訶薩（byang-chub sems-dpa' sems-dpa' chen-po， महान्त बोधिसत्त्व，mahānta bodhisattva，偉大的菩薩）如果具備四法，就能克服已經造作和積累的罪業。』 『四法是什麼呢？即：厭患（rnam-par sun 'byin-pa kun-tu spyod-pa，विप्रतिसारितानुवृत्ति，vipratisāritānuvṛtti，持續的懺悔），對治（gnyen-po kun-tu spyod-pa，प्रतिपक्षसेवानुवृत्ति，pratipakṣasevānurvṛtti，持續的對治），止惡（nyes-pa las ldog-pa，पापाद्विनिवृत्ति，pāpād vinivṛtti，從罪惡中解脫），以及依止力（rten-gyi stobs-so，आश्रयबल，āśrayabala，依靠的力量）。』 經中說，已經造作和積累的業是必定會經歷的，如果能克服這些業，更何況是那些不確定的業呢？ 第一種力量是：對無始以來所造作的惡業產生強烈的後悔心。需要觀修此業在來世所產生的成熟果報等三種結果。在實際懺悔時，應通過《金光明經》的懺悔文和三十五佛懺悔文來進行。 第二種力量有六種：依靠甚深經典，即受持、讀誦《般若波羅蜜多經》等經典；信解空性，即進入無我且光明清凈的法性，並相信其本初清凈；依靠唸誦，即如法念誦百字明等特殊的陀羅尼（yig-ge brgya-pa，種子字： 唵ōng（藏文：ༀ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵），咒語： བཛྲ་སཏྭ་ས་མ་ཡ་མ་ནུ་པ་ལ་ཡ་བཛྲ་སཏྭ་ཏྭེ་ནོ་པ་ཏིཥྛ་དྲྀ་ཌྷོ་མེ་བྷ་ཝ་སུ་ཏོ་ཥྱོ་མེ་བྷ་ཝ་སུ་པོ་ཥྱོ་མེ་བྷ་ཝ་ཨ་ནུ་རཀྟོ་མེ་བྷ་ཝ་སརྦ་སི་དྡྷི་མྨེ་པྲ་ཡ་ཙྪ་སརྦ་ཀརྨ་སུ་ཙ་མེ་ཙིཏྟཾ་ཤྲི་ཡཾ་ཀུ་རུ་ཧཱུྃ་ཧ་ཧ་ཧ་ཧོ་བྷ་ག་ཝཱན་སརྦ་ཏ་ཐཱ་ག་ཏ་བཛྲ་མ་མེ་མུཉྩ་བཛྲི་བྷ་ཝ་མ་ཧཱ་ས་མ་ཡ་སཏྭ་ཨཱཿ ，vajra-sattva samaya manu-pālaya vajra-sattva tvenopatiṣṭha dṛḍho me bhava sutoṣyo me bhava supoṣyo me bhava anurakto me bhava sarva-siddhiṃ me prayaccha sarva-karmasu ca me cittaṃ śriyaṃ kuru hūṃ ha ha ha ho bhagavān sarva-tathāgata vajra mā me muñca vajrī bhava mahā-samaya-sattva āḥ，金剛薩埵，誓言，請守護，金剛薩埵，請安住於我，請賜予我堅定，請賜予我滿足，請賜予我增長，請賜予我歡喜，請賜予我一切成就，以及一切事業，請賜予我吉祥，吽，哈哈哈哈火，薄伽梵，一切如來金剛，請勿捨棄我，賜予我金剛，偉大的誓言薩埵，阿）。
【English Translation】 Those ripened results, are due to the beings who rely on the respective, sinful deeds, and they will know in the future. Just as rust arises from iron, and the rust consumes the iron itself. Similarly, actions done without careful consideration, will lead to bad destinies due to one's own karma. This is (the teaching in the scriptures). Phu-chung-ba said to Kham-lung-pa: 'Geshe (a degree) says that karma is the most important, then is there no value in teaching, listening, and practicing now? Is it only karma that is difficult to practice?' Phu-chung-ba also said this. The Buddha taught: 'Jo-bo-pa, do not overemphasize (the mundane), dependent origination is profound.' Phu-chung-ba said: 'I am old, good or bad doesn't matter.' Sha-ra-ba said: 'No matter what mistakes the Buddha made, do not blame bad friends or retaliate, but say that this is because of doing this karma that led to this result.' In particular, the method of purifying sins with the four powers: Second, the method of purifying sins with the four powers is: Although one strives not to be defiled by sins, if one commits mistakes due to negligence and many afflictions, one must not take it lightly, but must strive to follow the remedies taught by the compassionate teacher. The method of confessing downfalls should be done according to the respective methods taught in the three vows. Confessing sins requires relying on the four powers. The Sutra of Four Dharmas says: 'Maitreya (Byams-pa), a Bodhisattva Mahasattva (byang-chub sems-dpa' sems-dpa' chen-po) who possesses four dharmas will overcome the sins that have been committed and accumulated.' 'What are the four? They are: Repentance (rnam-par sun 'byin-pa kun-tu spyod-pa), antidote (gnyen-po kun-tu spyod-pa), abstaining from evil (nyes-pa las ldog-pa), and the power of reliance (rten-gyi stobs-so).' The sutra says that the karma that has been committed and accumulated will definitely be experienced. If one can overcome these karmas, what more to say about those uncertain karmas? The first power is: to have strong remorse for the evil deeds committed since beginningless time. One needs to contemplate the three results, such as the ripened result in the next life, that this karma produces. In actual confession, one should do it through the confession text of the Golden Light Sutra and the confession of the Thirty-Five Buddhas. The second power has six aspects: relying on profound scriptures, i.e., upholding, reciting, and reading sutras such as the Prajnaparamita Sutra; believing in emptiness, i.e., entering the nature of selflessness and luminosity, and believing in its primordial purity; relying on recitation, i.e., reciting special dharanis such as the Hundred Syllable Mantra (yig-ge brgya-pa, Seed Syllable: 唵ōng (Tibetan: ༀ, Sanskrit Devanagari: ओम्, Sanskrit Romanization: oṃ, Chinese literal meaning: Om), Mantra: བཛྲ་སཏྭ་ས་མ་ཡ་མ་ནུ་པ་ལ་ཡ་བཛྲ་སཏྭ་ཏྭེ་ནོ་པ་ཏིཥྛ་དྲྀ་ཌྷོ་མེ་བྷ་ཝ་སུ་ཏོ་ཥྱོ་མེ་བྷ་ཝ་སུ་པོ་ཥྱོ་མེ་བྷ་ཝ་ཨ་ནུ་རཀྟོ་མེ་བྷ་ཝ་སརྦ་སི་དྡྷི་མྨེ་པྲ་ཡ་ཙྪ་སརྦ་ཀརྨ་སུ་ཙ་མེ་ཙིཏྟཾ་ཤྲི་ཡཾ་ཀུ་རུ་ཧཱུྃ་ཧ་ཧ་ཧ་ཧོ་བྷ་ག་ཝཱན་སརྦ་ཏ་ཐཱ་ག་ཏ་བཛྲ་མ་མེ་མུཉྩ་བཛྲི་བྷ་ཝ་མ་ཧཱ་ས་མ་ཡ་སཏྭ་ཨཱཿ , vajra-sattva samaya manu-pālaya vajra-sattva tvenopatiṣṭha dṛḍho me bhava sutoṣyo me bhava supoṣyo me bhava anurakto me bhava sarva-siddhiṃ me prayaccha sarva-karmasu ca me cittaṃ śriyaṃ kuru hūṃ ha ha ha ho bhagavān sarva-tathāgata vajra mā me muñca vajrī bhava mahā-samaya-sattva āḥ, Vajrasattva, oath, please protect, Vajrasattva, please abide in me, please grant me firmness, please grant me satisfaction, please grant me increase, please grant me joy, please grant me all accomplishments, and all activities, please grant me auspiciousness, Hum, haha haha ho, Bhagavan, all Tathagata Vajra, please do not abandon me, grant me Vajra, great Samayasattva, Ah) according to the ritual.
པའོ། །དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། སོ་ག་ནགས་མེས་མཆེད་པའི་མེ་ལྕེ་ཡིས། །མ་བསྒྲིམས་བཞིན་དུ་ཚང་ཚིང་ཀུན་བསྲེག་ལྟར། །བཟླས་བརྗོད་མེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་རླུང་གིས་སྦར། །བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོའི་མེ་ལྕེས་སྡིག་པ་བསྲེག ། ཇི་ལྟར་གངས་ལ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས། །གདུངས་ན་གཟི་བརྗིད་མི་བཟོད་འཇུ་བ་བཞིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་བཟླས་བརྗོད་ཀྱིས། །གདུངས་ན་སྡིག་པའི་གངས་ཀྱང་ཟད་པར་འགྱུར། །མུན་ནག་སྨག་ལ་མར་མེ་ཕྱུང་བ་ཡིས། །མུན་ནག་མ་ལུས་སེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན། །ཚེ་རབས་སྟོང་ནས་བསགས་པའི་སྡིག་པའི་མུན། །བཟླས་བརྗོད་མར་མེས་མྱུར་དུ་སེལ་བར་ 13-2-128b བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྡིག་པ་བྱང་བའི་མཚན་མ་མཐོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་བཟླས་བརྗོད་བྱའོ། །མཚན་མ་ནི་རྨི་ལམ་ན་ཟས་ངན་པ་སྐྱུག་པ་དང་ཞོ་དང་འོ་མ་ལ་སོགས་འཐུང་བ་དང་སྐྱུགས་པ་དང་ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་མཐོང་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་འགྲོ་བ་དང་མེ་འབར་བ་དང་མ་ཧེ་དང་མི་ནག་པོ་ཐུབ་པ་དང་། དགེ་སློང་དང་དགེ་སློང་མའི་དགེ་འདུན་མཐོང་བ་དང་འོ་མ་འབྱུང་བའི་ཤིང་དང་གླང་པོ་དང་ཁྱུ་མཆོག་དང་རི་དང་སེངྒེའི་ཁྲི་དང་ཁང་བཟང་གི་སྟེང་དུ་འཛེག་པ་དང་ཆོས་ཉན་པ་རྨིས་པ་ཡིན་པར་སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་ལས་གསུངས་སོ། །སྐུ་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་དད་པ་རྙེད་ནས་སྐུ་གཟུགས་བྱེད་པའོ། །མཆོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་མཆོད་རྟེན་ལ་མཆོད་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱེད་པའོ། །མཚན་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཐོས་ཤིང་བཟུང་བའོ། །འདི་དག་ནི་བསླབ་བཏུས་སུ་དངོས་སུ་བྱུང་བ་ཙམ་སྟེ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །སྟོབས་གསུམ་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། འདིས་ནི་སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བྱས་པ། བྱེད་དུ་བཅུག་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་སྔོན་ཅི་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །ཞེ་ཐག་པ་ནས་ཀྱི་སྡོམ་སེམས་མེད་པའི་བཤགས་པ་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་མམ། ཞེས་ལུང་ལས་གསུངས་པར་འདུལ་ 13-2-129a བའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་ནས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་སེམས་གལ་ཆེ་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྟོབས་དང་པོ་ལ་རག་ལས་སོ། །སྟོབས་བཞི་པ་ནི། སྐྱབས་འགྲོ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྒྱལ་བས་ལས་དང་པོ་པས་སྡིག་པ་སྦྱོང་བའི་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ཤིག་གསུངས་ཀྱང་། གཉེན་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་སྟོབས་བཞི་ཚང་བའོ། །སྡིག་པ་འདག་ལུགས་ནི། ངན་འགྲོ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའམ། ངན་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་ད
【現代漢語翻譯】 如軍隊般善良的（དཔུང་བཟང་，name of a person）問道：『猶如森林火災蔓延，火焰無需整理便能焚燒所有茂密的植被一般，以持戒之風點燃唸誦之火，以精進之火焰焚燒罪惡。如同陽光照射在雪山上，融化冰雪般無法忍受，持戒之陽光通過唸誦，也能使罪惡之雪消融殆盡。如同點燃黑暗中的燈火，驅散所有黑暗一般，從無數世代積累的罪惡之黑暗，也能被唸誦之燈迅速驅散。』 世尊如是說。因此，在見到罪業凈化的徵兆之前，應當持續唸誦。徵兆是指在夢中夢見嘔吐不潔之物，飲用酸奶和牛奶等，或者嘔吐出來，夢見太陽和月亮，在天空中行走，火焰燃燒，制服水牛和黑人，見到比丘和比丘尼的僧團，夢見產奶的樹木、大象、牛王、山和獅子寶座，登上宮殿，聽聞佛法。這些在『勸發偈』（སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་）中有所記載。 依靠佛像：是對佛陀生起信心后，塑造佛像。 依靠供養：是對佛陀及其佛塔進行各種供養。 依靠名號：是聽聞並憶持佛陀和偉大菩薩的名號。 這些僅僅是在《學集論》（བསླབ་བཏུས་）中明確提到的，實際上還有很多。 第三種力量是完全戒除十不善業。如《日藏經》（ཉི་མའི་སྙིང་པོ་）中所說，通過斷除殺生等行為，可以摧毀由身、語、意三門所造作的業，以及煩惱和法障，包括自己所做、教他人做以及隨喜他人所做的一切罪業。 宗喀巴大師認為，僅僅口頭上懺悔而沒有從內心深處生起防護之心，懺悔就只是一種形式。因此，《律藏廣釋》（འདུལ་བའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་）中說：『未來還會這樣做嗎？』 因此，不造新業的防護之心非常重要，而生起這種防護之心也依賴於第一種力量。 第四種力量是皈依和修持菩提心。總的來說，佛陀為初學者開示了多種凈化罪業的方法，但最圓滿的對治方法是具足四力。 罪業凈化的方式是：將導致墮入惡趣遭受巨大痛苦的因，轉變為導致遭受較小痛苦的因，或者即使墮入惡趣，也能很快解脫。
【English Translation】 Asked by Dung Sang (དཔུང་བཟང་, name of a person): 'Like a forest fire spreading, the flames burn all the dense vegetation without needing to be arranged, ignite the fire of recitation with the wind of discipline, and burn sins with the great flame of diligence. Just as the sun's rays melt the unbearable glory of snow on the snow mountain when it is hot, the sun's rays of discipline, through recitation, can also exhaust the snow of sins when it is hot. Just as lighting a lamp in the darkness dispels all darkness, the darkness of sins accumulated from thousands of lifetimes can be quickly dispelled by the lamp of recitation.' Thus spoke the Buddha. Therefore, one should continue reciting until one sees the signs of purification of sins. The signs are dreaming of vomiting bad food, drinking yogurt and milk, etc., or vomiting them out, seeing the sun and moon, walking in the sky, flames burning, subduing buffaloes and black people, seeing the Sangha of monks and nuns, dreaming of trees that produce milk, elephants, bulls, mountains, and lion thrones, climbing on top of palaces, and listening to the Dharma. These are mentioned in the 'Exhortation Verse' (སྐུལ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་). Relying on the Buddha's image: is to make a Buddha image after gaining faith in the Buddha. Relying on offerings: is to make various offerings to the Buddha and his stupas. Relying on names: is to hear and hold the names of the Buddha and great bodhisattvas. These are only explicitly mentioned in the Compendium of Trainings (བསླབ་བཏུས་), but there are many others. The third power is to completely refrain from the ten non-virtuous actions. As stated in the Essence of the Sun (ཉི་མའི་སྙིང་པོ་), by abandoning killing, etc., one can destroy the karma created by the three doors of body, speech, and mind, as well as afflictions and Dharma obscurations, including all the sins one has done, caused others to do, and rejoiced in. Tsongkhapa considered that confession is merely a formality if there is no mind of restraint from the depths of one's heart. Therefore, the Extensive Commentary on the Vinaya (འདུལ་བའི་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་) says: 'Will you do it again in the future?' Therefore, the mind of restraint from doing it in the future is very important, and the arising of this mind also depends on the first power. The fourth power is to take refuge and cultivate the mind of enlightenment. In general, the Buddha taught various ways for beginners to purify sins, but the most complete antidote is to have all four powers. The way to purify sins is to transform the causes that lead to being born in great suffering in the lower realms into causes that lead to being born in lesser suffering, or even if born in the lower realms, to be quickly liberated.
ེའི་སྡུག་བསྔལ་མི་མྱོང་བའམ་ད་ལྟའི་རྟེན་ལ་མགོ་བོ་ན་བ་ཙམ་གྱིས་དག་ནས་འགྲོ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་རིང་པོར་མྱོང་དགོས་པ་རྣམས་ཡུན་ཐུང་ངུའམ་གཏན་མྱོང་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་སྦྱོང་མཁན་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་དང་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞི་རྫོགས་མ་རྫོགས་དང་ཤུགས་དྲག་མི་དྲག་དང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་དོ། །མདོ་སྡེ་དང་འདུལ་བ་ནས། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྟོབས་བཞིའི་གཉེན་པོས་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱངས་ན་ནི་མྱོང་ངེས་ཀྱང་འདག་པར་གསུངས་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདི་ལྟར་གང་དག་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉེ་བ་ན་འགྲིབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་གཉེན་ 13-2-129b པོས་གཏན་ཟད་པར་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་གཡའ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པས་རློམ་སེམས་ཀྱི་ལྟུང་བའི་གནས་ནི་མ་ལུས་པར་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དེ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་བསྒོམ་པ་མེད་ན་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་མདོ་སྡེ་མང་པོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ངེས་པར་མྱོང་བར་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མ་ངེས་པར་གསུངས་པ་ནི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་མ་བསྒོམས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་རེས་འགའ་བ་ཉིད་ལས་ཡིན་པར་ངེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤགས་པ་དང་བསྡམས་པ་ལ་སོགས་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པ་རྣམས་ནི་རྐྱེན་གཞན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་ལ་ཡང་འདྲ་བར་གསུངས་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། གང་གི་ཚེ་དགེ་བ་ཡང་ལྟ་བ་ལོག་པ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་ཉམས་པར་གྱུར་པའམ། མི་དགེ་བ་ཡང་སྨོད་པ་དང་སྡོམ་པ་དང་འཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་པོས་སྟོབས་ཉམས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ཉམས་པས་གང་ལས་འབྲས་ 13-2-130a བུ་གང་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར། རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་པས་དུས་ཀྱང་གཞན་དུ་གྱུར་ན་ཇི་ལྟར་ན་རྩ་བ་ནས་ཤིན་ཏུ་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམ་པའི་ཆོས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དེའི་མྱོང་བར་ངེས་པའི་སྡིག་པ་ཡང་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། གཞན་ཡང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་ལས་རྣམས་དེ། །འདིས་ནི་མགོ་བོ་ཚ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུ
【現代漢語翻譯】 是否意味著不必遭受地獄之苦，或者僅僅因為現在的身體頭痛就能凈化並解脫，同樣，那些需要長期忍受的痛苦會變得短暫，或者永遠不必忍受？這取決於凈化的力量大小、四力（懺悔的四種力量）是否圓滿、力量強弱以及持續時間長短等因素，因此並非絕對確定。《經部》和《律部》中說：『業即使經過百千劫，也不會消失。』這是指沒有修習四力對治的情況。如果像四力所說的那樣進行凈化，即使註定要經歷的也會被清除。《八千頌般若經釋》中說：『如此，那些接近對治之方的事物，其自性是衰減的，它們可能會被強大的對治力徹底摧毀，就像金子的雜質等。』所有聖法的障礙等，也都是如上所說的性質，因此，通過這種推理，傲慢的墮落之處將會完全消除。還有，『業即使經過百千劫』等等所說，應理解為是沒有修習對治之方的情況。如果不是這樣，就會與理相違，也會與許多經部相違。說必定會經歷，也是用這個道理來解釋的。說不一定經歷，即使沒有修習對治之方，也應確定為僅僅是果報時有時無的情況。』如此等等。因此，通過懺悔和發誓等方式，使成熟果報的能力減弱，即使遇到其他因緣，也不會成熟果報。同樣，生起邪見和憤怒摧毀善根也是如此。《正理之火》中說：『當善業被邪見和害心所破壞，或者惡業被譴責、誓言和懺悔等對治力削弱時，即使因緣聚合，由於善業和惡業的種子力量減弱，又怎麼會產生任何果報呢？如果沒有因緣聚合，時間也改變了，又怎麼會從根本上產生呢？正如所說：受持聖法的人，其必定會經歷的罪業也會在今生經歷。』又說：『那些會導致墮入惡道的業，會因此僅僅變成頭痛而已。』 是否意味著不必遭受地獄之苦，或者僅僅因為現在的身體頭痛就能淨化並解脫，同樣，那些需要長期忍受的痛苦會變得短暫，或者永遠不必忍受？這取決於淨化的力量大小、四力（懺悔的四種力量）是否圓滿、力量強弱以及持續時間長短等因素，因此並非絕對確定。《經部》和《律部》中說：『業即使經過百千劫，也不會消失。』這是指沒有修習四力對治的情況。如果像四力所說的那樣進行淨化，即使註定要經歷的也會被清除。《八千頌般若經釋》中說：『如此，那些接近對治之方的事物，其自性是衰減的，它們可能會被強大的對治力徹底摧毀，就像金子的雜質等。』所有聖法的障礙等，也都是如上所說的性質，因此，通過這種推理，傲慢的墮落之處將會完全消除。還有，『業即使經過百千劫』等等所說，應理解為是沒有修習對治之方的情況。如果不是這樣，就會與理相違，也會與許多經部相違。說必定會經歷，也是用這個道理來解釋的。說不一定經歷，即使沒有修習對治之方，也應確定為僅僅是果報時有時無的情況。』如此等等。因此，通過懺悔和發誓等方式，使成熟果報的能力減弱，即使遇到其他因緣，也不會成熟果報。同樣，生起邪見和憤怒摧毀善根也是如此。《正理之火》中說：『當善業被邪見和害心所破壞，或者惡業被譴責、誓言和懺悔等對治力削弱時，即使因緣聚合，由於善業和惡業的種子力量減弱，又怎麼會產生任何果報呢？如果沒有因緣聚合，時間也改變了，又怎麼會從根本上產生呢？正如所說：受持聖法的人，其必定會經歷的罪業也會在今生經歷。』又說：『那些會導致墮入惡道的業，會因此僅僅變成頭痛而已。』
【English Translation】 Does it mean that one does not have to experience the suffering of hell, or that one can be purified and liberated simply by having a headache in the present body? Similarly, will those sufferings that need to be endured for a long time become short, or will they never have to be endured? This depends on factors such as the strength of the purification, whether the four powers (the four powers of confession) are complete, the strength of the power, and the length of the duration, so it is not absolutely certain. In the Sutra and Vinaya, it is said: 'Karmas, even after hundreds of thousands of kalpas, will not be lost.' This refers to the situation where the four powers of remedy are not practiced. If one purifies as described by the four powers, even what is destined to be experienced will be cleared away. The Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says: 'Thus, those things that are close to the side of the remedy, whose nature is to diminish, may be completely destroyed by the powerful remedy, just like the impurities of gold, etc.' All the obscurations of the holy Dharma, etc., are also of the nature described above, so through this reasoning, the place of downfall of arrogance will be completely eliminated. Also, what is said, 'Karmas, even after hundreds of thousands of kalpas,' etc., should be understood as the situation where the side of the remedy is not practiced. If it is not so, it will contradict reason and many Sutras. Saying that one will definitely experience it is also explained by this reason. Saying that one may not experience it, even if one has not practiced the side of the remedy, should be determined as merely the situation where the result is sometimes present and sometimes absent.' And so on. Therefore, by weakening the ability to ripen the result through confession and vows, etc., even if other conditions are encountered, the result will not ripen. Similarly, it is said that generating wrong views and anger destroys the roots of virtue. The Blaze of Reasoning says: 'When virtue is damaged by wrong views and harmful thoughts, or when evil is weakened by remedies such as condemnation, vows, and confession, even if the conditions are assembled, because the power of the seeds of virtue and evil is weakened, how can any result arise from them? If the conditions are not assembled and the time has changed, how can it arise from the root at all? As it is said: The sins that the holder of the holy Dharma is certain to experience will also be experienced in this life.' It is also said: 'Those karmas that lead to falling into the lower realms will therefore only become a headache.' Does it mean that one does not have to experience the suffering of hell, or that one can be purified and liberated simply by having a headache in the present body? Similarly, will those sufferings that need to be endured for a long time become short, or will they never have to be endured? This depends on factors such as the strength of the purification, whether the four powers (the four powers of confession) are complete, the strength of the power, and the length of the duration, so it is not absolutely certain. In the Sutra and Vinaya, it is said: 'Karmas, even after hundreds of thousands of kalpas, will not be lost.' This refers to the situation where the four powers of remedy are not practiced. If one purifies as described by the four powers, even what is destined to be experienced will be cleared away. The Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says: 'Thus, those things that are close to the side of the remedy, whose nature is to diminish, may be completely destroyed by the powerful remedy, just like the impurities of gold, etc.' All the obscurations of the holy Dharma, etc., are also of the nature described above, so through this reasoning, the place of downfall of arrogance will be completely eliminated. Also, what is said, 'Karmas, even after hundreds of thousands of kalpas,' etc., should be understood as the situation where the side of the remedy is not practiced. If it is not so, it will contradict reason and many Sutras. Saying that one will definitely experience it is also explained by this reason. Saying that one may not experience it, even if one has not practiced the side of the remedy, should be determined as merely the situation where the result is sometimes present and sometimes absent.' And so on. Therefore, by weakening the ability to ripen the result through confession and vows, etc., even if other conditions are encountered, the result will not ripen. Similarly, it is said that generating wrong views and anger destroys the roots of virtue. The Blaze of Reasoning says: 'When virtue is damaged by wrong views and harmful thoughts, or when evil is weakened by remedies such as condemnation, vows, and confession, even if the conditions are assembled, because the power of the seeds of virtue and evil is weakened, how can any result arise from them? If the conditions are not assembled and the time has changed, how can it arise from the root at all? As it is said: The sins that the holder of the holy Dharma is certain to experience will also be experienced in this life.' It is also said: 'Those karmas that lead to falling into the lower realms will therefore only become a headache.'
ང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མགོ་བོ་ཚ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་རྩ་བ་ནས་ཕྱུང་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞེ་ན། སྡིག་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པར་རྫོགས་པ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ལས། གང་དག་གིས་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་མ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྩ་བ་ནས་ཕྱུང་བ་ཇི་ལྟར་མ་ཡིན། མགོ་བོ་ཚ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་ལ་འབྱུང་བས་འབྲས་བུ་ཡེ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་མ་རྙེད་ཀྱང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་ཉམས་སྨད་པས་རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པ་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མང་པོ་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་དགེ་བ་མང་པོ་གསོག་པ་ལ་བརྩོན་ཡང་དགེ་བ་འཇོམས་པའི་རྒྱུ་ཁོང་ཁྲོ་སོགས་མ་བསྲུངས་ན་སྔར་ལྟར་གསུངས་པས། བསྲུང་བ་ལ་འབད་ཅིང་མི་དགེ་བ་ཕྱིར་བཅོས་ལ་བརྩོན་དགོས་སོ། །ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ 13-2-130b ལས་ཀྱང་གཏན་སྦྱོང་བར་ནུས་ན་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དམུས་ལོང་སོགས་རྣམ་སྨིན་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ད་ལྟར་གྱི་གཉེན་པོས་སྦྱང་དཀའ་ལ། འབྲས་བུ་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུའི་སྐབས་ན་བཟློག་པར་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྡིག་པ་ཤིན་ཏུ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཞེས་བསྟན་ཞེ་ན། དམུས་ལོང་དང་མིག་གཅིག་པ་དང་ཞ་བོ་དང་འཐེང་པོ་དང་ལྐུགས་པ་དང་འོན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུར་གྱུར་པའི་སེམས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་ནི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཐོབ་པ་ན་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་ན་སོར་མོའི་ཕྲེང་བ་དང་མ་སྐྱེས་དགྲ་དང་སྭ་ཀ་དང་ཕ་གསོད་པ་དང་མྱ་ངན་མེད་ལ་སོགས་པ་ལ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མ་སྐྱེས་དགྲ་དང་མ་གསོད་པ་དག་ལ་དགེ་བའི་སེམས་པ་གཞན་སྐྱེས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་ལས་ཟད་པར་མ་གྱུར་ནས་མནར་མེད་པ་དག་ཏུ་སྐྱེས་ཤེ་ན། དེའི་ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་མནར་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། ལས་ 13-2-131a རྣམས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་མ་ཟད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དར་གྱི་ཕོ་ལོང་བརྡབས་པ་ལས་འཕར་བ་བཞིན་དུ་དེར་སྐྱེས་ཤིང་ཐར་བ་ཡིན་ལ། དམྱལ་བའི་མེའི་ཕྲེང་བ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་རེག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྡིག་པ་ཤིན་ཏུ་རྩ་བ་ནས་འབྱི
【現代漢語翻譯】 我問：『如果有一個果實，僅僅是導致頭痛，那麼徹底根除它會是什麼樣的呢？』答：『所有罪業的果報都將經歷地獄的痛苦，那些甚至沒有經歷過一絲地獄痛苦的人，又怎麼能說不是徹底根除呢？頭痛等現象的出現，又怎麼能說果實完全沒有了呢？』即使沒有找到摧毀煩惱種子的對治法，但由於違緣的削弱，即使其他因緣聚合，也不會產生果實，這在內外因果中有很多顯現。因此，即使努力積累很多善業，如果不守護摧毀善業的因素，如憤怒等，正如之前所說的那樣，必須努力守護，並努力改正不善業。如果能徹底凈化非常強大的業力，除了先前成熟的業果之外。』如果這樣說，『為什麼呢？』答：『當盲人等果報已經成熟時，現在的對治法難以凈化；但在果報尚未成熟的因的階段，則容易扭轉。』考慮到這一點而這樣說，是沒有過失的。《正理火論》中說：『如果罪業能夠徹底滅盡，為什麼說除了先前成熟的業果之外呢？』答：『考慮到盲人、獨眼人、跛子、瘸子、啞巴、聾子等自性已經形成的因和果的受用，所以這樣說。因為在果報成熟的階段，自性已經形成的業的果報是無法完全滅盡的。』由因所生的心，當獲得其他心的特性時，是可以完全滅盡的，就像指鬘、阿阇世王、索迦、弒父者、無憂王等所顯示的那樣。如果阿阇世王和弒母者等已經生起了其他的善心，為什麼業力沒有滅盡，反而生於無間地獄呢？爲了讓他們對業和果報產生信心，所以顯示生於無間地獄等處，並不是說業力沒有絲毫剩餘地滅盡。就像擊打絲綢氣球后反彈一樣，他們在那裡出生並獲得解脫，也沒有被地獄的火焰等觸及。這樣，罪業才能徹底根除。 我問：『如果有一個果實，僅僅是導致頭痛，那麼徹底根除它會是什麼樣的呢？』答：『所有罪業的果報都將經歷地獄的痛苦，那些甚至沒有經歷過一絲地獄痛苦的人，又怎麼能說不是徹底根除呢？頭痛等現象的出現，又怎麼能說果實完全沒有了呢？』 即使沒有找到摧毀煩惱種子的對治法，但由於違緣的削弱，即使其他因緣聚合，也不會產生果實，這在內外因果中有很多顯現。 因此，即使努力積累很多善業，如果不守護摧毀善業的因素，如憤怒等，正如之前所說的那樣，必須努力守護，並努力改正不善業。 如果能徹底凈化非常強大的業力，除了先前成熟的業果之外。』如果這樣說，『為什麼呢？』答：『當盲人等果報已經成熟時，現在的對治法難以凈化；但在果報尚未成熟的因的階段，則容易扭轉。』考慮到這一點而這樣說，是沒有過失的。 《正理火論》中說：『如果罪業能夠徹底滅盡，為什麼說除了先前成熟的業果之外呢？』答：『考慮到盲人、獨眼人、跛子、瘸子、啞巴、聾子等自性已經形成的因和果的受用，所以這樣說。因為在果報成熟的階段，自性已經形成的業的果報是無法完全滅盡的。』 由因所生的心，當獲得其他心的特性時，是可以完全滅盡的，就像指鬘、阿阇世王、索迦、弒父者、無憂王等所顯示的那樣。 如果阿阇世王和弒母者等已經生起了其他的善心，為什麼業力沒有滅盡，反而生於無間地獄呢？爲了讓他們對業和果報產生信心，所以顯示生於無間地獄等處，並不是說業力沒有絲毫剩餘地滅盡。就像擊打絲綢氣球后反彈一樣，他們在那裡出生並獲得解脫，也沒有被地獄的火焰等觸及。這樣，罪業才能徹底根除。
【English Translation】 I asked: 'If there is a fruit that only causes a headache, what would it be like to eradicate it completely?' The answer: 'All the consequences of sinful actions will be experienced as the suffering of hell. How can it be said that those who have not even experienced a slight bit of hellish suffering have not been completely eradicated? How can it be said that the fruit is completely gone when things like headaches still occur?' Even if the antidote to destroy the seeds of afflictions is not found, due to the weakening of adverse conditions, even if other conditions gather, it will not produce fruit. This is evident in many internal and external causes and effects. Therefore, even if one strives to accumulate many virtuous deeds, if one does not guard against the factors that destroy virtuous deeds, such as anger, as mentioned before, one must strive to guard and strive to correct non-virtuous deeds. If one can completely purify even very powerful karma, except for the previously ripened karmic results.' If one says this, 'Why?' The answer: 'When the results of blindness, etc., have already ripened, it is difficult to purify them with present antidotes; but in the stage of the cause before the fruit has ripened, it is easy to reverse it.' Saying it this way, considering this point, is without fault. The 'Blazing Logic' says: 'If sins can be completely exhausted, why is it said that it is except for the previously ripened karmic results?' The answer: 'It is said considering the enjoyment of the causes and effects that have already formed the nature of the blind, one-eyed, lame, crippled, mute, deaf, etc. Because in the stage of ripened results, the fruits of the actions that have formed the nature cannot be completely exhausted.' The mind that arises from a cause can be completely exhausted when it obtains other characteristics of the mind, as shown by Angulimala, King Ajatashatru, Soka, the patricide, King Ashoka, etc. If Ajatashatru and the matricide, etc., have already generated other virtuous minds, why has the karma not been exhausted, and instead, they were born in the Avici hell? In order to generate faith in karma and its results, it is shown that they are born in Avici hell, etc., but it is not that the karma has not been exhausted without any remainder. Just like bouncing after hitting a silk balloon, they are born there and attain liberation, and they are not touched by the flames of hell, etc. In this way, sins can be completely eradicated.
ན་པར་ཡང་གྲུབ་ལ། ལས་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་མ་ངེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དཔའ་བས་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་ཟླ་མཛེས་བཀྲོངས་པ་ལ་འགྱོད་དེ། མཆོད་རྟེན་བྱས་ནས་མཆོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་བྱས་ཤིང་ཉིན་རེ་ལ་དུས་གསུམ་དུ་སྡིག་པ་བཤགས་པ་ལོ་སྟོང་ཕྲག་བྱེ་བ་ཕྲག་གོ་ལྔར་བྱས་ཏེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་བསྲུངས་ཀྱང་། ཚེ་འཕོས་ནས་མནར་མེད་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རེ་གཉིས་སུ་མིག་བཅར་བ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་མྱོང་བར་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་བཤགས་པ་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་བཤགས་ན་དེ་བས་ཀྱང་ཆེ་བ་དང་རྒྱུན་རིང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤགས་བསྡོམ་གྱིས་ལྷག་མ་མེད་པར་འདག་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་ཉེས་པས་མ་གོས་པའི་དག་པ་དང་བཤགས་ནས་དག་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཆེ་སྟེ། དཔེར་ན་བྱང་ས་ལས། རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པས་ཕྱིར་འཆོས་ནུས་ཀྱང་། ཚེ་དེ་ལ་ས་དང་པོ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་ 13-2-131b པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས། གལ་ཏེ་ལ་ལ་ཞིག་སྡིག་པའི་གྲོགས་པོའི་དབང་གིས་ཆོས་སྤོང་བ་འདི་ལྟ་བུ་འདི་བགྱིས་པར་གྱུར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས། དེའི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་ཐར་བར་འགྱུར། དེ་སྐད་ཅེས་གསོལ་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །འཇམ་དཔལ། གལ་ཏེ་ལོ་བདུན་གྱི་བར་དུ་ཉིན་གཅིག་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་ཉེས་པ་ལ་ཉེས་པར་བཤགས་ན་དེའི་འོག་ཏུ་བྱང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཕྱིན་ཆད་ཉུང་ན་བསྐལ་པ་བཅུས་བཟོད་པ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྡིག་པ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་མྱུར་ན་ཡང་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ལ་བསྐལ་པ་བཅུ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མ་ལུས་པར་དག་པའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འབྱིན་པ་མ་ལུས་པར་དག་པ་ཡིན་གྱི། ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ནི་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པས་དང་པོ་ནས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་སྡིག་ལྟུང་ཕྲ་མོ་ལའང་ཤེས་བཞིན་དུ་མི་འཇུག་པར་གསུངས་ཏེ། བཤགས་པས་དག་པ་དང་དང་པོ་ནས་མ་བྱུང་བ་གཉིས་ཁྱད་མེད་ན། དེ་ལྟར་བྱ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཡང་སྣང་སྟེ། རྐང་ལག་སོགས་བསྣད་པ་ཕྱིར་བཅོས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། དང་པོ་ནས་མ་བསྣད་པ་དང་མི་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབད་པས་ཚོམས་ལས། སྡིག་པ་བྱས་ཤིང་བསོད་ནམས་མ་བྱས་ལ། །ཆོས་ 13-2-132a དང་གོལ་ཞིང་ཆོས་མིན་ཐོབ་པའི་མི། །སྡིག་པའི་ལས་ཅན་འཆི་བས་འཇིགས་འགྱུར་ཏེ། །ཆུ་ཆེན་ནང་དུ་གྲུ་ངན་ཞིག་པ་བཞིན། །བསོད་ནམས་བྱས་ཤི
【現代漢語翻譯】 而且果報也不會落空。』 至於某些人的特殊情況，則不一定如此：比如國王勇施（Dpa' bas byin，勇敢佈施）因後悔殺害了花朵月美（Me tog zla mdzes，鮮花皓月），建造佛塔並廣作供養，每天三次懺悔罪業，持續了千百萬億年，並嚴守戒律。然而，死後卻墮入無間地獄，並在百億俱胝年中遭受眼盲等無盡痛苦。《三昧王經》（Ting nge 'dzin rgyal po）中如是說。 即便如此，懺悔並非毫無意義，因為如果不懺悔，將會遭受更大、更持久的痛苦。即使懺悔能夠徹底清除罪業，但最初未染罪業的清凈與懺悔后的清凈之間仍有巨大差異。例如，《菩薩地持經》（Byang sa）中說，如果犯了根本墮罪，即使通過受持菩薩戒可以恢復，但在當世也不可能獲得初地果位。 《集一切法經》（Rnam par 'thag pa bsdus pa'i mdo）中也說：『世尊，如果有人因惡友的影響而捨棄正法，做了這樣的事情，世尊，那時他將如何解脫？』世尊對妙吉祥童子（Jam dpal gzhon nur gyur pa，文殊童子）說：『妙吉祥，如果七年之中，每天三次懺悔罪業，之後就能清凈。此後，即使最快也要十劫才能獲得安忍。』因此，即使罪業得以清凈，獲得安忍也需要十劫的時間。 因此，完全清凈的含義是指不再產生不悅意的果報。至於生起道之證悟等，則需要極其漫長的時間，所以應當努力從一開始就不染罪業。因此，諸佛菩薩們說，即使爲了生命，也不會明知故犯輕微的罪業，因為如果懺悔和最初未犯沒有區別，就沒有必要這樣做了。 世間也是如此，即使手腳等受傷后可以治療，也與最初未受傷的情況不同。因此，應當努力行善。《寶積經》（Tshoms las）中說：『造作罪業而不行善，背離正法而追求非法之人，因罪業深重而畏懼死亡，猶如破船沉入大海。』行善之人……
【English Translation】 And the consequences will not be in vain.' As for the particular circumstances of some individuals, it is not necessarily so: For example, King Brave Giver (Dpa' bas byin) regretted killing Flower Moon Beauty (Me tog zla mdzes), built stupas and made extensive offerings, confessed his sins three times a day, for trillions of years, and strictly observed the precepts. However, after death, he was born in the Avici Hell, and suffered endless sufferings such as blindness for hundreds of millions of kotis of kalpas. This is stated in the Samadhiraja Sutra (Ting nge 'dzin rgyal po). Even so, confession is not meaningless, because if one does not confess, one will suffer even greater and more lasting suffering. Even if confession can completely cleanse sins, there is still a huge difference between the purity of not being stained by sins in the first place and the purity after confession. For example, the Bodhisattvabhumi Sutra (Byang sa) says that if one commits a root downfall, even if one can recover by taking the Bodhisattva vows, it is impossible to attain the first bhumi in that lifetime. The Condensed Sutra of Discrimination (Rnam par 'thag pa bsdus pa'i mdo) also says: 'Bhagavan, if someone abandons the Dharma due to the influence of evil friends and does such a thing, Bhagavan, how will he be liberated at that time?' The Bhagavan said to Manjushri Kumara (Jam dpal gzhon nur gyur pa): 'Manjushri, if one confesses sins three times a day for seven years, then one will be purified. After that, even at the fastest, it will take ten kalpas to obtain forbearance.' Therefore, even if sins are purified, it takes ten kalpas to obtain forbearance, no matter how fast it is. Therefore, the meaning of complete purification is that it no longer produces unpleasant results. As for the arising of realizations of the path, etc., it takes an extremely long time, so one should strive not to be stained by sins from the beginning. Therefore, the Buddhas and Bodhisattvas say that even for the sake of life, they will not knowingly commit even minor sins, because if there is no difference between confession and not committing them in the first place, there is no need to do so. It is also the same in the world, even if the hands and feet, etc., can be treated after being injured, it is different from the situation of not being injured in the first place. Therefore, one should strive to do good deeds. The Ratnakuta Sutra (Tshoms las) says: 'A person who commits sins and does not do good deeds, who turns away from the Dharma and pursues the unlawful, fears death because of his sins, like a broken boat sinking into the sea.' A person who does good deeds...
ང་སྡིག་པ་མ་བྱས་ལ། །དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་སྤྱད་པས། །དེ་ནི་ནམ་ཡང་འཆི་བས་འཇིགས་མེད་དེ། །བརྟན་པའི་གྲུ་ཡིས་ཕ་རོལ་འགྲོ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྔ་མ་ལྟར་མི་བྱ་བར་ཕྱི་མ་ལྟར་ཅི་འགྱུར་བྱའོ། །དེ་ཡང་རིགས་པའི་ཚིག་མང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་བག་མེད་པར་འཇུག་ན་དོན་ཆུང་ལ། ཆོས་ཉུང་ངུ་ལས་མི་ཤེས་ཀྱང་གང་ཤེས་པ་ལ་འདོར་ལེན་གྱིས་བསྒྲུབ་ན་དོན་ཆེ་སྟེ། ཚོམས་ལས། གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་མང་དུ་སྨྲས་ཀྱང་ནི། །བག་མེད་མི་དག་དེ་ལྟར་བྱེད་མི་འགྱུར། །དཔེར་ན་ཕྱུགས་རྫིས་གཞན་གྱི་ཕྱུགས་བགྲང་ལྟར། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་བ་ཐོབ་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་རིགས་བཅས་ཉུང་ངུ་སྨྲ་བྱེད་ཀྱང་། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་སྤོང་བྱེད་པ། །དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་སྐལ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན། །དགེ་སློང་བག་ཡོད་ལ་དགའ་ཞིང་། །བག་མེད་པ་ལ་འཇིགས་ལྟ་བས། །བདག་ཉིད་ངན་འགྲོ་ལས་འདྲེན་ཏེ། །འདམ་རྫབ་ལས་ནི་གླང་ཆེན་བཞིན། །དགེ་སློང་བག་ཡོད་ལ་དགའ་ཞིང་། །བག་མེད་པ་ལ་འཇིགས་ལྟ་བས། །སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་སྤྲུག་པར་བྱེད། །རླུང་གིས་ལྗོན་ཤིང་ལོ་མ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བཤེས་སྤྲིངས་ལས། གལ་ཏེ་མཐོ་རིས་ཐར་པ་མངོན་བཞེད་ན། །ཡང་དག་ལྟ་ལ་གོམས་པ་དག་ཏུ་མཛོད། །གང་ཟག་ལོག་པར་ལྟ་ 13-2-132b བས་ལེགས་སྤྱད་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་བཟད་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་གཞིར་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པས་མཚོན་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་། མཛངས་བླུན་དང་། ལས་བརྒྱ་པ་དང་། རྟོགས་བརྗོད་བརྒྱ་པ་དང་། འདུལ་བ་ལུང་གི་རྒྱུད་གླེང་རྣམས་དང་། གསུང་རབ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བལྟས་ནས་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་གཟུང་བར་བྱའོ། ། ༈ བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། སྔར་འཇིག་རྟེན་འདི་དོན་གཉེར་བཅོས་མ་མིན་པ་ཡོད་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ། གོ་ས་འཕོས་ནས་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་གཙོ་བོར་སོང་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་འདི་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་བརྟན་པར་བྱེད་དགོས་པས་དེ་བྱུང་ནས་ཀྱང་འབད་དེ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། 13-2-133a པ་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། རྟེན་དེ་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་ལས་མཐར་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མངོན་མཐོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བས་བསྡུས་པ
【現代漢語翻譯】 我未造惡業，奉行聖者之道的正法，因此永遠不會因死亡而恐懼，猶如乘坐堅固的船隻渡過彼岸。正如經文所說，不要效仿前者，而要效仿後者。即使說了許多符合道理的話，如果放縱不羈，也沒有什麼意義。即使對佛法瞭解不多，但如果能將所學付諸實踐，取捨有度，那意義就很大。《法句經》中說：『即使說了許多符合道理的話，如果放縱不羈，也不會改變。就像牧童數著別人的牛，他們無法獲得修行的利益。』『即使說了很少符合道理的話，如果能依法修行，捨棄貪慾、嗔恨和愚癡，他們才能獲得修行的利益。』比丘樂於精進，視放逸為恐懼，就能將自己從惡道中解救出來，就像大象從泥潭中脫身一樣。比丘樂於精進，視放逸為恐懼，就能抖落所有的罪惡，就像風吹落樹上的葉子一樣。 因此，《親友書》中說：『如果渴望獲得天界和解脫，就應習慣於正確的見解。因為持邪見之人，即使行善，其果報也將是令人不悅的。』正如經文所說，如理觀察緣起，以及因果關係，是所有乘和成就一切眾生利益的基礎，不可或缺。通過以上所說的內容，以及憶念正念、明辨賢愚、《業百篇》、《本生百篇》、《律藏》等經論，以及其他佛經，來培養強烈而持久的定解，這才是關鍵所在。 二、衡量生起此心的標準： 衡量生起此心的標準是：原本追求今世的利益並非虛假，但對來世的追求僅停留在口頭上的理解。當這種狀態轉變，到來世的追求成為主要目標，而今世的追求僅是附帶時，就說明此心已經生起。然而，還需要鞏固它，因此即使生起了此心，也應努力修習。即使是追求解脫，也需要在當下追求增上生，因為只有通過次第的增上生，最終才能獲得決定勝。所有圓滿的身體、受用和眷屬的增上生，都包含在輪迴之中。
【English Translation】 I have not committed sins, and I have practiced the Dharma according to the ways of the holy ones. Therefore, I will never fear death, just as one crosses to the other shore on a sturdy boat. As it is said, do not imitate the former, but imitate the latter. Even if one speaks many words of reason, if one indulges in carelessness, it is of little significance. Even if one knows little of the Dharma, if one practices what one knows with discernment, it is of great significance. The Dhammapada says: 'Even if one speaks many words of reason, if one is careless, one will not change. Like a herdsman counting the cattle of others, they do not gain the benefits of practice.' 'Even if one speaks few words of reason, if one practices the Dharma according to the Dharma, and abandons desire, hatred, and ignorance, they will gain the benefits of practice.' A bhikshu who delights in diligence and sees carelessness as a threat can deliver himself from the lower realms, just as an elephant emerges from a mud pit. A bhikshu who delights in diligence and sees carelessness as a threat will shake off all sins, like the wind blowing leaves from a tree. Therefore, the Letter to a Friend says: 'If you desire to attain heaven and liberation, then cultivate the habit of correct view. For a person with a wrong view, even if they practice virtue, all their results will be unpleasant.' As it is said, to properly observe dependent origination, as well as cause and effect, is the indispensable foundation for all vehicles and the accomplishment of all beings' benefit. Through what has been said above, as well as mindfulness, discernment between the wise and the foolish, the Hundred Deeds, the Hundred Jatakas, the Vinaya Pitaka, and other scriptures, one should cultivate a strong and lasting conviction, which should be taken as the essential point. 2. The Measure of Arising of That Thought: The measure of the arising of that thought is: originally, the pursuit of this world's interests was not false, but the pursuit of the next world was merely a verbal understanding. When this state changes, and the pursuit of the next world becomes the primary goal, while the pursuit of this world becomes merely incidental, then it indicates that this thought has arisen. However, it still needs to be strengthened, so even after it has arisen, one should strive to practice. Even when pursuing liberation, one must also pursue higher rebirth in the meantime, because it is through the successive stages of higher rebirth that one will ultimately attain definite goodness. All the perfections of body, resources, and retinue of higher rebirth are included within samsara.
་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེའི་ཞིང་གི་འབྱོར་པ་དང་དེའི་འཁོར་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །ཞེས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་མངོན་མཐོ་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་མང་པོ་ནས་དེ་དག་གིས་གཟུགས་སྐུ་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྦྱིན་པ་དང་བཟོད་པ་སོགས་ཆེས་མང་ཞིང་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་དུས་རིང་པོར་བསྒྲུབ་པས་ན། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལུས་ལ་སོགས་པའི་མངོན་མཐོ་ཡང་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མི་ཡི་གྲུ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཆུ་བོ་ཆེ་ལས་སྒྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མིས་མཚོན་པའི་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་མཚོ་བརྒལ་བ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚེ་དུ་མར་བརྒྱུད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་ 13-2-133b ནོ། །བདེ་འགྲོའི་ལུས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་ལྡན་པས་ལམ་བསྒྲུབས་ཀྱང་ས་ཆོད་ཆུང་བས་ན་ཡོངས་རྫོགས་ཤིག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་བསྲུང་བས་མི་ཆོག་པས་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྲུང་བ་ལ་འབད་དགོས་སོ། །ཁ་ཅིག །ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་ནི་བདེ་འགྲོ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་དེ་ནི་བསྙེན་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་འཐོབ་པས་དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བའི་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག །སོ་ཐར་གྱི་དགོས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་དགེ་སློང་ནི་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་བར་དུ་མི་རུང་ཞིང་དགེ་བསྙེན་གྱི་རྟེན་ལ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་ཏུ་ཡོད་པས་རྟེན་དེ་བསྔགས་ཀྱི། དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བའི་དགེ་སློང་གིས་ཅི་བྱ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། བསྟན་པའི་གནད་མ་ཤེས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡོམ་པ་འོག་མ་འོག་མ་རྟེན་དུ་བྱས་ཏེ་གོང་མ་གོང་མ་བླངས་ནས་བསླབ་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྲུང་བ་ལ་འགྲུས་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་བསམས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལས་བློ་ལོག་ནས་ཕྱི་མའི་བདེ་འགྲོ་ 13-2-134a དོན་གཉེར་སྐྱེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བ་དང་དཀར་ནག་གི་ལ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為圓滿的身體等是色身（梵文：Rūpakāya，指佛的化身）及其凈土的莊嚴以及眷屬。考慮到這一點，《經莊嚴論》中說：『受用和身體圓滿，眷屬事業圓滿是殊勝。』前四度（佈施、持戒、忍辱、精進）成就殊勝，許多經論中都說這些成就色身。因此，修持圓滿正覺的人，長久修持極其殊勝的戒律、佈施和忍辱等，因此，他們追求身體等殊勝的增上生果位。最終獲得決定勝，如《入菩薩行論》所說：『依靠人身之舟，從痛苦的大河中解脫。』正如所說，必須依靠以人為代表的善趣之身，才能渡過輪迴之海，證得圓滿正覺，而且這需要經歷許多世。因此，身體是成就的根本原因，而清凈的戒律是道路的根本。 善趣之身也需要具足圓滿的功德，如果只具備部分功德，即使修行，成就也很小，因此需要圓滿的功德。對於這一點，僅僅守護沙彌等不圓滿的學處是不夠的，必須努力守護比丘等圓滿的學處。有些人說：『守護戒律是爲了成就善趣，那麼通過近住戒也能獲得，那麼困難而意義不大的比丘等戒律有什麼用呢？』還有人說：『別解脫戒的目的是爲了阿羅漢果，但是比丘在二十歲之前是不允許的，而且在家居士也能證得阿羅漢果，因此應該讚歎這種身份。那麼困難而意義不大的比丘有什麼用呢？』這些都是不瞭解教義要點的胡言亂語。應該將下下的戒律作為基礎，受持上上的戒律，努力守護圓滿的學處。與小士夫共同的道次第的修心已經講完。 頂禮具足大悲心的至尊上師！如是思維死亡和死後墮入惡趣之苦，從而厭離此世，生起追求來世善趣之心，皈依共同的皈依處，行持黑白業。
【English Translation】 It is not so, because the perfect body and so on are the Rūpakāya (form body of a Buddha) and the splendor of its pure land and its retinue. Considering this, the Ornament of the Sūtras says: 'Perfect enjoyment and body, perfect retinue and activity are superior.' The first four perfections (generosity, ethics, patience, and diligence) accomplish higher realms, and many scriptures say that these accomplish the form body. Therefore, those who cultivate complete enlightenment cultivate very many and excellent ethics, generosity, patience, etc., for a long time. Therefore, they also seek the most excellent higher realms of body and so on as their fruit. Ultimately achieving definite goodness, as it is said in the Bodhisattvacaryāvatāra: 'Relying on the boat of the human body, one is liberated from the great river of suffering.' As it is said, one must rely on the body of a fortunate rebirth, represented by humans, to cross the ocean of existence and attain complete enlightenment, and this requires going through many lifetimes. Therefore, the body is the fundamental cause of accomplishment, and pure ethics are the root of the path. The body of a fortunate rebirth also needs to be fully endowed with qualities. If it only possesses partial qualities, even if one practices, the accomplishment will be small. Therefore, it needs to be complete. For this, it is not enough to merely keep the incomplete precepts of a novice monk, etc. One must strive to keep the complete precepts of a fully ordained monk, etc. Some say: 'Keeping precepts is for achieving a fortunate rebirth, but that can also be obtained through the observance of the eight precepts. So what is the use of the difficult and insignificant precepts of a fully ordained monk, etc.?' Others say: 'The purpose of individual liberation vows is for the sake of an Arhat, but a fully ordained monk is not allowed until the age of twenty, and even a layperson can attain Arhatship. Therefore, that status should be praised. So what is the use of the difficult and insignificant fully ordained monk?' These are great nonsense from those who do not understand the essential points of the teachings. One should take the lower vows as a foundation, take the higher vows, and strive to keep the complete precepts. The mind training of the path in common with the small person has been explained. Homage to the venerable and compassionate supreme teachers! Thus, contemplating death and the manner of falling into the lower realms after death, turning away from this world, generating the desire for a fortunate rebirth in the next life, taking refuge in the common refuge, and engaging in virtuous and non-virtuous actions.
ས་འབྲས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྤོང་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པས་བདེ་འགྲོའི་གོ་འཕང་འཐོབ་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བ་འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་འཁྲིད་པས། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལྷ་མིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེ་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མེད་ལ་སླར་ཡང་ངན་འགྲོར་ངེས་པར་ལྟུང་བས་མཐའ་ངན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དེ་མ་ཐག་གཡང་སར་ལྟུང་བ་འགའ་གཡང་ཁ་ན་ངལ་བསོ་བ་བཞིན་ཏེ། སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། བདེ་འགྲོར་ཡང་དང་ཡང་འོངས་ཏེ། །བདེ་བ་མང་པོ་སྤྱད་སྤྱད་ནས། །ཤི་ནས་ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ནི། །ཡུན་རིང་མི་བཟད་རྣམས་སུ་ལྟུང་། །ཞེས་དང་། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་རྟག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡི། །ནང་དུ་ཞུགས་ནས་བསྟི་བ་ཙམ་ལ་བདེར་སེམས་པ། །དེ་ནི་ངེས་པར་དབང་མེད་རིམ་གྱིས་བརྒྱ་ཕྲག་ཏུ། །འགྲོ་བ་མཉམ་དང་མི་མཉམ་ཀུན་ཏུ་འཁྱམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོ་ལ་ཡང་ངན་འགྲོ་དང་འདྲ་བར་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། 13-2-134b བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། མཁས་པ་རྣམས་ལ་མཐོ་རིས་ཀྱང་། །དམྱལ་བ་དང་མཚུངས་འཇིགས་བསྐྱེད་འགྱུར། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དེ་རྣམས་ལ། །སྲིད་གང་འཇིགས་པ་མི་བསྐྱེད་དཀོན། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། འཁོར་བར་ཆགས་པའི་ཡིད་དང་ལྡན་རྣམས་རྟག་ཏུ་འཁོར། །ཞེས་དང་། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གཏི་མུག་མུན་པ་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པོར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདུ་ཤེས་སྐྱེས། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གཏི་མུག་མུན་པ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་མོར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་འཕེལ་བ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་མེ་ལྕེ་ཤིན་ཏུ་འཕྲོ་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མི་སྡུག་བསྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་གྱུར་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་མེ་ལྕེ་ཤིན་ཏུ་རྩེ་གཞིལ་འགྱུར། །ཞེས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པ་དང་། སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་གོམས་པའི་གཉེན་པོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་གོམས་པར་བྱས་ན་དེ་དག་ལྡོག་ལ། མ་བསྒོམས་ན་གཏི་མུག་དང་འདོད་ཆགས་འཕེལ་ནས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་གསུངས་པས་སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་གནད་དུ་ཆེའོ།
【現代漢語翻譯】 雖然通過因果的確定性，努力斷惡行善可以獲得善趣的地位，但在這裡並不以此為滿足。生起與下士共通的意念，生起與中士共通的對輪迴一切生厭離心的意念，並依此生起殊勝菩提心，從而引導至大士的境界，因此必須修習中士的意念。就像這樣，即使獲得了天人的地位，也無法脫離行苦，因此自然而然地認為它是快樂是顛倒的，因為實際上沒有快樂，而且必定會再次墮入惡趣，所以終究是不好的。例如，有些人立即墜入懸崖，有些人則在懸崖邊休息。正如《入行論》中所說：『雖得暇身亦復然，若未勤修增上道，仍墮惡趣受眾苦，經百俱胝數劫中。』以及《致弟子書》中也說：『如果進入不斷流轉的輪迴之輪中，僅僅認為安住其中是快樂的，那麼他必定會不由自主地逐漸在成百上千的同等和不同等的眾生中漂泊。』因此，對於善趣也應該像對惡趣一樣，感到非常厭惡。 《四百論》中說：『智者視天界，亦如地獄怖，于彼一切處，豈有不怖畏？』以及《功德寶藏論》中也說：『執著輪迴之心者，恒常流轉。』以及《致弟子書》中也說：『對於一切眾生，越是生起快樂的念頭，愚癡的黑暗就越發濃厚；對於一切眾生，越是生起痛苦的念頭，愚癡的黑暗就越發稀薄。越是修習貪戀，貪慾的火焰就越發熾盛；越是修習不凈觀，貪慾的火焰就越發熄滅。』從無始以來，我們已經習慣於將輪迴的圓滿執為快樂，並將美好的事物強加於痛苦之上。如果修習痛苦和不凈觀來對治這些習氣，就能扭轉它們；如果不修習，愚癡和貪慾就會增長，從而推動輪迴之輪。因此，修習輪迴的過患至關重要。
【English Translation】 Although striving to abandon evil and cultivate virtue through the certainty of cause and effect can attain the status of a fortunate rebirth, here we do not consider that sufficient. Generating the thought common to the lesser person, generating the thought common to the middling person of turning away from all of samsara, and relying on that to generate the supreme mind of Bodhicitta, thereby leading to the state of the great person, therefore it is necessary to cultivate the thought of the middling person. Like this, even if one attains the status of gods and humans, one has not escaped the suffering of conditioned existence, therefore naturally considering it to be happiness is inverted, because in reality there is no happiness, and one will certainly fall into the lower realms again, so ultimately it is bad. For example, some immediately fall into a precipice, while others rest on the edge of the precipice. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Even having come to fortunate rebirths again and again, having enjoyed many pleasures, after death, one falls into unbearable sufferings of the lower realms for a long time.' And in the Letter to a Disciple: 'Whoever enters the ever-turning wheel of samsara, thinking it is happiness just to dwell within it, will certainly, helplessly, gradually wander through hundreds of thousands of equal and unequal beings.' Therefore, one should be as disgusted with fortunate rebirths as with unfortunate rebirths. The Four Hundred Verses says: 'To the wise, even the heavens are like hell, causing fear. In all ways, is there any existence that does not cause fear to them?' And the Collection of Precious Qualities also says: 'Those with minds attached to samsara constantly wander.' And the Letter to a Disciple also says: 'The more one generates the perception of happiness in all beings, the thicker the darkness of ignorance becomes; the more one generates the perception of suffering in all beings, the thinner the darkness of ignorance becomes. The more one cultivates attachment, the more the flames of desire blaze; the more one cultivates unattractiveness, the more the flames of desire are extinguished.' From beginningless time, we have been accustomed to grasping at the perfections of existence as happiness and imposing beauty on suffering. If we cultivate suffering and unattractiveness as antidotes to these habits, we can reverse them; if we do not cultivate them, ignorance and desire will increase, thereby turning the wheel of existence. Therefore, it is crucial to contemplate the faults of existence.
། ༈ འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་བཞི། བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། 13-2-135a ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། །ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ། ༈ ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅིངས་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་གཉིས་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་ཀྱི་དབང་གིས་འདོད་ཁམས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། འགྲོ་བས་ཕྱེ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལྔའམ་དྲུག་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་བཅིངས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློའོ། །ཐར་པ་དེ་ཡང་ལས་ཉོན་གྱི་འདུ་བྱེད་བྱུང་ནས་ཞིག་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་པ་རྣམས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ནི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབད་པ་མེད་པར་གྲོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་ན་མ་འོངས་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། དཔེར་ན་སྐོམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་བྱུང་བ་དེ་སྐོམ་པས་གདུངས་པ་ལ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་དེ་ལ་འདོར་འདོད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཞི་ 13-2-135b བ་ལ་ཐོབ་འདོད་མི་འབྱུང་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་འདིར་སྐྱོ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཞི་གུས་ག་ལ་ཡོད། །རང་ཁྱིམ་ལ་བཞིན་སྲིད་པ་ནི། །འདི་ནས་འབྱུང་བའང་བྱ་བ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། དེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་བསམ་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་
【現代漢語翻譯】 ༈ 修習中士道和共同道次第 因此，修習中士道和共同道次第分為四部分：修習意樂的真實內容、衡量意樂生起的標準、消除對意樂的錯誤認知、確立通往解脫之道的自性。 ༈ 修習意樂的真實內容 第一部分分為兩點： 1. 確定希求解脫之心；2. 生起此心的方便。 確定希求解脫之心： ༈ 確定希求解脫之心 首先，『解脫』是指從束縛中解脫出來。業和煩惱二者是束縛輪迴的因素。由於這兩者的力量，以及五蘊的力量，導致在欲界等三界，以及天等五或六道，還有胎生等四種生處中，不斷地結生相續，這就是束縛的本質。從這些束縛中解脫出來，就是解脫。想要獲得解脫，就是希求解脫之心。然而，解脫並非指業和煩惱的造作停止后就自然消失的狀態，因為眾生不會在第二剎那停止流轉，如果這樣，無需修習對治等因緣，一切眾生都會不費力氣地獲得解脫，這顯然是錯誤的。因此，解脫是指在對治力尚未生起時，未來仍然會結生相續的狀態，通過生起對治力，從而阻止了結生相續。第二，生起此心的方便：例如，想要止息口渴的痛苦，必須先認識到口渴帶來的痛苦，同樣，想要獲得止息五取蘊痛苦的解脫，也必須認識到五取蘊是痛苦的自性，並看到其中的過患。因此，如果不能通過修習輪迴的過患而生起想要逃離輪迴之心，就不會想要獲得止息痛苦的解脫。《四百論》中說：『於此無厭離，何有寂靜敬？如自家室宅，出離亦甚難。』 ༈ 生起此心的方便 因此，生起希求解脫之心的方便有兩種：從痛苦和集諦的角度進行思維，以及從十二緣起的角度進行思維。 ༈ 從痛苦和集諦的角度進行思維 第一種又分為兩點：思維苦諦，即輪迴的過患；思維集諦，即輪迴的流轉次第。 ༈ 思維苦諦，即輪迴的過患 第一點又分為兩點：苦諦是四聖諦的開端
【English Translation】 ༈ Cultivating the Stages of the Path Common to Beings of Intermediate Capacity Therefore, cultivating the stages of the path common to beings of intermediate capacity has four parts: actually training the intention, the measure of its arising, eliminating wrong conceptions about it, and establishing the nature of the path to liberation. ༈ Actually Training the Intention The first part has two points: 1. Identifying the mind that seeks liberation; 2. The means of generating it. Identifying the Mind That Seeks Liberation: ༈ Identifying the Mind That Seeks Liberation First, 'liberation' means freedom from bondage. Karma and afflictions are what bind us to cyclic existence. By the power of these two, and by the power of the aggregates, one is reborn in the desire realm and the other three realms, and in the five or six classes of beings such as gods, and in the four kinds of birth such as womb-birth. The linking of aggregates is the nature of bondage, so liberation is freedom from that. Wanting to attain that is the mind that seeks liberation. However, liberation should not be taken to mean that when the activities of karma and afflictions cease, they simply disappear, because beings do not remain in the second moment. If that were the case, everyone would be liberated without effort, without relying on causes such as meditating on antidotes, which would be a fault. Therefore, liberation means that if an antidote is not generated, one will be reborn in the future, but by the power of generating an antidote, rebirth is prevented. Second, the means of generating it: For example, the desire to quench the suffering of thirst arises from seeing the suffering caused by thirst. Similarly, the desire to attain liberation, which is the pacification of the suffering of the aggregates of appropriation, also depends on seeing the faults of the aggregates of appropriation, which are of the nature of suffering. Therefore, if one does not generate the desire to abandon cyclic existence by contemplating its faults, one will not want to attain the pacification of that suffering. As it says in the Four Hundred Stanzas: 'For whom there is no weariness here, how can there be reverence for peace? Like one's own house, it is difficult to emerge from this.' ༈ The Means of Generating It Therefore, there are two means of generating the desire for liberation: thinking in terms of suffering and its origin, and thinking in terms of the twelve links of dependent arising. ༈ Thinking in Terms of Suffering and Its Origin The first has two points: thinking about the faults of cyclic existence, which is the truth of suffering, and thinking about the order of engagement in cyclic existence, which is the truth of origin. ༈ Thinking About the Faults of Cyclic Existence, Which Is the Truth of Suffering The first has two points: the truth of suffering is the beginning of the four truths
གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་དང་སྡུག་བདེན་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཀུན་འབྱུང་སྔ་ལ། སྡུག་བདེན་འཕྱི་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རིམ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར། དགེ་སློང་དག །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤེ་ན། དེ་ལ་སྟོན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ལས་ལྡོག་སྟེ་གསུངས་པ་ལ་ནི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། གདུལ་བྱ་རང་ཉིད་ལ་ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་རྩ་བ་ཆད་པས་དེ་ཐར་པར་ཇི་ལྟར་འཁྲིད། དེས་ན་ཐོག་མར་གདུལ་བྱ་མ་རིག་པའི་མུན་པས་བསྒྲིབས་ནས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསླུས་པ་ལ། བཞི་ 13-2-136a བརྒྱ་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་འདི་ལ་མཐའ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །བྱིས་ཁྱོད་འདིར་ནི་བྱིང་བ་ལ། །འཇིགས་པ་ཅིས་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་གསུངས་ནས་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཐོག་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བ་མཐོང་ནས་དེ་ལས་ཐར་བར་འདོད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་བཟློག་དགོས་པར་མཐོང་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་བཟློག་ན་མི་ལྡོག་པར་ཤེས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དུ་ཤེས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཤིང་བདག་འཛིན་ཡང་བཟློག་ནུས་པར་མཐོང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བར་ཡི་དམ་འཆའ་བས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པའི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་བདེན་བསྟན་པ་ན་ཐར་པ་ལ་འདོད་པ་སྐྱེ་བས་སྡུག་བདེན་གྱི་འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པའི་ཐར་འདོད་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ངོས་མ་ཟིན་ཅིང་། རྒྱུ་དེ་བཟློག་ནུས་སུ་མ་མཐོང་བས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་ 13-2-136b དུ་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་བྱར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐར་པ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ན་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་འཇ
【現代漢語翻譯】 所示的意圖和苦修的真實本質。 顯示四聖諦中首先講述的苦諦的意圖。 第一點：集諦（梵文：Samudaya，梵文天城體：समुदय，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：生起）是因，苦諦（梵文：Duḥkha，梵文天城體：दुःख，梵文羅馬擬音：duhkha，漢語字面意思：痛苦）是其果，因此集諦在前，苦諦在後。那麼，為什麼世尊（梵文：Bhagavān，梵文天城體：भगवान्，梵文羅馬擬音：bhagavan，漢語字面意思：有福者）不按照事物本身的順序，而是說：『比丘們，這是苦之聖諦，這是集之聖諦』呢？對此，導師顛倒了因果的順序來說法，其中有修行的重大要點，因此沒有過失。那是什麼呢？就像這樣，如果所化機自身沒有生起真正想要從輪迴中解脫的願望，那麼根基就斷了，又如何引導他們獲得解脫呢？因此，首先要讓被無明黑暗遮蔽，將輪迴的圓滿視為快樂的所化機，從顛倒的認知中醒悟過來。 正如《四百論》中所說：『苦海無邊際，處處皆是苦。愚者沉溺中，何不生畏懼？』就像這樣，要講述多種苦難的形態，讓他們生起厭離之心，因此首先講述苦諦。然後，當他們看到自己沉溺於苦海，想要從中解脫時，就會意識到必須止息痛苦，並且明白如果不能止息其因，就無法止息痛苦。於是，他們會思考痛苦的因是什麼，從而瞭解集諦，因此在苦諦之後講述集諦。然後，他們會生起對集諦的認識，明白輪迴的痛苦是由有漏的業所生，而業又是由煩惱所生，煩惱的根源在於我執。當他們看到我執可以被止息時，就會立誓要實現止息痛苦的滅諦，因此在集諦之後講述滅諦。那麼，如果說在講述苦諦時，就會生起對解脫的渴望，那麼在苦諦之後講述滅諦不是更合理嗎？這沒有過失。因為那時，雖然他們渴望獲得止息痛苦的滅諦，但由於沒有認識到痛苦的根源，也沒有看到根源可以被止息，所以不會認為滅諦是可以實現的，因此不會將解脫視為可以獲得的目標。當他們認為可以實現解脫的滅諦時，就會思考通往滅諦的道路是什麼，從而專注于道諦。
【English Translation】 Showing the intention of what was said, and the actual nature of contemplating suffering. Showing the intention of what was said first among the Four Noble Truths, the Truth of Suffering. Firstly: The origin (Samudaya) is the cause, and the truth of suffering (Duḥkha) is its result, so the origin comes first, and the truth of suffering comes later. Why then did the Bhagavan not conform to the order of things, but say: 'Monks, this is the Noble Truth of Suffering, this is the Noble Truth of the Origin'? To that, there is a great key to practice in the Teacher's speaking in reverse order of cause and effect, so there is no fault. What is it? Like this: if the trainees themselves do not first have a genuine desire to be liberated from samsara, then the root is cut off, so how can they be led to liberation? Therefore, first the trainees are obscured by the darkness of ignorance and deceived by the perverted view that holds the abundance of samsara to be happiness. As it says in the Four Hundred Verses: 'This ocean of suffering has no end in any way. Foolish one, why are you not afraid of drowning here?' Like that, it is necessary to generate weariness by speaking of the many aspects of suffering, so the Truth of Suffering is spoken of first. Then, seeing that they have fallen into the ocean of their own suffering, and wanting to be liberated from it, they see that the suffering must be reversed, and knowing that it will not be reversed if the cause is not reversed, they wonder what kind of cause it is, and thus come to know the Truth of the Origin. Therefore, the Truth of the Origin is spoken of after that. Then, having generated the knowledge of the Truth of the Origin, knowing that the suffering of samsara is caused by contaminated actions, and that actions are caused by afflictions, and that the root of afflictions is self-grasping, and seeing that self-grasping can be reversed, they vow to realize the cessation of suffering, the Truth of Cessation, so the Truth of Cessation is spoken of after that. If showing the Truth of Suffering generates a desire for liberation, then it would be reasonable to show the Truth of Cessation after the Truth of Suffering. There is no fault in that, because at that time, although there is a desire for liberation, thinking 'I wish I could attain the cessation of suffering', they have not identified the cause of suffering, and have not seen that the cause can be reversed, so they do not regard liberation as something to be attained, thinking 'I will realize cessation'. When they regard cessation as something to be realized, they wonder what the path to go there is, and thus focus on the Truth of the Path.
ུག་པས་ལམ་བདེན་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རེག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་བཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་ཏུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་གནད་རྣམས་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་། ཉམས་ལེན་གྱི་འགག་སྡོམ་ཡང་ཆེ་བས་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སློབ་མ་འཁྲིད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བདེན་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཞེན་ལོག་རྣལ་མ་ཞིག་མེད་ན། ཐར་པ་ཐོབ་འདོད་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ཅི་བྱས་ཀུན་འབྱུང་དུ་འགྲོ་ལ། ཀུན་འབྱུང་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་ན། འབེན་མ་མཐོང་བའི་མདའ་བརྡེག་པ་ལྟར་ལམ་གྱི་གནད་རྣམས་ཆད་ཅིང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་སྡུག་ཀུན་མ་ཤེས་ན། དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པའང་ངོས་མི་ཟིན་པས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཡང་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས་ལ་ 13-2-137a གཉིས། འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་དང་། སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དེས་པ་འདོད་པས་ཕོངས་དང་འཆི་བ་དང་། །ན་དང་རྒ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཡི། །འབྱུང་གནས་འཁོར་བ་ལ་ནི་སྐྱོ་མཛད་ཅིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྒོམ་པ་ནི། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མའི་འབྱུང་གནས་སུ་སེམས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ནི། འདོད་པས་ཕོངས་པ་ལ་སོགས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་བཞི་དང་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་པོ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་དུ་མར་གསུངས་སོ། །འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་སྐོར་སྐྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླང་བར་བྱ་ཞིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ནི་བློའི་མཐུ་ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་བྲིས་པ་ལྟར་བསྐྱང་ལ་བློའི་མཐུ་ཆུང་ན་ལུང་འདྲེན་དོར་ནས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ཀྱང་བསྒོམ་རྒྱུའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་དགེ་མི་
【現代漢語翻譯】 因此，導師（釋迦牟尼佛）最終宣說了道諦的真諦。正如《寶性論》中所說：『疾病是應知的，病因是應斷的，安樂是應證的，良藥是應依的。痛苦、痛苦之因、痛苦之滅以及通往滅苦之道，是應知的、應斷的、應證的、應依的。』因此，四聖諦在大小乘中被多次宣說，輪迴的進入和從中解脫的關鍵都被善逝（佛陀）概括其中，因此對於成就解脫非常重要，並且是修行的關鍵。因此，必須按照這樣的次第引導弟子：如果通過思維苦諦，沒有真正厭離輪迴，那麼想要獲得解脫就只是空談，所做的一切都會成為集諦之因。如果通過思維集諦，不能很好地瞭解輪迴的根本——業和煩惱，就像沒有看到目標就射箭一樣，會失去道諦的關鍵，並且會將非解脫之道執為解脫之道，最終徒勞無功。如果不瞭解應斷之苦和集，那麼也無法認識到寂滅之樂，因此追求解脫也只是自欺欺人。 正修苦諦 第二，正修苦諦分為兩部分：思維輪迴總體的痛苦和思維個別的痛苦。 思維輪迴總體的痛苦 首先，分為三個部分：思維八苦、思維六苦和思維三苦。 思維八苦 首先，如《親友書》中所說：『愿汝厭離輪迴，它是貧乏、慾求不滿、死亡、疾病、衰老等諸多痛苦的來源。』應如是修習。因此，修習厭離輪迴，即是思維輪迴是諸多痛苦的來源。痛苦包括：經文中直接指出的貧乏和慾求不滿等四種，以及『等』字所包含的四種，共計八種。這八種痛苦是薄伽梵（佛陀）在認識苦諦時，于多部經藏中所宣說的。對於中等和共同的修心，所有共同的部分都應如小乘時所說的那樣在此採用。對於不共同的修心，如果智慧足夠，就按照所寫的進行修習；如果智慧不足，就捨棄引文，只修習與目前情況相關的意義的本質。這些雖然是觀察修，但除了這些要修習的目標之外，其他的善行...
【English Translation】 Therefore, the Teacher (Shakyamuni Buddha) ultimately proclaimed the truth of the Path Truth. As it is said in the 'Ratnagotravibhāga': 'Disease is to be known, the cause of disease is to be abandoned, well-being is to be attained, medicine is to be relied upon. Suffering, the cause of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering, are to be known, to be abandoned, to be realized, and to be relied upon.' Therefore, the Four Noble Truths are repeatedly proclaimed in both the Great and Small Vehicles, and the key to entering and turning away from samsara is summarized by the Sugata (Buddha), so it is very important for achieving liberation, and it is also the key to practice. Therefore, students must be guided in that order: if there is no genuine renunciation of samsara through contemplating the Truth of Suffering, then the desire to attain liberation is just empty talk, and everything done will become a cause of the Truth of Origin. If, through contemplating the Truth of Origin, one does not properly understand the root of samsara—karma and afflictions—it is like shooting an arrow without seeing the target, the key points of the path will be missed, and taking what is not the path to liberation from existence as the path, one will become exhausted without fruit. If one does not know the suffering and origin to be abandoned, then one will not recognize the liberation of their pacification, so the pursuit of liberation will also be just arrogance. Actual Contemplation of Suffering Second, the actual contemplation of suffering is divided into two parts: contemplating the general suffering of samsara and contemplating individual sufferings. Contemplating the General Suffering of Samsara First, it is divided into three parts: contemplating the eight sufferings, contemplating the six sufferings, and contemplating the three sufferings. Contemplating the Eight Sufferings First, as it is said in the 'Letter to a Friend': 'May you be disgusted with samsara, which is the source of many sufferings such as poverty, unfulfilled desires, death, disease, and old age.' One should practice like this. Therefore, practicing renunciation of samsara is to think of samsara as the source of many sufferings. The sufferings include: the four explicitly stated in the text, such as poverty and unfulfilled desires, and the four included by the word 'etc.,' totaling eight. These eight sufferings are what the Bhagavan (Buddha) proclaimed in many sutras when recognizing the Truth of Suffering. For medium and common mind training, all the common parts should be adopted here as explained in the context of the Lesser Vehicle. For uncommon mind training, if one has enough wisdom, one should practice as written; if one has little wisdom, one should abandon the quotations and only practice the essence of the meaning relevant to the current situation. Although these are analytical meditations, other virtuous deeds besides those objects of meditation...
དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གང་ལའང་མི་བཏང་བར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒོད་པ་སོགས་དགག ། གཉིད་རྨུགས་དང་བྱིང་བའི་དབང་དུ་ཡང་མི་བཏང་བར་ཤེས་པ་ཆེར་གསལ་ཞིང་དྭངས་པའི་ངང་ 13-2-137b ནས་བྲེང་ཆགས་སུ་བསྒོམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེམས་གཞན་གཡེངས་པས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་ཡིད་གཞན་དུ་གཡེངས་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དོན་དང་ཆོས་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ལས་བྱུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ཆོས་ནི་དོན་དང་ཚིག་སྟེ་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་བློས་དཔྱད་ཅིང་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་གཉིས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་གནས་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞི་གནས་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཞིག་དང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་འབྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ 13-2-138a དགོངས་འགྲེལ་ལས། བྱམས་པ། ཡང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཞི་ལྷག་དངོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཉིས་མ་བྱས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ལས་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ནི་ལྔ་ལས། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་དང་། མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་རྣམས་དང་། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མང་པོ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བའོ། །སྐྱེ་བ་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་ལས་སུ
【現代漢語翻譯】 不要讓心散亂，不要專注于任何事物，要阻止散亂等現象。也不要讓心被睡眠和昏沉所控制，要在覺知清晰明朗的狀態下，專注地禪修。如《入菩薩行論》所說：『唸誦與苦行等，長時勤奮修，若心散於他，智者說無義。』因為所有心散亂的善行，其果報都很小。在《大乘信經》中也說：『善男子，以這些方式，菩薩對大乘的信心，以及從大乘中產生的一切，都應被理解為源於不散亂的心，對意義和佛法的正確思考。』因此，不散亂的心是指不散亂于善的對境。意義和佛法是指意義和詞句，正確思考是指用分別的智慧去分析和思考。因此，這表明了在成就所有功德法時，都需要這兩者。因此，在成就三乘的所有功德時，都需要一個不散亂于善的對境，安住於一境性的寂止，或者與之相應的狀態；以及一個能分別善的對境，辨別如所有性和盡所有性的勝觀，或者與之相應的狀態。 正如聖者在《解深密經》中所說：『慈氏，無論是聲聞、菩薩還是如來，所有世間或出世間的善法，都應被理解為寂止和勝觀的果報。』因此，如果不修習真實的寂止和勝觀，或者與之相應的狀態，那麼三乘的所有功德，就不一定能成為真實寂止和勝觀的果報。如此，思維八苦中的第一個，即生苦，有五種：生是痛苦的，因此是痛苦的：地獄眾生，以及完全痛苦的餓鬼，還有胎生眾生和卵生眾生，這四者在出生時，都伴隨著許多強烈的痛苦感受。生是惡趣，因此是痛苦的：三界的所有行，都與煩惱相應，是惡趣，因此是業。
【English Translation】 Do not let the mind wander, do not focus on anything, and prevent distractions, etc. Also, do not let the mind be controlled by sleep and dullness, but meditate with focus in a state of clear and bright awareness. As it is said in 'Bodhicharyavatara': 'Recitations and asceticism, etc., even if practiced diligently for a long time, if the mind is distracted elsewhere, the wise say it is meaningless.' Because all virtuous deeds done with a distracted mind have small results. It is also said in the 'Mahayana Faith Sutra': 'Sons of good families, in these ways, the faith of Bodhisattvas in the Mahayana, and whatever arises from the Mahayana, should all be understood as arising from a non-distracted mind, correctly contemplating the meaning and the Dharma.' Therefore, a non-distracted mind means not being distracted from virtuous objects. Meaning and Dharma refer to meaning and words, and correct contemplation means analyzing and thinking with discriminating wisdom. Thus, it shows that both are necessary for accomplishing all qualities and virtues. Therefore, for accomplishing all the virtues of the three vehicles, it is necessary to have a single-pointed Samatha (calm abiding) that does not wander from the virtuous object, or something in accordance with it; and Vipassana (insight) that distinguishes the virtuous object, differentiating the suchness and the extent of it, or something in accordance with it. As the Holy One said in the 'Samdhinirmocana Sutra': 'Maitreya, all virtuous Dharmas, whether of Shravakas, Bodhisattvas, or Tathagatas, whether mundane or supramundane, should be understood as the result of Samatha and Vipassana.' Therefore, if one does not practice actual Samatha and Vipassana, or something in accordance with them, then all the virtues of the three vehicles will not necessarily become the result of actual Samatha and Vipassana. Thus, contemplating the first of the eight sufferings, which is the suffering of birth, there are five aspects: Birth is painful, therefore it is suffering: beings in hell, and the pretas who are completely suffering, as well as those born from the womb and those born from eggs, these four are born with many intense feelings of suffering. Birth is an evil destiny, therefore it is suffering: all actions of the three realms are in accordance with afflictions and are an evil destiny, therefore it is karma.
་མི་རུང་བ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ནའང་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཕེལ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བཟོད་པའི་ལས་སུ་རུང་བ་ཡང་མེད། ཅི་འདོད་འདོད་དུ་དབང་བསྒྱུར་དུ་ཡང་མི་ 13-2-138b རུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའོ། །སྐྱེ་བ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པའི་ཡུལ་དང་སྡང་བའི་ཡུལ་དང་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་དུག་གསུམ་སྐྱེ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་ལུས་དང་སེམས་རབ་ཏུ་མ་ཞི་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ནས་བདེ་བ་ལ་མི་གནས་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་ལུས་དང་སེམས་གདུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་ཤིང་། དེ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་མྱོང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་བཅས་པ་དང་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པར་སྐྱེ་ཞིང་། སྐྱེས་པ་དེས་ཀྱང་ན་རྒ་ལ་སོགས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་འཆི་བ་འདྲེན་ལ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་སེམས་པར་བྱེད་པའོ། །ཁྱད་པར་དུ་མངལ་ན་གནས་པའི་ཚེ། སྡུག་བསྔལ་ཇི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ནི། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས། ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་དྲི་ང་མི་གཙང་བཅེར་བས་འགགས། །རབ་ཏུ་དོག་པ་མུན་ནག་ཐིབས་པོར་འདུག་པ་ཡི། །མངལ་གནས་དམྱལ་བ་ལྟ་བུའི་ནང་དུ་དེ་ཞུགས་ནས། །ལུས་ཡོངས་བསྐུམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་མནག་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། མི་གཙང་ 13-2-139a བ་རྣམ་པ་མང་པོས་ཡོངས་སུ་གང་བ། སྲིན་བུའི་རིགས་སྟོང་ཕྲག་མང་པོའི་གནས། ཤིན་ཏུ་དྲི་ང་བའི་སྒོ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་རུས་པའི་བུ་ག་དང་ཁུང་བུ་ཕུག་དུ་མ་དང་ལྡན་པ། གཅིན་དང་ཀླད་པ་དང་ཀླད་རྒྱས་དང་རྐང་གི་ཚོགས་ཀྱི་ལྗན་ལྗིན་ཅན་དུ་ཕོ་བའི་འོག ། ལོང་ཀའི་སྟེང་ན་ཁ་ནི་སྒལ་ཚིགས་ལ་བལྟས། རྒྱབ་ནི་ལྟོ་བའི་པགས་པ་ལ་བསྟན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་རེ་བཞིན་ཟླ་མཚན་འབྱུང་བས་ནི་བརྟ། མ་ཡིས་ཟས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོའི་ཕྲེང་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་བྱས་ཤིང་མིད་པར་མིད་པ་ནས། འོག་ནས་ཁའི་རྨའི་དྲི་མ་དང་ཁ་ཆུས་བརླན་པ། སྟེང་ནས་ཀླད་རྒྱས་སྦགས་པ་སྐྱུགས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཟས་ཀྱི་རོ་ཁོང་ནས་ལྟེ་བའི་བུ་ག་ནས་འཇུག་པས་ནི་བསྐྱེད་ཅིང་། ནུར་ནུར་པོ་དང་མེ
【現代漢語翻譯】 既非無用也非可控。三界眾生的行為顯現時，也與煩惱相應的不幸遭遇和後續影響相關聯。簡而言之，由於煩惱生起、持續和增長的種子與之後的影響相關聯，因此也無法用於善事，也無法隨心所欲地控制。 生是痛苦之源，因此是痛苦的：在三界中受生，因此，衰老、疾病和死亡等痛苦也會隨之增長。生是煩惱之源，因此是痛苦的：在輪迴中出生時，對於貪戀的對象、憎恨的對象和迷惑的對象，會生起三種毒素。因此，身心無法得到平靜，無法安住于快樂，而是被煩惱從各種途徑折磨身心。生是不情願的離別之本性，因此是痛苦的：所有出生之物的終點都無法超越死亡，而且這是不情願的，因此只會體驗到痛苦。因此，應當思維在出生時，伴隨著痛苦和不幸，出生之後又會帶來衰老等以及煩惱和死亡，而這些又會帶來痛苦。 特別是，在子宮中時，所經歷的痛苦是怎樣的呢？在給學生的信中說：『極其難忍的惡臭，不凈之物堵塞，非常狹窄，一片漆黑中居住，進入子宮如地獄般的處境中，全身蜷縮，必須忍受巨大的痛苦。』就像所說的那樣。這些詞語的意思是：進入子宮后，充滿了各種各樣的不凈之物，是成千上萬種昆蟲的住所，具有極其惡臭的兩扇門，具有骨頭的孔和許多洞穴，尿液、腦髓、腦膜和腿的集合體的粘液，在胃的下面，大腸的上面，嘴巴對著脊椎，背對著腹部的面板，每個月都依靠月經來維持。母親用兩排牙齒仔細地咀嚼食物併吞咽，從下面被嘴巴傷口的污垢和唾液浸濕，從上面被腦膜污染，像嘔吐物一樣的食物的味道從肚臍的孔進入，從而得到滋養，柔軟而潮濕。
【English Translation】 It is neither useless nor controllable. When the actions of sentient beings in the three realms manifest, they are also associated with unfortunate circumstances and subsequent effects that are in accordance with afflictions. In short, because the seeds of the arising, abiding, and increasing of afflictions are associated with subsequent effects, they cannot be used for virtuous deeds, nor can they be controlled as one wishes. Birth is the source of suffering, therefore it is suffering: having taken birth in the three realms, based on that, suffering such as aging, sickness, and death will increase. Birth is the source of afflictions, therefore it is suffering: when born in samsara, the three poisons arise in relation to objects of attachment, objects of hatred, and objects of delusion. Therefore, the body and mind cannot be calmed, and cannot abide in happiness, but are tormented by afflictions from various avenues. Birth is the nature of unwilling separation, therefore it is suffering: the end of all that is born cannot transcend death, and this is unwilling, therefore only suffering is experienced. Therefore, one should contemplate that at the time of birth, one is born accompanied by suffering and misfortune, and that birth also brings aging and so on, as well as afflictions and death, and that these also cause suffering. In particular, what kind of suffering is experienced when in the womb? In a letter to a student, it says: 'Extremely unbearable stench, blocked by impurities, residing in a very narrow, pitch-black darkness, entering the womb like a hellish state, the whole body curled up, one must endure great suffering.' Just as it is said. The meaning of those words is: upon entering the womb, it is filled with various kinds of impurities, it is the abode of thousands of kinds of insects, it has two extremely foul-smelling doors, it has bone holes and many cavities, the mucus of the collection of urine, brain, meninges, and legs, below the stomach, above the large intestine, the mouth facing the spine, the back facing the skin of the abdomen, sustained by menstruation each month. The mother carefully chews the food with two rows of teeth and swallows it, moistened from below by the dirt and saliva of the mouth wound, polluted from above by the meninges, the taste of food like vomit enters from the navel hole, thereby being nourished, soft and moist.
ར་མེར་པོ་དང་ནར་ནར་པོ་དང་གོར་གོར་པོ་རྐང་ལག་འགྱུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལག་པ་དང་རྐང་པ་དང་འགྲམ་པ་ནི་ཤ་མའི་སྣོད་ཀྱིས་དཀྲིས། སྣབས་ཕྱི་ས་བཞིན་དུ་དྲི་ང་བ་མནམ་པ་མི་བཟད་པ་མུན་གནག་འགྲེང་བར་ནི་ཡན་མན་རྒྱུ། ཟས་ཀྱི་རོ་ཁ་བ་དང་སྐྱུར་བ་དང་རྩུབ་པ་དང་ལན་ཚྭ་དང་ཚ་བ་དང་བསྐ་བ་མེ་སྟག་ལྟ་བུ་དག་གིས་ནི་རེག ། སྲིན་གྲོལ་མ་བཞིན་མི་གཙང་བའི་ཁུ་བས་ནི་གསོ། མི་གཙང་བ་མྱགས་པ་རབ་ཏུ་འབར་བའི་འདམ་གྱི་ནང་དུ་ནི་སོང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་མི་བརྟན། མའི་ལུས་ཀྱི་ནང་གི་མེས་ནི་ཀུན་ནས་གདུང་ཀུན་ཏུ་གདུང་ཡོངས་སུ་གདུང་། ཚ་ཀུན་ཏུ་ཚ་ཡོངས་སུ་ཚ། བསྲེག་ཀུན་ཏུ་བསྲེག་ཡོངས་ 13-2-139b སུ་བསྲེག་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དེའི་མ་གཡོ་བ་དང་ཀུན་ཏུ་གཡོ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གཡོ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཡང་དེ་བཅིང་བ་ལྔས་བཅིངས་པ་དང་མེ་མ་མུར་གྱི་དོང་དུ་བཅུག་པ་ལྟ་བུར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དཔེ་བྱ་བར་དཀའ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མས་ཟས་ཧ་ཅང་མང་ཉུང་དུ་ཟོས་པ་དང་ཧ་ཅང་སྣུམ་པ་རྩུབ་པ་གྲང་བ་ཚ་བ་ལན་ཚྭ་ཆེ་བ་སྐྱུར་བ་མངར་བ་ཁ་བ་ཚ་བ་ཧ་ཅང་བསྐ་བའི་ཟས་ཟོས་པ་དང་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། ཧ་ཅང་བརྒྱུག་པ་དང་མགྱོགས་པ་དང་མཆོང་བ་དང་རྐྱལ་བ་དང་མེའི་དྲུང་ན་འདུག་གམ་ཙོག་ཙོག་པོར་འདུག་ན་ཡང་མངལ་ན་གནས་པ་ལ་གནོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཕོ་བས་བཀབ་ལོང་ཀས་བརྟེན་ནས་བཅིང་བ་ལྔས་བཅིངས་པའམ་གསལ་ཤིང་གིས་བཙུགས་པ་བཞིན་དུ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །མངལ་ནས་བཙའ་བའི་ཚེ་དང་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས། དེ་ནི་རིམ་གྱིས་ཏིལ་མར་བཙིར་སྤྱད་སྲ་བ་ཡིས། །བཙིར་བ་ལྟར་བྱས་དེ་ནས་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་བཙས། །འོན་ཀྱང་མོད་ལ་དེ་སྲོག་མི་འདོར་གང་ཡིན་པ། །སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་སྤྱད་པའི་རྣམ་པར་མཐོ་བཙམས་མོད། །མི་གཙང་དེ་ནང་གནས་བཅས་འགྲེ་བའི་ལུས་དེ་ནི། །མངལ་གནས་རློན་པས་དཀྲིས་ཤིང་དྲི་ང་མི་བཟད་ལྡན། །གཟིར་བས་གནོད་པ་བདོ་དེ་རྨ་སྨིན་ཞིག་པ་ལྟར། །སྐྱུག་ལ་ 13-2-140a ཐུག་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་གྱི་དྲན་པས་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་ནི། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ནས་དེ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ནས་གཅིན་གྱི་གནས་རུལ་བ་ལྟུང་བ་འགྲེང་བ་མི་བཟད་པ་དྲི་ང་བ་མནམ་པ་མུན་གནག་མཐོང་ན་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ཕྱི་ས་དང་གཅིན་གྱིས་བསྒོས་པ་དྲི་མི་ཞིམ་པའི་དྲི་མ་དང་ཁྲག་དང་ཆུ་སེར་ཅན་རྟག་ཏུ་འཛག་པའི་རྨའི་སྒོར། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར
【現代漢語翻譯】 它將完全轉變為粗短、細長和圓形的肢體扭曲的形態。手、腳和臉頰被肉膜包裹。像鼻涕一樣，散發著難聞的氣味，令人難以忍受，黑暗且直立，上下游動。食物的味道，如苦、酸、澀、咸、辣和澀，像火星一樣觸碰著它。像蟲子一樣，它被不潔的液體滋養。它進入一個不潔、腐爛、燃燒的泥潭中。生命力不穩定。母親身體內的火完全燃燒，完全燃燒，徹底燃燒。熱完全熱，徹底熱。燒完全燒，徹底燒，經歷著巨大、強烈、粗糙、難以忍受、令人不快的痛苦感受。 無論它如何不移動、完全移動、徹底移動，它都被五種束縛捆綁，就像被放置在燃燒的煤坑中一樣，經歷著巨大、強烈、粗糙、難以忍受、令人不快的痛苦感受，難以描述。如是說。同樣，如果母親吃得過多或過少，吃得過於油膩、粗糙、寒冷、炎熱、過咸、酸、甜、苦、辣、過於澀的食物，或者行淫，或者過度奔跑、快速、跳躍、游泳，或者坐在火旁或蹲著，據說都會對胎兒造成傷害。據說它被胃覆蓋，被腸繫膜支撐，被五種束縛捆綁，或者像被木樁刺穿一樣存在。 關於從子宮中出生和出生后的痛苦，《學徒書》中說：'它逐漸像用堅硬的芝麻油壓榨一樣被壓榨，然後像什麼東西一樣被生出來。然而，如果它不放棄生命，那麼痛苦就會以極高的形式逼近。不潔的身體安住在其中，翻滾著，被子宮的濕氣包裹，散發著難聞的氣味。折磨造成的傷害不斷增加，就像傷口成熟破裂一樣。像嘔吐一樣，它放棄了之前的記憶。'如是說。這些詞的意思是：從進入子宮開始，直到四肢和器官全部長成，尿液的處所腐爛、墜落、直立、令人不快、散發著難聞的氣味，黑暗，看到就非常可怕，被糞便和尿液浸透，帶著難聞的氣味和血液和膿液，總是滴落的傷口之門。以前行為的形態。
【English Translation】 It will be completely transformed into a distorted form with short, long, and round limbs. The hands, feet, and cheeks are wrapped in a membrane of flesh. Like mucus, it emits a foul odor, unbearable, dark, and upright, moving up and down. The taste of food, such as bitter, sour, astringent, salty, spicy, and acrid, touches it like sparks. Like a worm, it is nourished by impure fluids. It enters a mire of impurity, decay, and burning. The life force is unstable. The fire within the mother's body burns completely, burns completely, burns thoroughly. Heat completely hot, thoroughly hot. Burn completely burn, thoroughly burn, experiencing great, intense, rough, unbearable, unpleasant feelings of suffering. However it does not move, moves completely, moves thoroughly, it is bound by five bonds, like being placed in a pit of burning embers, experiencing great, intense, rough, unbearable, unpleasant feelings of suffering, difficult to describe. Thus it is said. Similarly, if the mother eats too much or too little, eats food that is too oily, rough, cold, hot, too salty, sour, sweet, bitter, spicy, too astringent, or engages in sexual activity, or runs excessively, quickly, jumps, swims, or sits by the fire or squats, it is said to harm the fetus. It is said to be covered by the stomach, supported by the mesentery, bound by five bonds, or existing as if pierced by a stake. Regarding the suffering of being born from the womb and after birth, the 'Trainee's Book' says: 'It is gradually squeezed like pressing sesame oil with a hard implement, and then born like something. However, if it does not give up its life, then suffering approaches in an extremely high form. The impure body dwells within, rolling around, wrapped in the moisture of the womb, emitting a foul odor. The harm from torment increases, like a wound maturing and breaking open. Like vomiting, it abandons previous memories.' Thus it is said. The meaning of these words is: From entering the womb, until all the limbs and organs have grown, the place of urine is decaying, falling, upright, unpleasant, emitting a foul odor, dark, extremely frightening to see, soaked in feces and urine, with an unpleasant smell and blood and pus, the gate of a wound that is always dripping. The form of previous actions.
་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གིས་རྐང་པ་ནི་གྱེན་དུ་བསྟན། མགོ་བོ་ནི་ཐུར་དུ་བསྟན། ལག་པ་གཉིས་བསྐུམས་པ་ན་རུས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གཉིས་ཀྱིས་གཟིར། ཀུན་ཏུ་གཟིར་ཡོངས་སུ་གཟིར་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དག་གིས་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྨ་གསར་པ་ལྟ་བུ་བཟེ་རེ་ཅན་ཐམས་ཅད་སྔོན་པོར་གྱུར་ལ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཚ། མངལ་གྱི་དྲི་མ་ཤིན་ཏུ་བཙོག་པས་ནི་ལུས་གཡོགས། སྐོམ་པས་མཆུ་དང་མགྲིན་པ་དང་སྙིང་ནི་བསྐམས་ཏེ། དོག་པ་དང་ཉམ་ང་བ་མི་བཟད་པར་གནས་པ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གིས་ཕུལ་བ་ན་དཀའ་དཀའ་ལྟར་ཇི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རླུང་རྨ་ལ་རྩི་དྲག་པོའི་རེག་པ་ཅན་ལྟ་བུའམ་ལག་པའམ་གོས་ཀྱིས་རེག་ན་རལ་གྲིས་བཅད་པ་བཞིན་དུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་ 13-2-140b རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བ་ལང་པགས་པ་བཤུས་པ་ལ་སྲོག་ཆགས་གཞན་གྱིས་ཟོས་པ་དང་། མཛེ་ཅན་ལུས་ཚོས་པ་ལྕག་གིས་བྲབས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ། བཙས་མ་ཐག་པ་དེ་པང་དུ་བླངས་པ་སོགས་དང་ཚ་བ་དང་གྲང་བས་རེག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་དང་པོ་འདི་དང་ཐ་མ་ལ་ནན་ཆེར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་དགོས་པས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་དེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། གཟུགས་བཟང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། རྐེད་པ་གཞུ་ལྟར་དུ་དགུ་བ་དང་མགོ་སྤྲ་བའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དཀར་བ་དང་དཔྲལ་བ་དྲས་གདན་ལྟར་གཉེར་མས་ཁེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ལང་ཚོ་ཉམས་ནས་མི་སྡུག་པར་འགྱུར་བའོ། །མཐུ་སྟོབས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། འདུག་ན་ས་སྒྱེ་ཐག་པ་ཆད་པ་འདྲ་བ་དང་ལངས་ན་ཤིང་རྩ་གནམ་དུ་འདོན་པ་འདྲ་བ་དང་སྨྲ་ན་ལྡིབ་ཅིང་འགྲོ་ན་འབུབ་པ་སོགས་བྱེད་པའོ། །དབང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དང་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པས་དྲན་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐུ་བྲི་བའོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། བཟའ་བཏུང་ལ་སོགས་པ་འཇུ་དཀའ་ཞིང་གཞན་ཡང་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་ལོངས་སྤྱད་པར་མི་ནུས་པའོ། །ཚེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ 13-2-141a སྡུག་བསྔལ་ནི། ཚེ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པས་མྱུར་དུ་འཆི་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒ་བས་རྒ་བྱས་ན་ཚོད་ཡོལ་གྱུར་ན། །སྡོང་པོ་གནམ་ལྕགས་ཀྱིས་ནི་བཅོམ་པ་བཞི
【現代漢語翻譯】 由於成熟所生的風，使嬰兒的腳向上，頭向下，雙手蜷縮，骨骼的輪轉折磨著他，不斷地折磨，各種巨大的、強烈的、粗糙的、難以忍受的、令人不快的痛苦感覺，使身體的肢體像新傷口一樣敏感，全部變成青色，身體的所有感官都變得麻木。子宮裡極髒的污垢覆蓋著身體，口渴使嘴唇、喉嚨和心臟都乾涸。由於恐懼和驚慌而難以忍受地存在著，由於因果的力量，以及先前行為的成熟所生的風的推動，艱難地、如何地產生著。一旦產生，外部的風就像接觸到傷口上的烈性藥物，或者用手或衣服接觸時，就像被刀砍一樣，會感受到巨大、強烈、粗糙、難以忍受、令人不快的痛苦。 如經中所說，就像剝了皮的牛被其他動物吃掉，或者麻風病人身體潰爛被鞭子抽打時感受到劇烈痛苦一樣，剛出生的嬰兒被抱在懷裡等，或者接觸到冷熱時，也會感受到劇烈、粗糙、難以忍受、令人不快的痛苦。在八苦中，尤其要重視並禪修最初和最後的痛苦。因此，要像之前所說的那樣，用分別的智慧反覆思考並禪修。 思維衰老的痛苦有五種：身體的美好完全消失，腰像弓一樣彎曲，頭髮像星星之花一樣變白，額頭像切割的墊子一樣佈滿皺紋等，青春消逝而變得醜陋。力量完全消失，坐著像斷了繩子的土袋，站著像樹根朝天，說話含糊不清，走路搖搖晃晃等。感官完全消失，眼睛等無法清楚地看到事物等，健忘等使記憶等能力減弱。對境的享用完全消失，食物等難以消化，也無法享用其他感官的享受。壽命完全消失的痛苦是，壽命大多耗盡，迅速接近死亡，要反覆思考這些。 《廣大游舞經》中也說：『衰老使人衰老，超過了年齡，就像樹木被雷電擊中一樣。』
【English Translation】 Due to the wind born from maturation, the infant's feet are upward, head downward, and hands curled up. The turning of the bones torments him, constantly tormenting, and various huge, intense, rough, unbearable, unpleasant feelings make the body's limbs sensitive like new wounds, all turning blue, and all the body's senses become numb. The extremely dirty filth of the womb covers the body, and thirst dries the lips, throat, and heart. Existing unbearably due to fear and panic, due to the power of cause and effect, and propelled by the wind born from the maturation of previous actions, it arises with difficulty, how so. Once it arises, the external wind is like touching a strong medicine on a wound, or touching it with a hand or clothes, it will feel huge, intense, rough, unbearable, unpleasant pain, as if cut by a sword. As it is said in the sutra, just as a skinned cow being eaten by other animals, or a leper's body festering being whipped, experiences intense pain, so too, a newborn infant being held in one's arms, etc., or touching hot and cold, will also experience intense, rough, unbearable, unpleasant pain. Among the eight sufferings, one should especially emphasize and meditate on the first and last sufferings. Therefore, one should repeatedly contemplate and meditate with discriminating wisdom as previously explained. Thinking about the suffering of aging has five aspects: the beauty of the body completely disappears, the waist bends like a bow, the hair turns white like star-flowers, the forehead is covered with wrinkles like a cut cushion, etc., youth fades and becomes ugly. Strength completely disappears, sitting like a broken bag of earth, standing like tree roots pointing to the sky, speaking unclearly, walking unsteadily, etc. The senses completely disappear, the eyes, etc., cannot clearly see things, etc., forgetfulness, etc., weakens the power of memory, etc. The enjoyment of objects completely disappears, food, etc., is difficult to digest, and one cannot enjoy other sensory pleasures. The suffering of the complete exhaustion of life is that most of life is exhausted, quickly approaching death, and one should repeatedly think about these. The Extensive Play Sutra also says: 'Aging makes one old, exceeding the age, like trees struck by lightning.'
ན། །རྒ་བས་འཁོགས་ན་འཇིགས་བཅས་ཁང་ཧྲུལ་འདྲ། །རྒ་ལས་འབྱུང་བ་ཐུབ་པ་མྱུར་དུ་སྨྲོས། །བུད་མེད་སྐྱེས་པའི་ཚོགས་རྣམས་རྒ་བས་སྐེམས། །འཁྲི་ཤིང་སཱ་ལའི་ནགས་ལ་རླུང་དམར་བཞིན། །རྒ་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩལ་དང་ཤུགས་འཕྲོག་སྟེ། །དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འདམ་དུ་བྱིང་བ་བཞིན། །རྒ་བས་གཟུགས་སྡུག་གཟུགས་ནི་མི་སྡུག་བྱེད། །རྒ་བས་གཟི་བརྗིད་འཕྲོག་ཅིང་མཐུ་སྟོབས་འཕྲོག ། རྒ་བས་བདེ་བ་འཕྲོག་ཅིང་བརྙས་པར་བྱེད། །རྒ་བས་འཆི་བྱེད་རྒ་བས་མདངས་ཀྱང་འཕྲོག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐུ་སྟེ་ཡུན་ཐུང་། རྒས་པ་འདི་ག་ཐུ་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། རྒས་པ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་འོང་བས་དྲག །དུས་གཅིག་ལ་འོང་ན་བསྲན་ཐབས་མེད་གསུང་ངོ་། །ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་ལས། ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཤ་ཞུ་པགས་པ་བསྐམས་པ་སོགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་འཕེལ་ཞིང་དེ་ལ་ཤས་ཆེར་གནས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་ཆ་མི་མཉམ་པར་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཁྲུགས་པས་ལུས་ལ་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་སེམས་ལ་མི་བདེ་བ་ 13-2-141b བསྐྱེད་པས་ཉིན་མཚན་འདའ་དགོས་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འདོད་པ་ནི། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་ནད་ལ་གནོད་ཟེར་ནས་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དབང་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ལམ་ཡང་གང་འདོད་པ་རྣམས་བྱར་མེད་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དགོས་པ་ནི། སྨན་དང་བཟའ་བཏུང་སོགས་ཡི་གར་མི་འོང་བ་ནན་གྱིས་སྤྱད་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་མེས་བསྲེག་པ་དང་མཚོན་གྱིས་འབུགས་པ་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་རྩུབ་པོ་རྣམས་བསྟེན་དགོས་པའོ། །སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། ནད་མི་འཚོ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སེམས་པའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། ནད་བརྒྱ་མང་དང་ནད་ཐིབས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །འགྲོ་བ་གཙེས་ཏེ་མི་ཡིས་རི་དྭགས་བཞིན། །རྒ་དང་ན་བས་བཅོམ་པའི་འགྲོ་ལྟོས་ལ། །སྡུག་བསྔལ་ལས་ནི་འབྱུང་བ་མྱུར་ཤོད་ཅིག ། དཔེར་ན་དགུན་སྨད་རླུང་དང་ཁ་བ་ཆེ། །རྩྭ་ཤིང་གེལ་པ་ནགས་སྨན་མདངས་ཀྱང་འཕྲོག ། དེ་ལྟར་ནད་འདིས་འགྲོ་བའི་མདངས་འཕྲོག་ཅིང་། །དབང་པོ་གཟུགས་དང་སྟོབས་ནི་ཉམས་པར་བྱེད། །ནོར་འབྲུ་ནོར་ཆེན་ཐ་མར་ཟད་པར་བྱེད། །ནད་ནི་རྟག་ཏུ་འགྲོ་བ་བརྙས་པར་བྱེད། །གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་སྡུག་ལ་སྡང་བར་བྱེད། །ཡོངས་སུ་གདུང་བྱེད་མཁའ་ལས་ཉི་མ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་སྟེ། ལོངས་སྤྱོད་ 13-2-142a སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། རྩ་འཇིང་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ
【現代漢語翻譯】 啊！衰老侵襲，猶如破敗的危房令人恐懼。請迅速講述，如何從衰老中解脫？ 無論男女老少，皆被衰老所折磨，如同狂風肆虐娑羅樹林。 衰老奪走精進的努力、能力和力量，譬如人溺沒于泥潭。 衰老使美貌變得醜陋，使醜陋變得更醜陋。 衰老奪走光彩和力量，奪走安樂，帶來輕蔑。 衰老帶來死亡，衰老也奪走青春的光澤。』 佛陀開示說：『死亡的痛苦雖然劇烈，但時間短暫，衰老的痛苦更為漫長。』 噶瑪巴（Karma pa，噶瑪巴）說：『衰老是逐漸到來的，這樣更好。如果一下子到來，就無法忍受了。』 思維修習疾病的痛苦有五個方面：身體的自性發生變化，如身體的肌肉消瘦，面板乾燥等；痛苦和不適增加，並且大部分時間都處於這種狀態，這是因為身體的水等元素不平衡，各種元素比例失調，導致身體產生痛苦，進而導致心理上的不適，必須日夜忍受。 對合意的事物不再喜歡，因為覺得它們對疾病有害，即使想要享用也無法如願。同樣，行為舉止也無法隨心所欲。 對不合意的事物，即使不願意也必須接受，比如藥物和飲食等不合口味的東西，也必須強行服用。同樣，像火燒和刀割等粗暴的治療手段也必須接受。 將要與生命分離，看到疾病無法治癒，從而產生痛苦，要詳細地思考這些。 《廣大游舞經》中也說：『成百上千的疾病和密集的痛苦折磨著眾生，就像獵人對待獵物一樣。可憐那些被衰老和疾病摧殘的眾生啊！請迅速講述，如何從痛苦中解脫？』 『例如，冬末時節狂風暴雪，奪走草木的生機，森林藥材的光澤。同樣，疾病奪走眾生的光澤，使感官、形體和力量衰退。』 『財富、糧食和珍寶最終都會耗盡，疾病總是輕蔑地對待眾生。帶來損害，令人厭惡痛苦，完全折磨，如同天空中的烈日。』 思維修習死亡的痛苦也有五個方面：與美好的、圓滿的享受分離；與珍愛的、圓滿的根基分離。
【English Translation】 Ah! When afflicted by old age, it's like a dilapidated, frightening house. Please quickly tell how to be liberated from old age! Whether male or female, young or old, all are tormented by old age, like a red wind raging through a Sala forest. Old age steals the effort of diligence, ability, and strength, like a person sinking into the mud. Old age makes beauty ugly, and ugliness even uglier. Old age steals glory and power, steals happiness, and brings contempt. Old age brings death, and old age also steals the luster of youth.' The Buddha taught: 'Although the pain of death is intense, it is short-lived; the pain of old age is more prolonged.' Karma pa (噶瑪巴, Karma pa) said: 'Old age comes gradually, which is better. If it came all at once, it would be unbearable.' Reflecting on the suffering of illness has five aspects: The nature of the body changes, such as the muscles of the body wasting away and the skin drying out; pain and discomfort increase, and one is mostly in this state, because the elements of the body, such as water, are unbalanced, and the proportions of various elements are disordered, causing pain in the body, which in turn causes psychological discomfort, which must be endured day and night. One no longer likes agreeable things, because they are considered harmful to the illness, and even if one wants to enjoy them, one cannot. Similarly, one's behavior cannot be as one pleases. One must accept disagreeable things even if one is unwilling, such as medicines and foods that are not to one's liking, which must be taken forcibly. Similarly, harsh treatments such as burning and cutting must be accepted. One will be separated from life, and seeing that the illness cannot be cured, one will feel pain, and one must think about these things in detail. The 《Great Play Sutra》 also says: 'Hundreds and thousands of diseases and dense suffering torment beings, like hunters treating prey. Pity those beings who are destroyed by old age and disease! Please quickly tell how to be liberated from suffering!' 'For example, in late winter, there are strong winds and heavy snow, which take away the vitality of plants and the luster of forest medicines. Similarly, disease takes away the luster of beings, and causes the senses, form, and strength to decline.' 'Wealth, grain, and treasures will eventually be exhausted, and disease always treats beings with contempt. It brings harm, makes one hate suffering, and completely torments, like the sun in the sky.' Reflecting on the suffering of death also has five aspects: separation from beautiful and perfect enjoyment; separation from cherished and perfect foundations.
་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཁོར་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། ལུས་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་སྐྱོ་བར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་ཡང་དང་ཡང་སེམས་པའོ། །སྔ་མ་བཞི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ཕུན་ཚོགས་བཞི་པོ་དེ་དག་དང་འབྲལ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། འཆི་དང་འཕོ་དང་འཆི་འཕོ་དུས་བྱེད་པ། །ཕངས་ཤིང་སྡུག་པའི་སྐྱེ་བོ་རྟག་ཏུ་འབྲལ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞིང་ཕྲད་པར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཤིང་ལས་ལོ་འབྲུལ་འདྲ་ཞིང་ཀླུང་རྒྱུན་མཚུངས། །འཆི་བ་དབང་ཡོད་པ་དག་དབང་མེད་བྱེད། །འཆི་བས་འཕྲོག་བྱེད་ཆུ་བོས་ཤིང་དེད་བཞིན། །མི་ནི་གཉིས་མིན་གྲོགས་མེད་གཅིག་པུར་འགྲོ། །རང་ལས་འབྲས་བུ་ལྡན་པས་དབང་ཡང་མེད། །འཆི་བས་སྲོག་ཆགས་བརྒྱ་ཕྲག་མང་འཛིན་ཏེ། །འབྱུང་པོའི་ཚོགས་ལ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་སྲིན་བཞིན། །ཀླུ་ལ་མཁའ་ལྡིང་གླང་ཆེན་སེང་གེ་འདྲ། །རྩྭ་ཤིང་འབྱུང་པོའི་ཚོགས་ལ་མེ་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་སྟེ། དགྲ་ལྟ་བུ་དང་ཕྲད་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཆད་པས་གཅོད་པའི་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མེད་པ་ 13-2-142b སྟེ་གཏམ་ངན་པས་འཇིགས་པ་དང་། ཉམ་ང་བཞིན་དུ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་དང་། ཆོས་ལས་འགལ་བས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་སོང་གིས་དོགས་ནས་འཇིགས་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་སེམས་པའོ། །སྡུག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། ཆེས་ཕངས་པའི་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་དེས་སེམས་ལ་མྱ་ངན་སྐྱེ་བ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། ལུས་ལ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་དེའི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཞིང་འདོད་པས་ཡིད་གདུང་བ་དང་། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཚང་བ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་སེམས་པའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་འདྲའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པ་ནི་སོ་ནམ་བྱས་ཀྱང་སྟོན་ཐོག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོང་བྱས་ཀྱང་ཁེ་སྤོགས་མ་ཐོན་པ་སོགས་ཏེ། གང་ལ་རེ་བ་དེ་འབད་ནས་བཙལ་ཡང་མ་རྙེད་པས་ཡི་ཆད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །མདོར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། མངོན་པར་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་བ
【現代漢語翻譯】 與不悅意境分離，與惡劣環境的圓滿分離，與不悅意的身體的圓滿分離，以及死亡時感受到的劇烈痛苦和不適。在對這些生起厭離心之前，要反覆思索。前四種痛苦的產生方式是，看到與這四種圓滿分離而感到痛苦。 在《廣大遊戲經》中也說：『死亡、遷逝、死亡遷逝和命終時，所愛和痛苦的眾生總是分離。他們不會再來，也不會再相遇，如同樹葉從樹上脫落，如同河流的流動。死亡使有權者變得無權，死亡像洪水沖走樹木一樣掠奪一切。人獨自離去，沒有伴侶，沒有朋友。即使擁有自己的果實，也無能為力。死亡抓住成百上千的眾生，如同海洋中的摩羯魚吞噬眾生的集合。對於龍族來說，如同鵬鳥；對於大象來說，如同獅子；對於草木眾生的集合來說，如同火焰。』 思索與不悅意境相遇的痛苦也有五種：僅僅是與敵人相遇，就會產生痛苦和不適；被敵人威脅要處決；被無情的惡語恐嚇；像噩夢一樣被死亡恐嚇；因為違背佛法而擔心死後墮入惡道。要思索這些。 思索與悅意境分離的痛苦也有五種：與最珍愛的親人等分離時，心中會產生悲傷；口中會發出哀嚎；身體會受到傷害；回憶起那個地方的優點，因渴望而心痛；以及無法滿足對那個地方的享受。要思索這些。 思索追求卻得不到的痛苦也有五種，類似於與悅意境分離的痛苦。追求卻得不到，比如耕種卻沒有收成，做生意卻沒有利潤等等。對於所期望的事物，即使努力追求也無法得到，因此會產生失望的痛苦。 總而言之，思索經中所說的『近取五蘊皆是苦』的含義也有五種：是顯現痛苦的容器，是依賴顯現的痛苦的容器，是痛苦之苦的容器，是變異之苦的容器，以及是行苦的自性。要反覆思索這些。其中第一種是：這近取蘊是……
【English Translation】 Separation from the undesirable, separation from the perfection of the afflicted environment, separation from the perfection of the undesirable body, and experiencing intense suffering and discomfort at the time of death. One should contemplate these again and again until aversion arises in the mind. The way the first four sufferings arise is by seeing the separation from these four perfections and feeling suffering. It is also said in the 'Extensive Play Sutra': 'Death, migration, death-migration, and the time of death, beloved and suffering beings are always separated. They will not return, nor will they meet again, like leaves falling from a tree, like the flow of a river. Death makes the powerful powerless, death plunders like a flood carrying away trees. People depart alone, without companions, without friends. Even possessing one's own fruits is of no avail. Death seizes hundreds of thousands of beings, like the makara fish in the ocean devouring the assembly of beings. For the nagas, it is like the garuda; for elephants, like the lion; for the assembly of grass and trees, like fire.' Contemplating the suffering of encountering the undesirable also has five aspects: merely encountering an enemy causes suffering and discomfort; being threatened with execution by the enemy; being intimidated by merciless harsh words; being terrified by death like a nightmare; and fearing falling into the lower realms after death due to violating the Dharma. One should contemplate these. Contemplating the suffering of separation from the desirable also has five aspects: when separated from the most cherished relatives, sadness arises in the mind; cries of lamentation are uttered; harm is inflicted on the body; the mind aches with longing, remembering the virtues of that place; and the enjoyment of that place is incomplete. One should contemplate these. Contemplating the suffering of seeking but not finding also has five aspects, similar to the suffering of separation from the desirable. Seeking but not finding, such as cultivating but not having a harvest, doing business but not making a profit, and so on. For the things that are hoped for, even if one strives to seek them, they cannot be found, thus producing the suffering of disappointment. In short, contemplating the meaning of 'the five aggregates of grasping are suffering' as stated in the sutras also has five aspects: they are the container of manifest suffering, the container of suffering dependent on manifestation, the container of the suffering of suffering, the container of the suffering of change, and the nature of conditioned suffering. One should contemplate these again and again. The first of these is: these five aggregates of grasping are...
ླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ 13-2-143a བརྟེན་པའི་ན་རྒ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་པོ་དེའི་གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དེ་གཉིས་བསྐྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཞིབ་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྣ་རྣལ་མ་སྐྱེས་མེད་ཅིང་། སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེ་ཐབས་མེད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་བསམ་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གོ་བ་རྣམ་དག་བཙལ་ཏེ། དེ་ནས་རིང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་བློའི་འགྱུར་བ་དྲག་པོ་འདོན་དགོས་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་རིགས་དྲུག་གང་དུ་སྐྱེས་ཕན་ཆད་ན་ཚ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་ན་རྒྱུ་ཞིག་ན་བ་ཡིན། འཆི་རྒྱུ་ཞིག་འཆི་བ་ཡིན་ 13-2-143b གྱི། དེ་ལ་མི་འོས་པ་ཞིག་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་མིན་འཁོར་བའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན། འཁོར་བར་གནས་རིང་ལ་དེ་ལས་མ་འདས། རང་ཅག་དེ་ལ་ཡིད་འབྱུང་ན་སྐྱེ་བ་སྤོང་དགོས། དེ་ལ་རྒྱུ་སྤོང་དགོས་གསུང་བ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་བསམ་མོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བདུན་གསུངས་པའི་ཐ་མ་ནི་སོ་སོའི་ཉེས་དམིགས་ཡིན་པས་འདིར་དྲུག་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བ་ན་ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་གཉེན་རྣམས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་དགྲར་འགྱུར་ཞིང་དགྲ་རྣམས་གཉེན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕ་བུར་འགྱུར་ཞིང་བུ་ཕར་འགྱུར་བ་དང་མ་ཆུང་མར་འགྱུར་ཞིང་ཆུང་མ་མར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་རིམ་པ་བཞིན་འཕོས་ནས་འགྲོ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཡིད་བརྟན་རུང་བ་ཡེ་མེད་པ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཕ་ནི་བུ་ཉིད་མ་ནི་ཆུང་མ་ཉིད། །སྐྱེ་བོ་དགྲར་གྱུར་པ་ཡང་བཤེས་ཉིད་དང་། །ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་མཆི་བས་དེ་སླད་
དུ། །འཁོར་བ་དག་ན་ངེས་པ་འགའ་མ་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཡང་དགྲ་གཉེན་ཕན་ཚུན་དུ་འགྱུར་ནས་འགྲོ་སྟེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཅིག་ན་དགྲ་ཡང་མཛའ་བོར་འགྱུར། །མཛའ་བོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་དགྲར་ཡང་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ནི་བར་མར་འགྱུར། །བར་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ནི་དགྲ་བོར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་མཛའ་བཤེས་འགྱུར་བར་ 13-2-144a རིག་ནས་ནི། །བློ་གྲོས་ལྡན་པས་ནམ་ཡང་ཆགས་མི་བྱ། །གཉེན་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དག ། བཟློག་ནས་དགེ་ལ་ཅི་བདེར་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམས་ནས། དགྲ་གཉེན་ལ་རིས་སུ་བཅད་ནས་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ་འཁོར་བའི་ཆོས་ལ་བློ་གཏད་ས་གང་ཡང་མེད་པར་བལྟས་ལ་སྐྱོ་བར་བྱའོ། །ངོམས་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རེ་རེས་རྒྱ་མཚོ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་ཡི། །འོ་མ་འཐུངས་ཏེ་ད་དུང་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འཁོར་བ་པས། །དེ་བས་ཆེས་མང་ཉིད་ཅིག་བཏུང་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སེམས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་སྔར་མའི་ནུ་ཞོ་ཇི་ཙམ་འཐུངས་པ་དང་། ད་དུང་ཡང་ཐར་པའི་ལམ་ལ་མ་བསླབས་ན་ཇི་ཙམ་འཐུང་བར་འགྱུར་བ་སེམས་པའོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འདི་མ་མྱོང་བྱ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་བསམས་ནས་ཡིད་སྐྱོ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། བདེ་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཡིད་ཚིམ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སྲིད་པའི་བདེ་བ་ནི་ཇི་ཙམ་ལོངས་སྤྱད་ཀྱང་ཚིམ་པ་མེད་པས་ཕྱི་ཕྱིར་སྲེད་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ཀྱང་འཁོར་བར་རིང་དུ་འཁྱམས་ཏེ། བདེ་བ་དེ་དག་གིས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཕོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བ་རྣམས་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་མཛེ་ཅན་སྲིན་བུས་ཉེན་པ་ནི། །བདེ་བའི་དོན་དུ་མེ་ལ་ཀུན་བསྟེན་ཀྱང་། །ཞི་བར་མི་འགྱུར་ 13-2-144b དེ་ཉིད་འདྲ་བར་ནི། །འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པའང་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཅེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། འདོད་པ་དེ་དག་ཐོབ་པ་དང་། །ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། །མང་དུ་བསགས་པས་མི་ངོམས་ན། །དེ་ལས་ནད་ཆེ་གང་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། འགྲོ་བར་ལན་བརྒྱར་མ་སོན་འགྲོ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་བདེ་བ་དེ་གང་ཞིག ། རྔ་ཡབ་དཀར་མཛེས་ལྟ་བུའི་དཔལ་གང་མ་ཐོབ་པ། །དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཡོད་ན་འོན་ཀྱང་འདོད་ཆགས་འཕེལ། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡོད་མིན། །འགྲོ་བར་གང་གིས་ཚིམ་འགྱུར་འདོད་པ་དེ་དག་མེད། །གང་གི་ལྟོར་མ་ཉལ་བའི་སེམས་ཅན་དེ་མེད་ན། །འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འཁོར་བ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །གཞན་ཡང་མྱ་ངན་བསལ་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམས་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར
【現代漢語翻譯】 དུ། །འཁོར་བ་དག་ན་ངེས་པ་འགའ་མ་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །（在輪迴中沒有什麼是確定的。） ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཡང་དགྲ་གཉེན་ཕན་ཚུན་དུ་འགྱུར་ནས་འགྲོ་སྟེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཅིག་ན་དགྲ་ཡང་མཛའ་བོར་འགྱུར། །མཛའ་བོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་དགྲར་ཡང་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ནི་བར་མར་འགྱུར། །བར་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ནི་དགྲ་བོར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་མཛའ་བཤེས་འགྱུར་བར་（即使在今生，敵人和朋友也會互相轉變。如Dpung bzang所說：一時為敵亦為友，一時為友亦為敵，有些人會變成中立者，中立者也會變成敵人。朋友親人亦是如此轉變） རིག་ནས་ནི། །བློ་གྲོས་ལྡན་པས་ནམ་ཡང་ཆགས་མི་བྱ། །གཉེན་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དག ། བཟློག་ནས་དགེ་ལ་ཅི་བདེར་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམས་ནས། དགྲ་གཉེན་ལ་རིས་སུ་བཅད་ནས་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ་འཁོར་བའི་ཆོས་ལ་བློ་གཏད་ས་གང་ཡང་མེད་པར་བལྟས་ལ་སྐྱོ་བར་བྱའོ། །（智者應知，切莫執著。應斷除對親友的貪戀，盡力行善。如是觀修，斷除對敵友的執著和憎恨，視輪迴之法無有可靠之處，心生厭離。） ངོམས་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རེ་རེས་རྒྱ་མཚོ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་ཡི། །འོ་མ་འཐུངས་ཏེ་ད་དུང་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འཁོར་བ་པས། །དེ་བས་ཆེས་མང་ཉིད་ཅིག་བཏུང་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སེམས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་སྔར་མའི་ནུ་ཞོ་ཇི་ཙམ་འཐུངས་པ་དང་། ད་དུང་ཡང་ཐར་པའི་ལམ་ལ་མ་བསླབས་ན་ཇི་ཙམ་འཐུང་བར་འགྱུར་བ་སེམས་པའོ། །（不知滿足的過患：每一個輪迴眾生所飲之母乳，遠超四大海之水量。若仍隨各自業力流轉輪迴，則將飲用更多。應思維每一個眾生過去所飲之母乳有多少，若至今未學解脫之道，未來又將飲用多少。） འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འདི་མ་མྱོང་བྱ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་བསམས་ནས་ཡིད་སྐྱོ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། བདེ་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཡིད་ཚིམ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སྲིད་པའི་བདེ་བ་ནི་ཇི་ཙམ་ལོངས་སྤྱད་ཀྱང་ཚིམ་པ་མེད་པས་ཕྱི་ཕྱིར་སྲེད་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ཀྱང་འཁོར་བར་རིང་དུ་འཁྱམས་ཏེ། བདེ་བ་དེ་དག་གིས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཕོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བ་རྣམས་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །（這只是一個象徵，應思維輪迴的興盛和痛苦，沒有什麼是未曾經歷過的，從而心生厭離。享受安樂是爲了滿足，但輪迴的安樂無論享受多少都不會滿足，只會增長貪慾，因此將在輪迴中長久漂泊，並經歷難以忍受的痛苦，而這些痛苦是那些安樂所無法比擬的。） བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་མཛེ་ཅན་སྲིན་བུས་ཉེན་པ་ནི། །བདེ་བའི་དོན་དུ་མེ་ལ་ཀུན་བསྟེན་ཀྱང་། །ཞི་བར་མི་འགྱུར་（《親友書》中說：猶如麻風病人為蟲所擾，為求安樂而常近火，然不能得 शांत） དེ་ཉིད་འདྲ་བར་ནི། །འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པའང་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཅེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། འདོད་པ་དེ་དག་ཐོབ་པ་དང་། །ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། །མང་དུ་བསགས་པས་མི་ངོམས་ན། །དེ་ལས་ནད་ཆེ་གང་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། འགྲོ་བར་ལན་བརྒྱར་མ་སོན་འགྲོ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་བདེ་བ་དེ་གང་ཞིག ། རྔ་ཡབ་དཀར་མཛེས་ལྟ་བུའི་དཔལ་གང་མ་ཐོབ་པ། །དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཡོད་ན་འོན་ཀྱང་འདོད་ཆགས་འཕེལ། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡོད་མིན། །འགྲོ་བར་གང་གིས་ཚིམ་འགྱུར་འདོད་པ་དེ་དག་མེད། །གང་གི་ལྟོར་མ་ཉལ་བའི་སེམས་ཅན་དེ་མེད་ན། །འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འཁོར་བ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །（當知貪著諸欲亦復如是。《般若攝頌》中也說：獲得諸欲，如一日般受用，然多積亦不滿足，更有何病勝於此？《教誨書》中也說：有誰未曾百次往返于輪迴？有何安樂未曾多次經歷？有何如持拂天神般的榮華未曾獲得？若仍貪慾增長，有何痛苦未曾多次經歷？有何眾生能滿足諸欲？有誰未曾飢腸轆轆而眠？如是，輪迴者如何能離貪？） གཞན་ཡང་མྱ་ངན་བསལ་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམས་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར（若能如《除憂經》中所說般思維，則會更加厭離。）
【English Translation】 There is nothing certain in samsara. Even in this life, enemies and friends change into each other. As Dpung bzang said: 'For a while, an enemy becomes a friend, and a friend becomes an enemy in the same way. Likewise, some become neutral, and that neutral person becomes an enemy. Knowing that friends and relatives change in this way,' 'the wise should never be attached. Turn away from the thoughts of being happy with relatives, and focus on virtue as much as possible.' Having meditated as it is said, stop the attachment and hatred that arise from distinguishing between enemies and friends, and look at the Dharma of samsara as having no place to rely on, and be disgusted. The fault of not knowing satisfaction: 'Each being has drunk more milk than the four oceans, and still, those who follow the path of individual beings in samsara will drink even more.' Think about how much breast milk each sentient being has drunk in the past, and how much they will drink if they are not taught the path to liberation. This is just a symbol; you should think about how there is nothing in the prosperity and suffering of samsara that has not been experienced, and be disgusted. If enjoying happiness is for the sake of satisfaction, then no matter how much happiness of existence is enjoyed, there will be no satisfaction, and desire will increase more and more. Because of that, you will wander in samsara for a long time, and you will experience unbearable suffering that cannot be compared to even a fraction of those pleasures for an immeasurable amount of time. In the 'Letter to a Friend,' it says: 'Just as a leper tormented by worms always relies on fire for the sake of happiness, but it does not become शांत (zhi bar mi 'gyur, śānta, peaceful)' 'Know that attachment to desires is the same. ' Also, in the 'Condensed Perfection of Wisdom Sutra': 'If you are not satisfied with obtaining those desires, serving them as if it were a single day, and accumulating them in large quantities, then what disease is greater than that?' Also, in the 'Student Letter': 'What being has not gone to the world a hundred times? What happiness has not been experienced many times before? What glory like that of a white-tailed fly-whisk has not been obtained? If there is still attachment, there is no suffering that has not been experienced many times before. What will satisfy beings? There are no desires. There is no sentient being who has not slept on an empty stomach. But how can there be detachment for a samsaric being?' Think as it is said. Furthermore, if you think as it is said in 'Eliminating Sorrow,' you will be very disgusted.
་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དང་ཡང་དུ་དམྱལ་བ་ན། །ཟངས་ཞུན་བསྐོལ་བ་གང་འཐུངས་པ། །རྒྱ་མཚོའི་ནང་གི་ཆུ་ལ་ཡང་། །དེ་ཡི་ཚད་ཙམ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཁྱི་དང་ཕག་ཏུ་གྱུར་པ་ན། །མི་གཙང་བ་ནི་གང་ཟོས་པ། །རི་ཡི་རྒྱལ་པོ་ལྷུན་པོ་ཡི། །ཚད་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པར་འགྱུར། །མཛའ་བཤེས་རབ་ཏུ་བྲལ་བ་ཡིས། །འཁོར་བའི་གནས་སུ་གང་ངུས་པ། །མིག་གི་མཆི་མའི་ཐིགས་པ་ཡི། །སྣོད་དུ་རྒྱ་མཚོ་རུང་མ་ཡིན། །ཕན་ཚུན་དག་ཏུ་རྩོད་པའི་ཕྱིར། །མགོ་བོ་བཅད་པ་གང་ཡིན་པ། །སྤུངས་ན་དེ་ལྟར་མཐོ་བ་ནི། །ཚངས་པའི་འཇིག་ 13-2-145a རྟེན་ལས་ཀྱང་ཐལ། །སྲིན་བུར་གྱུར་ཅིང་རབ་བཀྲེས་པས། །ས་ལུད་ཟོས་པ་གང་ཡིན་པ། །འོ་མའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ནང་དུ། །དེ་ཡིས་བཀང་ན་ཤིན་ཏུ་འགེང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་རྒྱུས་དོན་མེད་ཆུད་གཟན་པའི། །ལུས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་གང་དྲན་བྱས་ཏེ། །དེ་རིང་བྱང་ཆུབ་ཡོངས་ཚོལ་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། །བཅས་འདིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པ་ཆོམ། །ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་རྒྱུས་དོན་མེད་ཆུད་གཟན་པའི། །ལུས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་གང་དྲན་བྱས་ཏེ། །གངྒཱའི་བྱེ་སྙེད་མཉེས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། །འདི་འདྲའི་གསུང་གང་སངས་རྒྱས་ལས་མ་ཐོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཐོབ་ཀྱང་བསླུས་པ་དང་དོན་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ། མྱོང་ནས་སྔར་ལྟར་ལུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དྲན་པར་བྱ། ད་དུང་ཡང་མ་འབད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བསམས་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་སྟོན་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཅི་འདྲའི་ལུས་ཤིག་བླངས་པ་ལ། ད་རེས་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བྱེད་མ་མྱོང་བས་འབུང་དགོས་གསུང་བ་དང་། གསང་ཕུ་བའི་ཞལ་ནས། འཁོར་བ་འདིར་གན་བུབ་མང་པོ་ཞིག་བྱེད་དགོས་པ་འདི་ཉམས་ལ་རེ་མ་བབ་གསུང་བ་ལྟ་བུའི་བློ་སྣ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསམ་དགོས་ཤིང་། སྐྱེས་ནས་ཀྱང་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྐྱང་དགོས་སོ། །ལུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདོར་བའི་ཉེས་པ་ནི། རེ་རེའི་བདག་ཉིད་རུས་པའི་ཕུང་པོ་ནི། །ལྷུན་པོ་ 13-2-145b མཉམ་པ་སྙེད་ཅིག་འདས་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་ལུས་བླངས་ནས་དོར་བའི་རུས་པ་མ་གོད་ན་ལྷུན་པོ་ལས་ཀྱང་མང་བའོ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་ནི། མ་ཡི་ཐུག་མཐའ་རྒྱ་ཤུག་ཚི་གུ་ཙམ། །རི་ལུས་བགྲངས་ཀྱང་ས་ཡིས་ལང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །འདི་སྔ་མ་རྣམས་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་མ་བྱས་པའི་གྲངས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། འདིའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་དག ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་ས་ཆེན་པོ་འདི་ལས་རྒྱ་ཤུག་གི་ཚིག་གུ་ཙམ་གྱི་རི་ལུ་ཐོགས་ཏེ། འདི་ནི་བདག་གི་མའ
【現代漢語翻譯】 而且轉變，一次又一次地在地獄中，所飲用的熔化金屬量，甚至在海洋中的水量，也不及其量。變成狗和豬時，所吃的污穢之物，比須彌山王還要多。與親友分離，在輪迴中所哭泣的眼淚，用容器盛裝也無法容納海洋。互相爭鬥，所砍下的頭顱堆積起來，甚至超過了梵天世界的高度。變成昆蟲，極度飢餓時所吃的泥土，如果用來裝滿大乳海，也會完全填滿。 如經文所說。因此，從《樹木莊嚴經》中可知：『你因貪慾而白白浪費的身體，要憶念其過往的終結。今天，以尋求菩提的苦行和誓言，在此以苦行來斬斷慾望。』你因貪慾而白白浪費的身體，要憶念其過往的終結。恒河沙數的供養都未能滿足，也未曾從佛陀那裡聽到過如此的教誨。 如經文所說，無論獲得多少輪迴的圓滿，都要憶念被欺騙和毫無意義的無量痛苦，以及像以前一樣白白浪費的無量身體。如果現在還不努力，就要想到未來也會如此，從而生起厭離心。在尊者面前說：『從無始以來，上師您獲得了怎樣的身體，像現在這樣修持大乘佛法的情況從未有過，因此感到悲傷。』桑浦瓦也說：『在這個輪迴中，必須經歷許多次的貧困，這真是令人沮喪。』在沒有生起這種想法之前，必須反覆思考，生起之後也要持續不斷地修持。反覆捨棄身體的過患是：『每個眾生的骨骸堆積起來，都與須彌山相等。』 如經文所說，每個眾生所取捨的身體的骨頭，如果堆積起來，比須彌山還要多。一次又一次地受生的過患是：『母親的終結，如芥子般細小，即使計算山體，大地也無法承受。』 這是將之前未被一個眾生所造作的數量聯繫起來是沒有意義的，因為在對此的解釋中引用了經文：『比丘們，例如，某人從這大地中拿起芥子大小的山石，說：『這是我的母親……』
【English Translation】 Moreover, transforming again and again in hell, the amount of molten metal consumed, even the water in the ocean, does not equal that amount. When transformed into dogs and pigs, the amount of filth consumed exceeds even the king of mountains, Mount Meru. Separated from friends and relatives, the tears wept in samsara, even if collected in a vessel, cannot contain the ocean. Fighting each other, the heads that have been cut off, piled up, even exceed the height of the Brahma world. Transformed into insects, the soil consumed when extremely hungry, if used to fill the great Milk Ocean, it would be completely filled. As the scripture says. Therefore, from the 'Adornment of Trees Sutra' it is known: 'You, who have wasted your body meaninglessly due to desire, remember the end of its past. Today, with the asceticism and vows of seeking enlightenment, here, with asceticism, cut off desire.' You, who have wasted your body meaninglessly due to desire, remember the end of its past. Offerings as numerous as the sands of the Ganges have not been satisfied, nor has such a teaching been heard from the Buddha. As the scripture says, no matter how much one obtains the perfections of samsara, one must remember the immeasurable suffering of being deceived and meaningless, and the immeasurable bodies wasted as before. If one does not strive now, one must think that it will be the same in the future, thereby generating renunciation. In the presence of the venerable one, it was said: 'From beginningless time, what kind of body has the master taken, that there has never been a situation like now to practice the Dharma of the Great Vehicle, therefore I am sad.' Sangpuwa also said: 'In this samsara, one must experience many times of poverty, which is truly depressing.' Until this thought arises, one must repeatedly contemplate, and after it arises, one must continuously practice. The fault of repeatedly abandoning the body is: 'The heap of bones of each being is equal to Mount Meru.' As the scripture says, the bones of the bodies taken and abandoned by each sentient being, if piled up, would be more than Mount Meru. The fault of repeatedly taking rebirth is: 'The end of mothers, as small as a mustard seed, even if counting mountains, the earth cannot bear it.' It is meaningless to connect this with the number not created by one sentient being before, because in the explanation of this, the sutra is quoted: 'Monks, for example, someone picks up a mountain stone the size of a mustard seed from this great earth, and says: 'This is my mother...'
ོ། །འདི་ནི་བདག་གི་མ་དེའི་ཡང་མའོ་ཞེས་འདོར་བར་བྱེད་ན། དགེ་སློང་དག ། ས་ཆེན་པོ་འདིའི་འཇིམ་པ་ནི་ཆེས་སྔར་འཛད་པར་འགྱུར་གྱི། མི་རྣམས་ཀྱི་མ་བརྒྱུད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གི་མ་ནས་དེའི་མ་ལ་སོགས་པའི་མ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་སྟོན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་ཀྱང་མའི་ཐུག་མཐའ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐྱོ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལུགས་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཚེ་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ཡང་། །ཐོག་མའི་རྒྱུ་ནི་སྣང་མིན་པ། །དེ་ཚེ་གཅིག་ལ་ཡང་རྒྱས་པར། །མཐོང་ནས་གང་ལ་འཇིགས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། འདིས་ནི་རྒྱུན་དཔག་གིས་མི་ལང་བའི་ཚང་ཚིང་གིས་ཆེས་རྒྱུ་བར་དཀའ་བའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ཆེན་པོ་ལ་རྟག་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་བཞིན་གྱི་རྣམ་པ་བསྒོམ་ 13-2-146a པར་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་འཇིག་རྟེན་མཆོད་འོས་གྱུར་ནས་ནི། །ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱིར་ཡང་ས་སྟེང་ལྟུང་། །འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་ནས་ཀྱང་། །འཁོར་བ་དག་ཏུ་ཡང་བྲན་ཉིད་དུ་འགྱུར། །མཐོ་རིས་བུ་མོའི་ནུ་མ་རྐེད་པ་ལ། །རེག་པས་བདེ་བ་ཡུན་རིང་མྱོང་ནས་སླར། །དམྱལ་བར་འཐག་གཅོད་དབྲད་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི། །རེག་པ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་བསྟེན་འཚལ་ལོ། །རྐང་པའི་རེག་པས་ནེམས་པར་བདེ་བཟོད་པ། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་ཡུན་རིང་གནས་ནས་ནི། །སླར་ཡང་མེ་མུར་རོ་མྱགས་རྒྱུ་བ་ཡིས། །སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་ཕོག་སྙམ་བགྱིད་འཚལ་ལོ། །མཐོ་རིས་བུ་མོས་འབྲོངས་ཤིང་དགའ་བ་དང་། །རྣམ་པར་མཛེས་ཚལ་སོན་པར་བརྩེས་ནས་སླར། །འདབ་མ་རལ་གྲི་འདྲ་ཚལ་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །རྐང་ལག་རྣ་བ་སྣ་གཅོད་འཐོབ་པར་འགྱུར། །དལ་གྱིས་འབབ་པར་ལྷ་ཡི་བུ་མོ་ནི། །གདོང་མཛེས་གསེར་གྱི་པདྨ་ལྡན་ཞུགས་ནས། །སླར་ཡང་དམྱལ་བའི་ཆུ་བོ་རབ་མེད་པ། །ཚ་རྒོས་བཟོད་གླགས་ཆུ་ཚན་འཇུག་འཚལ་ལོ། །ལྷ་ཡུལ་འདོད་བདེ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དང་། །ཚངས་ཉིད་ཆགས་བྲལ་བདེ་བ་ཐོབ་ནས་སླར། །མནར་མེད་མེ་ཡི་བུད་ཤིང་གྱུར་པ་ཡིས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བསྟེན་འཚལ་ལོ། །ཉི་མ་ཟླ་བ་ཉིད་ཐོབ་རང་ལུས་ཀྱི། །འོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་སྣང་བྱས་ཏེ། ། 13-2-146b སླར་ཡང་མུན་གནག་སྨག་ཏུ་ཕྱིན་གྱུར་ནས། །རང་གི་ལག་པ་བརྐྱངས་པའང་མི་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཐག་པ་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་བསྡུས་འཇོམས་དང་ཐིག་ནག་དང་ཚ་བ་གསུམ་ན་ཡོད་དོ། །མཐོ་རིས་བུ་མོས་འབྲོངས་པ་ནི་ལྷའི་བུ་མོས་བསྟེན་པའོ། །ལྷ་ཡུལ་འདོད་བདེ་ཞེས་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡན་ཆད་ཀྱི་འདོད་ལྷའི་འ
{ "translations": [ "如果有人說：『這是我母親的母親的母親。』比這還要糟糕。比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要糟糕，比這還要
ོ། །ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་འོད་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མ་ཕྱེ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་པ་སྟེ། ཕྱེ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་འོད་དོ། །འདི་དག་གིས་མཚོན་ནས་མཐོ་ས་ནས་དམའ་སར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་བསམས་ནས་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བར་བྱ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་རྒུད་པས་སྡུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདུལ་བ་ལུང་ལས། བསགས་པ་ཀུན་གྱི་མཐའ་འཛད་ཅིང་། །མཐོན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཐའ་ལྟུང་འགྱུར། །ཕྲད་པའི་མཐའ་ནི་འབྲལ་བ་སྟེ། །གསོན་པའི་མཐའ་ནི་འཆི་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གྲོགས་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ནོངས་པར་འགྱུར་འཚལ་བསོད་ནམས་ནི། །རྣམ་གསུམ་མར་མེའི་སྣང་བ་རབ་བཞེས་ཤིག ། གཅིག་པུ་ཉི་མ་ཟླ་བས་མི་བརྫི་བའི། །མུན་གནག་མཐའ་ཡས་ནང་དུ་འཇུག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ནོངས་པར་འགྱུར་བ་འཚལ་བ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་འཆི་དགོས་པ་མཁྱེན་པར་མཛོད་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་སྣང་བ་བཞེས་ཤིག་ཅེས་པའོ། །བསོད་ 13-2-147a ནམས་གསུམ་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་བའམ་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་གཞི་གསུམ་མོ། །མུན་གནག་མཐའ་ཡས་པ་ནི་མ་རིག་པའི་མུན་པའོ། །གྲོགས་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་འདི་གཅིག་པུ་བྱུང་བ་ཡང་། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤ་རུས་དག ། ཞིག་སྟེ་སོ་སོར་འགྱེས་འགྱུར་ན། །མཛའ་བ་གཞན་ལྟ་ཅི་ཞིག་སྨོས། །སྐྱེ་ན་གཅིག་པུ་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །འཆི་ནའང་དེ་ཉིད་གཅིག་འཆི་སྟེ། །སྡུག་བསྔལ་སྐལ་གཞན་མི་ལེན་ན། །གེགས་བྱེད་མཛའ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ནི་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། འཁོར་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་བྱ་ས་མེད་པ་དང་། དེའི་བདེ་བ་ལ་ཇི་ཙམ་སྤྱད་ཀྱང་ངོམས་པའི་མཐའ་མེད་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ལུས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། ཡང་དང་ཡང་དུ་ལུས་འདོར་བའོ། །ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། ངེས་པ་མེད་པའོ། །ཕུན་ཚོགས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བའོ། །འགྲོགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་འགྲོ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པའི་མཐའ་མི་མངོན་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྡུས་ནས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསམ་པ། གསུམ་པ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསྒོམ་པ་ནི། དཔེར་ན། ཕོལ་མིག་གམ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་ཚ་བ་དེ་ལ་ཆུ་བསིལ་བ་བཏབ་ན་བདེ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི། འཁོར་བ་པ་ 13-2-147b རྣམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྟེ། འདི་ནི་ནམ་ཞིག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་དང་། གང་ལ་དམི
【現代漢語翻譯】 正如世間所說，太陽和月亮的光芒是相互依存、不可分割的。如果區分開來，那就是它們各自宮殿的光芒。以這些為例，聯想到從高處到低處的所有情形，從而對輪迴產生厭離心。因為輪迴的所有圓滿最終都會被衰敗所吞噬。 正如《律藏》中所說：'積聚終將耗盡，高位終將墜落，相遇終將分離，生存終將死亡。' 沒有同伴的過患是：如此這般地犯錯，請燃起三種福德的明燈！獨自一人將要進入那沒有日月照耀的無邊黑暗之中！這是佛所說的。犯錯是指了知如上所述終將死亡，請行持福德之光！三種福德是指身語意三門所生的善業，或者佈施等三種基礎。 無邊黑暗是指無明的黑暗。獨自進入是指，如《入行論》所說：'此身獨自降生，連同生長的血肉之軀，壞滅后也將各自離散，更何況其他的親友呢？出生時獨自出生，死亡時也獨自死去，不分擔他人的痛苦，親友的阻礙又有何用？' 如此這六種道理歸納為三點：對輪迴沒有信任之處，無論享受多少輪迴的安樂都無法滿足，以及從無始以來就已陷入輪迴之中。第一點又分為四方面：對獲得身體沒有信任之處，因為要一次又一次地拋棄身體；對帶來利益或損害的事物沒有信任之處，因為它們是不確定的；對獲得圓滿沒有信任之處，因為它們會變成高低起伏；對交往沒有信任之處，因為最終要獨自離去。第三點是：一次又一次地連線相續，無法看到轉世的盡頭。因此，要將這些道理綜合起來思考。 第三，思維三種痛苦：例如，當眼睛里進了沙子或者感到非常熱的時候，用涼水沖洗會感到舒適，這就像輪迴眾生的感受。這種安樂終將產生痛苦，所以是變異之苦。不僅是這種感受本身，還有與之相應的其他心和心所，以及所緣境，都是痛苦。
【English Translation】 It is said that the light of the sun and moon are known in the world as interdependent and inseparable. If separated, they are the light of their respective palaces. Taking these as examples, contemplate all situations from high to low, and develop renunciation for samsara (cyclic existence). Because all the perfections of samsara are ultimately gathered by decay. As it is said in the Vinaya Sutra: 'Accumulation will eventually be exhausted, high positions will eventually fall, meeting will eventually be separated, and living will eventually die.' The fault of having no companions is: Thus, in this way of erring, please kindle the light of the three merits! Alone, one will enter the endless darkness where the sun and moon do not shine! This is what the Buddha said. Erring means knowing that one must die as mentioned above, please practice the light of merit! The three merits are the virtues arising from the three doors (body, speech, and mind), or the three foundations such as giving. Endless darkness is the darkness of ignorance. Entering alone is as stated in the Bodhicharyavatara: 'This body is born alone, and the flesh and bones that grew together will break apart and scatter separately, what need to mention other friends? At birth, one is born alone, and at death, one dies alone, not sharing the suffering of others, what use are the obstacles of friends?' Thus, these six reasons are condensed into three: there is no place to trust in samsara, no matter how much one enjoys the happiness of samsara, there is no end to satisfaction, and one has been involved in samsara since beginningless time. The first point is further divided into four aspects: there is no trust in obtaining a body, because one must abandon the body again and again; there is no trust in things that bring benefit or harm, because they are uncertain; there is no trust in obtaining perfections, because they will change into high and low; there is no trust in association, because one must eventually leave alone. The third point is: connecting the continuum again and again, the end of rebirth is not visible. Therefore, these reasons should be contemplated comprehensively. Third, contemplate the three sufferings: For example, when sand gets into the eyes or when it feels very hot, washing with cool water feels comfortable, this is how sentient beings in samsara feel. This happiness will eventually produce suffering, so it is the suffering of change. Not only is this feeling itself, but also the other minds and mental factors that correspond to it, and the object of focus, are all suffering.
གས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱང་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །འབྲས་ཚ་བས་གདུངས་པ་དེ་ཚྭ་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་རེག་པ་དང་ཕྲད་པ་ན་ཆེས་སྡུག་བསྔལ་བ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ནམ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནས་ལུས་སམ་སེམས་གདུང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། མཁལ་མའི་ཟུག་གཟེར་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་གཅིག་པུ་མིན་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །རེག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དུས་ཀྱི་འབྲས་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །འདི་ཡང་ཚོར་བ་གཅིག་པུ་ལ་མི་བྱ་བ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་ན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པ་རྒྱས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན་ཁོང་ཁྲོ་འཕེལ་བ་དང་། བདེ་སྡུག་གང་ཡང་མིན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དུ་གཏོགས་པའི་ལུས་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པས་གཏི་མུག་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་ལྔར་སྐྱེ་ 13-2-148a བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་ལ། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་འདིར་མྱ་ངན་སོགས་དང་ཕྱི་མར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་ཅིང་། གཏི་མུག་གིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པའོ། །དེས་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟས་ལ་འདོད་ཆགས་དགག །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཕུང་པོ་འདི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཟུག་རྔུ་ལྟར་བྱུང་བར་བསམས་ལ་ཞེ་སྡང་དགག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་ཟད་ཅིང་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བལྟས་ལ་གཏི་མུག་དགག་སྟེ། ཚོར་བ་གསུམ་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་མི་གཏོང་བའོ། །དེ་དག་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་དང་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། །དཔེར་ན་ཁུར་ཆེན་པོ་ཁྱེར་བ་ནི་ཁུར་དེ་ཇི་ཙམ་འཁུར་དགོས་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོའི་ཁུར་ཡང་ཇི་སྲིད་བཟུང་དགོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་བརྟན་ཆགས་པར་ཡོད་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡོད་ན། ཚོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་སྐབས་རེ་བྱུང་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཡང་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་བསྐྱེད་པས་ན། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ 13-2-148b སྐྱོ་
【現代漢語翻譯】 此外，由感受所產生的有漏之境，也是變異之苦。如同因熱而痛苦的人，接觸到鹽水等能帶來變化的觸感時會更加痛苦一樣，應當了知感受的痛苦。因為從產生的那一刻起，它就會使身體或心靈感到痛苦，所以是苦苦，就像腎臟的刺痛一樣。而且，這不僅僅是感受本身，而是如前所述。就像在沒有接觸到這兩種觸感時的熱果一樣，有漏的感受是舍受，由於與惡劣的處境相關聯，所以是行苦。這也不僅僅是感受本身，而是如前所述。這是因為受到先前業和煩惱的支配，並且與產生未來痛苦和煩惱的種子相關聯，所以具有普遍存在的惡劣處境。因此，當產生快樂的感受時，貪 attachment 增長；當產生痛苦的感受時，憤怒 anger 增長；對於既非快樂也非痛苦的、屬於惡劣處境的身體，由於執著于無常為常等，所以愚癡 ignorance 增長。因此，貪慾會引起未來在五道中受生等痛苦，嗔恨會引起今生的悲傷等和來世的惡趣之苦，而愚癡則會執著於前兩者所引起的痛苦而不放，因此會陷入其中。因此，應當將快樂的感受視為痛苦，從而斷除貪慾。應當將痛苦的感受視為這個蘊是痛苦之因的集合，並認為它是從中產生的刺，從而斷除嗔恨。對於舍受，應當將其視為無常、消逝和止息的自性，從而斷除愚癡，不要讓三種感受成為三種毒素之因。這些是按照《瑜伽行地論》和《辨中邊論》的觀點所說的。例如，揹負重物的人，揹負的越多就越不舒服一樣，只要承擔著取蘊的重擔，就會一直感到痛苦。因為這個蘊中穩定地存在著痛苦和煩惱的惡劣處境，所以即使有時沒有感受上的痛苦，也會立即從各種途徑產生許多痛苦。因此，行苦遍及一切痛苦，並且是其他兩種痛苦的根源，所以應當對此感到厭倦。 此外，由感受所產生的有漏之境，也是變異之苦。如同因熱而痛苦的人，接觸到鹽水等能帶來變化的觸感時會更加痛苦一樣，應當了知感受的痛苦。因為從產生的那一刻起，它就會使身體或心靈感到痛苦，所以是苦苦，就像腎臟的刺痛一樣。而且，這不僅僅是感受本身，而是如前所述。就像在沒有接觸到這兩種觸感時的熱果一樣，有漏的感受是舍受，由於與惡劣的處境相關聯，所以是行苦。這也不僅僅是感受本身，而是如前所述。這是因為受到先前業和煩惱的支配，並且與產生未來痛苦和煩惱的種子相關聯，所以具有普遍存在的惡劣處境。因此，當產生快樂的感受時，貪 attachment 增長；當產生痛苦的感受時，憤怒 anger 增長；對於既非快樂也非痛苦的、屬於惡劣處境的身體，由於執著于無常為常等，所以愚癡 ignorance 增長。因此，貪慾會引起未來在五道中受生等痛苦，嗔恨會引起今生的悲傷等和來世的惡趣之苦，而愚癡則會執著於前兩者所引起的痛苦而不放，因此會陷入其中。因此，應當將快樂的感受視為痛苦，從而斷除貪慾。應當將痛苦的感受視為這個蘊是痛苦之因的集合，並認為它是從中產生的刺，從而斷除嗔恨。對於舍受，應當將其視為無常、消逝和止息的自性，從而斷除愚癡，不要讓三種感受成為三種毒素之因。這些是按照《瑜伽師地論》和《辨中邊論》的觀點所說的。例如，揹負重物的人，揹負的越多就越不舒服一樣，只要承擔著取蘊的重擔，就會一直感到痛苦。因為這個蘊中穩定地存在著痛苦和煩惱的惡劣處境，所以即使有時沒有感受上的痛苦，也會立即從各種途徑產生許多痛苦。因此，行苦遍及一切痛苦，並且是其他兩種痛苦的根源，所以應當對此感到厭倦。
【English Translation】 Furthermore, the contaminated realms arising from feelings are also the suffering of change. Just as a person suffering from heat feels even more pain when coming into contact with changing sensations such as salt water, so too should one understand the suffering of feeling. Because from the moment it arises, it causes suffering to the body or mind, it is the suffering of suffering, like the stinging pain of the kidneys. Moreover, this is not just feeling alone, but as mentioned before. Like a hot fruit when not in contact with these two sensations, contaminated feeling is neutral, and because it is associated with adverse conditions, it is the suffering of conditioning. This is also not just feeling alone, but as mentioned before. This is because it is dominated by previous karma and afflictions, and is associated with the seeds that give rise to future suffering and afflictions, so it possesses universally present adverse conditions. Therefore, when a pleasant feeling arises, attachment increases; when a painful feeling arises, anger increases; and for a body that is neither pleasant nor painful, belonging to an adverse condition, ignorance increases due to clinging to impermanence as permanence, etc. Therefore, attachment causes suffering such as being born in the five realms in the future, anger causes suffering such as sorrow in this life and the suffering of evil destinies in the next, and ignorance clings to the suffering caused by the former two and does not let go, thus becoming immersed in it. Therefore, one should regard pleasant feeling as suffering, thereby abandoning attachment. One should regard painful feeling as this aggregate being a collection of causes of suffering, and think of it as a thorn arising from it, thereby abandoning anger. For neutral feeling, one should regard it as having the nature of impermanence, decay, and cessation, thereby abandoning ignorance, and not let the three feelings become the cause of the three poisons. These are explained according to the views of the Yogācārabhūmi-śāstra (瑜伽師地論) and the Madhyāntavibhāga-bhāṣya (辨中邊論). For example, just as a person carrying a heavy load feels more uncomfortable the more they have to carry, so too, as long as one bears the burden of the aggregates of appropriation, one will continue to suffer. Because the adverse conditions of suffering and afflictions are firmly established in this aggregate, even if there is sometimes no suffering of feeling, many sufferings immediately arise from various sources. Therefore, the suffering of conditioning pervades all sufferings and is the root of the other two sufferings, so one should be weary of it. Furthermore, the contaminated realms arising from feelings are also the suffering of change. Just as a person suffering from heat feels even more pain when coming into contact with changing sensations such as salt water, so too should one understand the suffering of feeling. Because from the moment it arises, it causes suffering to the body or mind, it is the suffering of suffering, like the stinging pain of the kidneys. Moreover, this is not just feeling alone, but as mentioned before. Like a hot fruit when not in contact with these two sensations, contaminated feeling is neutral, and because it is associated with adverse conditions, it is the suffering of conditioning. This is also not just feeling alone, but as mentioned before. This is because it is dominated by previous karma and afflictions, and is associated with the seeds that give rise to future suffering and afflictions, so it possesses universally present adverse conditions. Therefore, when a pleasant feeling arises, attachment increases; when a painful feeling arises, anger increases; and for a body that is neither pleasant nor painful, belonging to an adverse condition, ignorance increases due to clinging to impermanence as permanence, etc. Therefore, attachment causes suffering such as being born in the five realms in the future, anger causes suffering such as sorrow in this life and the suffering of evil destinies in the next, and ignorance clings to the suffering caused by the former two and does not let go, thus becoming immersed in it. Therefore, one should regard pleasant feeling as suffering, thereby abandoning attachment. One should regard painful feeling as this aggregate being a collection of causes of suffering, and think of it as a thorn arising from it, thereby abandoning anger. For neutral feeling, one should regard it as having the nature of impermanence, decay, and cessation, thereby abandoning ignorance, and not let the three feelings become the cause of the three poisons. These are explained according to the views of the Yogācārabhūmi-śāstra (瑜伽師地論) and the Madhyāntavibhāga-bhāṣya (辨中邊論). For example, just as a person carrying a heavy load feels more uncomfortable the more they have to carry, so too, as long as one bears the burden of the aggregates of appropriation, one will continue to suffer. Because the adverse conditions of suffering and afflictions are firmly established in this aggregate, even if there is sometimes no suffering of feeling, many sufferings immediately arise from various sources. Therefore, the suffering of conditioning pervades all sufferings and is the root of the other two sufferings, so one should be weary of it.
བ་མང་དུ་བསྒོམ་མོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ད་ལྟའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ནི་ཕལ་མོ་ཆེ་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་བསལ་བ་ལ་མ་བལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མེད་དེ། དཔེར་ན་འགྲོ་དྲགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ན་བསྡད་པས་བདེ་བའི་བློ་འབྱུང་བ་དེ་སྔ་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ་རིམ་ནས་འགགས་པའི་ཚེ། བདེ་བ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། སླར་ཡང་བསྡད་དྲགས་ན་སྔ་མ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འགྲོ་འདུག་དང་ཉལ་བ་དང་བཟའ་བཏུང་དང་ཉི་མ་དང་གྲིབ་མ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱང་ཇི་ཙམ་རིང་དུ་བསྟེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ། རིང་དྲགས་ན་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་བསྐྱེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དགའ་བོ་འཆག་པ་དང་འདུག་པ་དང་འགྲེང་བ་དང་ཉལ་བའི་སྤྱོད་ལམ་དག་ཀྱང་སོ་སོ་སོ་སོར་སྡུག་བསྔལ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་པས་སྤྱོད་ལམ་དེ་དང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་བརྟགས་ན། གལ་ཏེ་འཆག་པས་ཉི་མ་འདའ་བར་བྱེད་ཅིང་འགྲེང་བར་མི་བྱེད་འདུག་པར་མི་བྱེད་ཉལ་བར་མི་བྱེད་ན། དེས་འཆག་པ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སོ་སོར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞིང་དྲག་པ་ཉིད་དང་རྩུབ་པ་ཉིད་དང་མི་ 13-2-149a བཟད་པ་ཉིད་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཉིད་སོ་སོར་མྱོང་བར་འགྱུར་གྱི། འཆག་པ་དེ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་ལམ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ནས། དགའ་བོ། འོན་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དེ་རྒྱུན་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གསར་པ་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ། དགའ་བོ། འབྱུང་བ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཁོ་ན་འབྱུང་ལ། འགག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་འགག །འབྱུང་བ་ན་ཡང་འདུ་བྱེད་དག་ཉིད་འབྱུང་ལ། འགག་པ་ན་ཡང་འདུ་བྱེད་དག་ཉིད་འགག་གོ ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། འཕེལ་བཞིན་པ་ཡི་བདེ་བ་ལ། །ཇི་ལྟར་བཟློག་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བཞིན་ལ། །བཟློག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་དྲུག་ཡོད་པ་ལས། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མི་ཡི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བཀྲེས་ཤིང་སྐོམ་པ་དང་ཚ་གྲང་གི་རེག་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཚོལ་འགྲོ་དང་ངལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་གཞན་ཡང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་བདུན་ནི་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡ
【現代漢語翻譯】 也要多加修習。此外，貪慾增長的當下感受到的快樂，大多是痛苦被消除后產生的快樂感覺。如果沒有痛苦的消除作為前提，本質上的快樂是不存在的。例如，因為行走過度而感到痛苦時，坐下會產生快樂的感覺，這是因為之前的巨大痛苦逐漸消失，所以感覺快樂逐漸產生，但這不是本質上的快樂。因為如果坐得太久，又會像之前一樣產生痛苦。如果本質上是快樂的因，那麼就像越依賴痛苦之因，痛苦就越增加一樣，對於行走、坐臥、飲食、曬太陽和陰涼等，依賴的時間越長，快樂就應該越增加。但如果時間過長，只會產生痛苦。因此，從入胎開始，包括行走、站立、坐臥等行為，都要認識到各自都是痛苦的。禪修者如果觀察這些行為的本質，如果行走能消磨時間，而不能站立、坐臥，那麼他會感受到行走帶來的痛苦，感受到劇烈、粗糙、不適和不悅。對於行走，不會產生快樂的感覺。』經中這樣說到。對於其他三種行為也同樣如此說到。『喜悅者，然而，爲了斷除某種行為帶來的痛苦，會產生新的痛苦，從而產生快樂的感覺。喜悅者，產生時也只是產生痛苦，消失時也只是消失痛苦。產生時也只是產生造作，消失時也只是消失造作。』經中這樣說到。《四百論》中也說：『增長中的快樂，如何見到被逆轉？同樣，增長中的痛苦，沒有逆轉的方法。』 二、各自的痛苦 第二，思考各自的痛苦，分為六個方面。三惡道的痛苦已經講完。人道的痛苦包括：飢渴、冷熱等不悅意的觸感、奔波勞碌的痛苦，以及生老病死等七種痛苦，之前已經講過，此處不再贅述。此外...
【English Translation】 One should also cultivate it extensively. Furthermore, the present feeling of pleasure that increases attachment is mostly the feeling of happiness that arises from the elimination of suffering. Without relying on the elimination of suffering, there is no inherent pleasure. For example, when suffering from walking too much, the feeling of happiness arises from sitting down. This is because as the previous great suffering gradually ceases, the feeling of happiness gradually arises. However, it is not inherent pleasure, because if one sits for too long, it will cause suffering again as before. If it were inherently the cause of happiness, then just as the more one relies on the cause of suffering, the more suffering increases, the more one relies on walking, sitting, lying down, eating, drinking, sunshine, and shade, the more happiness should increase. But if it is too long, it only seems to cause suffering. Thus, even from entering the womb, one should recognize that the activities of walking, standing, sitting, and lying down are each individually suffering. If a meditator examines the nature of these activities, if walking can pass the time and one cannot stand, sit, or lie down, then he will experience only suffering from walking, and will experience intensity, roughness, unpleasantness, and disagreeableness separately. He will not have a perception of happiness from walking.' It is said in the sutra. The same is said for the other three activities. 'Joyful one, however, because of the cessation of the suffering of that activity, a new suffering arises, and a perception of happiness arises. Joyful one, when it arises, only suffering arises, and when it ceases, only suffering ceases. When it arises, only formations arise, and when it ceases, only formations cease.' It is said in the sutra. The Four Hundred Verses also says: 'How is it seen that increasing happiness is reversed? Likewise, there is no way to reverse increasing suffering.' II. Thinking about Individual Sufferings Secondly, thinking about individual sufferings is divided into six aspects. The sufferings of the three lower realms have already been discussed. The sufferings of humans include: hunger and thirst, unpleasant sensations of heat and cold, the suffering of striving and labor, and also the seven sufferings of birth, aging, sickness, and death, which have been explained before and should be understood. Furthermore...
ང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ། །མི་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྣང་། །སྡུག་བསྔལ་གཟིར་བས་དམྱལ་བ་མཚུངས། །དབུལ་བས་གཤིན་རྗེའི་འཇིག་ 13-2-149b རྟེན་པ། །འདི་ཡི་དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། །མཐུ་ལྡན་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུ་མེད་པ། །རྣམ་པར་གནོན་ཞིང་འཚེ་བ་དག ། ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་དབུལ་བ་ལས་གྱུར་དང་། །གཞན་དག་ཆོག་མི་ཤེས་ལས་བྱུང་། །ཡོངས་ཚོལ་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་དང་། །ཐམས་ཅད་འཁུ་ཞིང་གསོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། མཆོག་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །ཐ་མལ་རྣམས་ལ་ལུས་སྐྱེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་འདི། །ཉིན་རེ་ཉིན་རེ་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལྷ་མིན་དག་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་ལྷ་ཡི། །དཔལ་ལ་སྡང་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ། །དེ་དག་བློ་དང་ལྡན་ནའང་འགྲོ་བ་ཡི། །སྒྲིབ་པས་བདེན་པ་མཐོང་བ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དཔལ་འབྱོར་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིད་གདུང་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷ་དང་འཐབ་པ་ན་ལུས་བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྟེན་དེ་ལ་བདེན་པ་མཐོང་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་དུད་འགྲོར་གསུངས་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་ལྷའི་འགྲོ་བར་བཤད་དོ། །ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། འདོད་ལྷ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། 13-2-150a སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། འཆི་འཕོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། མཐོ་རིས་ན་ཡང་བདེ་ཆེན་དེ་དག་གི ། འཆི་འཕོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ནི་དེ་བས་ཆེ། །དེ་ལྟར་བསམས་ནས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ཟད་འགྱུར་མཐོ་རིས་སླད་དུ་སྲེད་མི་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔར་ལྷའི་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ལས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། འཆི་ལྟས་ལྔ་མཐོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱུང་ངོ་། །འཆི་ལྟས་ལྔ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ལུས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་སྡུག་འགྱུར་བ་དང་། །སྟན་ལ་མི་དགའ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་རྙིངས་དང་། །གོས་ལ་དྲི་མ་ཆགས་དང་ལུས་ལ་ནི། །སྔོན་ཆད་མེད་པའི་རྔུལ་འབྱུང་ཞེས་བགྱི་བ། །མཐོ་རིས་འཆི་འཕོ་སྦྲོན་བྱེད་འཆི་ལྟས་ལྔ། །ལྷ་ཡུལ་གནས་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འབྱུང་སྟེ། །ས་སྟེང་མི་རྣམས་འཆི་བར་འགྱུར་བ་དག ། སྦྲོན་པར་བྱེད་པའི་འཆི་ལྟས་རྣམས་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་འོག་མར་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ལྷ
【現代漢語翻譯】 在我們的合集中，所有惡道的痛苦，似乎也存在於人類之中。痛苦的折磨堪比地獄，貧困如同閻羅王的威脅。動物的痛苦在於，強者憑藉力量壓迫弱者，進行各種壓迫和傷害，如同河流一般連綿不絕。有些人因貧困而受苦，有些人則因不知滿足而受苦。他們爲了生存而辛勤勞作，遭受難以忍受的痛苦，相互爭鬥殘殺。正如《四百論》中所說：『最上等者有精神的痛苦，普通人則有身體的痛苦。這兩種痛苦日復一日地摧毀著這個世界。』我們應當明白這個道理。 阿修羅的痛苦，正如《親友書》中所說：『阿修羅天生嫉妒天人的榮耀，因此內心充滿痛苦。即使他們聰明有智慧，卻因業障深重而無法見到真理。』這是因為他們無法忍受天人的財富，內心的嫉妒讓他們痛苦不堪。因此，當他們與天人戰鬥時，會遭受身體被切割和撕裂等各種痛苦。儘管他們擁有智慧，卻因成熟的業障而無法看到真相。在《念住經》中，這被描述為動物的痛苦，而在《瑜伽行地論》中，則被描述為天人的境界。 天人的痛苦可以分為兩種。欲界天有三種痛苦：死亡和墮落的痛苦、驕慢的痛苦，以及被切割、撕裂、殺害和驅逐的痛苦。首先，死亡的痛苦又分為兩種。死亡的痛苦，正如經文所說：『即使身處天堂，死亡的痛苦也更加劇烈。因此，智者不會貪戀終將逝去的天堂。』這是因為，當他們享受了天界的快樂后，在死亡時，當看到五種死亡的預兆時，所產生的痛苦是最大的。 五種死亡的預兆是：『身體的顏色變得難看，不喜歡自己的座位，花環凋謝，衣服變得髒污，身體出現前所未有的汗水。』這些是天堂死亡的五種預兆，發生在居住在天界的天人身上，類似於發生在地上將要死亡的人身上的預兆。』正如經文所說。墮落到地獄的痛苦是：
【English Translation】 In our collection, all the sufferings of the evil realms also seem to exist among humans. The torment of suffering is comparable to hell, and poverty is like the threat of Yama (Lord of Death). The suffering of animals lies in the strong oppressing the weak with power, inflicting various oppressions and harms, like a continuous river. Some suffer from poverty, while others suffer from not knowing contentment. They toil hard for survival, enduring unbearable suffering, fighting and killing each other. As the Catuhsataka (Four Hundred Verses) says: 'The highest have mental suffering, while ordinary people have physical suffering. These two sufferings destroy this world day by day.' We should understand this principle. The suffering of Asuras (demigods), as the Suhrllekha (Friendly Letter) says: 'Asuras are naturally jealous of the glory of the gods, therefore their hearts are full of suffering. Even if they are intelligent and wise, they cannot see the truth due to heavy karmic obscurations.' This is because they cannot bear the wealth of the gods, and their inner jealousy causes them great pain. Therefore, when they fight with the gods, they suffer various pains such as being cut and torn apart. Although they possess wisdom, they cannot see the truth due to their ripened karma. In the Smrtyupasthana Sutra (Discourse on the Establishments of Mindfulness), this is described as the suffering of animals, while in the Yogacarabhumi-sastra (Treatise on the Stages of Yoga Practice), it is described as the realm of the gods. The suffering of the gods can be divided into two types. The desire realm gods have three sufferings: the suffering of death and falling, the suffering of arrogance, and the suffering of being cut, torn, killed, and expelled. First, the suffering of death is further divided into two types. The suffering of death, as the scripture says: 'Even in heaven, the suffering of death is even more intense. Therefore, the wise do not crave for the heaven that will eventually perish.' This is because, when they have enjoyed the pleasures of the heavenly realm, at the time of death, when they see the five signs of death, the suffering that arises is the greatest. The five signs of death are: 'The color of the body becomes unsightly, dislike of one's seat, withering of flower garlands, clothes become dirty, and the body develops sweat that was never there before.' These are the five signs of death in heaven, which occur to the gods residing in the heavenly realm, similar to the signs that occur to people on earth who are about to die.' As the scripture says. The suffering of falling to a lower realm is:
་ཡི་འཇིག་རྟེན་དག་ནས་འཕོས་པ་ལ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ལྷག་མ་འགའ་མེད་ན། །དེ་ནས་དབང་མེད་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། །དམྱལ་བར་གནས་པ་གང་ཡང་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤ་གོང་བ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྷའི་བུ་ 13-2-150b བསོད་ནམས་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་སྤ་གོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་ཆེན་པོ་མྱོང་བའོ། །བཅད་ཅིང་དྲལ་ལ་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ལྷ་རྣམས་ལྷ་མ་ཡིན་དང་འཐབ་པ་ན་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་འཆད་པ་དང་ལུས་དྲལ་བ་དང་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་སྟེ། མགོ་བཅད་ན་ནི་འཆི་ལ་ཡན་ལག་ལྷག་མ་བཅད་ཅིང་དྲལ་བ་རྣམས་ཕྱིར་སྐྱེ་ཞིང་འཚོའོ། །སྤྱུགས་པ་ནི། ལྷ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་འཁྲུགས་ན་ལྷའི་བུ་ཆེས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས་རང་གི་གནས་ནས་སྐྲོད་པར་བྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། འདོད་སྤྱོད་ལྷ་ནི་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལའང་བདེ་བའི་སེམས་མེད་དེ། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་རིམ་བཏབ་པའི། །ནང་གི་མེ་ཡིས་བསྲེགས་གྱུར་པ། །གང་ཞིག་སེམས་གཡེངས་གྱུར་པ་དག །དེ་ལ་བདེ་བ་ག་ལ་ཡོད། །གཡེང་མེད་སེམས་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །དབང་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། །རྣམ་གཡེང་དཀྲུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ནམ་ཡང་ཞི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རླུང་བཅས་འབར་བས་ཁྱབ་པ་ཡི། །མེ་ནི་ཤིང་དང་བཅས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། ནད་གསོས་ཡུན་རིང་མ་ལོན་པའི། །ནད་པས་མི་འཕྲོད་ཟོས་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་གནས་པ་ལ་རང་དབང་མེད་པས། དེ་ 13-2-151a དག་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་གྱིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། གང་ཞིག་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་མེད་པའི། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ལས་འདས་ཤིང་། །ཏིང་འཛིན་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྐལ་པར་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས། །དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངེས་གྲོལ་མིན། །དེ་ལས་སླར་ཡང་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་རྦ་ཀློང་ལས། །འདས་པ་ལྟ་བུར་བྱུང་གྱུར་ལ། །འབད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་རིང་མི་གནས། །མཁའ་ལ་ལྡིང་བའི་བྱ་དང་མཚུངས། །བྱིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མདའ་འཕངས་ལྟར། །དེ་ནི་ལྟུང་བའི་མཐའ་ཅན་ཡིན། །མར་མེ་རིང་དུ་འབར་བ་དག ། སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལྟར། །འདུ་བྱེད་ཡོངས་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཙེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ། དེ་ལྟར་རིགས་ལྔའམ་དྲུག་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དང་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམས་ནས། འཁོར་བ་ལས་ཡིད
{ "translations": [ "如經中所說：『從天界墮落之後，如果沒有任何善業的剩餘，那麼就會不由自主地墮入畜生、餓鬼或地獄之中。』", "關於『斯巴公瓦』（藏語，意為嫉妒）：擁有巨大福德資糧的天神們享受著極其卓越的欲妙。當福德較小的天子們看到這些時，就會產生嫉妒，從而體驗到巨大的痛苦和不悅。", "關於『斷截、撕裂和殺戮的痛苦』：當天神與阿修羅戰鬥時，會體驗到肢體斷裂、身體撕裂和殺戮的痛苦。頭被砍掉就會死亡，但其餘肢體被斷截和撕裂後會重新生長並復活。", "關於『驅逐』：當強大的天神們發生衝突時，弱小的天子們會被驅逐出自己的住所。", "此外，《集會經》中說：『享受欲樂的天神，也沒有安樂的心。貪慾之火逐漸累積，內心被焚燒。心神散亂的人，哪裡會有安樂？因為沒有一刻能自主控制散亂的心，所以總是處於動盪不安的狀態，永遠無法平靜，就像被風助燃的火焰吞噬木頭一樣。』", "『就像久病未癒的病人吃了不適宜的食物一樣。』", "至於上界的色界和無色界天神，他們沒有這些痛苦。然而，他們仍然具有煩惱和障礙，無法自主地死亡和轉生。因此，他們也遭受著『處非處』（藏語，指不如意之處）的痛苦。", "此外，《集會經》中說：『無論是色界還是無色界，都無法超越痛苦，無法超越痛苦的本性。他們沉浸在禪定的喜樂中，安住無數劫。但這並非真正的解脫，他們仍然會再次墮落。雖然他們似乎已經超越了惡趣的痛苦波濤，但無論如何努力，也無法長久安住，就像在空中飛翔的鳥兒一樣。就像孩童用盡全力射出的箭，最終必然墜落。就像長久燃燒的燈火，每一刻都在熄滅。他們被『行苦』（藏語，諸行無常之苦）所折磨。』", "思維輪迴流轉次第之生起：", "如是思維五道或六道眾生的共同和各自的痛苦，從而對輪迴生起厭離心。" ], "english_translations": [ "As it is said in the scripture: 'Having transmigrated from the world of gods, if there is no remainder of merit, then one will involuntarily fall into the state of animals, hungry ghosts, or hells.'", "Regarding 'Spa Gongwa' (Tibetan, meaning jealousy): Gods who possess a great accumulation of merit and resources experience exceedingly excellent objects of desire. When lesser sons of gods see these, they become jealous, and thus experience great suffering and displeasure.", "Regarding 'the suffering of cutting, tearing, and killing': When gods fight with Asuras, they experience the suffering of limbs being severed, bodies being torn, and killing. If the head is cut off, one dies, but the remaining limbs that are cut and torn grow back and revive.", "Regarding 'expulsion': When the most powerful gods clash, the lesser sons of gods are driven out of their abodes.", "Furthermore, in the 'Assembly Sutra' it says: 'The gods who enjoy desires also do not have a mind of happiness. The fire of desire gradually accumulates, and the inner being is burned. Where is there happiness for one whose mind is distracted? Because one cannot control the distracted mind even for a moment, one is always in a state of turmoil and can never be at peace, just like a fire fueled by wind consuming wood.'", "'Like a patient who has not recovered from a long illness eating unsuitable food.'", "As for the gods of the higher realms of form and formlessness, they do not have these sufferings. However, they still possess afflictions and obscurations, and they do not have control over their death and rebirth. Therefore, they also suffer from the suffering of 'wrong place' (Tibetan, referring to undesirable circumstances).", "Furthermore, in the 'Assembly Sutra' it says: 'Whether in the realm of form or formlessness, one cannot transcend suffering, cannot transcend the nature of suffering. They are immersed in the bliss of meditative absorption, abiding for countless eons. But this is not true liberation; they will still fall again. Although they seem to have transcended the waves of suffering in the lower realms, no matter how hard they try, they cannot abide for long, like a bird flying in the sky. Like an arrow shot by a child with all his strength, it is bound to fall in the end. Like a lamp burning for a long time, it is extinguished moment by moment. They are tormented by the suffering called \'the suffering of change\' (Tibetan, the suffering of impermanence).'", "Thinking about the order of arising of samsara:", "Thus, by contemplating the common and individual sufferings of beings in the five or six realms, one develops a sense of renunciation towards samsara." ] }
་འབྱུང་བར་བྱས་ན་དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གང་གིས་བྱས་སྙམ་དུ་རྒྱུ་ལ་རྟོག་པ་འབྱུང་བས། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དགོས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་ལས་བགྲང་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་རླན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་ 13-2-151b འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ། ལས་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྔར་བསགས་མེད་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་གསར་དུ་བསགས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྲེད་པ་ནི། །ཡོད་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་གལ་ཆེ་ལ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། ཉོན་མོངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་སོ། དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཆོས་གང་འབྱུང་བ་ན་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་བྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་འབྱུང་བ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གང་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཉོན་མོངས་བཅུ་ལས། འདོད་ཆགས་ནི། ཕྱིའམ་ནང་གི་ཡུལ་སྡུག་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རས་ལ་སྣུམ་ཞུགས་པ་དབྱུང་དཀའ་བ་བཞིན་དུ། འདི་ཡང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཞེན་ཅིང་མཆེད་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དང་ 13-2-152a དབྲལ་དཀའ་བའོ། །ཁོང་ཁྲོ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚོན་དང་ཚེར་མ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སེམས་རྩུབ་མོ་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་བྱ་བར་སེམས་པའོ། །ང་རྒྱལ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཕྱིའམ་ནང་གི་མཐོ་དམན་དང་བཟང་ངན་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཁེངས་པ་སྟེ། མཐོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཇུག་པའོ། །མ་རིག་པ་ནི། བདེན་བཞི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གི་རང་བཞིན་ལ་བློ་མི་གསལ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི། བདེན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 如果產生這樣的想法：是什麼導致了輪迴的產生？那麼就會產生對原因的思考。第二，從集諦（梵文：Samudaya，意義：苦之集起）的角度思考輪迴的流轉次第，這又分為三個方面：煩惱的生起方式、煩惱如何造業、死亡和投生的方式。 煩惱的生起方式： 首先，輪迴的形成需要業和煩惱兩種因素，但煩惱是主要的。因為如果沒有煩惱，即使有無數先前積累的業，就像沒有濕氣和土壤等條件，種子也無法發芽一樣。由於業沒有共同作用的助緣，所以痛苦的幼苗無法生長。如果存在煩惱，即使沒有先前積累的業，也會立即新造業，從而導致獲得來世的蘊。正如《釋量論》中所說：『除了對存在的貪愛，其他業無法投生，因為共同作用的因素已經耗盡。』又說：『如果存在貪愛，它會再次產生。』因此，親近煩惱的對治法非常重要，而這又依賴於瞭解煩惱，所以要精通煩惱。這方面有四個內容：認識煩惱、煩惱產生的次第、煩惱的原因和煩惱的過患。首先，關於煩惱的一般定義，《攝類學》中說：『任何事物產生時，都以極度不寂靜的性質出現，即它的出現使心相續極度不寂靜，這就是煩惱的定義。』正如所說，任何產生時使心相續極度不寂靜的事物就是煩惱。關於各個煩惱的定義，在十種煩惱中，貪慾是指緣于外部或內部悅意的事物而產生的執著。例如，就像油滲入布中難以去除一樣，貪慾也執著于自己的目標並蔓延，難以與目標分離。嗔恚是指緣于眾生、痛苦、武器和荊棘等痛苦之源而產生的極度惱怒，內心粗暴，想要傷害這些對象。我慢是指依賴於我見，緣于外部或內部的高低貴賤而產生的內心的驕傲，表現爲高人一等。無明是指對四聖諦、業果和三寶的自性不清楚，不明智的煩惱。懷疑是指緣于真理等三者，猶豫不決，心想：『是有還是沒有？是這樣還是不是這樣？』 薩迦耶見（梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāya-dṛṣṭi，藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，漢語字面意思：有身見）
【English Translation】 If the thought arises, 'What caused the arising of samsara?' then a reflection on the cause will occur. Secondly, considering the order of engagement in samsara from the perspective of Samudaya (Sanskrit: Samudaya, meaning: the origin of suffering), this is divided into three aspects: how afflictions arise, how they accumulate karma, and how death, transmigration, and rebirth occur. How Afflictions Arise: Firstly, the formation of samsara requires both karma and afflictions, but afflictions are primary. Because without afflictions, even if there are countless previously accumulated karmas, just as a seed cannot sprout without moisture and soil, etc., the sprout of suffering cannot grow because karma lacks a co-operative condition. If afflictions are present, even without previously accumulated karma, new karma will be immediately accumulated, leading to the acquisition of future aggregates. As it is said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Other than the craving for existence, other karmas cannot project, because the co-operative factor has been exhausted.' And: 'If craving exists, it will arise again.' Therefore, it is very important to cultivate the antidotes to afflictions, which depends on understanding afflictions, so one must be skilled in afflictions. This has four aspects: identifying afflictions, the order in which they arise, the causes of afflictions, and the faults of afflictions. Firstly, regarding the general definition of afflictions, the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma) states: 'Any dharma that arises with the characteristic of being extremely unpeaceful, i.e., its arising makes the mind-stream extremely unpeaceful, that is the definition of affliction.' As it is said, anything that makes the mind-stream extremely unpeaceful when it arises is an affliction. Regarding the definitions of individual afflictions, among the ten afflictions, desire (attachment) is the clinging that arises from focusing on external or internal pleasing objects. For example, just as oil soaked into cloth is difficult to remove, desire also clings to its object and spreads, making it difficult to separate from the object. Anger is the extreme annoyance that arises from focusing on beings, suffering, weapons, thorns, and other sources of suffering, with a harsh mind that intends to harm those objects. Pride is the arrogance of mind that arises from relying on the view of self, focusing on external or internal high and low status, appearing as superior. Ignorance is the unwise affliction of not being clear about the Four Noble Truths, the law of karma, and the nature of the Three Jewels. Doubt is the hesitation that arises from focusing on the truths, wondering, 'Does it exist or not? Is it so or not?' Satkayadristi (Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ, Chinese literal meaning: view of the aggregates as a real self)
་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་ངའི་ཞེས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་འཇིག་པ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་ཚོགས་པ་ནི་དུ་མ་ཡིན་པས་འདིས་གང་ལ་ལྟ་བའི་གཞི་ནི་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་སོ། །མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ནི། འཇིག་ལྟས་གང་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པའམ་འདི་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་ 13-2-152b དང་ལོག་ལྟ་གསུམ་གང་རུང་དང་དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་པོའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནི། འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་དང་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྡིག་པ་འདག་པ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་དང་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་སོགས་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཉོན་མོངས་བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་དང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟར་ན། དཔེར་ན་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་མུན་པ་ཅུང་ཟད་བབ་སྟེ་ཐག་པའི་གནས་ལུགས་མི་གསལ་བ་ན་དེ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་གསལ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་སྐྱེའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། འཇིག་ལྟ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ 13-2-153a ན་རང་གཞན་སོ་སོ་བར་རིས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བཅད་ནས་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་འབྱུང་ཞིང་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཁེངས་པ་ཡང་སྐྱེ་ལ། བདག་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན་ཅིང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་དང་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱོད་པ་ངན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པ་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་དང་དེས་བསྟན་པའི་ལས་འབྲས་དང་བདེན་བཞི་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལོག་ལྟའམ། ཡང་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 執取蘊（藏文：ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་，指的是色、受、想、行、識五蘊）為對境，生起認為『我』和『我的』的具有染污的智慧，即是薩迦耶見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāya-dṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）。其中，『壞』意味著無常，『聚』意味著眾多，因此，這種見所觀察的基礎僅僅是無常和眾多的法，而沒有常恒和唯一的補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，指人或個體）。爲了表明這一點，所以命名為『壞聚見』。 邊執見（藏文：མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་，梵文：antagrahadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：antagrāha-dṛṣṭi，漢語字面意思：邊見）是執取壞聚見所認定的『我』，並認為其是常恒不變的，或者認為從今生到後世沒有連線的斷滅見，這種具有染污的智慧就是邊執見。 見取見（藏文：ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་，梵文：dṛṣṭiparāmarśa，梵文羅馬擬音：dṛṣṭi-parāmarśa，漢語字面意思：見禁取）是對於薩迦耶見、邊執見和邪見三者中的任何一個，以及這些見所依賴產生的持見者的蘊，執為殊勝的具有染污的智慧。 戒禁取見（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་，梵文：śīlavrataparāmarśa，梵文羅馬擬音：śīla-vrata-parāmarśa，漢語字面意思：戒律和苦行取）是對於斷除惡戒的戒律，以及對於確定儀軌、行為、身語行為的苦行，以及這些戒禁所依賴產生的蘊，認為可以由此清凈罪業、解脫煩惱、徹底脫離輪迴的具有染污的智慧。 邪見（藏文：ལོག་པར་ལྟ་བ་，梵文：mithyādṛṣṭi，梵文羅馬擬音：mithyā-dṛṣṭi，漢語字面意思：邪見）是否認前後世和業果等，或者認為自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：īśvara）和主宰（藏文：གཙོ་བོ་）等是眾生的原因的具有染污的智慧。 這十種煩惱（五鈍使：薩迦耶見、邊執見、戒禁取見、見取見、貪；五利使：嗔、慢、疑、邪見、嫉妒）的解釋，如《攝類學》（藏文：ཀུན་ལས་བཏུས་，梵文：Abhidharmasamuccaya）、《瑜伽師地論》（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་，梵文：Yogācārabhūmi）和《五蘊論》（藏文：ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་）的解釋中所說。 第二，關於如何產生的次第：如果像分別承認薩迦耶見和無明那樣，比如，就像纏繞的繩子上，因為稍微有些黑暗，看不清繩子的狀態，因此產生認為是蛇的念頭一樣。由於遮蔽了蘊的真實狀態的無明黑暗，從而產生將蘊誤認為『我』的念頭，並由此產生其他的煩惱。如果像認為二者是一體那樣，薩迦耶見本身就是煩惱的根本。因為薩迦耶見執取『我』之後，就會將自己和他人區分開來。這樣區分之後，就會對自己一方產生貪執，對他人一方產生嗔恨，並且因為執著『我』而產生傲慢。並且會執取這個『我』為常或斷，並執取以『我』為見等以及與此相關的惡劣行為為殊勝。 同樣，對於宣說無我的導師，以及他所宣說的業果、四諦和三寶等，產生『這些都不存在』的邪見，或者懷疑『有還是沒有呢？』
【English Translation】 Clinging to the aggregates (Tibetan: ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་, referring to the five skandhas of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) as an object, giving rise to the wisdom with defilements that views 'I' and 'mine,' is the view of the perishable collection (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་, Sanskrit: satkāyadṛṣṭi, literally: view of the ruined assembly). Among them, 'ruin' means impermanence, and 'assembly' means numerous. Therefore, the basis of what this view observes is merely the nature of impermanence and multiplicity, and there is no permanent and unique person (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, referring to a person or individual). To show this, it is named 'view of the perishable collection.' The view of extremes (Tibetan: མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་, Sanskrit: antagrahadṛṣṭi, literally: extreme view) is the wisdom with defilements that clings to the 'self' identified by the view of the perishable collection, and considers it to be either permanent and unchanging, or a nihilistic view that there is no connection from this life to the next. The view of holding views as supreme (Tibetan: ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་, Sanskrit: dṛṣṭiparāmarśa, literally: view of holding as supreme) is the wisdom with defilements that holds as supreme any of the three: the view of the perishable collection, the view of extremes, and wrong views, as well as the aggregates of the holder of views on which these views depend. The view of holding vows and asceticism as supreme (Tibetan: ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་, Sanskrit: śīlavrataparāmarśa, literally: holding vows and asceticism as supreme) is the wisdom with defilements that, regarding the vows to abandon immoral conduct, and the asceticism that determines rituals, behaviors, and actions of body and speech, as well as the aggregates on which these vows and asceticism depend, considers that one can purify sins, liberate from afflictions, and completely escape from samsara. Wrong view (Tibetan: ལོག་པར་ལྟ་བ་, Sanskrit: mithyādṛṣṭi, literally: wrong view) is the wisdom with defilements that denies the existence of past and future lives, the law of karma, etc., or considers Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་) and the chief (Tibetan: གཙོ་བོ་) etc., to be the cause of beings. The explanation of these ten afflictions (the five dull afflictions: view of the perishable collection, view of extremes, view of holding vows and asceticism as supreme, view of holding views as supreme, greed; the five sharp afflictions: anger, pride, doubt, wrong view, jealousy) is as explained in the Abhidharmasamuccaya (Tibetan: ཀུན་ལས་བཏུས་), Yogācārabhūmi (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་), and the Pañcaskandhaprakaraṇa (Tibetan: ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་). Second, regarding the order of how they arise: If, like separately acknowledging the view of the perishable collection and ignorance, for example, just as on a tangled rope, because there is a little darkness, one cannot see the state of the rope clearly, and therefore the thought arises that it is a snake. Due to the darkness of ignorance that obscures the true state of the aggregates, the delusion of mistaking the aggregates for 'self' arises, and from this, other afflictions arise. If, like thinking that the two are one, the view of the perishable collection itself is the root of afflictions. Because after the view of the perishable collection grasps 'self,' it will distinguish between oneself and others. After distinguishing in this way, attachment to one's own side and hatred towards the other side will arise, and arrogance will also arise from clinging to 'self.' And one will cling to this 'self' as permanent or annihilated, and hold the view of 'self' and the bad behaviors related to it as supreme. Similarly, towards the teacher who teaches non-self, and the karma, the Four Noble Truths, and the Three Jewels, etc., that he teaches, the wrong view arises that 'these do not exist,' or the doubt arises, 'are they there or not?'
ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་དྲུག་ལས། རྟེན་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལོ། །དམིགས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་རྣམས་སྣང་བའོ། །འདུ་འཛི་ནི། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་གྲོགས་ངན་པའི་རྗེས་སུ་སློབ་པའོ། །བཤད་པ་ནི། ཆོས་ལོག་པ་མཉན་པའོ། །གོམས་པ་ནི། སྔོན་ཉོན་མོངས་པ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། སྡུག་མི་སྡུག་གི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དོ། བཞི་པ་ཉེས་དམིགས་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེས་པ་ན། དང་པོར་སེམས་ཀུན་ནས་ 13-2-153b ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་དང་། རིགས་མཐུན་གྱི་ཉོན་མོངས་མི་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལ་གནོད་པ་དང་། ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་ལས་རིང་དུ་དང་། དགེ་བ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་དང་། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སོང་བ་ན་ཡིད་ཞུམ་པ་དང་། དགའ་བ་དང་མི་འཇིགས་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་མི་སྙན་པ་འཕེལ་བ་དང་། སྟོན་པ་དང་སྲུང་མ་སོགས་དམ་པས་སྨོད་པ་དང་། འགྱོད་བཞིན་དུ་འཆི་ལ་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་ཞིང་རང་གི་དོན་མི་འཐོབ་པའོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་འཇོམས་སེམས་ཅན་འཇོམས་ཤིང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇོམས། །ཉམས་བཅས་རྙེད་པས་དམན་ཞིང་སྲུང་དང་དེ་བཞིན་སྟོན་པས་སྨད། །རྩོད་པ་མི་སྙན་དེ་ནི་གཞན་དུ་མི་ཁོམ་གནས་སུ་སྐྱེ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་ཉམས་པས་ཡིད་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཞེ་སྡང་སྲེད་སོགས་དགྲ་རྣམས་ནི། །རྐང་ལག་ལ་སོགས་ཡོད་མིན་ལ། །དཔའ་མཛངས་མིན་ཡང་ཅི་ཞིག་ལྟར། །དེ་དག་གིས་བདག་བྲན་བཞིན་བྱས། །བདག་གི་སེམས་ལ་གནས་བཞིན་དུ། །དགའ་མགུར་བདག་ལ་གནོད་བྱེད་པ། །དེ་ལ་མི་ཁྲོ་བཟོད་ 13-2-154a པ་ནི། །གནས་མིན་བཟོད་པ་སྨད་པའི་གནས། །གལ་ཏེ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་རྣམས། །ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགྲར་ལངས་ཀྱང་། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་མནར་མེད་པའི། །མེ་ནང་ཁྲིད་ཅིང་འཇུག་མི་ནུས། །ཉོན་མོངས་སྟོབས་ཅན་དགྲ་འདིས་ནི། །གང་དང་ཕྲད་ན་རི་རབ་ཀྱང་། །ཐལ་བ་ཡང་ནི་མི་ལུས་པ། །དེར་བདག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འདོར། །བདག་གི་ཉོན་མོངས་དགྲ་བོ་གང
【現代漢語翻譯】 心生疑惑，如《釋量論》所說：『若有我則知有他，由我他生執與嗔，由此等及一切關聯，一切過患皆會生。』因此之故。第三，生起煩惱之因有六：所依為煩惱的習氣；所緣為與煩惱生起相符的境；助伴為追隨非正士的惡友；言說是聽聞邪法；串習為先前串習煩惱的力量增長；作意為于不凈生凈想，于無常執常等不如理作意。第四，過患為：煩惱生起時，首先令心完全被煩惱染污，對境顛倒錯亂，使習氣穩固，同類的煩惱不斷生起，對自他及二者皆有害，於今生來世及二者皆生罪過，感受痛苦與不悅，導致生等痛苦，遠離涅槃，退失善法，失去受用，身處輪迴中意志消沉，無喜悅與無畏懼，惡名遠揚，受導師與護法等聖者呵責，於後悔中死去，死後墮入惡趣，不得自利。《寶性論》中也說：『煩惱摧毀自，摧毀有情及戒律，具衰損，為利所蔽，受護及如來所呵，諍訟惡名，彼於他處不得閒，生於苦處，由得與未得之衰損，于意獲大苦。』《入菩薩行論》中也說：『嗔恚貪等諸怨敵，無手足等亦無智，然彼等令我如奴，安住我心為所欲，喜樂損害於我身，忍受彼等實非理，設若天神與非天，一切向我作仇敵，彼等亦不能令我，投入無間火中燒，大力煩惱敵若遇，剎那擲我如山王，焚為灰燼亦不留，何故於此暴敵眾，』 （種子字：ད，梵文天城體：द，梵文羅馬擬音：da，漢語字面意思：給予），（種子字：ར，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：微塵），（種子字：ས，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：束縛），（種子字：ཧ，梵文天城體：ह，梵文羅馬擬音：ha，漢語字面意思：原因）。
【English Translation】 Generating doubt, as stated in the Commentary on Valid Cognition: 'If there is self, then one knows others; from self and others arise attachment and hatred; from these and all related things, all faults will arise.' Therefore. Third, the causes for the arising of afflictions are six: the basis is the latent tendencies of afflictions; the object is the appearance of objects that are in accordance with the arising of afflictions; the association is following bad friends who are not noble individuals; the speech is listening to wrong teachings; the habituation is increasing the power of previous habituation with afflictions; the mental engagement is engaging the mind improperly, such as imputing signs of attractiveness to the unattractive and perceiving permanence in impermanence. Fourth, the faults are: when afflictions arise, they first completely afflict the mind, reverse the object, solidify the latent tendencies, cause similar afflictions to arise continuously, harm oneself, others, and both, create faults in this life, the next life, and both, experience suffering and unpleasantness, lead to sufferings such as birth, distance oneself from Nirvana, degenerate from virtue, lose enjoyment, become discouraged when in the midst of a gathering, lack joy and fearlessness, increase ill-repute in all directions, be reproached by teachers and protectors, and die in regret, and after death, be born in the lower realms and not attain one's own benefit. The Ornament of the Sutras also states: 'Afflictions destroy oneself, destroy sentient beings and discipline, possess decline, are obscured by gain, are reproached by protectors and thus by the Teacher, strife and ill-repute, they do not have leisure elsewhere, are born in suffering places, from the decline of what is gained and not gained, one obtains great suffering in the mind.' The Bodhisattva's Way of Life also states: 'Enemies such as anger and desire, do not have hands and feet, nor intelligence, yet they make me like a slave. Abiding in my mind as they wish, they happily harm my body. To tolerate them is unreasonable, even if all the gods and demigods were to rise up as enemies against me, they could not lead me into the fires of Avici hell. But this powerful enemy of afflictions, if encountered, can throw me in an instant, like Mount Meru, into a place where even ashes do not remain. Why am I not angry at these violent enemies?' （Seed Syllable: ད，Devanagari: द，Romanization: da，Literal Meaning: Giving），（Seed Syllable: ར，Devanagari: र，Romanization: ra，Literal Meaning: Dust），（Seed Syllable: ས，Devanagari: स，Romanization: sa，Literal Meaning: Binding），（Seed Syllable: ཧ，Devanagari: ह，Romanization: ha，Literal Meaning: Cause）.
་། །དུས་རིང་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ལྟར། །དགྲ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུར། །ཡུན་རིང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པར་རིམ་གྲོ་བསྟེན་བྱས་ན། །ཐམས་ཅད་ཕན་དང་བདེ་བྱེད་ན། །ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་བསྟེན་བྱས་ན། །ཕྱིར་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གནོད་པ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགོན་པ་བའི་ཞལ་ནས། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་མཚན་ཉིད་དང་གཉེན་པོ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་དགོས། ཉེས་དམིགས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྐྱོན་དུ་བལྟ། དགྲར་བཟུང་། ཉེས་དམིགས་མ་ཤེས་ན་དགྲར་མི་གོ་བས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་པ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་མཉན། མ་མཐའ་ནའང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་མཉན་ལ། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཙ་ན། འདི་དེ་ཡིན་ཨང་ཁོ་བྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་ངོས་བཟུང་གིན་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པ་ཡིན་ 13-2-154b ནོ་གསུང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། གཉིས་པ་དེས་ལས་གསོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། བསག་པར་བྱ་བའི་ལས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་གསོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ༈ བསག་པར་བྱ་བའི་ལས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་པའི་ལས་དང་། བསམས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཡུལ་རྣམས་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིད་ཀྱི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། མཛོད་ལས། ལས་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ནར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀག་ནས། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་མཉམ་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་ལ་བཞེད་པས་ལས་གཉིས་ཀ་སེམས་པར་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ལས་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དང་པོ་གཉིས་སོ། །དགེ་བའི་ལས་ལ་ཡང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ལས། འདིར་ཟག་བཅས་དང་དེ་ལ་ཡང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ 13-2-155a ཡོད་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་འདིར་ཕྱི་མའོ། །དེ་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཡིན་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བའི་ལས་སོ། །མི་གཡོ་བའི་ལས་ན
【現代漢語翻譯】 如同時間沒有開始和結束一樣，所有的敵人也是如此，不會長久存在。如果和諧地互相幫助，一切都會帶來利益和快樂。如果沉溺於煩惱，最終只會帶來痛苦和傷害。因此，我們必須瞭解這些過患。 格西（藏語老師）說：『要斷除煩惱，必須瞭解煩惱的過患、特徵、對治方法和產生的原因。瞭解過患后，才會視其為缺點，並將其視為敵人。如果不瞭解過患，就不會將其視為敵人。』正如《經莊嚴論》和《入菩薩行論》中所說的那樣思考。還需要聽聞《阿毗達磨》，以瞭解煩惱的特徵。至少也要聽聞《五蘊論》，認識根本煩惱和近分煩惱。當貪嗔等煩惱在心中生起時，要立即認出：『這就是它，它來了！』然後與煩惱作鬥爭。必須這樣理解。 因此，關於如何積業：積業的方式有兩種：需要積累的業的識別，以及如何積累業的方式。 首先，需要積累的業的識別：分為兩種：思業和思已業。 首先，思業：如《集論》中所說：『什麼是思？思是心之發動，是意之業，于善、不善、無記法中心之作用。』因此，思是與自心相應，搖動和驅使對境的心所，是意之業。 第二，思已業：是由思所引發的身語之業。如《俱舍論》所說：『業即是思及思所作，思是意業，由思所生起身語業。』因此，身語之業分為表業和無表業，有部認為只有色法才是業。但世親論師駁斥了這種觀點，認為與身語表業同時生起的思也是業，因此兩種業都可以說是思。一般來說，業有善、不善、無記三種，但這裡只討論前兩種。善業又分為有漏和無漏兩種，這裡指的是有漏業，而有漏業又分為聖者相續中的業和凡夫相續中的業，這裡指的是後者。不善業是非福業，福業是欲界所攝的善業。不動業是...
【English Translation】 Just as time has no beginning or end, so too are all enemies; they will not last forever. If you help each other harmoniously, everything will bring benefit and happiness. If you indulge in afflictions, it will only bring suffering and harm in the end. Therefore, we must understand these faults. A Geshe (Tibetan teacher) said: 'To eliminate afflictions, one must understand the faults, characteristics, antidotes, and causes of afflictions. After understanding the faults, one will see them as shortcomings and regard them as enemies. If you do not understand the faults, you will not regard them as enemies.' Think as it says in the Ornament of the Sutras and the Bodhisattva's Way of Life. You also need to listen to the Abhidharma to understand the characteristics of afflictions. At the very least, you should listen to the Five Aggregates Treatise and recognize the root and secondary afflictions. When afflictions such as attachment and aversion arise in the mind, immediately recognize: 'This is it, it's here!' Then fight with the afflictions. You must understand it this way. Therefore, regarding how to accumulate karma: There are two ways to accumulate karma: the identification of the karma to be accumulated, and the way in which karma is accumulated. First, the identification of the karma to be accumulated: There are two types: volitional karma and karma resulting from volition. First, volitional karma: As stated in the Compendium of Topics: 'What is volition? Volition is the movement of the mind, the action of the mind, the function of the mind in virtuous, non-virtuous, and neutral phenomena.' Therefore, volition is the mental factor that corresponds to one's own mind, moving and driving objects, and is the action of the mind. Second, karma resulting from volition: is the action of body and speech caused by volition. As stated in the Treasury of Knowledge: 'Karma is volition and what is made by volition, volition is the action of the mind, and the actions of body and speech arise from volition.' Therefore, the actions of body and speech are divided into revealing and non-revealing actions, and the Vaibhashika school believes that only form is karma. However, Master Vasubandhu refuted this view, believing that the volition that arises simultaneously with the revealing actions of body and speech is also karma, so both types of karma can be said to be volition. Generally speaking, there are three types of karma: virtuous, non-virtuous, and neutral, but here we only discuss the first two. Virtuous karma is further divided into contaminated and uncontaminated karma, and here we are referring to contaminated karma, which is further divided into karma in the continuum of noble beings and karma in the continuum of ordinary beings, and here we are referring to the latter. Non-virtuous karma is non-meritorious karma, and meritorious karma is virtuous karma included in the desire realm. Immovable karma is...
ི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་ལས། བསོད་ནམས་འདོད་ཁམས་དགེ་བའི་ལས། །མི་གཡོ་གོང་མ་ལས་སྐྱེས་པའི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ཁམས་ན་ལྷའི་རྟེན་ལ་སྨིན་རྒྱུའི་ལས་ཁ་ཅིག་མི་དང་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ནི་འབྲས་བུ་གཡོ་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མར་ས་གཞན་དུ་སྨིན་རྒྱུའི་ལས། ས་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྨིན་པས་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཛོད་ལས། གང་ཕྱིར་ས་ནི་དེ་དག་ཏུ། །ལས་རྣམས་སྨིན་ཕྱིར་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་གསོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་གསོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་དགེ་བའི་ལས་བསྐྱེད་ཅིང་གསོག་པ་ཡོད་ལ། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་གསོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ངན་འགྲོ་དང་བདེ་འགྲོའི་འཁོར་བར་འཕེན་པའི་ལས་ནི་འཕགས་པས་གསོག་པ་མི་སྲིད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་མི་མཁས་བྱེད་པོ་ཡིན། །མཁས་ 13-2-155b མིན་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རང་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་འགྲོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་མི་གསོག་སྟེ། མི་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྟོབས་ཆུང་ངུ་བརྡུང་བ་ལྟར། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་ཀྱང་བདག་འཛིན་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། སྤོང་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་བར་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་གསོག་པ་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་མན་ཆོད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་འཇིག་ལྟའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེས་སྒོ་གསུམ་པོས་སྲོག་གཅོད་སོགས་མི་དགེ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་ལ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་འདུ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་སོགས་བསྒོམ་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་ནས་ཐར་པ་འདོད་པའི་འདུན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ 13-2-156a དགེ་བའི་ལས་དུ་མ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 以色界和無色界所攝的，有漏的善業。如《俱舍論》所說：『福德是欲界的善業，不動是上界所生的。』為什麼稱為『不動業』呢？比如欲界中，有些業本應成熟為天人的果報，卻成熟於人類或畜生、餓鬼之身，這就是果報的變動。同樣，上界的業不會在其他界成熟，只會在本界成熟，所以稱為『不動』。如《俱舍論》所說：『因為在那些界，業會成熟，所以是不動的。』 那麼，如何積 Accumulate 累積這些業呢？ 第二，關於如何積 Accumulate 累積業：一般來說，聖者們會生起並積 Accumulate 累積善業，即使是預流果和一來果也會積 Accumulate 累積不善業。但是，聖者不可能積 Accumulate 累積會導致墮入惡趣或升入善趣的輪迴之業。如《中觀根本慧論》所說：『輪迴的根本是行，因此智者不造作。因此，不智者是造作者，因為智者見到了那個真諦。』世親論師也說：『見到真諦者，不會造作能牽引輪迴的業。』因此，只要還受制於對自我的執著，就會積 Accumulate 累積能牽引輪迴的業。一旦現量證悟了無我的真諦，即使還會因業和煩惱而 जन्म जन्म 生於輪迴之中，也不會再新積 Accumulate 累積能牽引輪迴的業，就像力士擊打弱者一樣。預流果和一來果也不會接受或執著於我執，而是努力斷除它，正如《瑜伽師地論》所說。因此，積 Accumulate 累積能牽引輪迴之業的是那些尚未達到大乘加行道頂位的凡夫。那些被有染污的無明和惡見所控制的人，通過身語意三門造作殺生等惡業，就會積 Accumulate 累積非福德業；如果造作欲界的善業，如佈施和持戒等，就會積 Accumulate 累積福德業；如果修習禪定和以無色界所攝的止觀等，就會積 Accumulate 累積不動業。如果對世間的所有圓滿都視為過患，並以希求解脫的願望為動機，
【English Translation】 Meritorious actions associated with defilements, encompassed by the Form Realm and Formless Realm. As stated in the Abhidharmakośa: 'Merit is the virtuous action of the Desire Realm; unwavering arises from the realms above.' Why is it called 'unwavering action'? For example, in the Desire Realm, some actions that should ripen into the state of a god ripen into the state of a human, animal, or hungry ghost; this is the wavering of the result. Similarly, actions of the higher realms that should ripen in another realm will not ripen in any realm other than that one, so it is called 'unwavering.' As stated in the Abhidharmakośa: 'Because in those realms, actions ripen, therefore it is unwavering.' How then does one accumulate it? Secondly, regarding how to accumulate it: Generally, noble beings generate and accumulate virtuous actions, and even Stream-enterers and Once-returners accumulate non-virtuous actions. However, it is impossible for noble beings to accumulate actions that propel one into the cycle of suffering in the lower realms or happiness in the higher realms. As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'The root of cyclic existence is action; therefore, the wise do not act. Therefore, the unwise are the doers, because the wise see that very truth.' Furthermore, Master Vasubandhu said: 'For those who have seen the truth, there is no propelling.' Therefore, as long as one is under the sway of clinging to a self, one accumulates actions that propel one into cyclic existence. Once one directly realizes the truth of selflessness, even though one may be born into cyclic existence due to the power of actions and afflictions, one does not newly accumulate actions that propel one into it, just as a strong person strikes a weak one. Stream-enterers and Once-returners do not accept or cling to self-grasping, but rather practice abandoning it, as stated in the Yogācārabhūmi. Therefore, those who accumulate actions that propel one into cyclic existence are all ordinary beings up to and including those abiding on the great supreme Dharma of the Mahāyāna path of joining. Those who are under the control of afflicted ignorance and wrong views, through the three doors of body, speech, and mind, manifestly engage in non-virtuous actions such as killing, thereby accumulating non-meritorious actions. If they engage in virtuous actions of the Desire Realm, such as giving and keeping vows, they accumulate meritorious actions. If they cultivate meditative stabilization and so forth, encompassed by the Formless Realm, they accumulate unwavering actions. If one regards all the perfections of existence as faults and is motivated by the desire for liberation,
དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཚོགས་ལམ་པ་དང་སྦྱོར་ལམ་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རང་དགའ་བ་གསོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། བསམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ནི་སྲིད་པ་ཕྱི་མ་ལ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཅིང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བར་འཇུག་པས་འཕེན་བྱེད་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རང་དགའ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ཀུན་འབྱུང་དངོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཀུན་འབྱུང་གིས་བསྡུས་པར་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ཡང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲེད་པ་སུན་འབྱིན་ཞིང་དེ་ལ་མི་ཕྱོགས་བར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡང་འབྱུང་བའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་ 13-2-156b བསམས་ནས། དེ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བའི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་བའི་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་མཐུན་པར་གསུངས་པས། བསམ་པ་འདི་དང་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་ཉེས་དམིགས་སུ་བརྟགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་མ་རྙེད། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡང་མ་དཔྱད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་དགེ་སྦྱོར་རྣམས་ནི། ཞིང་གི་མཐུ་ལ་བརྟེན་པ་འགའ་རེ་མ་གཏོགས་པ་ཀུན་འབྱུང་རང་དགའ་བར་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་གསོག་པ་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཚོར་བ་བདེ་བའི་དོན་དུ་གསོག་པ་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་གསོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་དང་། ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་བདེ་བ་དེ་ལ་ཆགས་པ་ལོག་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བའི་བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་གསོག་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཙོ་བོར་མ་ཤི་ཙམ་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་ཚེ་འདིའི་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམིགས་ན་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་འདོད་པའི་བདེ་བ་ལ་གཙོ་བོར་དམིགས་ན
【現代漢語翻譯】 如果具有與觀察智慧相同的心，那麼善業是輪迴的因嗎？一般來說，資糧道和加行道的人會積累能引業，但如果是由這種想法引發的，並且具有觀察無我的智慧，那麼這些善業是斷除對來世貪戀的對治品，與輪迴的根本——我執和所緣境相違，因此雖然不是真正的能引的集諦，但由於與產生來世的真正集諦相順應，所以被歸為集諦。正如《攝抉擇分》中所說：『哪些世間法能摧毀對再生的貪戀，並且不傾向於它，從而產生出世間道？為什麼它們被歸為集諦？』答：『雖然這些法的自性不傾向於再生的存在，但它們與以身、語、意善妙行持再生相順應，因此應知它們被歸為集諦。』 通過很好地思維輪迴的過患，從輪迴中生起厭離心的想法所引發的，能生起出世間道的善業，被稱為隨順集諦。因此，必須努力生起這種想法和無我的智慧。 這樣，如果對輪迴的眾多過患進行觀察和禪修，既沒有找到摧毀對輪迴圓滿貪戀的對治品，也沒有用分別無我之義的智慧如理觀察，並且遠離了對兩種菩提心的串習，那麼這些善行，除了依靠田地的力量外，都會成為能引的集諦，從而轉動輪迴之輪。 積累業有兩種：爲了感受安樂而積累，以及爲了感受舍受而積累。第一種又分為兩種：享受色、聲等妙欲所產生的安樂，以及厭離外在安樂，爲了從禪定中產生的感受安樂而積累業。其中，第一種又分為兩種：如果主要以今生的安樂為目標，直到死亡為止，那麼就是積累非福業；如果主要以來世的欲樂為目標
【English Translation】 If the mind possesses the same wisdom as analytical insight, are virtuous actions the cause of samsara? Generally, those on the path of accumulation and the path of preparation accumulate karma that propels rebirth according to their own desires. However, virtuous actions motivated by such thoughts and possessing wisdom that analyzes selflessness are antidotes to craving for future existence. They contradict the root of samsara—self-grasping—and its objects. Therefore, although they are not the actual truth of the origin that propels rebirth according to one's own desires, they are included in the truth of the origin because they accord with the actual origin that produces future rebirths. As stated in the Compendium of Determinations: 'Why are those worldly dharmas that refute craving for rebirth and do not incline towards it, thereby generating the supramundane path, included in the truth of the origin?' The answer is: 'Although these are by nature not inclined towards rebirth, they accord with the excellent practice of body, speech, and mind that leads to rebirth. Therefore, it should be understood that they are included in the truth of the origin.' Having thoroughly contemplated the faults of samsara, the virtuous actions that arise from a mind of renunciation and generate the supramundane path are said to be in accordance with the origin. Therefore, one must strive to generate this thought and the wisdom of selflessness. Thus, if one contemplates and meditates on the many faults of samsara without finding an antidote to destroy craving for the perfections of samsara, and without properly analyzing with the wisdom that distinguishes the meaning of selflessness, and without cultivating the two aspects of bodhicitta, then these virtuous deeds, except for those that rely on the power of the field, will become the origin that propels rebirth, thereby turning the wheel of samsara. There are two types of accumulating karma: accumulating for the sake of experiencing pleasure, and accumulating for the sake of experiencing equanimity. The first is further divided into two: the pleasure arising from enjoying desirable qualities such as forms and sounds, and turning away from external pleasures to accumulate karma for the sake of the pleasure of feeling arising from samadhi. Among these, the first is further divided into two: if one primarily aims for the pleasure of this life until death, then one is accumulating non-virtuous karma; if one primarily aims for the pleasure of desire in future lives,
་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གསོག་གོ ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ 13-2-157a སྐྱེས་པའི་ཚོར་བའི་བདེ་བ་ལ་གཙོ་བོར་དམིགས་ན་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་ནས་དང་པོའི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་ལ། འདོད་པ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ལོག་ཅིང་ཚོར་བ་བདེ་བས་ཀྱང་ཡིད་སུན་ནས་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་པའི་དོན་དུ་ལས་འདུ་བྱེད་ན་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་སྟེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རིགས་པས་སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་ནས་ཐར་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒོ་གསུམ་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ན་འཁོར་བ་ལ་ཇེ་རིང་དང་ཐར་པ་ལ་ཇེ་ཉེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ལྔ། འཆི་བའི་རྐྱེན། འཆི་བའི་སེམས། དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འཆི་བའི་རྐྱེན། དང་པོ་ནི། ཚེ་ཟད་པས་འཆི་བ་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཟད་ནས་འཆི་བ་སྟེ་དུས་ལ་བབ་ནས་འཆི་བའོ། །བསོད་ནམས་ཟད་ནས་འཆི་བ་ནི། ཡོ་བྱད་མེད་ནས་འཆི་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡ་ང་བ་མ་སྤངས་པས་འཆི་བ་ནི། ཚེ་མ་ཟད་པར་འཆི་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དགུ་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཟས་ཚོད་མི་ཟིན་པར་ཟ་བ་དང་། མི་འཕྲོད་པ་ཟ་བ་དང་། སྔ་མ་མ་ཞུ་བར་ཟ་བ་དང་། མ་ཞུ་བ་ལྟོར་བསགས་པ་འབྱིན་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། སྨིན་པ་བསྒགས་པ་དང་། སྨན་སོ་སོར་མི་བསྟེན་པ་དང་། གོམས་པ་དང་ 13-2-157b མ་གོམས་པ་མི་ཤེས་པ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་དང་། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའོ། ། ༈ འཆི་བའི་སེམས། གཉིས་པ་འཆི་བའི་སེམས་ནི་གསུམ་ལས། དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་དུ་བཅུག་པ་ཡང་རུང་སྟེ། དད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་འདུ་ཤེས་རགས་པ་འབྱུང་བའི་བར་དུ་སེམས་ལ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའོ། །དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་པར་བྱེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྔོན་གང་ལན་མང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་སེམས་དེ་ལ་གཞོལ་བར་འགྱུར་ལ་གཞན་ནི་བརྗེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས་པར་གོམས་ན་ནི་དང་པོར་གང་དྲན་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ། །དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི། མུན་ཁྲོད་ནས་སྣང་བར་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་ལ། འཆི་བའི་དུས་ན་དེ་ལ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་དང་། བདེ་བར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ། འཆི་ཁར་དེའི་ལུས་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལས་ལེགས་པར་བྱ
【現代漢語翻譯】 積累功德之業。如果主要專注于由禪定所生的感受之樂，那麼就積累從第三禪以下到初禪之間所生的不動業。如果對慾望的執著消失，並且也厭倦了感受之樂，爲了舍受而造業，那麼就積累從第四禪到有頂之間所生的不動業。這是世親論師的觀點。按照這個道理，如果對一切有（輪迴）的執著消失，爲了解脫而身口意三門精進于善，那麼對於輪迴就越來越遠，對於解脫就越來越近。 死亡和結生的方式： 第三，死亡和結生的方式有五種：死亡的因緣，死亡的心，從哪裡收攝暖氣，死後中陰形成的方式，以及從那裡投生到生有的方式。 死亡的因緣： 第一，壽命終盡而死，是指先前之業所決定的壽命全部耗盡而死，即壽終正寢。福德耗盡而死，比如因缺乏資具而死。沒有斷除惡行而死，是指沒有活到壽命終盡就死亡的九種因緣，經中已宣說。即飲食不知節制，食用不適之物，前食未消化又食，不排除未消化之食，抑制成熟之食，不尋求對癥之藥，不知習慣與不習慣，非時而行，以及不凈行。 死亡的心： 第二，死亡的心有三種：以善心而死，無論是自己憶念，還是他人令其憶念，在粗大的善法生起之前，心都持續行於信等善法。善與不善兼有之人死亡，無論是自己憶念，還是他人令其憶念，先前串習更多者，力量就越大，心就傾向於此，而忘卻其他。如果兩者串習程度相同，那麼就不會從最初憶念的境像中改變，心也不會轉向其他。行善之人，如同從黑暗走向光明，在死亡時，會顯現夢境般美好悅意的景象，安樂而死，臨終時身體不會有劇烈的痛苦感受。善業做得好！
【English Translation】 Accumulates meritorious deeds. If one focuses primarily on the bliss of feeling born from samadhi, then one accumulates unwavering karma that is born from the third dhyana down to the first. If attachment to desire ceases, and one is also weary of the bliss of feeling, and one engages in karma for the sake of neutral feeling, then one accumulates unwavering karma that is born from the fourth dhyana up to the peak of existence. This is the view of Master Vasubandhu. According to this reasoning, if attachment to all existence (samsara) ceases, and one diligently engages in virtue with the three doors for the sake of liberation, then one becomes increasingly distant from samsara and increasingly closer to liberation. The manner of death and rebirth: Third, the manner of death and rebirth has five aspects: the causes of death, the mind of death, from where warmth is withdrawn, how the bardo is formed after death, and from there, how one takes birth in the state of existence. The causes of death: First, death by exhaustion of lifespan is when all the lifespan determined by previous karma is exhausted, and one dies, that is, dying when the time has come. Death by exhaustion of merit is like dying from lack of resources. Death by not abandoning the terrible is when one dies without exhausting one's lifespan, the nine causes and conditions for which are spoken of in the Sutra. These are: eating food without moderation, eating unsuitable food, eating before the previous food is digested, not expelling undigested food that has accumulated, suppressing ripened food, not relying on individual medicines, not knowing what is habitual and unaccustomed, going at an inappropriate time, and engaging in impure conduct. The mind of death: Second, the mind of death has three aspects: dying with a virtuous mind, whether one remembers it oneself or has others cause one to remember it, the mind continuously engages in virtuous qualities such as faith until the coarse conceptual consciousness arises. The death of a person who does both virtuous and non-virtuous deeds, whether one remembers it oneself or has others cause one to remember it, whichever one has become more accustomed to in the past becomes the most powerful, and the mind inclines towards that, while the other is forgotten. If one is equally accustomed to both, then one will not change from what one first remembers, and the mind will not turn to other things. Doing good is like going from darkness to light, and at the time of death, dream-like images that are not unpleasant but pleasing of various kinds appear, and one dies in bliss, and at the time of death, one does not experience intense feelings of suffering in the body. The karma is well done!
ེད་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་གནད་གཅོད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། །མི་དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་དུ་བཅུག་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་དྲན་པ་རྣམས་འདུ་ཤེས་རགས་པ་རྒྱུ་བའི་བར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། འཆི་ཁར་དེའི་ལུས་ལ་སྡུག་ 13-2-158a བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་བྱེད་པ་འཆི་བའི་ཚེ་ནི། མི་དགེ་བ་སྔར་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྔ་ལྟས་རྣམས་འདིར་མྱོང་སྟེ། རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་དུ་མ་དེ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་ནས་མུན་ཁྲོད་དུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲའོ། །མི་དགེ་བ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི། མཚན་མ་མི་སྡུག་པ་དེ་དག་མཐོང་བས་ལུས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་དང་། རྐང་ལག་གཡོབ་པ་དང་བཤང་གཅི་འབྱུང་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་རྙོབ་པ་དང་མིག་ལྡོག་པ་དང་ཁ་ནས་དབུ་བ་འབྱུང་བ་དང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མི་དགེ་བ་འབྲིང་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་འབྱུང་ལ། ཁ་ཅིག་མི་འབྱུང་བས་རྫོགས་པར་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལས་ཉེས་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་གནད་གཅོད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེའོ། །གནད་གཅོད་ནི་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་གནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཆི་བའི་ཚེ་ན་འདུ་ཤེས་མི་གསལ་བ་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གོམས་པའི་བདག་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་འོག་ཏུ་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བདག་ནི་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་ལུས་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་མོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྤོང་གི་དང་དུ་མི་ལེན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་ 13-2-158b སྟོབས་ཆུང་ངུ་བརྡུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་ལ་ནི་བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པའམ་དེ་མ་བྱས་ཀྱང་རུང་སྟེ། རང་གིས་དེ་གཉིས་མ་དྲན་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་མ་བྱས་པའོ། །དེ་ནི་འཆི་བའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འཆི་བ་ནི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པའི་བར་ལ་ཡིན་གྱི། འདུ་ཤེས་ཆ་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བའི་ཚེ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་ལྡོག་ཅིང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེའི་ཚེ་སྔོན་གོམས་པར་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡང་བརྩལ་བར་མི་ནུས་ལ། གཞན་གྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །མི་དགེ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བ་ན་འཆི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ནི་རྣམ་པ་གསལ་བས་འཆི་སེམས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་མི་མཐུན་པར་གསུངས་ས
【現代漢語翻譯】 對於那些行為適度的人來說，死亡時的痛苦非常輕微。如果一個人懷著不善的心態死去，無論是自己回憶還是被他人提醒，貪戀等不善的念頭會在粗大的意識活動期間產生。當臨終者在死亡時感受到身體上的劇烈痛苦並做出不善的行為時，他會體驗到之前所作不善之業的果報預兆。許多醜陋的景象會像夢一樣顯現，感覺就像從光明走向黑暗。那些作惡多端的人，看到這些醜陋的預兆會感到身體痛苦，毛髮豎立，手腳揮舞，大小便失禁，在空中摸索，眼睛翻轉，口吐白沫等等。如果一個人作中等程度的惡，那麼這些現象會發生一部分，但不會全部發生。作惡之人會遭受極大的痛苦。痛苦存在於除了天界和地獄之外的所有輪迴之處。所有眾生在死亡時，在尚未達到意識不清晰的狀態之前，都會執著于長久以來習慣的『我』。之後，由於執著于『我』，他們會認為『我』即將消失，從而對身體產生喜愛，這是形成中陰身的因。對於入流果和一來果的聖者來說，也會產生對『我』的執著，但他們會通過智慧來分析並捨棄它，不會接受它，就像一個強壯的人擊打弱小的人一樣。對於不還果的聖者來說，這種對『我』的執著不會產生。如果一個人懷著無記的心態死去，無論他是否行善或作惡，或者他自己沒有想起這些，也沒有被他人提醒，那麼他在死亡時既不感受快樂也不感受痛苦。如果一個人懷著善良的心態死去，這隻會在粗大意識存在期間發生。當細微意識活動時，善良的心態會消失，轉變為無記的心態。因此，在這種狀態下，他無法憶起之前習慣的善行，他人也無法提醒他。對於不善的行為也是如此，因此當細微意識活動時，所有的臨終心態都是無記的。《俱舍論釋》中說，善良和不善良的心態是清晰的，這與臨終心態的描述不符。 對於那些行為適度的人來說，死亡時的痛苦非常輕微。如果一個人懷著不善的心態死去，無論是自己回憶還是被他人提醒，貪戀等不善的念頭會在粗大的意識活動期間產生。當臨終者在死亡時感受到身體上的劇烈痛苦並做出不善的行為時，他會體驗到之前所作不善之業的果報預兆。許多醜陋的景象會像夢一樣顯現，感覺就像從光明走向黑暗。那些作惡多端的人，看到這些醜陋的預兆會感到身體痛苦，毛髮豎立，手腳揮舞，大小便失禁，在空中摸索，眼睛翻轉，口吐白沫等等。如果一個人作中等程度的惡，那麼這些現象會發生一部分，但不會全部發生。作惡之人會遭受極大的痛苦。痛苦存在於除了天界和地獄之外的所有輪迴之處。所有眾生在死亡時，在尚未達到意識不清晰的狀態之前，都會執著于長久以來習慣的『我』。之後，由於執著于『我』，他們會認為『我』即將消失，從而對身體產生喜愛，這是形成中陰身的因。對於入流果和一來果的聖者來說，也會產生對『我』的執著，但他們會通過智慧來分析並捨棄它，不會接受它，就像一個強壯的人擊打弱小的人一樣。對於不還果的聖者來說，這種對『我』的執著不會產生。如果一個人懷著無記的心態死去，無論他是否行善或作惡，或者他自己沒有想起這些，也沒有被他人提醒，那麼他在死亡時既不感受快樂也不感受痛苦。如果一個人懷著善良的心態死去，這隻會在粗大意識存在期間發生。當細微意識活動時，善良的心態會消失，轉變為無記的心態。因此，在這種狀態下，他無法憶起之前習慣的善行，他人也無法提醒他。對於不善的行為也是如此，因此當細微意識活動時，所有的臨終心態都是無記的。《俱舍論釋》中說，善良和不善良的心態是清晰的，這與臨終心態的描述不符。
【English Translation】 For those who act moderately, the suffering at the time of death is very slight. If one dies with an unwholesome mind, whether one remembers it oneself or is reminded by others, unwholesome thoughts such as attachment arise during the activity of coarse consciousness. When the dying person experiences intense physical pain and performs unwholesome actions at the time of death, he experiences the omens of the results of previous unwholesome deeds. Many ugly sights appear to him like a dream, and it feels like going from light to darkness. Those who commit great evils experience physical pain upon seeing these ugly omens, their hair stands on end, they wave their hands and feet, they lose control of their bowels and bladder, they grope in the air, their eyes roll back, foam comes out of their mouths, and so on. If one commits moderate evil, some of these phenomena will occur, but not all. Those who commit evil deeds suffer greatly. Suffering exists in all realms of existence except the heavens and hells. At the time of death, all beings, before reaching a state of unclear consciousness, are attached to the 'self' to which they have long been accustomed. Afterwards, due to attachment to the 'self', they think that the 'self' is about to disappear, and thus they become fond of the body, which is the cause of the formation of the bardo (intermediate state). For the Stream-enterer and Once-returner, attachment to the 'self' also arises, but they analyze it with wisdom and abandon it, not accepting it, just as a strong person strikes a weak person. For the Non-returner, this attachment to the 'self' does not arise. If one dies with an indeterminate mind, whether one has done good or evil, or whether one has not remembered these oneself or been reminded by others, then at the time of death one experiences neither pleasure nor pain. If one dies with a virtuous mind, this only occurs during the existence of coarse consciousness. When subtle consciousness is active, the virtuous mind disappears and transforms into an indeterminate mind. Therefore, in this state, he cannot recall the virtuous deeds he has previously practiced, nor can others remind him. The same is true for unwholesome actions, so when subtle consciousness is active, all dying minds are indeterminate. The Commentary on the Treasury of Knowledge states that virtuous and unwholesome minds are clear, which is inconsistent with the description of the dying mind. For those who act moderately, the suffering at the time of death is very slight. If one dies with an unwholesome mind, whether one remembers it oneself or is reminded by others, unwholesome thoughts such as attachment arise during the activity of coarse consciousness. When the dying person experiences intense physical pain and performs unwholesome actions at the time of death, he experiences the omens of the results of previous unwholesome deeds. Many ugly sights appear to him like a dream, and it feels like going from light to darkness. Those who commit great evils experience physical pain upon seeing these ugly omens, their hair stands on end, they wave their hands and feet, they lose control of their bowels and bladder, they grope in the air, their eyes roll back, foam comes out of their mouths, and so on. If one commits moderate evil, some of these phenomena will occur, but not all. Those who commit evil deeds suffer greatly. Suffering exists in all realms of existence except the heavens and hells. At the time of death, all beings, before reaching a state of unclear consciousness, are attached to the 'self' to which they have long been accustomed. Afterwards, due to attachment to the 'self', they think that the 'self' is about to disappear, and thus they become fond of the body, which is the cause of the formation of the bardo (intermediate state). For the Stream-enterer and Once-returner, attachment to the 'self' also arises, but they analyze it with wisdom and abandon it, not accepting it, just as a strong person strikes a weak person. For the Non-returner, this attachment to the 'self' does not arise. If one dies with an indeterminate mind, whether one has done good or evil, or whether one has not remembered these oneself or been reminded by others, then at the time of death one experiences neither pleasure nor pain. If one dies with a virtuous mind, this only occurs during the existence of coarse consciousness. When subtle consciousness is active, the virtuous mind disappears and transforms into an indeterminate mind. Therefore, in this state, he cannot recall the virtuous deeds he has previously practiced, nor can others remind him. The same is true for unwholesome actions, so when subtle consciousness is active, all dying minds are indeterminate. The Commentary on the Treasury of Knowledge states that virtuous and unwholesome minds are clear, which is inconsistent with the description of the dying mind.
ོ། ། ༈ དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། གསུམ་པ་དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རོ་སྟོད་ནས་ལུས་འདོར་བར་བྱེད་དེ། དང་པོར་རོ་སྟོད་གྲང་མོར་འགྱུར་ཏེ་སྙིང་ག་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ་འདོར་ལ། དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པ་ནི་སྨད་ནས་འདོར་ཞིང་གྲང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྙིང་ག་ནས་རྣམ་ཤེས་འཕོའོ། །དང་པོ་ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་རྣམ་ཤེས་གང་ཞུགས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་སྙིང་གར་འགྱུར་ཞིང་། ཐ་མར་ཕྱོགས་གང་ནས་འཕོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 13-2-159a དེ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱི་དྲོད་ཐོག་མར་སྟོད་ནས་སྙིང་གའམ་སྨད་ནས་སྙིང་གར་བསྡུས་ནས། དེ་ནས་སྨད་དམ་སྟོད་ནས་དེ་བར་དུ་སྡུད་པ་ནི་མ་གསུངས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། བཞི་པ་ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་གང་ནས་འཕོས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ནས་བར་མ་ཆད་པར་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་ཤི་བ་དང་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་ནི་ལུས་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེས་པ་དང་སྔོན་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་གི་ལས་ཏེ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །བར་དོ་དེ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཚང་བ། འགྲོ་བ་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་བླངས་ཀྱི་བར་དུ་མིག་ནི་ལྷའི་མིག་ལྟར་ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་། ལུས་ཀྱང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་ཐོགས་པ་མེད་དོ། །མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །དེ་ནི་འཆི་བའི་སྔོན་རོལ་ཏེ། །སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་ཕན་ཆད་དོ། །རིས་མཐུན་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་། །ལས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ཤུགས་དང་ལྡན། །དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཐོགས་མེད་ལྡན། །མི་ལྡོག་དེ་ནི་དྲི་ཟ་འོ། །ཞེས་བར་དོ་རིས་མཐུན་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་མཐོང་ལ། འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པའི་བར་དོ་གྲུབ་ན། དེ་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་མོད། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལྡོག་པ་ཡང་བཤད་དོ། །སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་སྟེ། ཤི་ 13-2-159b ནས་སྐྱེ་བ་མ་བླངས་བར་ནི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་སྲིད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ནས་འཆི་སྲིད་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་སྔོན་རོལ་ནི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ནི་འཆི་སྲིད་དུ་མཛོད་ལས་གསུངས་པས། ད་གཟོད་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སྲིད་ལ་བལྟོས་པའི་སྔོན་རོལ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་འཁྲུལ་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལུས་དབྱིབས་ཅན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཕྱི་མའི་ལུས་དབྱིབས་སུ་བཤད་པ་ཡང་མཐོང་ནས་ཞག་ཕྱེད་དང་བཞི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་ཕྱེད་དང་བཞི་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་ཁུངས་ར
【現代漢語翻譯】 關於暖從何處收攝： 第三，關於暖從何處收攝：作惡之人，其神識從上身離開，首先上身變冷，直至到達心間；行善之人，則從下身離開，下身變冷，二者最終都從心間離開神識。最初精血的中心，神識所入之處，會變成身體的心臟；最終從哪個方向離開，最初也從那個方向進入。 如此說來，身體的暖最初從上身收攝至心間，或從下身收攝至心間，之後從下身或上身收攝至心間，雖未明說，但也應知曉。 關於死後中陰的形成方式： 第四，關於死後中陰的形成方式：如前所述，神識從何處離開，就從那裡不間斷地，如秤桿的高低一般，死亡和中陰同時形成。原因是，對身體的執著和對先前所為的喜愛，以及善或非善的業力，都依賴於這兩者。中陰身也具有眼睛等所有感官，具有將要投生之道的身體形態。在未受生之前，眼睛如天眼般無礙，身體也如具有神通般無礙。《俱舍論》中也說：『前際中有身，具足血肉形，死歿之前生，及於生剎那，同類天眼見，業力神通俱，諸根悉具足，無礙亦不轉，是名健達縛。』中陰身能被同類以及從禪定中生出的天眼所見，遠離過失。無論形成何道的中有，之後都無法阻止其投生於其他道。但在《攝類學》中也說了可以轉變。前際之有，有四種，即四有：死亡 之後到未受生之間是中有，受生之第一剎那是生有，從第二剎那到死有最後一剎那之前是前際之有，死亡的最後剎那是死有。如《俱舍論》所說，現在受生時的死有是相對於前際，對此產生錯覺，認為具有前世的身體形狀，或者說具有後世的身體形狀，也常見有人認為前半月具有前世的身體形狀，後半月具有後世的身體形狀，這些都沒有依據。 梵文和種子字咒語部分待補充
【English Translation】 How to collect warmth: Third, regarding where warmth is collected from: Those who do evil, their consciousness leaves the body from the upper part, first the upper part becomes cold, until it reaches the heart; those who do good, leave from the lower part and become cold, and both eventually leave consciousness from the heart. Initially, the center of semen and blood, where consciousness enters, becomes the heart of the body; ultimately, from whichever direction it leaves, it initially enters from that direction. Thus, the body's warmth is initially collected from the upper part to the heart, or from the lower part to the heart, and then from the lower or upper part to the heart, although it is not explicitly stated, it should be understood. How the Bardo is formed after death: Fourth, regarding how the Bardo is formed after death: As mentioned earlier, from whichever direction consciousness leaves, from there uninterruptedly, like the height of a scale, death and the Bardo are formed simultaneously. The reason is that attachment to the body and fondness for previous actions, as well as good or non-good karma, all depend on these two. The Bardo body also has all the senses such as eyes, and has the form of the body of the path to be born into. Before taking birth, the eyes are unobstructed like divine eyes, and the body is also unobstructed like having magical powers. The Abhidharmakośa also says: 'The previous existence has a body of flesh and blood, before death and at the moment of birth, seen by those with similar divine eyes, with the power of karma and magical powers, all senses complete, unobstructed and irreversible, is called Gandharva.' The Bardo can be seen by those of the same kind and by divine eyes arising from meditation, free from faults. No matter which path the intermediate state is formed in, it is then impossible to prevent it from being born into another path. But in the Collected Topics it is also said that it can be changed. The previous existence has four types, namely the four existences: death After that, the period between death and not taking birth is the intermediate existence (antarābhava), the first moment of taking birth is the birth existence (utpattibhava), from the second moment to the last moment of the death existence is the previous existence, and the last moment of death is the death existence. As the Abhidharmakośa says, the death existence at the time of taking birth is relative to the previous existence, and there is confusion about this, thinking that it has the body shape of the previous life, or saying that it has the body shape of the next life. It is also common to think that the first half of the month has the body shape of the previous life, and the second half has the body shape of the next life, but these have no basis.
ྣམ་དག་གང་ཡང་མེད་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་ཤེས་མི་གནས་པས་སྔོན་གྱི་ལུས་ལ་འདོད་པ་མི་འབྱུང་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་གསུངས་པས། སྔོན་གྱི་ལུས་མཐོང་ནས་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་སོ། །མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི། ཕྱར་བ་ནག་པོའམ་མཚན་མོ་མུན་ནག་ཏུ་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི། སྣམ་བུ་དཀར་པོའམ་ཟླ་བའི་འོད་དང་བཅས་པའི་མཚན་མོའི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །རང་དང་རིགས་མཐུན་གྱི་བར་དོ་དང་དེ་དག་དང་རང་གི་སྐྱེ་གནས་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དམྱལ་བའི་བར་དོ་ནི་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ་ལྟ་བུ་དང་། དུད་འགྲོའི་བར་དོ་ནི་དུ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་བར་དོ་ནི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིའི་བར་དོ་ནི་གསེར་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་ཁམས་པའི་བར་དོ་ནི་དཀར་པོར་གསུངས་ཏེ་ 13-2-160a ཁ་དོག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །གཟུགས་མེད་ནས་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་ན་བར་དོ་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་ན་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་ཀྱི་བར་དོ་མེད་དོ། །གཞུང་ཁུངས་མ་རྣམས་ནས་བར་དོ་མེད་པའི་དམིགས་བསལ་འདི་ལས་མ་བཤད་པས། ཡར་དང་མར་གྱི་མཚམས་མེད་ལ་བར་དོ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །ལྷའི་བར་དོ་ནི་གྱེན་དུའོ། །མིའི་བར་དོ་ནི་ཐད་ཀར་འགྲོའོ། །ཉེས་པའི་ལས་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་བར་དོ་ནི་མིག་ཐུར་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱིའུ་ཚུགས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ཏེ། ངན་སོང་གསུམ་ག་ལ་དགོངས་པ་འདྲའོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། མི་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གསུམ་རང་རང་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བར་བཤད་དོ། །ཚེ་ཚད་ནི་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་རྙེད་ན། རེ་ལྟར་ཐོགས་ནའང་ཞག་བདུན་དུ་གནས་སོ། །རྐྱེན་རྙེད་ན་ནི་ངེས་པ་མེད་དོ། །མ་རྙེད་ན་ཡང་ལུས་བརྗེས་ནས་ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་ཚུན་ཆད་དུ་གནས་ཀྱི། དེ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་རྙེད་པས་དེ་ཕན་ཆད་མི་གནས་སོ། །གཞུང་ཁུངས་མ་གང་ནས་ཀྱང་དེ་ལས་རིང་བ་མ་བཤད་པས། དེ་ལས་རིང་བ་གནས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ལྷའི་བར་དོ་ལྟ་བུ་དེ་ཞག་བདུན་གྱིས་ཤི་འཕོས་ནས་ལྷའི་བར་དོ་དེའམ། ཡང་ན་མི་ལ་སོགས་པའི་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། ལས་གཞན་གྱི་བྱ་བ་འགྱུར་བས་བར་དོའི་ས་བོན་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ 13-2-160b རོ། ། ༈ དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ། ལྔ་པ་དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ནི་བར་སྲིད་དེས་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་སེམས་ཅན་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་ལྟ་བ་དང་རྩེ་བ་སོགས་བྱ་བར་འདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་འགྲོ་འདོད་པར་འགྱུར་ལ། ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་བ་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有任何真實存在的事物，所以一切都是虛構的。由於意識不住留，因此不會對之前的身體產生慾望，正如在瑜伽行者的境界中所說的那樣。因此，看到之前的身體而產生不悅的想法也是虛構的。進行不善行為的中陰身，就像黑色的煙霧或黑暗的夜晚一樣。進行善行的中陰身，就像白色的布匹或帶有月光的夜晚一樣。它也能看到與自己同類的中陰身，以及它們和自己的出生地。 關於進入子宮：地獄的中陰身就像燃燒的樹樁，畜生的中陰身就像煙霧，餓鬼的中陰身就像水，欲界天人和人類的中陰身就像黃金，色界的中陰身則被描述為白色，這是顏色的區別。如果從無色界投生到下方的兩個界（欲界和色界），則存在中陰身。如果從這兩個界投生到無色界，那麼在哪裡死亡，就在哪裡形成無色界的蘊，而沒有中陰身。因為主要的經論中沒有提到除了這個以外的沒有中陰身的例外情況，所以認為向上和向下之間沒有間隔就沒有中陰身也是不合理的。天人的中陰身是向上的。人類的中陰身是直接行走的。從事惡行之人的中陰身，據說眼睛向下看，彎腰駝背地行走，這似乎是指所有三個惡道。在《俱舍論》的註釋中，據說人和餓鬼和畜生都以各自的樣子行走。壽命方面，如果沒有找到出生的條件，即使延遲，也會停留七天。如果找到了條件，就沒有確定性。如果沒有找到，也會更換身體，最多停留七個七天，因為在此之前肯定會找到出生的條件，所以之後不會停留。因為沒有任何經論提到比這更長的時間，所以認為停留更長時間是不合理的。像天人的中陰身那樣，在七天內死亡並轉移，形成天人的中陰身，或者形成人類等的中陰身，因為其他業的行為會改變，所以會改變中陰身的種子。其他情況也是如此。 之後，如何從中有到生有的過程： 第五，從中有到生有的連線方式：如果是子宮受生，那麼中陰身會看到出生之處有與自己同類的眾生，想要觀看他們、嬉戲等，並想要前往出生之處。對父母的精血產生顛倒的 perception。
【English Translation】 Since there is nothing truly existent, everything is merely fabricated. Since consciousness does not abide, there is no desire for the previous body, as stated in the realm of the yogis. Therefore, the idea of feeling discomfort upon seeing the previous body is also fabricated. The bardo (intermediate state) of those who perform unwholesome deeds is like black smoke or a dark night. The bardo of those who perform virtuous deeds is like white cloth or a night with moonlight. It also sees the bardo beings of its own kind, as well as their and its own place of birth. Regarding entering the womb: the bardo of hell is like a burning stump, the bardo of animals is like smoke, the bardo of pretas (hungry ghosts) is like water, the bardo of desire realm gods and humans is like gold, and the bardo of the form realm is described as white—this is the difference in color. If one is born from the formless realm into the two lower realms (desire and form realms), there is a bardo. If one is born from these two realms into the formless realm, then wherever one dies, there the aggregates of the formless realm are formed, and there is no bardo. Because the main scriptures do not mention any exceptions to the absence of bardo other than this, it is unreasonable to assume that there is no bardo in the absence of an interval between upward and downward movement. The bardo of gods is upward. The bardo of humans goes directly. The bardo of those who commit misdeeds is said to go with their eyes cast downward and hunched over, which seems to refer to all three lower realms. In the commentary on the Abhidharmakośa, it is said that humans, pretas, and animals go as they are, each in their own way. Regarding lifespan, if the conditions for birth are not found, it remains for seven days, even if delayed. If the conditions are found, there is no certainty. Even if not found, it changes bodies and remains for up to seven weeks, because before that, the conditions for birth will definitely be found, so it does not remain beyond that. Because no scripture mentions a longer period than that, it is unreasonable to assume that it remains longer. Like the bardo of gods, it dies and transmigrates in seven days, forming the bardo of gods, or it forms the bardo of humans, etc., because the actions of other karmas change, so the seed of the bardo changes. It is the same for others. Then, how to take birth from the intermediate state to the state of becoming: Fifth, the way of connecting from the intermediate state to the state of becoming: If it is birth from a womb, then the intermediate state sees sentient beings of its own kind in the place of birth, desires to watch them, play with them, etc., and wants to go to the place of birth. It has a reversed perception of the parents' sperm and blood.
་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཕ་མ་གཉིས་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལ་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་མོར་སྐྱེ་ན་བུད་མེད་དང་འབྲལ་བར་འདོད་ཅིང་སྐྱེས་པ་ལ་ཆགས་ཏེ་ཉལ་བར་འདོད་དོ། །ཕོར་སྐྱེ་ན་ནི་སྐྱེས་པ་དང་འབྲལ་འདོད་ཅིང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་ནས་ཉལ་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་ནི་ཕ་མ་དངོས་མཐོང་བ་མིན་པར་ཁུ་ཁྲག་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཉལ་པོ་བྱེད་པར་མཐོང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འདོད་པ་སྐྱེས་ནས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ཕྱོགས་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དེའི་ཡན་ལག་གཞན་གང་ཡང་མི་སྣང་བར་ཕོ་མོའི་མཚན་མ་གཉིས་ཙམ་ཞིག་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་དེ་འཆི་འཕོ་ཞིང་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་ཕ་མ་གཉིས་ཆགས་པར་གྱུར་ཏེ་འདོད་ཆགས་དྲག་པོའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་མཇུག་ཁོ་ནར་ཁུ་བ་བསྐ་བ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་གཉིས་ཀ་ལས་ཁུ་ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་སྟེ། དེ་གཉིས་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་ནས། དཔེར་ན་འོ་མ་བསྐོལ་བ་གྲངས་པའི་སྤྲིས་མ་བཞིན་དུ། ཆགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ 13-2-161a བར་སྲིད་དེ་འགག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འགགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཐུས་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཆ་ཕྲ་བ་དང་འདྲེས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཁུ་ཁྲག་འདུས་པ་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་གཞན་འབྱུང་སྟེ། དེའི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རིགས་དམའ་བར་སྐྱེ་སྟེ། འཕོ་བ་དང་འཇུག་པའི་ཚེ་ཀུ་ཅོའི་སྒྲ་དང་འདམ་བུ་དང་ནགས་ཐིབས་པོ་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་འགྲོ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། ལེགས་པའི་ལས་བྱེད་བྱེད་པ་ཞིག་ན་རིགས་མཐོན་པོར་སྐྱེ་སྟེ། ཞི་བ་དང་སྙན་པའི་སྒྲ་འབྱུང་ཞིང་ཁང་བཟང་དང་གཞལ་མེད་ཁང་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །མངལ་ན་གནས་པ་དེ་ཡང་ཞག་བདུན་ཕྲག་སོ་བརྒྱད་ཀྱིས་མངལ་དུ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཞག་བཞི་ལོན་ནས་བཙའ་སྟེ། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ན་ཟླ་བ་དགུའམ་དེ་ལས་འདས་ན་ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཟླ་བ་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་རྫོགས་མོད་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་མིན་ནོ། །ཟླ་བ་དྲུག་གམ་བདུན་གྱིས་ནི་མི་རྫོགས་ཏེ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་རྒྱས་པར་མངལ་འཇུག་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་འདོད་མེད་ 13-2-161b ན་མི་འགྲོ་ལ་མ་སོང་ན་དེར་མི་སྐྱེ་བས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ། ལུག་གསོད་པའམ་བྱ་པའམ་ཕག་འཚོང
【現代漢語翻譯】 當時，即使父母沒有性行為，也會像看到幻覺一樣看到他們在性行為，並因此產生執著。如果轉生為女性，她會渴望離開母親，並執著于父親，想要與他同寢。如果轉生為男性，他會渴望離開父親，並執著于母親，想要與她同寢。因此，在瑜伽行者的境界中，據說並非真正看到父母，而是誤認為精血在性行為。當這種慾望生起時，越是接近，就越看不到父母的其他肢體，只能看到男女的性器官。對此感到憤怒，中陰身就會死亡、轉移並轉生。當父母交合，處於強烈的慾望之中時，最後只會產生濃稠的精液。之後，父母雙方必然會滴下精血。這兩者在母親的子宮中混合，就像煮沸的牛奶冷卻後形成的奶皮一樣。與此結合的同時，中陰身就會消亡。中陰身消亡的同時，由於阿賴耶識的力量，會產生與此不同的、與微小的四大元素混合的精血結合體，並具備感官。此時，意識進入，這被稱為'連線'。不承認阿賴耶識的人認為，是意識通過意根進行連線。如果福德很小，就會轉生到低賤的種姓，在死亡和進入時，會聽到嘈雜的聲音，並感覺進入蘆葦叢和茂密的森林等地方。如果行善，就會轉生到高貴的種姓，會聽到寂靜和悅耳的聲音，並感覺進入豪宅和宮殿等地方。胎兒在子宮中停留三十八個七天後，四肢和所有器官都會發育完全。然後，經過四天後出生。從進入子宮開始，九個月或更長時間才算完全成熟。八個月成熟，但不算完全成熟。六個月或七個月則不成熟，甚至可能出現肢體不全的情況。就像經文里說的那樣。這些詳細內容應該從《入胎經》中瞭解。如果不希望進入輪迴，就不會進入。如果沒有進入，就不會在那裡轉生。如果造作和積累了墮入地獄的業，比如宰殺羊、捕鳥或賣豬。 當時，即使父母沒有性行為，也會像看到幻覺一樣看到他們在性行為，並因此產生執著。如果轉生為女性，她會渴望離開母親，並執著于父親，想要與他同寢。如果轉生為男性，他會渴望離開父親，並執著于母親，想要與她同寢。因此，在瑜伽行者的境界中，據說並非真正看到父母，而是誤認為精血在性行為。當這種慾望生起時，越是接近，就越看不到父母的其他肢體，只能看到男女的性器官。對此感到憤怒，中陰身就會死亡、轉移並轉生。當父母交合，處於強烈的慾望之中時，最後只會產生濃稠的精液。之後，父母雙方必然會滴下精血。這兩者在母親的子宮中混合，就像煮沸的牛奶冷卻後形成的奶皮一樣。與此結合的同時，中陰身就會消亡。中陰身消亡的同時，由於阿賴耶識的力量，會產生與此不同的、與微小的四大元素混合的精血結合體，並具備感官。此時，意識進入，這被稱為'連線'。不承認阿賴耶識的人認為，是意識通過意根進行連線。如果福德很小，就會轉生到低賤的種姓，在死亡和進入時，會聽到嘈雜的聲音，並感覺進入蘆葦叢和茂密的森林等地方。如果行善，就會轉生到高貴的種姓，會聽到寂靜和悅耳的聲音，並感覺進入豪宅和宮殿等地方。胎兒在子宮中停留三十八個七天後，四肢和所有器官都會發育完全。然後，經過四天後出生。從進入子宮開始，九個月或更長時間才算完全成熟。八個月成熟，但不算完全成熟。六個月或七個月則不成熟，甚至可能出現肢體不全的情況。就像經文里說的那樣。這些詳細內容應該從《入胎經》中瞭解。如果不希望進入輪迴，就不會進入。如果沒有進入，就不會在那裡轉生。如果造作和積累了墮入地獄的業，比如宰殺羊、捕鳥或賣豬。
【English Translation】 At that time, even if the parents are not engaging in sexual activity, one sees them as if they are having sex, like seeing an illusion, and becomes attached to it. If one is to be born as a female, she desires to separate from her mother and becomes attached to the father, wanting to sleep with him. If one is to be born as a male, he desires to separate from his father and becomes attached to the mother, wanting to sleep with her. Therefore, in the realm of yogic practice, it is said that one does not actually see the parents, but mistakenly sees semen and blood engaging in sexual activity. When such desire arises, the closer one gets, the less one sees any other limbs of the parents, only seeing the male and female sexual organs. Angered by this, the bardo being dies, transmigrates, and is reborn. When the parents copulate and are in a state of intense desire, only thick semen is produced at the end. After that, two drops of semen and blood inevitably come from both. These two mix in the mother's womb, like the skin that forms on boiled milk as it cools. Simultaneously with this union, the bardo being ceases. At the same time as its cessation, through the power of the alaya consciousness, another combination of semen and blood arises, different from that, mixed with minute particles of the great elements, and possessing senses. At that time, the entry of consciousness is called 'connection'. Those who do not accept the alaya consciousness believe that consciousness connects through the mind. If one has little merit, one is born into a low caste, and at the time of death and entry, one hears noisy sounds and has the appearance of entering reeds and dense forests. If one performs good deeds, one is born into a high caste, hears peaceful and pleasant sounds, and has the appearance of entering mansions and palaces. The fetus remains in the womb for thirty-eight weeks, and all limbs and organs are fully developed. Then, after four days, it is born. From the time of entering the womb, nine months or more is considered fully mature. Eight months is mature, but not fully mature. Six or seven months is not mature, and limbs may be incomplete. As it is said in the scriptures. These details should be understood from the 'Entering the Womb Sutra'. If one does not wish to enter rebirth, one will not enter. If one does not enter, one will not be born there. If one creates and accumulates the karma to be born in hell, such as slaughtering sheep, catching birds, or selling pigs. At that time, even if the parents are not engaging in sexual activity, one sees them as if they are having sex, like seeing an illusion, and becomes attached to it. If one is to be born as a female, she desires to separate from her mother and becomes attached to the father, wanting to sleep with him. If one is to be born as a male, he desires to separate from his father and becomes attached to the mother, wanting to sleep with her. Therefore, in the realm of yogic practice, it is said that one does not actually see the parents, but mistakenly sees semen and blood engaging in sexual activity. When such desire arises, the closer one gets, the less one sees any other limbs of the parents, only seeing the male and female sexual organs. Angered by this, the bardo being dies, transmigrates, and is reborn. When the parents copulate and are in a state of intense desire, only thick semen is produced at the end. After that, two drops of semen and blood inevitably come from both. These two mix in the mother's womb, like the skin that forms on boiled milk as it cools. Simultaneously with this union, the bardo being ceases. At the same time as its cessation, through the power of the alaya consciousness, another combination of semen and blood arises, different from that, mixed with minute particles of the great elements, and possessing senses. At that time, the entry of consciousness is called 'connection'. Those who do not accept the alaya consciousness believe that consciousness connects through the mind. If one has little merit, one is born into a low caste, and at the time of death and entry, one hears noisy sounds and has the appearance of entering reeds and dense forests. If one performs good deeds, one is born into a high caste, hears peaceful and pleasant sounds, and has the appearance of entering mansions and palaces. The fetus remains in the womb for thirty-eight weeks, and all limbs and organs are fully developed. Then, after four days, it is born. From the time of entering the womb, nine months or more is considered fully mature. Eight months is mature, but not fully mature. Six or seven months is not mature, and limbs may be incomplete. As it is said in the scriptures. These details should be understood from the 'Entering the Womb Sutra'. If one does not wish to enter rebirth, one will not enter. If one does not enter, one will not be born there. If one creates and accumulates the karma to be born in hell, such as slaughtering sheep, catching birds, or selling pigs.
་ལ་སོགས་པའི་སྡོམ་མིན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བར་སྲིད་ན་སྐྱེ་གནས་སུ་ལུག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་མཐོང་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་དགའ་བས་དེར་རྒྱུག་གོ། དེ་ནས་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་འདྲ་བའི་ཡི་དྭགས་ལྦ་བ་ཅན་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་དང་མི་དང་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་རིས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ན་ནི། སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་རང་དང་རིགས་མཐུན་པ་དགའ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་མཐོང་ཞིང་། དེ་ནས་དེར་དགའ་བ་དང་འདོད་པ་བསྐྱེད་དེ་སོང་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་གསུངས་ཏེ། སྡོམ་མིན་ཅན་བྱ་པ་དང་ཕག་འཚོང་སོགས་མིན་པའི་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་འདི་དག་དང་འདྲ་བར་བྱའོ། །མཛོད་དུ། དྲི་དང་གནས་ལ་མངོན་འདོད་གཞན། །ཞེས་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་ན་དྲི་འདོད་པ་དང་། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ན་གནས་འདོད་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ཚ་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་དྲོ་བ་འདོད་པ་དང་། གྲང་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་བསིལ་བ་འདོད་ནས་བར་སྲིད་འགྲོ་བར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །སྒོང་སྐྱེས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེས་དང་འདྲ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་རྣམས་ནི་ 13-2-162a དམིགས་བསལ་མེད་པ་རྣམས་སའི་དངོས་གཞི་ལྟར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པ་ལ་བཞི། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་བསྡུ་བ་དང་། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལས། མ་རིག་པ་ནི། མཛོད་ལས། མ་རིག་མི་མཛའ་བརྫུན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་མི་མཛའ་བ་དང་བརྫུན་ནི་མཛའ་བའམ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་མམ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། མཛའ་བ་དང་བདེན་ཚིག་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བྱེད་པ་ལྟར། མ་རིག་པ་ཡང་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རིག་པ་བཀག་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། རིག་པའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་གཉེན་པོ་རིག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་རིག་པ་ཡིན་པས་དེའི་འགལ་ཟླ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ཙམ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མར་བཞེད་དེ། མདོར་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་མ་རྟོགས
【現代漢語翻譯】 對於那些沒有戒律的人來說，例如畜生道眾生，在中陰階段，他們會像做夢一樣看到羊等適合投生之處，並因過去的習氣而高興地跑過去。然後，他們對那個投生之處的形相感到憤怒，中陰身便消失，轉生到下一世。同樣，轉生到像地獄一樣的餓鬼道，例如患有水腫病的餓鬼，也是如此。如果轉生到畜生道、餓鬼道、人道、欲界天道或色界天道，他們會看到與自己同類的眾生在投生之處感到快樂。然後，他們對那裡產生歡喜和慾望，前去投生，並對投生之處感到憤怒，中陰身便消失，轉生到下一世。瑜伽行者是這樣說的。對於那些沒有戒律的人，例如屠夫和賣豬的人，他們轉生到地獄的方式也與此類似。在《俱舍論》中說：『氣味和處所，顯現為慾望。』意思是說，如果從溫暖和潮濕中產生，就會渴望氣味；如果是化生，就會渴望處所。解釋中說，如果轉生到熱地獄，就會渴望溫暖；如果轉生到寒地獄，就會渴望涼爽，然後中陰身便會前去。卵生動物也像胎生動物一樣，如《俱舍論》的解釋中所說。死亡、轉世和連線的方式，對於那些沒有特殊情況的人來說，就像解釋地基一樣。 通過十二緣起進行思考： 第二，通過十二緣起進行思考，分為四個方面：支分、支分的集合、多少世圓滿、以及歸納這些意義的方式。 支分： 首先，關於十二緣起的支分。《俱舍論》中說：『無明如不友善、虛假等。』就像不友善和虛假並非僅僅是不友善或不真實，或者僅僅是與友善或真實不同，而是與友善和真誠相對立的負面事物一樣。無明也並非僅僅是缺乏智慧，或者僅僅是與智慧不同，而是與智慧相對立的負面事物。這裡，作為對治的智慧是指正確認識到人無我的智慧，因此，它的對立面就是執著於人我的我見。這是大學者法稱的觀點。無著昆仲則認為，無明是對於正確的意義顛倒執著，或者僅僅是不明白正確的意義，兩者中的後者。總之，就是邪分別和不瞭解。
【English Translation】 For those without vows, such as animals, in the bardo (intermediate state), they see places suitable for rebirth, such as sheep, as if in a dream, and run towards them with the joy of past habits. Then, they become angry at the form of that place of rebirth, and the bardo ceases, leading to rebirth in the next life. Similarly, rebirth in places like hellish pretas (hungry ghosts) with goiters is also similar. If reborn in the realms of animals, pretas, humans, desire realm gods, or form realm gods, they see beings of the same kind as themselves being happy in the place of rebirth. Then, they generate joy and desire there and go forth, becoming angry at the place of rebirth, and the bardo ceases, leading to rebirth in the next life. This is what the yogis say. For those without vows, such as butchers and pig sellers, the way they are reborn in hell is also similar to this. In the Abhidharmakosha, it says: 'Smell and place, manifest as desire.' This means that if born from warmth and moisture, they desire smell; if born miraculously, they desire place. The commentary explains that if reborn in the hot hells, they desire warmth; if reborn in the cold hells, they desire coolness, and then the bardo goes forth. Oviparous (egg-born) beings are also like viviparous (womb-born) beings, as explained in the Abhidharmakosha commentary. The ways of death, transference, and connection are explained like the foundation for those without special circumstances. Thinking Through the Twelve Links of Dependent Arising: Second, thinking through the twelve links of dependent arising has four aspects: the divisions of the links, the collection of the links, how many lifetimes it takes to complete, and how to summarize the meaning of these. Divisions of the Links: First, regarding the divisions of the twelve links of dependent arising. The Abhidharmakosha says: 'Ignorance is like unkindness, falsehood, etc.' Just as unkindness and falsehood are not merely the absence of kindness or truth, or merely different from kindness or truth, but are negative things that are opposed to kindness and truth, ignorance is also not merely the absence of knowledge, or merely different from knowledge, but is a negative thing that is opposed to knowledge. Here, the knowledge that is the antidote is the correct knowledge of the selflessness of persons, so its opposite is the view of self that clings to the self of persons. This is the view of the great teacher Dharmakirti. The brothers Asanga and Vasubandhu, on the other hand, consider ignorance to be either a distorted clinging to the correct meaning or simply not understanding the correct meaning, with the latter being their preferred view. In short, it is wrong conception and non-understanding.
་པའི་བློ་གཉིས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་བློའོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་གཙོ་བོ་ནི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ 13-2-162b བཞེད་པར་འདྲའོ། །རྨོངས་པ་དེ་ལ་ཕྱེ་ན། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོས་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་འདུ་བྱེད་གསོག་ལ། གཉིས་པས་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བའི་འདུ་བྱེད་གསོག་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །འདུ་བྱེད་ནི་ལས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ངན་འགྲོ་འཕེན་པའི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དང་། བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་སོ། །ཕྱི་མ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། ཁམས་གོང་མའི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལ་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་གཙོ་བོ་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ། ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ལས་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ལ་རྨོངས་པས་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་གསོག་ལ། ལས་དེའི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚེ་འདིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འོངས་པ་ན་ངན་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས། བདེ་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་བདེ་ 13-2-163a བར་བཟུང་བས་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་མའི་བདེ་འགྲོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱིའོ། །མིང་དང་གཟུགས་ལ། མིང་ནི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཙམ་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐབས་སུ་ནི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི། མངལ་ལས་སྐྱེ་ན། དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པའི་ཁུ་ཁྲག་གི་མེར་མེར་པོ་དང་མིང་རྣམས་འཕེལ་བས་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་གྲུབ་པ་སྟེ། ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མེར་མེར་པོའི་དུས་ནས་ཡོད་དོ། །བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ན་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་དབང་པོ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་འགྲུབ་པས་རིམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ལ། སྒོང་སྐྱེས་དང་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ལ་ནི་མངལ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་དེ་དང་འདྲ་བར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་གཟུགས་གྲུབ་པ་ན་ལུ
【現代漢語翻譯】 並非由二元對立的智慧所能理解的智慧。然而，似乎認為其主要對治品是證悟無我的智慧。如果將愚昧進行分類，則有對業果的愚昧和對真如之義的愚昧兩種。在《攝類學》中說，前者積聚墮入惡趣之業，後者積聚趣向善趣之業。『業』即是『行』，也就是能引向惡趣的非福業，以及能引向善趣的業。後者又分為兩種：能引向欲界善趣的福業，以及能引向色界和無色界善趣的不動業。『識』，經中雖說有六識，但在此，若依隨承認阿賴耶識者，則指阿賴耶識；若不承認者，則指意識。由於對不善業產生痛苦之果的愚昧，便會造作和積聚不善業，當該業習氣薰染時，此生的識是因位的識；依靠它，未來於惡趣受生之識是果位的識。同樣，由於對無我的真如之義的愚昧，導致善趣眾生未能如實知曉痛苦，反而執著為安樂，因此積聚福業和不動業之時的識是因位識；依靠它，于欲界和上界善趣受生之識是果位識。『名色』中，『名』是受、想、行、識，即非色蘊四者。『色』，若生於無色界，則只有色的種子，而無色；除此以外的情況，則應按胎兒等情況進行類比。『六處』，若是胎生，最初識入住精血形成的胎兒，隨著名逐漸增長，眼等四處逐漸形成，身和意的處從胎兒時期就已存在。若是化生，則在受生之時，諸根一時具足，沒有這樣的次第。卵生和濕生，則與胎生不同，如《地藏本生論》中所述。如此，名色形成時，身體的各部分...
【English Translation】 It is the wisdom that is not understood by the dualistic mind. However, it seems that its main antidote is considered to be the wisdom that realizes selflessness. If ignorance is divided, there are two types: ignorance of the law of karma and ignorance of the meaning of suchness. The Compendium of Topics states that the former accumulates actions that lead to bad migrations, while the latter accumulates actions that lead to good migrations. 'Action' is 'karma', which is non-meritorious action that leads to bad migrations and action that leads to good migrations. The latter is also divided into two types: meritorious action that leads to good migrations in the desire realm and unwavering action that leads to good migrations in the higher realms. 'Consciousness', although the sutras speak of the six consciousnesses, here, according to those who accept the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), it is the ālaya-vijñāna; according to those who do not accept it, it is the mind consciousness. Due to ignorance of the fact that non-virtuous actions produce the result of suffering, one engages in and accumulates non-virtuous actions. When the habitual tendencies of that action are ingrained, the consciousness of this life is the consciousness of the causal stage; based on it, the consciousness that connects to rebirth in a bad migration in the future is the consciousness of the resultant stage. Similarly, due to ignorance of the suchness of selflessness, beings in good migrations do not truly understand suffering, but instead grasp at happiness, so the consciousness at the time of accumulating meritorious and unwavering actions is the causal stage, and based on it, the consciousness that connects to rebirth in the good migrations of the desire realm and the higher realms is the resultant stage. In 'name and form', 'name' is feeling, perception, mental formations, and consciousness, which are the four non-form aggregates. 'Form', if born in the formless realm, there is only the seed of form, but no form; in other cases, it should be compared to the fetus, etc. In the 'six sense sources', if born from a womb, initially, the consciousness enters the sperm and blood to form the fetus, and as the name gradually increases, the four sense sources of the eye, etc., gradually form, while the sense sources of body and mind exist from the time of the fetus. If born miraculously, then at the time of rebirth, the faculties are all complete at once, and there is no such sequence. For those born from eggs and moisture, it is different from being born from a womb, as described in the Earth Store Bodhisattva Sutra. Thus, when name and form are formed, the various parts of the body...
ས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཐོབ་ལ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གྲུབ་པ་ན་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་གྲུབ་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་ལྔ་ནི་གཟུགས་མེད་ན་མེད་དོ། །རེག་པ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་ 13-2-163b གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་སྟེ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་ཞེས་གསུངས་པས་ནི་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོར་བ་ནི། རེག་པས་ཡུལ་གསུམ་བཅད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་སྐྱེས་པའོ། །སྲེད་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲལ་བར་སྲེད་པའོ། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ནི། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པ་མེད་ན་ནི་ཚོར་བ་ཡོད་ཀྱང་སྲེད་པ་མི་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་རེག་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ཚོར་བ་ནི་སྐྱེ་བའམ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རྫོགས་པ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྲེད་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། །ལེན་པ་ནི། ཡུལ་རྣམ་པ་བཞི་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པ་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་ཡོན་དང་། འཇིག་ལྟ་མ་གཏོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་དང་། ལྟ་ངན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ངན་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པའི་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །སྲིད་པ་ནི། སྔར་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པ་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འདྲེན་པ་ལ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། ། 13-2-164a སྐྱེ་བ་ནི། སྐྱེ་གནས་བཞི་པོར་དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའོ། །རྒ་ཤི་ལ། རྒ་བ་ནི། ཕུང་པོ་སྨིན་ཞིང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཤི་བ་ནི། ཕུང་པོའི་རིས་མཐུན་དོར་བའོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ། །འཕེན་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །འཕངས་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། མིང་དང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་རེག་པ་དང་ཚོར་བའོ། །མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པའོ། །མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་འཕེན
【現代漢語翻譯】 獲得地的自性，六處（六根，六種感官）完備時，身體的差別就完備了，因此成為享受者。五種有色處（五根）在無色界是不存在的。 觸：根、境、識三者聚合，對所緣境產生悅意、不悅意、非悅意非不悅意三種感受。經中說『以六處為緣』，也暗示了境和識。感受：觸對三種所緣境進行區分后，隨之產生苦、樂、舍三種感受。貪愛：對樂受不願分離，對苦受想要逃離。經中說『以感受為緣生貪愛』，是說由無明和合，以觸為緣所生的感受才能生起貪愛；如果沒有無明，即使有感受，也不會生起貪愛。這樣看來，觸是所緣境的享受，感受是生或異熟的享受，二者圓滿就是享受圓滿。對此，三界有三種貪愛。 取：對四種所緣境產生希求和執著，即對色、聲等欲妙，以及除壞聚見之外的各種邪見，與邪見相關的戒禁取，以及對壞聚見的希求和執著，分別是欲取、見取、戒禁取、我語取。 有：之前的行在識上薰染了業的習氣，又以愛和取來滋養，使其有能力牽引後世的再生，這是以因的名稱來稱呼果。 生：在四種生處（胎生、卵生、濕生、化生）最初結生。 老死：衰老是五蘊成熟併發生變化，死亡是捨棄了同類的五蘊。 總攝支分： 第二，總攝支分。《攝大乘論》中說：『總攝支分是怎樣的呢？有能引支、所引支、能成辦支和已成辦支。』什麼是能引支呢？是無明、行、識。什麼是所引支呢？是名色、六處、觸、受。什麼是能成辦支呢？是愛、取、有。什麼是已成辦支呢？是生和老死。』如是所說。那麼，能引
【English Translation】 When the nature of the earth is obtained and the six sense bases (six roots, six senses) are complete, the distinction of the body is complete, thus becoming an enjoyer. The five colored sense bases (five roots) do not exist in the formless realm. Contact: The aggregation of object, faculty, and consciousness gives rise to three kinds of feelings towards the object: pleasant, unpleasant, and neither pleasant nor unpleasant. The sutra says 'conditioned by the six sense bases,' which also implies the object and consciousness. Feeling: After contact distinguishes the three kinds of objects, it gives rise to three kinds of feelings: pleasure, pain, and equanimity. Craving: Not wanting to separate from pleasant feelings and wanting to escape from painful feelings. The sutra says 'conditioned by feeling arises craving,' which means that craving arises from the feeling that arises from the combination of ignorance and conditioned by contact; if there is no ignorance, even if there is feeling, craving will not arise. Thus, contact is the enjoyment of the object, and feeling is the enjoyment of birth or maturation, and the completion of the two is the completion of enjoyment. In this regard, there are three kinds of craving in the three realms. Grasping: Generating desire and attachment to the four kinds of objects, namely, the objects of desire such as form and sound, as well as various wrong views other than the view of the perishable collection, the precepts and vows associated with wrong views, and the desire and attachment to the view of the perishable collection, which are respectively desire grasping, view grasping, precept and vow grasping, and self-assertion grasping. Existence: The previous actions have perfumed the consciousness with the karmic imprints, and they are nourished by craving and grasping, making it capable of attracting the next rebirth, which is the name of the result given to the cause. Birth: The initial rebirth in the four kinds of birth places (womb-born, egg-born, moisture-born, and transformation-born). Aging and death: Aging is the maturation and change of the aggregates, and death is the abandonment of the aggregates of the same kind. Summary of the Limbs: Second, summarizing the limbs. The Compendium of Determinations says: 'What is the summary of the limbs? There are the projecting limb, the projected limb, the accomplishing limb, and the accomplished limb.' What is the projecting limb? It is ignorance, action, and consciousness. What is the projected limb? It is name and form, the six sense bases, contact, and feeling. What is the accomplishing limb? It is craving, grasping, and existence. What is the accomplished limb? It is birth and aging and death.' As it is said. So, the projecting
་པ་དང་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་སྟོན་ནམ་ཚར་གཉིས་སྟོན། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་སྲེད་པ་སོགས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མི་རིགས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་ཕྱི་མ་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་སྔ་མ་ལ་སྲེད་ལེན་དང་སྲེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་གང་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་ 13-2-164b འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་བསྒྲུབ་ཅིང་འཕངས་པ་དེ་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་གཉིས་སུ་བཤད་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྡུག་བདེན་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་མ་ནི་འཕངས་པའི་དུས་ན་ས་བོན་དུ་གནས་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་མ་འོངས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཚེ་འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་དང་། དེས་འཕངས་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་པ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སའི་དངོས་གཞིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་ཚོར་བ་ལ་ཐུག་པ་དག་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྣམས་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་བའི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་པ་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དུ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་ལ་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །དུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བ་ལ་ཐུག་པ་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ 13-2-165a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཚོར་བ་གཉིས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་མི་གཅིག་པས། སྲེད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཚོར་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཞན་ཞིག་གི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །འཕེན་བྱེད་དང་འཕངས་པ་ནི་བཞིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་འཕངས་ན། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་ལྔའོ། །གང་གིས་འཕངས་ན། མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཕངས་ན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འཕངས་པའི་དོན་ནི། སྲེད་པ་སོགས་ཀྱི་འགྲུབ
【現代漢語翻譯】 如果以作用和成就這兩個因果關係單元來表示，那麼一個有情眾生所經歷的生死輪迴，是展示一次因果循環還是兩次？如果認為是一次，那麼在果位時，從識到受成就之後，說生起貪愛等就不合理。如果認為是兩次，那麼在後一次因果循環中，就會缺少無明、行和因位時的識；而在前一次因果循環中，就會缺少愛、取和有。對此，回答是沒有過失。因為能投生的因，投生了什麼，那個被投生的事物，就能被成就的因所成就，當投生的事物成就時，就在那個事物上安立生和老死。那麼，如果說是兩次因果循環，那有什麼用呢？這是爲了顯示能投生的果位的苦諦和能成就的果位的苦諦的體性是不同的。前者在投生時，是作為種子而存在的，因為自己的本體尚未成就，所以在未來會成為痛苦；而後者是痛苦已經成就的階段，因此在今生會感到痛苦。此外，爲了明確果位的產生有投生的因，以及由該因所投生的事物得以成就的因這兩個方面，所以才說了兩次因果循環。正如《本地分》所說：『如果識等直到受，以及生和老死等，都是混合的體性，那麼為什麼要顯示為兩種呢？』這是爲了顯示痛苦事物的體性是不同的，並且是爲了完全顯示投生和顯現成就的差別。』又問：『在這些支分中，有多少被歸入苦諦，並且會成為今生的痛苦呢？』回答是：『兩種，即生和老死。』又有多少是僅僅被歸入苦諦，並且在未來會成為痛苦呢？』回答是：『從識到受，作為種子而存在的事物。』因此，能成就的愛和產生它的受，並不是同一個緣起循環，所以產生愛的受是另一個緣起循環的果位階段。應當通過四種方式來理解能投生和所投生：什麼被投生了呢？是果位時的識到受，即五個半支。通過什麼投生呢？是通過依賴於無明的行。如何投生呢？是以業的習氣薰染因位時的識的方式。投生的意義是：愛等的成就。 If we consider the two units of cause and effect—the efficient cause and the accomplishing cause—does a single cycle of birth and death experienced by a sentient being represent one or two cycles of cause and effect? If it's one, then it's unreasonable to say that craving and so on arise after consciousness up to feeling is accomplished in the fruition phase. If it's two, then the later cycle of cause and effect would lack ignorance, formation, and consciousness in the causal phase; and the earlier cycle would lack craving, grasping, and existence. The answer is that there is no fault. Because whatever is projected by the projecting cause is accomplished by the accomplishing cause, and when what is projected is accomplished, birth and death are established on that very thing. So, what is the purpose of explaining two cycles of cause and effect? It is to show that the characteristics of the suffering truth of the projected result and the suffering truth of the accomplished result are different. The former exists as a seed at the time of projection, and because its own essence is not yet accomplished, it will become suffering in the future. The latter is the stage when suffering has been accomplished, so it is suffering in this life. Furthermore, the two cycles of cause and effect are explained to identify that there are two causes for the arising of the result: the projecting cause and the cause that accomplishes what is projected by it. As it says in the Ground of Being: 'If consciousness and so on up to feeling, and birth and death, are of a mixed nature, then why are they shown as two?' This is to show that the characteristics of suffering things are different, and to fully show the distinction between projection and manifest accomplishment.' And: 'How many of these limbs are included in the truth of suffering and will become suffering in this life?' The answer is: 'Two, namely birth and death.' 'How many are included only in the truth of suffering and will become suffering in the future?' The answer is: 'Consciousness and so on up to feeling, which exist as seeds.' Therefore, the accomplishing craving and the feeling that produces it are not part of the same cycle of dependent origination, so the feeling that produces craving is the fruition phase of another cycle of dependent origination. The projecting and the projected should be understood in four ways: What is projected? It is consciousness to feeling in the fruition phase, five and a half limbs. By what is it projected? It is by formation based on ignorance. How is it projected? It is in the manner of imprinting karmic imprints on consciousness in the causal phase. The meaning of projection is the accomplishment of craving and so on.
【English Translation】 If we consider the two units of cause and effect—the efficient cause and the accomplishing cause—does a single cycle of birth and death experienced by a sentient being represent one or two cycles of cause and effect? If it's one, then it's unreasonable to say that craving and so on arise after consciousness up to feeling is accomplished in the fruition phase. If it's two, then the later cycle of cause and effect would lack ignorance, formation, and consciousness in the causal phase; and the earlier cycle would lack craving, grasping, and existence. The answer is that there is no fault. Because whatever is projected by the projecting cause is accomplished by the accomplishing cause, and when what is projected is accomplished, birth and death are established on that very thing. So, what is the purpose of explaining two cycles of cause and effect? It is to show that the characteristics of the suffering truth of the projected result and the suffering truth of the accomplished result are different. The former exists as a seed at the time of projection, and because its own essence is not yet accomplished, it will become suffering in the future. The latter is the stage when suffering has been accomplished, so it is suffering in this life. Furthermore, the two cycles of cause and effect are explained to identify that there are two causes for the arising of the result: the projecting cause and the cause that accomplishes what is projected by it. As it says in the Ground of Being: 'If consciousness and so on up to feeling, and birth and death, are of a mixed nature, then why are they shown as two?' This is to show that the characteristics of suffering things are different, and to fully show the distinction between projection and manifest accomplishment.' And: 'How many of these limbs are included in the truth of suffering and will become suffering in this life?' The answer is: 'Two, namely birth and death.' 'How many are included only in the truth of suffering and will become suffering in the future?' The answer is: 'Consciousness and so on up to feeling, which exist as seeds.' Therefore, the accomplishing craving and the feeling that produces it are not part of the same cycle of dependent origination, so the feeling that produces craving is the fruition phase of another cycle of dependent origination. The projecting and the projected should be understood in four ways: What is projected? It is consciousness to feeling in the fruition phase, five and a half limbs. By what is it projected? It is by formation based on ignorance. How is it projected? It is in the manner of imprinting karmic imprints on consciousness in the causal phase. The meaning of projection is the accomplishment of craving and so on.
་བྱེད་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པའོ། །འགྲུབ་བྱེད་དང་གྲུབ་པ་ནི་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་གིས་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །གང་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་བསྒོས་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ནས་རྒ་ཤི་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་མི་དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ངན་པའི་བག་ཆགས་བཞག་ནས། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་ 13-2-165b པ་དེ། སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་ཡང་ཡང་གསོས་བཏབ་པས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་ཕྱི་མ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་རྒ་སོགས་འགྲུབ་ལ། ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འདོད་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དང་། ཁམས་གོང་མས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་བསྒོམ་པ་སོགས་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་བཟང་པོའི་བག་ཆགས་བཞག་ནས། འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་དང་ཁམས་གོང་མའི་ལྷའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པ་དེ། སྲེད་ལེན་གྱིས་ཡང་ཡང་གསོས་པས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མཐུ་ཅན་དུ་སོང་ནས་ཕྱི་མར་བདེ་འགྲོ་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སོགས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལམ་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་དང་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྡུད་པའི་རྒྱུ་བཞི་གསུངས་ཏེ། མ་རིག་པའི་འདེབས་པ་པོས་ལས་ཀྱི་ཞིང་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པ་དེ་སྲེད་པའི་ཆུས་བརླན་པར་བྱས་ན་མའི་མངལ་དུ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་མྱུ་གུ་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ནི། འཕེན་བྱེད་དང་འཕངས་ 13-2-166a པའི་ཡན་ལག་གི་བར་དུ་བསྐལ་པ་བགྲང་ལས་འདས་པས་ཆོད་པ་ཡོད་པའང་སྲིད་ལ། ཚེ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་བར་སྐྱེ་བ་གཉིས་པ་ལ་འགྲུབ་པའང་སྲིད་དོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འོང་བས་མྱུར་ན་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་ཞིག་འོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཚེ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ལྷར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་གསར་དུ་བསགས་ན། དེའི་ཚེ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 如果存在促成因素，那麼這些結果是可以實現的。促成因素和結果可以通過三種方式來理解：什麼促成？是由於貪愛的緣故而產生的執取。什麼被促成？是生和老死。如何促成？是通過行對識所薰染的業習氣，使其具有力量的方式。在《緣起經釋》中，只有生被認為是結果的支分，而老死則被認為是過患。 因此，由於對業果的無知而引發的不善行，在識上留下了惡業的習氣，使得三惡道的果，從識到受，都變得可以實現。通過貪愛和執取的反覆滋養，業的習氣變得強大，導致來世投生惡趣，經歷生老等。同樣，由於對無我之義的無知而引發的，由欲界所攝的持戒等福德之行，以及由上界所攝的修習止觀等不動之行，在識上留下了善業的習氣，使得欲界善趣和上界天界的果，從識到受，都變得可以實現。通過貪愛和執取的反覆滋養，業的習氣變得強大，導致來世投生到這些善趣等。 這十二支也可以歸納為煩惱、業和痛苦這三道。正如龍樹菩薩所說：『最初、第八和第九是煩惱，第二和第十是業，其餘七個是痛苦。』在《稻稈經》中，講述了歸納十二支的四個原因：無明的播種者在業的田地上播下識的種子，如果用貪愛的水來滋潤，那麼在母胎中就會形成名色的幼芽。 第三，何時圓滿？ 第三，何時圓滿：促成之支和所促成之支之間，可能會被無數劫所隔斷。也可能沒有其他世的間隔，在第二世就實現。促成之支和結果之支之間，通常不會有間隔，所以最快會在兩世內圓滿。例如，在這一世新積累了投生為天人並享受果報的業，那麼在那個時候，無明、行和因時的識
【English Translation】 If there are contributing factors, then these results can be achieved. The contributing factors and results can be understood in three ways: What contributes? It is the grasping caused by craving. What is contributed to? It is birth and old age and death. How does it contribute? It is through the actions imprints on consciousness, making it powerful. Therefore, the non-virtuous actions initiated by ignorance of the law of karma leave imprints of bad karma on consciousness, making the results of the three lower realms, from consciousness to feeling, achievable. Through the repeated nourishment of craving and grasping, the imprints of karma become powerful, leading to rebirth in bad realms in the next life, experiencing birth, old age, and so on. Similarly, the virtuous actions such as upholding morality, encompassed by the desire realm, and the unwavering actions such as meditating on tranquility, encompassed by the higher realms, initiated by ignorance of the meaning of selflessness, leave imprints of good karma on consciousness, making the results of the desire realm's good realms and the higher realms' heavens, from consciousness to feeling, achievable. Through the repeated nourishment of craving and grasping, the imprints of karma become powerful, leading to rebirth in those good realms in the next life, and so on. These twelve links can also be summarized into the three paths of affliction, karma, and suffering. As Master Nagarjuna said: 'The first, eighth, and ninth are afflictions, the second and tenth are karma, and the remaining seven are suffering.' In the Salu Ljangpa Sutra, four causes are mentioned that summarize the twelve links: the sower of ignorance sows the seed of consciousness in the field of karma, and if it is moistened with the water of craving, then the sprout of name and form will be formed in the womb. Third, when is it completed? Third, when is it completed: There may be countless eons between the contributing limb and the contributed limb. It is also possible that it will be achieved in the second life without the interruption of other lives. The contributing limb and the resulting limb usually do not have an interval, so it will be completed in two lives at the earliest. For example, if one newly accumulates karma in this life that will cause one to be born as a god and experience the results, then at that time, ignorance, action, and consciousness at the time of cause
ས་ཏེ། ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་གསུམ་དང་འཆི་ཁ་ཚུན་ཆད་དུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་རྫོགས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་ལྔ་དང་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུན་རིང་ན་ཡང་ཚེ་གསུམ་ལས་མི་འགྱང་སྟེ། འགྲུབ་བྱེད་དང་གྲུབ་པ་གཉིས་དང་འཕེན་བྱེད་གསུམ་ལ་ཚེ་རེ་རེ་དགོས་ལ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་དུ་མས་ཆོད་ཀྱང་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གྱི་ཚེ་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་དེའི་ཚེ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་བར་དོའི་ཚེ་ཟུར་དུ་མ་བརྩིས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་ཙམ་གྱི་རྒྱུའི་ཡན་ལག་ལས། ཆོས་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་འབྱུང་ཞིང་འཁོར་བའི་ཚུལ་ 13-2-166b མ་ཤེས་པར་དེ་ལ་རྨོངས་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་ཞིང་། བདག་བདེ་བར་འདོད་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་སྒོ་གསུམ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པས་སླར་ཡང་འཁོར་བས་ན། ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ལས་ལས་གཉིས་དང་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བདུན་འབྱུང་ཞིང་། བདུན་པོ་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་དང་དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་འཁོར་བས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་འཁོར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་དེ། །ཉིད་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་བསམས་ན་ནི་སྐྱོ་བའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ནས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་བསགས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམ་སྨིན་མ་ཕྱུང་ཞིང་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་། ད་ལྟའི་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ན་དེའི་དབང་གིས་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྔོན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བགྲང་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་ན་ཉོན་མོངས་ལ་དགྲར་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ཕུ་ཆུང་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཉིད་ལ་བློ་སྦྱོང་མཛད་ཅིང་། ལམ་རིམ་ཡང་དེའི་ 13-2-167a ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་རང་ལ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ངན་འགྲོའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐོར་ཡིན་ལ། དེ་ནས་བདེ་འགྲོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐོར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་མར་ག
ྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྦྱོང་བ་དང་དེའི་ལམ་ལ་སློབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྐོར་དུ་འཆད་དོ། ། 13-2-132b བས་ལེགས་སྤྱད་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་བཟད་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལས་གཉིས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཅས་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་དང་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་གཞིར་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པས་མཚོན་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་དང་། མཛངས་བླུན་དང་། ལས་བརྒྱ་པ་དང་། རྟོགས་བརྗོད་བརྒྱ་པ་དང་། འདུལ་བ་ལུང་གི་རྒྱུད་གླེང་རྣམས་དང་། གསུང་རབ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་བལྟས་ནས་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ནི་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་གཟུང་བར་བྱའོ། ། ༈ བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། སྔར་འཇིག་རྟེན་འདི་དོན་གཉེར་བཅོས་མ་མིན་པ་ཡོད་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ། གོ་ས་འཕོས་ནས་ཕྱི་མའི་དོན་གཉེར་གཙོ་བོར་སོང་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་འདི་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་སོང་ན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་བརྟན་པར་བྱེད་དགོས་པས་དེ་བྱུང་ནས་ཀྱང་འབད་དེ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ། གསུམ་པ་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་ནི། གསུང་རབ་ནས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་ཕྱིར་ཕྱོགས་དགོས་པར་གསུངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཁ་ཅིག ། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་འཁོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་དོན་གཉེར་བསྐྱེད་པར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་པ་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་གཉིས་ལས། འཁོར་བའི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ 13-2-133a པ་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། རྟེན་དེ་རིམ་པར་བརྒྱུད་པ་ལས་མཐར་ངེས་ལེགས་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མངོན་མཐོ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་དེའི་ཞིང་གི་འབྱོར་པ་དང་དེའི་འཁོར་རྣམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །ཞེས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་མངོན་མཐོ་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། གཞུང་མང་པོ་ནས་དེ་དག་གིས་གཟུགས་སྐུ་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་བས
【現代漢語翻譯】 對於那些在十二因緣中流轉的眾生，生起慈悲之心，爲了他們的利益而希求證得佛果並修學成佛之道，這就是大士道的講解。 如經中所說：『即使善行，一切果報皆不悅意。』因此，如理觀察緣起，包括因和果，對於一切乘和成就一切眾生之利益來說，是不可或缺的基礎。因此，通過以上所說的內容，以及憶念正念、明辨賢愚、業果百例、本生傳百例、律藏的傳承等，以及其他經論，都要進行觀察，從而生起強烈而持久的定解，這應被視為關鍵所在。 二、生起此心的標準： 先前，對於此世的追求並非虛假，而對於來世的追求僅停留在口頭上的理解。當位置轉變，來世的追求成為主要，而此世僅為附帶時，就意味著生起了（出離心）。然而，還需要穩固它，因此即使生起之後，也要努力修習。 三、遣除對此的邪見： 第三，遣除對此的邪見：經中說，必須對輪迴的一切圓滿生起厭離心，有些人因此產生誤解。他們認為，身體和受用等圓滿的增上生是輪迴，因此不應追求。實際上，所要追求的分為暫時需要追求的和究竟需要追求的兩種。輪迴的身體等圓滿，即使是追求解脫的人，也需要在暫時追求，因為通過這個所依，逐步向上，最終才能獲得決定勝。 並非所有身體、受用和眷屬圓滿的增上生都包含在輪迴之中，因為究竟圓滿的身體等是色身（Rūpakāya），以及其凈土的功德和眷屬。考慮到這一點，《經莊嚴論》中說：『受用和身體的圓滿，以及眷屬的興盛是增上生。』通過前四度可以成辦增上生，並且許多經論中都說，這些可以成辦色身。因此，爲了遍知（Sarvākārajñāna）……
【English Translation】 Generating love and compassion for sentient beings wandering in samsara through the twelve links, aspiring to attain Buddhahood for their sake, and studying the path to it, is the explanation of the Great Being's path. As it is said in the scriptures: 'Even virtuous deeds, all their results are undesirable.' Therefore, properly contemplating dependent origination, including both cause and effect, is an indispensable foundation for all vehicles and for accomplishing all the benefits of beings. Thus, through what has been said above, as well as mindfulness, distinguishing between the wise and the foolish, a hundred examples of karma, a hundred Jataka tales, the lineage of the Vinaya Pitaka, and other scriptures, one should cultivate a strong and lasting conviction, which should be regarded as the key point. 2. The measure of arising of that thought: Previously, the pursuit of this world was not false, but the pursuit of the next world only turned into a mere understanding that followed words. When the position shifts, and the pursuit of the next world becomes primary, while this world becomes merely incidental, it means that it has arisen. However, it needs to be stabilized, so even after it has arisen, one should strive to practice. 3. Eliminating wrong conceptions about it: Third, eliminating wrong conceptions about it: The scriptures say that one must turn away from all the perfections of samsara, and some people misunderstand this. They think that the high status of having a perfect body and possessions is samsara, so one should not seek it. In reality, there are two things to be sought: what needs to be sought temporarily and what needs to be sought ultimately. The perfections of the body and so on in samsara, even those who seek liberation, need to seek temporarily, because through that basis, gradually progressing, one will ultimately attain definite goodness. Not all high status of perfect body, possessions, and retinue is included in samsara, because the ultimate perfection of body and so on is the Form Body (Rūpakāya), as well as the wealth of its pure land and its retinue. Considering this, the Ornament of the Sutras says: 'The perfection of possessions and body, and the perfection of creating a retinue are high status.' The first four perfections accomplish high status, and many texts say that these accomplish the Form Body. Therefore, for the sake of omniscience (Sarvākārajñāna)...
ྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་སྦྱིན་པ་དང་བཟོད་པ་སོགས་ཆེས་མང་ཞིང་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་དུས་རིང་པོར་བསྒྲུབ་པས་ན། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལུས་ལ་སོགས་པའི་མངོན་མཐོ་ཡང་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། །མཐར་ཐུག་ངེས་ལེགས་འགྲུབ་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མི་ཡི་གྲུ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཆུ་བོ་ཆེ་ལས་སྒྲོལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མིས་མཚོན་པའི་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་མཚོ་བརྒལ་བ་དང་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཚེ་དུ་མར་བརྒྱུད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་ 13-2-133b ནོ། །བདེ་འགྲོའི་ལུས་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེ་བ་དང་ལྡན་པས་ལམ་བསྒྲུབས་ཀྱང་ས་ཆོད་ཆུང་བས་ན་ཡོངས་རྫོགས་ཤིག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་བསྲུང་བས་མི་ཆོག་པས་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྲུང་བ་ལ་འབད་དགོས་སོ། །ཁ་ཅིག །ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་ནི་བདེ་འགྲོ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་དེ་ནི་བསྙེན་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་འཐོབ་པས་དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བའི་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱིས་ཅི་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། གཞན་དག །སོ་ཐར་གྱི་དགོས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་དགེ་སློང་ནི་ལོ་ཉི་ཤུ་མ་ལོན་བར་དུ་མི་རུང་ཞིང་དགེ་བསྙེན་གྱི་རྟེན་ལ་ཡང་དགྲ་བཅོམ་པ་འཐོབ་ཏུ་ཡོད་པས་རྟེན་དེ་བསྔགས་ཀྱི། དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བའི་དགེ་སློང་གིས་ཅི་བྱ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། བསྟན་པའི་གནད་མ་ཤེས་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡོམ་པ་འོག་མ་འོག་མ་རྟེན་དུ་བྱས་ཏེ་གོང་མ་གོང་མ་བླངས་ནས་བསླབ་པའི་གཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྲུང་བ་ལ་འགྲུས་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འཆི་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་ཚུལ་བསམས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་འདི་ལས་བློ་ལོག་ནས་ཕྱི་མའི་བདེ་འགྲོ་ 13-2-134a དོན་གཉེར་སྐྱེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བ་དང་དཀར་ནག་གི་ལས་འབྲས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྡིག་པ་སྤོང་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པས་བདེ་འགྲོའི་གོ་འཕང་འཐོབ་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་གྱི། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུ་དང་ཐུན་མོང་བའི་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་། འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བ་འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་འཁྲིད་པས། སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལྷ་
【現代漢語翻譯】 修行者們以持戒、佈施、忍辱等眾多且殊勝的功德，長期修行，因此，他們所追求的果報，如身體等增上生也是極其殊勝的。最終獲得決定勝，如《入行論》所說：『依靠人身之舟，能從痛苦大河中解脫。』正如經文所說，要依靠以人身為代表的善趣之身，才能渡過輪迴之海，證得一切智智，而這需要經歷無數世。因此，這個身體是修行的殊勝因緣，而戒律是道路的根本。 善趣之身也因不具備圓滿的功德，只具備片面的功德，即使修行，所證悟的境界也很小，因此需要一個圓滿的所依。而僅僅守護沙彌等不圓滿的學處是不夠的，因此要努力守護比丘等圓滿的學處。有些人說：『守護戒律是爲了獲得善趣，那麼通過近住戒也能獲得，為何還要做困難而意義不大的比丘等呢？』還有人說：『別解脫的必要是爲了獲得阿羅漢果，但比丘未滿二十歲不能受戒，而且在家居士也能獲得阿羅漢果，因此應該讚歎在家居士的身份，為何要做困難而意義不大的比丘呢？』這些都是不瞭解教法要點的胡言亂語。應該以下下的戒律為基礎，受持上上的戒律，努力守護圓滿的學處。與下士夫共同的道次第的修心已經講完。 恭敬頂禮具足大悲心的至尊上師們！如是思維死亡和死後墮入惡趣之苦，從而厭離今世，生起追求來世善趣之心，通過皈依和深信黑白業果，斷惡行善，從而獲得善趣的果位。但在此並不以此為滿足，而是在生起與下士夫共同的發心之後，生起與中士夫共同的厭離一切輪迴的發心，並在此基礎上生起菩提心，從而引導至大士夫。因此，需要修習中士夫的發心，如下：
【English Translation】 Practitioners, through the practice of numerous and excellent virtues such as ethics, generosity, and patience over a long period, aim to achieve the most excellent results, such as a physical body and other forms of higher rebirth. Ultimately, achieving definitive goodness, as stated in the 'Bodhicharyavatara': 'Relying on the boat of human life, one is liberated from the great river of suffering.' As the scripture says, one must rely on the basis of fortunate rebirths, represented by human life, to cross the ocean of existence and attain omniscience, which requires countless lifetimes. Therefore, this body is a sacred cause for practice, and ethics are the root of the path. Even a fortunate rebirth body, lacking complete qualities and possessing only partial virtues, achieves little realization even with practice. Therefore, a complete basis is needed. Merely guarding the incomplete precepts of a novice monk is insufficient, so one must strive to guard the complete precepts of a fully ordained monk. Some say, 'If guarding ethics is for attaining fortunate rebirth, that can be achieved through the eight precepts, so why bother with the difficult and less meaningful life of a fully ordained monk?' Others say, 'If the purpose of individual liberation is to attain Arhatship, a monk cannot be ordained before the age of twenty, and even a layperson can attain Arhatship, so the lay state should be praised. Why bother with the difficult and less meaningful life of a monk?' These are foolish words from those who do not understand the essence of the teachings. One should take the lower vows as a foundation, take the higher vows upon them, and strive to guard the complete precepts. The mind training for the path common to the lesser individual has been explained. I respectfully prostrate to the venerable and compassionate supreme masters! Having contemplated death and the suffering of falling into the lower realms after death, one turns away from this life and generates the desire for fortunate rebirths in the future. By taking refuge and believing in the definite results of karma, abandoning evil and cultivating virtue, one can attain the state of fortunate rebirth. However, here we do not consider that sufficient. After generating the aspiration common to the lesser individual, one generates the aspiration common to the intermediate individual, which is to renounce all attachment to samsara. Based on that, one generates the mind of enlightenment and is led to the great individual. Therefore, one needs to train in the aspiration of the intermediate individual, as follows:
མིའི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་བདེ་བར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པས་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མེད་ལ་སླར་ཡང་ངན་འགྲོར་ངེས་པར་ལྟུང་བས་མཐའ་ངན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དེ་མ་ཐག་གཡང་སར་ལྟུང་བ་འགའ་གཡང་ཁ་ན་ངལ་བསོ་བ་བཞིན་ཏེ། སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། བདེ་འགྲོར་ཡང་དང་ཡང་འོངས་ཏེ། །བདེ་བ་མང་པོ་སྤྱད་སྤྱད་ནས། །ཤི་ནས་ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་ནི། །ཡུན་རིང་མི་བཟད་རྣམས་སུ་ལྟུང་། །ཞེས་དང་། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་རྟག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡི། །ནང་དུ་ཞུགས་ནས་བསྟི་བ་ཙམ་ལ་བདེར་སེམས་པ། །དེ་ནི་ངེས་པར་དབང་མེད་རིམ་གྱིས་བརྒྱ་ཕྲག་ཏུ། །འགྲོ་བ་མཉམ་དང་མི་མཉམ་ཀུན་ཏུ་འཁྱམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བདེ་འགྲོ་ལ་ཡང་ངན་འགྲོ་དང་འདྲ་བར་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། 13-2-134b བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། མཁས་པ་རྣམས་ལ་མཐོ་རིས་ཀྱང་། །དམྱལ་བ་དང་མཚུངས་འཇིགས་བསྐྱེད་འགྱུར། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དེ་རྣམས་ལ། །སྲིད་གང་འཇིགས་པ་མི་བསྐྱེད་དཀོན། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། འཁོར་བར་ཆགས་པའི་ཡིད་དང་ལྡན་རྣམས་རྟག་ཏུ་འཁོར། །ཞེས་དང་། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེས། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གཏི་མུག་མུན་པ་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པོར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདུ་ཤེས་སྐྱེས། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་གཏི་མུག་མུན་པ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་མོར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་འཕེལ་བ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་མེ་ལྕེ་ཤིན་ཏུ་འཕྲོ་བར་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མི་སྡུག་བསྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་གྱུར་པ། །དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་འདོད་ཆགས་མེ་ལྕེ་ཤིན་ཏུ་རྩེ་གཞིལ་འགྱུར། །ཞེས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པ་དང་། སྡུག་པའི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་གོམས་པའི་གཉེན་པོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་གོམས་པར་བྱས་ན་དེ་དག་ལྡོག་ལ། མ་བསྒོམས་ན་གཏི་མུག་དང་འདོད་ཆགས་འཕེལ་ནས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་གསུངས་པས་སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་སྒོམ་པ་གནད་དུ་ཆེའོ། ། ༈ འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་བཞི། བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། 13-2-135a ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། །ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ། ༈ ཐ
【現代漢語翻譯】 即使獲得了人身，也無法擺脫行苦（འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་），因此認為人身自然是快樂的，這是一種顛倒的認知，實際上並沒有真正的快樂，而且一定會再次墮入惡道，最終導致不好的結果。例如，就像有人即將墜入懸崖，卻在懸崖邊休息一樣。《入行論》中說：『屢屢轉生善趣中，享受眾多安樂后，死後墮入惡趣中，感受難忍 দীর্ঘ 時之苦。』《致弟子書》中也說：『一旦進入輪迴的轉輪中，僅僅稍作停留就認為是快樂，那麼必定會不由自主地逐漸在百千種，平等和不平等的眾生中漂泊。』因此，即使是善趣，也應該像惡趣一樣感到厭倦。 《四百論》中說：『智者視天界，亦如地獄怖，于彼一切處，豈有不怖畏？』《功德寶藏論》中也說：『心繫輪迴者，恒常受輪轉。』《致弟子書》中也說：『眾生若生起，幾許安樂想，彼等之愚昧，黑暗愈增盛。眾生若生起，幾許痛苦想，彼等之愚昧，黑暗愈微薄。若人愈修習，悅意諸事物，彼之貪慾火，熾燃亦愈甚。若人愈修習，不悅意諸物，彼之貪慾火，焚燬亦愈甚。』從無始以來，我們習慣於將輪迴的圓滿視為快樂，並對美好的事物進行虛假的執著。爲了對治這種習氣，我們應該習慣於修習痛苦和不悅意的事物，這樣才能扭轉這種局面。如果不修習，愚癡和貪慾就會增長，從而不斷地在輪迴中流轉。因此，修習輪迴的過患至關重要。 修習中士道和共通道理 因此，修習與中士道和共通道理相關的次第，分為四個方面： 真正修習意樂、衡量意樂是否生起、遣除對意樂的邪見、以及明確解脫道的體性。 真正修習意樂 第一部分分為兩個方面： 確定希求解脫的心，以及生起這種心的方便。 確定希求解脫的心。
【English Translation】 Even having attained a human existence, one is not free from the suffering of conditioned existence (འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་), so to regard it as naturally happy is a perverse view. In reality, there is no true happiness, and one is certain to fall into the lower realms again, leading to a bad end. For example, it is like someone about to fall off a cliff resting at the edge. As stated in the Bodhicharyavatara: 'Again and again coming to happy migrations, enjoying many pleasures, after death, the sufferings of the lower migrations, one falls into unbearable states for a long time.' And in the Letter to a Disciple: 'Whoever enters the ever-turning wheel of samsara, and thinks it is happy just to rest there, will inevitably, involuntarily, gradually wander among hundreds of beings, equal and unequal.' Therefore, even happy migrations should be regarded with great weariness, just like the lower migrations. As stated in the Four Hundred Stanzas: 'To the wise, even the heavens are like hell, causing fear. In all ways, it is rare for them not to fear any existence.' And in the Collection of Precious Qualities: 'Those with minds attached to samsara are always wandering.' And in the Letter to a Disciple: 'The more beings have thoughts of happiness, the thicker the darkness of their ignorance becomes. The more beings have thoughts of suffering, the thinner the darkness of their ignorance becomes. The more one cultivates pleasant things, the more the flames of desire blaze. The more one cultivates unpleasant things, the more the flames of desire are extinguished.' From beginningless time, we have been accustomed to regarding the perfections of existence as happiness and falsely clinging to beautiful things. As an antidote to this habit, we should cultivate suffering and unpleasant things to reverse this situation. If we do not cultivate them, ignorance and desire will increase, and we will continue to turn the wheel of existence. Therefore, contemplating the faults of existence is very important. Training the Mind in the Stages of the Path Common to Persons of Intermediate Capacity Therefore, training the mind in the stages of the path common to persons of intermediate capacity has four aspects: actually training the mind, the measure of having generated it, dispelling wrong conceptions about it, and establishing the nature of the path to liberation. Actually Training the Mind The first part has two aspects: identifying the mind that seeks liberation, and the means of generating it. Identifying the mind that seeks liberation.
ར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅིངས་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ། དེ་ཡང་ལས་དང་ཉོན་མོངས་གཉིས་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་ཀྱི་དབང་གིས་འདོད་ཁམས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། འགྲོ་བས་ཕྱེ་ན་ལྷ་ལ་སོགས་པ་ལྔའམ་དྲུག་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངལ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི་བཅིངས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གྲོལ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ནི་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློའོ། །ཐར་པ་དེ་ཡང་ལས་ཉོན་གྱི་འདུ་བྱེད་བྱུང་ནས་ཞིག་པ་ལ་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་པ་རྣམས་དུས་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ནི་གཉེན་པོ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབད་པ་མེད་པར་གྲོལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་ན་མ་འོངས་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལོག་པའོ། །གཉིས་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། དཔེར་ན་སྐོམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་བྱུང་བ་དེ་སྐོམ་པས་གདུངས་པ་ལ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་བ་ཡང་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། སྲིད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་དེ་ལ་འདོར་འདོད་ཀྱི་བློ་མ་སྐྱེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཞི་ 13-2-135b བ་ལ་ཐོབ་འདོད་མི་འབྱུང་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་འདིར་སྐྱོ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཞི་གུས་ག་ལ་ཡོད། །རང་ཁྱིམ་ལ་བཞིན་སྲིད་པ་ནི། །འདི་ནས་འབྱུང་བའང་བྱ་བ་དཀའ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། དེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་བསམ་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ སྡུག་བདེན་བདེན་བཞིའི་ཐོག་མར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་འབྱུང་ནི་རྒྱུ་དང་སྡུག་བདེན་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཀུན་འབྱུང་སྔ་ལ། སྡུག་བདེན་འཕྱི་བ་ཡིན་ན། ཅིའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དོན་གྱི་རིམ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར། དགེ་སློང་དག །འདི་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །འདི་ནི་ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུང
【現代漢語翻譯】 認識到追求解脫的意願： 首先，『解脫』（thar pa）指的是從束縛中解脫出來。業（las，梵文karma）和煩惱（nyon mongs，梵文kleśa）是束縛輪迴的因素。由於這兩者的力量，眾生在三界（འདོད་ཁམས་，'dod khams，欲界；གཟུགས་ཁམས་，gzugs khams，色界；གཟུགས་མེད་ཁམས་，gzugs med khams，無色界）中流轉；若從生命形式劃分，則有天神等五或六道；從受生方式來看，則有胎生等四種。將蘊結合到新的生命中是束縛的本質，從中解脫即是解脫。渴望獲得解脫，就是追求解脫的意願。解脫並非指業和煩惱的活動停止，因為眾生不會停留在第二世，這不需要修習對治法等因緣，這樣一來，一切眾生都會不費力地獲得解脫，這顯然是錯誤的。因此，如果不對治煩惱，未來還會繼續受生；而通過生起對治力，才能阻止未來的受生。 第二，生起這種意願的方法：例如，就像爲了止息口渴的痛苦而產生渴望，依賴於看到口渴所帶來的痛苦一樣，爲了平息取蘊（ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་，nyer len gyi phung po，梵文upādānaskandha）的痛苦而渴望解脫，也依賴於看到取蘊是痛苦的本質及其過患。因此，如果通過修習輪迴的過患，沒有生起想要捨棄輪迴的意願，就不會產生想要平息痛苦的渴望。《四百論》中說：『於此無厭離，何有寂靜敬？如於自家宅，是故出離難。』 因此，生起追求解脫意願的方法有兩種：從痛苦和集諦的角度進行思考，以及從十二緣起的角度進行思考。 首先有兩種方法：思考苦諦，即輪迴的過患；以及思考集諦，即輪迴的次第。 首先有兩種方法：闡釋為何苦諦在四聖諦中首先被宣說；以及實際修習對痛苦的思考。 首先，集諦是因，苦諦是其結果，因此集諦在前，苦諦在後。那麼，為什麼薄伽梵（བཅོམ་ལྡན་འདས་，bcom ldan 'das，梵文Bhagavān，世尊）的說法與事物本身的順序不符呢？『諸比丘，這是苦之聖諦，這是集之聖諦』這樣說呢？
【English Translation】 Recognizing the Intention to Seek Liberation: Firstly, 'liberation' (thar pa) refers to freedom from bondage. Karma (las, Sanskrit karma) and afflictions (nyon mongs, Sanskrit kleśa) are the factors that bind beings to cyclic existence. Due to the power of these two, beings transmigrate in the three realms (འདོད་ཁམས་, 'dod khams, desire realm; གཟུགས་ཁམས་, gzugs khams, form realm; གཟུགས་མེད་ཁམས་, gzugs med khams, formless realm); if divided by life forms, there are five or six realms such as gods; and in terms of modes of birth, there are four such as womb-born. The combination of aggregates into a new life is the essence of bondage, and liberation from that is liberation. The desire to attain that is the intention to seek liberation. Liberation is not merely the cessation of activities of karma and afflictions, because beings do not remain in the second moment, which does not depend on causes such as cultivating antidotes. In that case, all beings would effortlessly attain liberation, which is clearly wrong. Therefore, if antidotes are not cultivated, future rebirth will continue; and by generating the power of antidotes, future rebirth is averted. Secondly, the method of generating this intention: For example, just as the desire to quench the suffering of thirst arises from seeing the suffering caused by thirst, the desire to attain liberation, which is the pacification of the suffering of the aggregates of grasping (ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་, nyer len gyi phung po, Sanskrit upādānaskandha), also depends on seeing that the aggregates of grasping are the nature of suffering and their faults. Therefore, if one does not generate the intention to abandon cyclic existence by contemplating its faults, the desire to pacify suffering will not arise. The Four Hundred states: 'For whom there is no weariness here, how can there be reverence for peace? Like one's own home, therefore, it is difficult to emerge from this.' Therefore, there are two methods for generating the intention to seek liberation: contemplating from the perspective of suffering and its origin, and contemplating from the perspective of the twelve links of dependent origination. Firstly, there are two methods: contemplating the suffering truth, the faults of cyclic existence; and contemplating the origin truth, the order of engagement in cyclic existence. Firstly, there are two methods: explaining the intention of why the suffering truth was taught first among the four noble truths; and actually practicing contemplation on suffering. Firstly, the origin is the cause and suffering is its result, therefore the origin comes first and suffering comes later. So why did the Bhagavan (བཅོམ་ལྡན་འདས་, bcom ldan 'das, Sanskrit Bhagavān, Blessed One) not conform to that order of things, saying, 'Monks, this is the noble truth of suffering, this is the noble truth of the origin'?
ས་ཤེ་ན། དེ་ལ་སྟོན་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་ལས་ལྡོག་སྟེ་གསུངས་པ་ལ་ནི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཆེན་པོ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། གདུལ་བྱ་རང་ཉིད་ལ་ཐོག་མར་འཁོར་བ་ལས་ཐར་འདོད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་རྩ་བ་ཆད་པས་དེ་ཐར་པར་ཇི་ལྟར་འཁྲིད། དེས་ན་ཐོག་མར་གདུལ་བྱ་མ་རིག་པའི་མུན་པས་བསྒྲིབས་ནས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསླུས་པ་ལ། བཞི་ 13-2-136a བརྒྱ་པ་ལས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་འདི་ལ་མཐའ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོད་མིན་ན། །བྱིས་ཁྱོད་འདིར་ནི་བྱིང་བ་ལ། །འཇིགས་པ་ཅིས་ན་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེ་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་དུ་མ་གསུངས་ནས་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཐོག་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོར་ལྷུང་བ་མཐོང་ནས་དེ་ལས་ཐར་བར་འདོད་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་བཟློག་དགོས་པར་མཐོང་ལ་དེ་ཡང་རྒྱུ་མ་བཟློག་ན་མི་ལྡོག་པར་ཤེས་ནས། དེའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དུ་ཤེས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཤེས་པ་སྐྱེས་ཤིང་བདག་འཛིན་ཡང་བཟློག་ནུས་པར་མཐོང་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བར་ཡི་དམ་འཆའ་བས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པའི་བདེན་པ་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་བདེན་བསྟན་པ་ན་ཐར་པ་ལ་འདོད་པ་སྐྱེ་བས་སྡུག་བདེན་གྱི་འོག་ཏུ་འགོག་བདེན་སྟོན་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་འགོག་པ་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པའི་ཐར་འདོད་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ངོས་མ་ཟིན་ཅིང་། རྒྱུ་དེ་བཟློག་ནུས་སུ་མ་མཐོང་བས་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་ 13-2-136b དུ་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་བྱར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐར་པ་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ན་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པས་ལམ་བདེན་ཐ་མར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རེག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་བཞི་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཀུན་ཏུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་ཤིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་དེ་ལས་ལྡོག་པའི་གནད་རྣམས་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་ར
【現代漢語翻譯】 薩謝納（藏文人名）說：『世尊顛倒宣說因果次第，其中有極大的修行要點，因此沒有過失。』那是什麼呢？就像這樣，如果調伏的對象自身沒有生起真正想要從輪迴中解脫的願望，就像斬斷了樹根一樣，又如何引導他獲得解脫呢？因此，首先調伏的對象被無明的黑暗所矇蔽，將輪迴的圓滿視為痛苦，被顛倒的認知所欺騙。《四百論》中說：『痛苦的海洋沒有邊際，在任何情況下都不會消失。你這孩子沉溺其中，為什麼不感到恐懼呢？』就像這樣，這實際上不是快樂，而是痛苦。』因此，在宣說了多種痛苦的形態后，需要生起厭離心，所以首先宣說了苦諦。然後，當自己看到沉溺於痛苦的海洋中，想要從中解脫時，就會看到必須阻止痛苦，並且知道如果不阻止痛苦的根源，就無法阻止痛苦。於是思考痛苦的根源是什麼，從而瞭解集諦。因此，在苦諦之後宣說了集諦。然後，生起了對集諦的瞭解，即輪迴的痛苦是由有漏的業所產生，而業又是由煩惱所產生，煩惱的根源是對自我的執著。當看到對自我的執著也可以被阻止時，就會立誓要實現痛苦止息的滅諦，因此在集諦之後宣說了滅諦。那麼，在宣說了苦諦時，就會生起對解脫的渴望，因此應該在苦諦之後宣說滅諦嗎？』沒有過失。因為那時雖然有想要獲得寂滅之苦的滅諦的解脫渴望，但由於沒有認識到痛苦的根源，也沒有看到根源可以被阻止，所以不會認為滅諦是可以實現的，因此不會將解脫視為可以獲得的目標。像這樣，當認為應該實現解脫的滅諦時，就會思考通往滅諦的道路是什麼，從而進入道諦，因此最後宣說了道諦。就像《寶性論》中所說：『疾病是應該瞭解的，疾病的根源是應該斷除的，安樂是應該獲得的，藥物是應該服用的。同樣，痛苦、痛苦的根源、痛苦的止息以及通往止息的道路，是應該瞭解的、應該斷除的、應該實現的、應該修習的。』就像這樣，四諦在大小乘中被多次宣說，佛陀已經概括了進入輪迴和從輪迴中解脫的關鍵要點，因此非常重要。 Therefore, Sashena (a Tibetan name) said, 'The Teacher spoke about the order of cause and effect in reverse, which has great significance for practice, so there is no fault.' What is it? Like this, if the person to be tamed does not initially develop a genuine desire to be liberated from samsara, it is like cutting off the root, so how can they be led to liberation? Therefore, the person to be tamed is first obscured by the darkness of ignorance, mistaking the perfections of samsara as happiness when they are actually suffering, deceived by inverted perceptions. The Four Hundred Verses says, 'This ocean of suffering has no end, and it is not always present in every way. Child, you are drowning in it, why do you not feel fear?' Like this, this is truly not happiness, but suffering.' Therefore, after explaining the various aspects of suffering, it is necessary to generate renunciation, so the Truth of Suffering is taught first. Then, when one sees oneself drowning in the ocean of suffering and desires to be liberated from it, one sees that suffering must be stopped, and one knows that it cannot be stopped unless the cause is stopped. Then, one wonders what the cause is like, and thus comes to understand the Truth of the Origin. Therefore, the Truth of the Origin is taught after that. Then, the understanding of the Truth of the Origin arises, knowing that the suffering of samsara is produced by contaminated actions, and that actions are produced by afflictions, and that the root of afflictions is self-grasping. When one sees that self-grasping can also be stopped, one vows to realize the Truth of Cessation, the cessation of suffering, so the Truth of Cessation is taught after the Truth of the Origin. 'Then, when the Truth of Suffering is taught, a desire for liberation arises, so shouldn't the Truth of Cessation be taught after the Truth of Suffering?' There is no fault. Because at that time, although there is a desire for liberation, wanting to attain the cessation of suffering, one has not recognized the root of suffering, nor has one seen that the root can be stopped, so one does not think that the Truth of Cessation can be realized, and therefore one does not regard liberation as an attainable goal. Like this, when one thinks that one should realize the Truth of Cessation of liberation, one wonders what the path to that is, and thus enters the Truth of the Path, so the Truth of the Path is taught last. Like the Uttaratantra says, 'Disease is to be known, the cause of disease is to be abandoned, happiness is to be attained, and medicine is to be taken. Similarly, suffering, its origin, its cessation, and the path to it, are to be known, to be abandoned, to be realized, and to be cultivated.' Like this, the Four Truths are taught many times in both the Great and Small Vehicles, and the Blessed One has summarized the key points of entering and turning away from samsara, so it is very important.
【English Translation】 Sashena said, 'The Teacher spoke about the order of cause and effect in reverse, which has great significance for practice, so there is no fault.' What is it? Like this, if the person to be tamed does not initially develop a genuine desire to be liberated from samsara, it is like cutting off the root, so how can they be led to liberation? Therefore, the person to be tamed is first obscured by the darkness of ignorance, mistaking the perfections of samsara as happiness when they are actually suffering, deceived by inverted perceptions. The Four Hundred Verses says, 'This ocean of suffering has no end, and it is not always present in every way. Child, you are drowning in it, why do you not feel fear?' Like this, this is truly not happiness, but suffering.' Therefore, after explaining the various aspects of suffering, it is necessary to generate renunciation, so the Truth of Suffering is taught first. Then, when one sees oneself drowning in the ocean of suffering and desires to be liberated from it, one sees that suffering must be stopped, and one knows that it cannot be stopped unless the cause is stopped. Then, one wonders what the cause is like, and thus comes to understand the Truth of the Origin. Therefore, the Truth of the Origin is taught after that. Then, the understanding of the Truth of the Origin arises, knowing that the suffering of samsara is produced by contaminated actions, and that actions are produced by afflictions, and that the root of afflictions is self-grasping. When one sees that self-grasping can also be stopped, one vows to realize the Truth of Cessation, the cessation of suffering, so the Truth of Cessation is taught after the Truth of the Origin. 'Then, when the Truth of Suffering is taught, a desire for liberation arises, so shouldn't the Truth of Cessation be taught after the Truth of Suffering?' There is no fault. Because at that time, although there is a desire for liberation, wanting to attain the cessation of suffering, one has not recognized the root of suffering, nor has one seen that the root can be stopped, so one does not think that the Truth of Cessation can be realized, and therefore one does not regard liberation as an attainable goal. Like this, when one thinks that one should realize the Truth of Cessation of liberation, one wonders what the path to that is, and thus enters the Truth of the Path, so the Truth of the Path is taught last. Like the Uttaratantra says, 'Disease is to be known, the cause of disease is to be abandoned, happiness is to be attained, and medicine is to be taken. Similarly, suffering, its origin, its cessation, and the path to it, are to be known, to be abandoned, to be realized, and to be cultivated.' Like this, the Four Truths are taught many times in both the Great and Small Vehicles, and the Blessed One has summarized the key points of entering and turning away from samsara, so it is very important.
ྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཞིང་། ཉམས་ལེན་གྱི་འགག་སྡོམ་ཡང་ཆེ་བས་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སློབ་མ་འཁྲིད་དགོས་ཏེ། སྡུག་བདེན་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཞེན་ལོག་རྣལ་མ་ཞིག་མེད་ན། ཐར་པ་ཐོབ་འདོད་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ཅི་བྱས་ཀུན་འབྱུང་དུ་འགྲོ་ལ། ཀུན་འབྱུང་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་ན། འབེན་མ་མཐོང་བའི་མདའ་བརྡེག་པ་ལྟར་ལམ་གྱི་གནད་རྣམས་ཆད་ཅིང་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་སྡུག་ཀུན་མ་ཤེས་ན། དེ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་ཐར་པའང་ངོས་མི་ཟིན་པས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ཡང་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་དངོས་ལ་ 13-2-137a གཉིས། འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་དང་། སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པའོ། ། ༈ འཁོར་བ་སྤྱིའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསམ་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དེས་པ་འདོད་པས་ཕོངས་དང་འཆི་བ་དང་། །ན་དང་རྒ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཡི། །འབྱུང་གནས་འཁོར་བ་ལ་ནི་སྐྱོ་མཛད་ཅིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་བསྒོམ་པ་ནི། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མའི་འབྱུང་གནས་སུ་སེམས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་ནི། འདོད་པས་ཕོངས་པ་ལ་སོགས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་བཞི་དང་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་བསྡུས་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བརྒྱད་པོ་འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་སུ་མདོ་སྡེ་དུ་མར་གསུངས་སོ། །འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་སྐོར་སྐྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ནི་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླང་བར་བྱ་ཞིང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ནི་བློའི་མཐུ་ཡོད་ན་ཇི་ལྟར་བྲིས་པ་ལྟར་བསྐྱང་ལ་བློའི་མཐུ་ཆུང་ན་ལུང་འདྲེན་དོར་ནས་སྐབས་སུ་གང་བབ་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །འདི་རྣམས་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་ཀྱང་བསྒོམ་རྒྱུའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གང་ལའང་མི་བཏང་བར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒོད་པ་སོགས་དགག ། གཉིད་རྨུགས་དང་བྱིང་བའི་དབང་དུ་ཡང་མི་བཏང་བར་ཤེས་པ་ཆེར་གསལ་ཞིང་དྭངས་པའི་ངང་ 13-2-137b ནས་བྲེང་ཆགས་སུ་བསྒོམ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེམས་གཞན་གཡེངས་པས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་ཡིད་གཞན་དུ་གཡེངས་པའི་དགེ་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་གསུངས
【現代漢語翻譯】 爲了成就解脫（Nam-gro），至關重要的是，修行的關鍵也在於此，因此必須按照這樣的次第來引導學生：如果通過思考苦諦（Duk-ben）而沒有對輪迴產生真正的厭離心，那麼想要獲得解脫就只是一句空話，所做的一切都會成為集諦（Kun-jung）之因。如果通過思考集諦（Kun-jung）而不能很好地瞭解輪迴的根本——業（Lay）和煩惱（Nyon-mong），那就如同盲目射箭一樣，會缺失道路的關鍵，並且會將不是解脫輪迴的道路誤認為是解脫道，從而徒勞無功。如果不瞭解所應斷除的苦（Duk）和集（Kun），那麼也無法認識到寂滅的解脫，因此追求解脫也只是一種自欺欺人。 正修苦 第二，正修苦分為兩部分：思考輪迴總體的痛苦和思考個別的痛苦。 思考輪迴總體的痛苦 第一部分分為三個方面：思考八苦、思考六苦和思考三苦。 思考八苦 第一，如《親友書》（Bhes-spring）中所說：『貪慾所困、貧乏、死亡，以及疾病、衰老等諸多苦，當對這些苦的來源——輪迴感到厭倦。』應如是修習。因此，對輪迴生起厭離心，即是認為輪迴是諸多痛苦的來源。痛苦包括：貪慾所困等直接指出的四種，以及『等』字所包含的四種，共計八種。這八種痛苦是薄伽梵（Bchom-den-das）在認識苦諦（Duk-ben）時，在許多經藏（Do-de）中宣說的。對於中等和共同的修心引導，共同的部分可以參考之前在小士道中所講的內容，而對於不共同的修心引導，如果智慧足夠，可以按照所寫的來修習；如果智慧不足，可以捨棄引用的經文，只修習與目前情況相關的意義的本質。這些都是觀察修，但不要讓心跑到除了這些要修習的目標之外的其他善、不善或無記的事物上，要防止心散亂等。也不要陷入昏沉和掉舉的狀態，要在覺知清晰明朗的狀態下，以專注的態度來修習。如《入菩薩行論》（Chod-jug）中所說：『唸誦和苦行等，即使長時間地進行，如果心散亂，那麼這些行為就被智者說為毫無意義。』因此，心散亂的善行，其果報是很小的。
【English Translation】 To accomplish liberation (Nam-gro), it is extremely important, and the key to practice lies in this as well. Therefore, students must be guided in this order: If there is no genuine renunciation of samsara (Khorwa) through contemplating the truth of suffering (Duk-ben), then the desire to attain liberation is just empty words, and everything one does will become a cause for the origin of suffering (Kun-jung). If, through contemplating the origin of suffering (Kun-jung), one does not thoroughly understand the root of samsara—karma (Lay) and afflictions (Nyon-mong)—it is like shooting an arrow without seeing the target. The key points of the path will be missed, and one will mistake what is not the path to liberation from existence for the path, resulting in fruitless effort. Furthermore, if one does not understand what should be abandoned—suffering (Duk) and its origin (Kun)—then one will not recognize liberation, which is the pacification of these, and the pursuit of liberation will be merely pretentious. Actual Contemplation of Suffering Secondly, the actual contemplation of suffering is divided into two parts: contemplating the general suffering of samsara and contemplating individual sufferings. Contemplating the General Suffering of Samsara The first part is divided into three aspects: contemplating the eight sufferings, contemplating the six sufferings, and contemplating the three sufferings. Contemplating the Eight Sufferings First, as stated in 'Letter to a Friend' (Bhes-spring): 'Be weary of samsara, the source of suffering, such as being deprived by desire, death, sickness, and old age.' One should meditate in this way. Therefore, generating weariness towards samsara means considering samsara as the source of numerous sufferings. The sufferings include the four explicitly mentioned, such as being deprived by desire, and the four implied by 'etcetera,' making a total of eight. These eight sufferings were taught by the Bhagavan (Bchom-den-das) in many sutras (Do-de) when identifying the truth of suffering (Duk-ben). For all the medium and common mind-training practices, the common aspects are the same as those explained in the context of the Lesser Scope, and should be adopted here as well. For the uncommon aspects of mind-training, if one has sufficient intelligence, one should practice as written; if one has less intelligence, one can omit the quoted scriptures and practice only the essence of the meaning relevant to the situation. Although these are analytical meditations, one should not let the mind wander to any other virtuous, non-virtuous, or neutral objects other than these objects of meditation. One should prevent the mind from becoming agitated, etc. One should also not succumb to drowsiness or dullness, but meditate with a clear and lucid awareness, in a focused manner. As stated in 'Engaging in the Bodhisattva's Deeds' (Chod-jug): 'Recitations and ascetic practices, even if performed for a long time, are said by the wise to be meaningless if the mind is distracted elsewhere.' Therefore, all virtuous activities performed with a distracted mind have small results.
་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དོན་དང་ཆོས་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ལས་བྱུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ཆོས་ནི་དོན་དང་ཚིག་སྟེ་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་བློས་དཔྱད་ཅིང་སེམས་པའོ། །དེས་ནི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་གཉིས་དགོས་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་གནས་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞི་གནས་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཞིག་དང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་འབྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་དངོས་སམ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཕགས་པ་ 13-2-138a དགོངས་འགྲེལ་ལས། བྱམས་པ། ཡང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཞི་ལྷག་དངོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཉིས་མ་བྱས་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་དངོས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ལས་དང་པོ་སྐྱེ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ནི་ལྔ་ལས། སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་དང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཡི་དྭགས་རྣམས་དང་། མངལ་ནས་སྐྱེ་བ་རྣམས་དང་། སྒོ་ང་ལས་སྐྱེ་བ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མང་པོ་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བའོ། །སྐྱེ་བ་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་འདུ་བྱེད་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ནའང་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་སྟེ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཕེལ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བཟོད་པའི་ལས་སུ་རུང་བ་ཡང་མེད། ཅི་འདོད་འདོད་དུ་དབང་བསྒྱུར་དུ་ཡང་མི་ 13-2-138b རུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། ཁ
【現代漢語翻譯】 此外，在《大乘隨信修行經》中也說：『善男子，以這些方式，菩薩們對大乘的信心，無論源於何處，都應知曉，那都是源於以不散亂之心如實地思維義和法。』因此，不散亂之心是指不散亂于善的所緣境。義和法是指意義和詞句，如實地思維是指以分別慧進行觀察和思考。這表明，成就一切功德之法都需要這兩者。因此，成就三乘一切功德，都需要心不散亂于善的所緣境，安住於一境性的止觀本身，或與之相應的隨順之法；以及對善的所緣境進行分別觀察，辨別如所有性和盡所有性的毗缽舍那本身，或與之相應的隨順之法。如是，聖者在《解深密經》中說：『慈氏，無論是聲聞眾、菩薩眾，還是如來眾，所有世間或出世間的善法，都應知曉是止觀的果實。』因此，如果不對止觀本身和隨順之法加以區分，那麼三乘的一切功德都必定是止觀本身的果實。如是，在八苦中，首先思維生苦，分為五種：生是痛苦的，因此是痛苦的：地獄眾生，以及完全是痛苦的餓鬼眾生，還有胎生眾生和卵生眾生，這四者在出生時，都伴隨著許多劇烈的痛苦感受而出生。生是惡趣，因此是痛苦的：三界的一切行都是與煩惱相應的惡趣，因此是不堪能和不自在的。三界眾生的行在顯現時，也與煩惱相應的惡趣相關聯。總之，與煩惱生起、安住和增長的種子相關聯，因此不能用於善，也不能隨意自在地控制。生是痛苦之所，因此是痛苦的：' 此外，在《大乘隨信修行經》中也說：'善男子，以這些方式，菩薩們對大乘的信心，無論源於何處，都應知曉，那都是源於以不散亂之心如實地思維義和法。'因此，不散亂之心是指不散亂于善的所緣境。義和法是指意義和詞句，如實地思維是指以分別慧進行觀察和思考。這表明，成就一切功德之法都需要這兩者。因此，成就三乘一切功德，都需要心不散亂于善的所緣境，安住於一境性的止觀本身，或與之相應的隨順之法；以及對善的所緣境進行分別觀察，辨別如所有性和盡所有性的毗缽舍那本身，或與之相應的隨順之法。如是，聖者在《解深密經》中說：'慈氏，無論是聲聞眾、菩薩眾，還是如來眾，所有世間或出世間的善法，都應知曉是止觀的果實。'因此，如果不對止觀本身和隨順之法加以區分，那麼三乘的一切功德都必定是止觀本身的果實。如是，在八苦中，首先思維生苦，分為五種：生是痛苦的，因此是痛苦的：地獄眾生，以及完全是痛苦的餓鬼眾生，還有胎生眾生和卵生眾生，這四者在出生時，都伴隨著許多劇烈的痛苦感受而出生。生是惡趣，因此是痛苦的：三界的一切行都是與煩惱相應的惡趣，因此是不堪能和不自在的。三界眾生的行在顯現時，也與煩惱相應的惡趣相關聯。總之，與煩惱生起、安住和增長的種子相關聯，因此不能用於善，也不能隨意自在地控制。生是痛苦之所，因此是痛苦的：'
【English Translation】 Furthermore, it is said in the Sutra on Cultivating Faith in the Great Vehicle: 'Sons of noble family, in these ways, the faith of Bodhisattvas in the Great Vehicle, whatever arises from the Great Vehicle, should be understood as arising from contemplating the meaning and the Dharma correctly with an undistracted mind.' Therefore, an undistracted mind is one that is not distracted from virtuous objects. Meaning and Dharma refer to the meaning and words, and contemplating correctly means examining and thinking with discriminating wisdom. This shows that both are necessary for accomplishing all qualities and virtues. Therefore, accomplishing all the virtues of the three vehicles requires either the actual Samatha (止, Śamatha, śamatha, Calm Abiding) of one-pointedness, where the mind does not stray from virtuous objects, or something in accordance with it; and either the actual Vipassanā (觀, Vipaśyanā, vipaśyanā, Insight) that distinguishes the suchness and the extent of virtuous objects by discriminatingly examining them, or something in accordance with it. Thus, the noble one said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Maitreya, all the virtuous Dharmas, whether of the Śrāvakas, the Bodhisattvas, or the Tathāgatas, whether mundane or supramundane, should be understood as the fruits of Śamatha and Vipassanā.' If one does not distinguish between the actual Śamatha and Vipassanā and what is in accordance with them, then all the virtues of the three vehicles will necessarily be the fruits of the actual Śamatha and Vipassanā. Thus, among the eight sufferings, first, contemplating the suffering of birth is divided into five: Birth is painful, therefore it is suffering: beings in hell, and ghosts who are entirely suffering, as well as those born from the womb and those born from eggs—these four are born with many intense feelings of suffering at the time of birth. Birth is a bad state, therefore it is suffering: all the formations of the three realms are bad states corresponding to afflictions, therefore they are incapable and not under control. When the formations of sentient beings in the three realms manifest, they are also associated with bad states corresponding to afflictions. In short, they are associated with the seeds of the arising, abiding, and increasing of afflictions, so they cannot be used for virtue, nor can they be controlled as one wishes. Birth is a place of suffering, therefore it is suffering: Furthermore, it is said in the Sutra on Cultivating Faith in the Great Vehicle: 'Sons of noble family, in these ways, the faith of Bodhisattvas in the Great Vehicle, whatever arises from the Great Vehicle, should be understood as arising from contemplating the meaning and the Dharma correctly with an undistracted mind.' Therefore, an undistracted mind is one that is not distracted from virtuous objects. Meaning and Dharma refer to the meaning and words, and contemplating correctly means examining and thinking with discriminating wisdom. This shows that both are necessary for accomplishing all qualities and virtues. Therefore, accomplishing all the virtues of the three vehicles requires either the actual Samatha (止, Śamatha, śamatha, Calm Abiding) of one-pointedness, where the mind does not stray from virtuous objects, or something in accordance with it; and either the actual Vipassanā (觀, Vipaśyanā, vipaśyanā, Insight) that distinguishes the suchness and the extent of virtuous objects by discriminatingly examining them, or something in accordance with it. Thus, the noble one said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Maitreya, all the virtuous Dharmas, whether of the Śrāvakas, the Bodhisattvas, or the Tathāgatas, whether mundane or supramundane, should be understood as the fruits of Śamatha and Vipassanā.' If one does not distinguish between the actual Śamatha and Vipassanā and what is in accordance with them, then all the virtues of the three vehicles will necessarily be the fruits of the actual Śamatha and Vipassanā. Thus, among the eight sufferings, first, contemplating the suffering of birth is divided into five: Birth is painful, therefore it is suffering: beings in hell, and ghosts who are entirely suffering, as well as those born from the womb and those born from eggs—these four are born with many intense feelings of suffering at the time of birth. Birth is a bad state, therefore it is suffering: all the formations of the three realms are bad states corresponding to afflictions, therefore they are incapable and not under control. When the formations of sentient beings in the three realms manifest, they are also associated with bad states corresponding to afflictions. In short, they are associated with the seeds of the arising, abiding, and increasing of afflictions, so they cannot be used for virtue, nor can they be controlled as one wishes. Birth is a place of suffering, therefore it is suffering:
མས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའོ། །སྐྱེ་བ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་སུ་གྱུར་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། འཁོར་བར་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པའི་ཡུལ་དང་སྡང་བའི་ཡུལ་དང་རྨོངས་པར་འགྱུར་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་དུག་གསུམ་སྐྱེ་ཞིང་། དེས་ཀྱང་ལུས་དང་སེམས་རབ་ཏུ་མ་ཞི་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་ནས་བདེ་བ་ལ་མི་གནས་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་ལུས་དང་སེམས་གདུང་བའོ། །སྐྱེ་བ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ནི། སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་འཆི་བ་ལས་མ་འདས་ཤིང་། དེ་ཡང་མི་འདོད་ལ། དེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་མྱོང་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་བཅས་པ་དང་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པར་སྐྱེ་ཞིང་། སྐྱེས་པ་དེས་ཀྱང་ན་རྒ་ལ་སོགས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་འཆི་བ་འདྲེན་ལ། དེ་དག་གིས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་སེམས་པར་བྱེད་པའོ། །ཁྱད་པར་དུ་མངལ་ན་གནས་པའི་ཚེ། སྡུག་བསྔལ་ཇི་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ནི། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས། ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་དྲི་ང་མི་གཙང་བཅེར་བས་འགགས། །རབ་ཏུ་དོག་པ་མུན་ནག་ཐིབས་པོར་འདུག་པ་ཡི། །མངལ་གནས་དམྱལ་བ་ལྟ་བུའི་ནང་དུ་དེ་ཞུགས་ནས། །ལུས་ཡོངས་བསྐུམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་མནག་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་ཡང་། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། མི་གཙང་ 13-2-139a བ་རྣམ་པ་མང་པོས་ཡོངས་སུ་གང་བ། སྲིན་བུའི་རིགས་སྟོང་ཕྲག་མང་པོའི་གནས། ཤིན་ཏུ་དྲི་ང་བའི་སྒོ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་རུས་པའི་བུ་ག་དང་ཁུང་བུ་ཕུག་དུ་མ་དང་ལྡན་པ། གཅིན་དང་ཀླད་པ་དང་ཀླད་རྒྱས་དང་རྐང་གི་ཚོགས་ཀྱི་ལྗན་ལྗིན་ཅན་དུ་ཕོ་བའི་འོག ། ལོང་ཀའི་སྟེང་ན་ཁ་ནི་སྒལ་ཚིགས་ལ་བལྟས། རྒྱབ་ནི་ལྟོ་བའི་པགས་པ་ལ་བསྟན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་རེ་བཞིན་ཟླ་མཚན་འབྱུང་བས་ནི་བརྟ། མ་ཡིས་ཟས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོའི་ཕྲེང་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་བྱས་ཤིང་མིད་པར་མིད་པ་ནས། འོག་ནས་ཁའི་རྨའི་དྲི་མ་དང་ཁ་ཆུས་བརླན་པ། སྟེང་ནས་ཀླད་རྒྱས་སྦགས་པ་སྐྱུགས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཟས་ཀྱི་རོ་ཁོང་ནས་ལྟེ་བའི་བུ་ག་ནས་འཇུག་པས་ནི་བསྐྱེད་ཅིང་། ནུར་ནུར་པོ་དང་མེར་མེར་པོ་དང་ནར་ནར་པོ་དང་གོར་གོར་པོ་རྐང་ལག་འགྱུས་པའི་ངོ་བོར་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལག་པ་དང་རྐང་པ་དང་འགྲམ་པ་ནི་ཤ་མའི་སྣོད་ཀྱིས་དཀྲིས། སྣབས་ཕྱི་ས་བཞིན་དུ་དྲི་ང་བ་མནམ་པ་མི་བཟད་པ་མུན་གནག་འགྲེང་བར་ནི་ཡན་མན་རྒྱུ། ཟས་ཀྱི་རོ་ཁ་བ་དང་སྐྱུར་བ་དང་རྩུབ་པ་དང་ལན་ཚྭ་དང་ཚ་བ་དང་བསྐ་བ་མེ་སྟག་ལྟ་བུ་དག་གིས་ནི་རེག ། སྲིན་གྲོལ་མ་བཞིན་མི་གཙང་བའི་ཁུ་བས་ནི་གསོ། མི་གཙང་བ་མྱགས་པ་རབ་ཏུ་འབར་བའི་འ
【現代漢語翻譯】 在母胎中受生，因此導致衰老、疾病和死亡等痛苦的增長。受生是煩惱的根源，因此是痛苦的：在輪迴中受生時，貪戀的對象、憎恨的對象和使人愚癡的對象會產生三種毒素。因此，身心無法得到平靜，因痛苦而無法安住于快樂，煩惱從各種途徑折磨身心。受生是不情願的離別之本性，因此是痛苦的：所有出生的終點都無法超越死亡，而且這是不情願的，因此只能體驗痛苦。因此，在出生時，伴隨著痛苦和惡劣的環境而出生，出生后又會帶來衰老、疾病等以及煩惱和死亡，而這些又會帶來痛苦，要這樣去思維。 特別是，在子宮中時，會經歷怎樣的痛苦呢？在給學生的信中說：『極其難忍的惡臭不凈物，被緊緊地堵塞。極其狹窄、黑暗、稠密的地方居住著。進入子宮如地獄般的地方后，全身蜷縮，必須忍受巨大的痛苦。』就像這樣。這些話的意思是：進入子宮后，充滿了各種各樣的不凈之物，是成千上萬種蟲類的住所，具有極其惡臭的兩個入口，具有骨頭的孔和無數的洞穴，充滿尿液、腦髓、腦漿和骨髓的粘液，在胃的下面，大腸的上面，口朝著脊椎，背朝著腹部的面板，每個月都因為月經的到來而變得污濁。母親用兩排牙齒仔細地咀嚼食物併吞咽，從喉嚨到下面，被口的傷痕的污垢和口水浸濕，從上面被腦漿污染，像嘔吐物一樣的食物的味道從肚臍的孔進入而滋養，變成軟軟的、黏黏的、長長的、圓圓的，手腳搖擺的形態，手和腳以及臉頰被肉膜包裹，像擦鼻涕一樣，惡臭難聞，黑暗中上下游動。食物的味道，酸、澀、粗、咸、辣、苦等像火星一樣接觸。像蟲子一樣被不凈的液體滋養。不凈之物腐爛，極其燃燒的痛苦。
【English Translation】 Taking birth in the three realms leads to the increase of suffering such as aging, sickness, and death. Birth is the source of afflictions, hence it is suffering: When born in samsara, the objects of attachment, the objects of hatred, and the objects that cause delusion give rise to the three poisons. Therefore, the body and mind cannot be calmed, and one cannot abide in happiness due to suffering, as afflictions torment the body and mind through various means. Birth is of the nature of unwanted separation, hence it is suffering: The end of all births cannot transcend death, and this is unwanted, thus one only experiences suffering. Therefore, at the time of birth, one is born with suffering and in an unfavorable environment, and birth brings aging, sickness, etc., as well as afflictions and death, which in turn cause suffering. One should contemplate in this way. In particular, what kind of suffering does one experience while in the womb? In a letter to a student, it says: 'Extremely unbearable, foul-smelling impurities, tightly blocked. Residing in an extremely narrow, dark, and dense place. Having entered the womb, which is like hell, the whole body is curled up, and one must endure great suffering.' Like this. The meaning of these words is: Upon entering the womb, it is filled with various kinds of impurities, the abode of thousands of kinds of worms, having two extremely foul-smelling entrances, having bone holes and countless caves, filled with the mucus of urine, brain, marrow, and bone marrow, below the stomach, above the large intestine, the mouth facing the spine, the back facing the skin of the abdomen, each month becoming impure due to menstruation. The mother carefully chews and swallows food with two rows of teeth, from the throat down, moistened by the dirt of mouth sores and saliva, polluted from above by brain matter, the taste of food like vomit enters from the navel hole and nourishes, transforming into soft, sticky, long, round, and wiggling forms, the hands and feet and cheeks wrapped in a membrane of flesh, like wiping snot, foul-smelling and unbearable to smell, moving up and down in the darkness. The taste of food, sour, astringent, rough, salty, spicy, and bitter, touches like sparks of fire. Nourished by impure fluids like a worm. Impure things rot, causing extremely burning pain.
དམ་གྱི་ནང་དུ་ནི་སོང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་མི་བརྟན། མའི་ལུས་ཀྱི་ནང་གི་མེས་ནི་ཀུན་ནས་གདུང་ཀུན་ཏུ་གདུང་ཡོངས་སུ་གདུང་། ཚ་ཀུན་ཏུ་ཚ་ཡོངས་སུ་ཚ། བསྲེག་ཀུན་ཏུ་བསྲེག་ཡོངས་ 13-2-139b སུ་བསྲེག་ཅིང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དེའི་མ་གཡོ་བ་དང་ཀུན་ཏུ་གཡོ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གཡོ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཡང་དེ་བཅིང་བ་ལྔས་བཅིངས་པ་དང་མེ་མ་མུར་གྱི་དོང་དུ་བཅུག་པ་ལྟ་བུར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དཔེ་བྱ་བར་དཀའ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མས་ཟས་ཧ་ཅང་མང་ཉུང་དུ་ཟོས་པ་དང་ཧ་ཅང་སྣུམ་པ་རྩུབ་པ་གྲང་བ་ཚ་བ་ལན་ཚྭ་ཆེ་བ་སྐྱུར་བ་མངར་བ་ཁ་བ་ཚ་བ་ཧ་ཅང་བསྐ་བའི་ཟས་ཟོས་པ་དང་འདོད་པ་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། ཧ་ཅང་བརྒྱུག་པ་དང་མགྱོགས་པ་དང་མཆོང་བ་དང་རྐྱལ་བ་དང་མེའི་དྲུང་ན་འདུག་གམ་ཙོག་ཙོག་པོར་འདུག་ན་ཡང་མངལ་ན་གནས་པ་ལ་གནོད་པར་གསུངས་ཤིང་། ཕོ་བས་བཀབ་ལོང་ཀས་བརྟེན་ནས་བཅིང་བ་ལྔས་བཅིངས་པའམ་གསལ་ཤིང་གིས་བཙུགས་པ་བཞིན་དུ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །མངལ་ནས་བཙའ་བའི་ཚེ་དང་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས། དེ་ནི་རིམ་གྱིས་ཏིལ་མར་བཙིར་སྤྱད་སྲ་བ་ཡིས། །བཙིར་བ་ལྟར་བྱས་དེ་ནས་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་བཙས། །འོན་ཀྱང་མོད་ལ་དེ་སྲོག་མི་འདོར་གང་ཡིན་པ། །སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་སྤྱད་པའི་རྣམ་པར་མཐོ་བཙམས་མོད། །མི་གཙང་དེ་ནང་གནས་བཅས་འགྲེ་བའི་ལུས་དེ་ནི། །མངལ་གནས་རློན་པས་དཀྲིས་ཤིང་དྲི་ང་མི་བཟད་ལྡན། །གཟིར་བས་གནོད་པ་བདོ་དེ་རྨ་སྨིན་ཞིག་པ་ལྟར། །སྐྱུག་ལ་ 13-2-140a ཐུག་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་གྱི་དྲན་པས་སྤོང་། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ཚིག་དེ་དག་གི་དོན་ནི། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ནས་དེ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ནས་གཅིན་གྱི་གནས་རུལ་བ་ལྟུང་བ་འགྲེང་བ་མི་བཟད་པ་དྲི་ང་བ་མནམ་པ་མུན་གནག་མཐོང་ན་ཤིན་ཏུ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ཕྱི་ས་དང་གཅིན་གྱིས་བསྒོས་པ་དྲི་མི་ཞིམ་པའི་དྲི་མ་དང་ཁྲག་དང་ཆུ་སེར་ཅན་རྟག་ཏུ་འཛག་པའི་རྨའི་སྒོར། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གིས་རྐང་པ་ནི་གྱེན་དུ་བསྟན། མགོ་བོ་ནི་ཐུར་དུ་བསྟན། ལག་པ་གཉིས་བསྐུམས་པ་ན་རུས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གཉིས་ཀྱིས་གཟིར། ཀུན་ཏུ་གཟིར་ཡོངས་སུ་གཟིར་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དག་གིས་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྨ་གསར་པ་ལྟ་བུ་བཟེ་རེ་ཅན་ཐམས་ཅད་སྔོན་པོར་གྱུར་ལ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཚ། མངལ་གྱི་དྲི་མ་ཤིན་ཏུ་བཙོག་པས་ནི་ལུས་གཡོགས། སྐོམ་པ
【現代漢語翻譯】 進入子宮之中，生命的力量並不穩定。母親的身體內部如同烈火焚燒，完全地燃燒，徹底地燃燒，熱，完全地熱，徹底地熱，燒，完全地燒，徹底地燒，經歷著巨大、強烈、粗暴、難以忍受、令人不悅的痛苦感受。無論她如何不穩、完全地動搖、徹底地動搖，她都像被五種束縛捆綁，被投入火坑之中一樣，經歷著巨大、強烈、粗暴、難以忍受、令人不悅、難以描述的痛苦感受。如是說。同樣地，如果母親吃得過多或過少，或者吃得過於油膩、粗糙、寒冷、炎熱、咸、酸、甜、苦、辣、過於澀的食物，或者行淫，或者過於奔跑、快速、跳躍、游泳，或者坐在火旁，或者蹲坐，據說都會對胎兒造成傷害。據說胎兒被胃覆蓋，被腸道支撐，像被五種束縛捆綁，或者像被木樁刺穿一樣地存在著。關於從子宮中分娩時的痛苦，以及出生后的痛苦，《勸友書》中說：『那逐漸地，像用堅硬的工具壓榨芝麻油一樣地擠壓，然後以某種方式出生。然而，如果她沒有因此喪命，那是因為她已經習慣了痛苦。不凈的身體安住其中，在子宮內翻滾，被潮濕包裹，充滿令人作嘔的氣味。折磨造成的傷害不斷增加，就像傷口成熟破裂一樣，令人作嘔，之前的記憶也消失了。』如是說。這些話的意思是：從進入子宮開始，然後四肢和所有肢體都生長出來，在尿液的腐爛之處，墜落、站立，令人不悅，氣味難聞，黑暗，看到就非常可怕，被糞便和尿液浸透，散發著難聞的氣味，帶著血液和膿液，經常滴落的傷口。由於先前業力的成熟而產生的風，使腳朝上，頭朝下，雙手蜷縮，骨骼的輪子折磨著，完全地折磨，徹底地折磨，巨大、強烈、粗暴、難以忍受、令人不悅的痛苦感受，使身體的肢體像新傷一樣，全部變成青色，身體的所有感官都發熱。子宮極其污穢的氣味覆蓋著身體，口渴。
【English Translation】 Entering into the womb, the power of life is unstable. Within the mother's body, it is like a fire burning, completely burning, thoroughly burning, hot, completely hot, thoroughly hot, burning, completely burning, thoroughly burning, experiencing great, intense, harsh, unbearable, unpleasant feelings of suffering. No matter how unstable, completely shaken, thoroughly shaken she is, she experiences great, intense, harsh, unbearable, unpleasant, indescribable feelings of suffering, as if bound by five bonds and thrown into a pit of fire. Thus it is said. Similarly, if the mother eats too much or too little, or eats food that is too greasy, rough, cold, hot, salty, sour, sweet, bitter, spicy, or too astringent, or engages in sexual activity, or runs too much, fast, jumps, swims, or sits by the fire, or squats, it is said to harm the fetus. It is said that the fetus is covered by the stomach, supported by the intestines, existing as if bound by five bonds, or as if pierced by a stake. Regarding the suffering at the time of childbirth from the womb, and the suffering after birth, the 'Admonition to a Friend' says: 'That gradually, like squeezing sesame oil with a hard tool, is squeezed, and then born in some way. However, if she does not lose her life because of this, it is because she is accustomed to suffering. The impure body dwells within, rolling around in the womb, wrapped in moisture, filled with disgusting odors. The harm caused by torment increases, like a wound maturing and breaking, causing nausea, and previous memories disappear.' Thus it is said. The meaning of these words is: From entering the womb, then the limbs and all the extremities grow, in the decaying place of urine, falling, standing, unpleasant, foul-smelling, dark, seeing it is very frightening, soaked in feces and urine, emitting an unpleasant odor, with blood and pus, a constantly dripping wound. Due to the wind arising from the maturation of previous karma, the feet point upwards, the head points downwards, the hands are curled up, the wheels of bones torment, completely torment, thoroughly torment, great, intense, harsh, unbearable, unpleasant feelings of suffering, making the limbs of the body like new wounds, all turning blue, and all the senses of the body are hot. The extremely filthy odor of the womb covers the body, thirst.
ས་མཆུ་དང་མགྲིན་པ་དང་སྙིང་ནི་བསྐམས་ཏེ། དོག་པ་དང་ཉམ་ང་བ་མི་བཟད་པར་གནས་པ་དེ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གིས་ཕུལ་བ་ན་དཀའ་དཀའ་ལྟར་ཇི་ཞིག་ལྟར་ཏེ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རླུང་རྨ་ལ་རྩི་དྲག་པོའི་རེག་པ་ཅན་ལྟ་བུའམ་ལག་པའམ་གོས་ཀྱིས་རེག་ན་རལ་གྲིས་བཅད་པ་བཞིན་དུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཆེན་པོ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་ 13-2-140b རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བ་ལང་པགས་པ་བཤུས་པ་ལ་སྲོག་ཆགས་གཞན་གྱིས་ཟོས་པ་དང་། མཛེ་ཅན་ལུས་ཚོས་པ་ལྕག་གིས་བྲབས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་བཞིན་དུ། བཙས་མ་ཐག་པ་དེ་པང་དུ་བླངས་པ་སོགས་དང་ཚ་བ་དང་གྲང་བས་རེག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་དྲག་པ་རྩུབ་པ་མི་བཟད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་མྱོང་བར་གསུངས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་དང་པོ་འདི་དང་ཐ་མ་ལ་ནན་ཆེར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་དགོས་པས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་དེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །རྒ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ལྔ་ལས། གཟུགས་བཟང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། རྐེད་པ་གཞུ་ལྟར་དུ་དགུ་བ་དང་མགོ་སྤྲ་བའི་མེ་ཏོག་ལྟར་དཀར་བ་དང་དཔྲལ་བ་དྲས་གདན་ལྟར་གཉེར་མས་ཁེབས་པ་སོགས་ཀྱིས་ལང་ཚོ་ཉམས་ནས་མི་སྡུག་པར་འགྱུར་བའོ། །མཐུ་སྟོབས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། འདུག་ན་ས་སྒྱེ་ཐག་པ་ཆད་པ་འདྲ་བ་དང་ལངས་ན་ཤིང་རྩ་གནམ་དུ་འདོན་པ་འདྲ་བ་དང་སྨྲ་ན་ལྡིབ་ཅིང་འགྲོ་ན་འབུབ་པ་སོགས་བྱེད་པའོ། །དབང་པོ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། མིག་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དང་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པས་དྲན་པ་ལ་སོགས་པའི་མཐུ་བྲི་བའོ། །ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི། བཟའ་བཏུང་ལ་སོགས་པ་འཇུ་དཀའ་ཞིང་གཞན་ཡང་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་ལོངས་སྤྱད་པར་མི་ནུས་པའོ། །ཚེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ 13-2-141a སྡུག་བསྔལ་ནི། ཚེ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པས་མྱུར་དུ་འཆི་བ་ལ་ཕྱོགས་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒ་བས་རྒ་བྱས་ན་ཚོད་ཡོལ་གྱུར་ན། །སྡོང་པོ་གནམ་ལྕགས་ཀྱིས་ནི་བཅོམ་པ་བཞིན། །རྒ་བས་འཁོགས་ན་འཇིགས་བཅས་ཁང་ཧྲུལ་འདྲ། །རྒ་ལས་འབྱུང་བ་ཐུབ་པ་མྱུར་དུ་སྨྲོས། །བུད་མེད་སྐྱེས་པའི་ཚོགས་རྣམས་རྒ་བས་སྐེམས། །འཁྲི་ཤིང་སཱ་ལའི་ནགས་ལ་རླུང་དམར་བཞིན། །རྒ་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩལ་དང་ཤུགས་འཕྲོག་སྟེ། །དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འདམ་དུ་བྱིང་བ་བཞིན། །རྒ་བས་གཟུགས་སྡུག་གཟུགས་ནི་མི་སྡུག་བྱེད། །རྒ་བས་གཟི་བརྗིད་འཕྲོག་ཅིང་མཐུ་སྟོབས་འཕྲོག ། རྒ་བས་བདེ་བ་འཕྲོག་ཅིང་བརྙས་པར་བྱེད། །རྒ་བས་འཆི་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 當胎兒的喉嚨、頸部和心臟都乾涸時，由於業力和因緣的作用，由先前行為成熟所產生的風推動，會感到難以忍受的痛苦。一旦出生，外部的風，就像塗在傷口上的強烈藥物，或者用手或衣服觸控時，就像被刀切割一樣，會感受到巨大、強烈、粗糙、難以忍受和不愉快的痛苦。 經中說，就像剝了皮的牛被其他動物吃掉，或者麻風病人全身潰爛被鞭打一樣，剛出生的嬰兒被抱在懷裡，或者接觸到冷熱時，也會感受到巨大、強烈、粗糙、難以忍受和不愉快的痛苦。因此，在八苦中，對於最初的痛苦和最後的死亡要特別強調並進行禪修。如前所述，要用分別的智慧反覆分析和禪修。 思維衰老的痛苦有五個方面：外貌完全衰退，例如腰像弓一樣彎曲，頭髮像星星之花一樣變白，額頭像耕地一樣佈滿皺紋，青春衰退變得醜陋。力量完全衰退，例如坐下像破麻袋一樣，站起來像樹根伸向天空一樣，說話含糊不清，走路搖搖晃晃。感官完全衰退，例如眼睛等無法清楚地看到事物，記憶力減退等導致記憶力衰退。享受事物完全衰退，例如難以消化食物，也無法享受其他感官的樂趣。壽命完全衰退的痛苦是，壽命幾乎耗盡，迅速接近死亡，要反覆思考這些。 《廣大遊戲經》中也說：『衰老侵襲，年華逝去，如樹木被雷電擊中。被衰老壓垮，如破舊的危房。迅速說出，誰能戰勝衰老？男女老矣，如紅風吹拂娑羅樹林中的藤蔓。衰老奪走精進、能力和力量，譬如人沉入泥潭。衰老使美貌變醜陋，奪走光彩和力量。衰老奪走快樂，帶來輕蔑，衰老帶來死亡。』
【English Translation】 When the throat, neck, and heart of the fetus dry up, due to the force of karma and conditions, propelled by the wind born from the maturation of previous actions, it experiences unbearable suffering. As soon as it is born, the external wind, like a strong medicine applied to a wound, or when touched by hand or clothing, feels like being cut by a sword, experiencing great, intense, rough, unbearable, and unpleasant suffering. It is said that just as a flayed ox being eaten by other animals, or a leper with a festering body being whipped, experiences intense suffering, so too, a newborn infant being held or touched by heat and cold experiences great, intense, rough, unbearable, and unpleasant suffering. Therefore, among the eight sufferings, one must particularly emphasize and meditate on this first suffering and the last, death. As mentioned before, one should repeatedly analyze and meditate with discriminating wisdom. Thinking about the suffering of aging has five aspects: the complete decline of appearance, such as the waist bending like a bow, the hair turning white like stars, the forehead covered with wrinkles like a plowed field, youth declining and becoming ugly. The complete decline of strength, such as sitting like a broken sack, standing like tree roots reaching into the sky, speaking indistinctly, and walking unsteadily. The complete decline of the senses, such as the eyes and other senses not clearly seeing objects, and the decline of memory and other faculties. The complete decline of enjoying objects, such as difficulty digesting food and being unable to enjoy other sensory pleasures. The suffering of the complete decline of lifespan is that life is mostly exhausted, quickly approaching death, and one should repeatedly think about these. The Extensive Play Sutra also says: 'Aging afflicts, time passes, like trees struck by lightning. Overwhelmed by aging, like a dilapidated, dangerous house. Quickly tell, who can overcome aging? Men and women grow old, like a red wind blowing through vines in a sal tree forest. Aging steals diligence, ability, and strength, like a person sinking into mud. Aging makes beauty ugly, steals glory and power. Aging steals happiness and brings contempt, aging brings death.'
རྒ་བས་མདངས་ཀྱང་འཕྲོག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས་འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐུ་སྟེ་ཡུན་ཐུང་། རྒས་པ་འདི་ག་ཐུ་གསུང་ངོ་། །ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། རྒས་པ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་འོང་བས་དྲག །དུས་གཅིག་ལ་འོང་ན་བསྲན་ཐབས་མེད་གསུང་ངོ་། །ན་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་ལས། ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཤ་ཞུ་པགས་པ་བསྐམས་པ་སོགས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་འཕེལ་ཞིང་དེ་ལ་ཤས་ཆེར་གནས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་རྣམས་ཆ་མི་མཉམ་པར་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཁྲུགས་པས་ལུས་ལ་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་དེས་སེམས་ལ་མི་བདེ་བ་ 13-2-141b བསྐྱེད་པས་ཉིན་མཚན་འདའ་དགོས་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འདོད་པ་ནི། ཡིད་དུ་འོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་ནད་ལ་གནོད་ཟེར་ནས་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དབང་མེད་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་ལམ་ཡང་གང་འདོད་པ་རྣམས་བྱར་མེད་པའོ། །ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ལ་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྤྱད་དགོས་པ་ནི། སྨན་དང་བཟའ་བཏུང་སོགས་ཡི་གར་མི་འོང་བ་ནན་གྱིས་སྤྱད་དགོས་ཤིང་། དེ་བཞིན་དུ་མེས་བསྲེག་པ་དང་མཚོན་གྱིས་འབུགས་པ་སོགས་ཀྱི་དཔྱད་རྩུབ་པོ་རྣམས་བསྟེན་དགོས་པའོ། །སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། ནད་མི་འཚོ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཞིབ་ཏུ་སེམས་པའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། ནད་བརྒྱ་མང་དང་ནད་ཐིབས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །འགྲོ་བ་གཙེས་ཏེ་མི་ཡིས་རི་དྭགས་བཞིན། །རྒ་དང་ན་བས་བཅོམ་པའི་འགྲོ་ལྟོས་ལ། །སྡུག་བསྔལ་ལས་ནི་འབྱུང་བ་མྱུར་ཤོད་ཅིག ། དཔེར་ན་དགུན་སྨད་རླུང་དང་ཁ་བ་ཆེ། །རྩྭ་ཤིང་གེལ་པ་ནགས་སྨན་མདངས་ཀྱང་འཕྲོག ། དེ་ལྟར་ནད་འདིས་འགྲོ་བའི་མདངས་འཕྲོག་ཅིང་། །དབང་པོ་གཟུགས་དང་སྟོབས་ནི་ཉམས་པར་བྱེད། །ནོར་འབྲུ་ནོར་ཆེན་ཐ་མར་ཟད་པར་བྱེད། །ནད་ནི་རྟག་ཏུ་འགྲོ་བ་བརྙས་པར་བྱེད། །གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་སྡུག་ལ་སྡང་བར་བྱེད། །ཡོངས་སུ་གདུང་བྱེད་མཁའ་ལས་ཉི་མ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་སྟེ། ལོངས་སྤྱོད་ 13-2-142a སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། རྩ་འཇིང་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཁོར་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། ལུས་སྡུག་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་འབྲལ་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་ཡིད་སྐྱོ་བར་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་ཡང་དང་ཡང་སེམས་པའོ། །སྔ་མ་བཞི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི། ཕུན་ཚོགས་བཞི་པོ་དེ་དག་དང་འབྲལ་བར་མཐོང་ནས་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །རྒྱ་ཆེར་རོལ་པ་ལས་ཀྱང་། འཆི་དང་འཕོ་དང་འཆི་འཕོ་དུས་བྱེད་པ། །ཕངས་ཤིང་སྡུག
【現代漢語翻譯】 『衰老奪走光彩。』如是說。在尊者面前說，死亡的痛苦劇烈但短暫，衰老則更加劇烈。噶瑪巴說：『衰老一點一點地到來，所以更好。如果一下子到來，就無法忍受。』 思慮疾病的痛苦也有五種：身體的自性改變，如身體的肌肉消瘦、面板乾燥等。痛苦和不適增加，並且大部分時間都處於這種狀態，這是因為身體的水等元素不平衡，比例失調，導致身體產生痛苦，進而導致心理上的不適，必須日夜忍受。對於合意的享樂不願享受，因為覺得合意的對疾病有害，想享受也無法如願，同樣，行為舉止也無法隨心所欲。對於不合意的享樂不得不享受，對於不合意的食物和飲料等，不得不強行食用，同樣，對於火燒和刀割等粗暴的治療，不得不接受。將要與生命力分離，看到疾病無法治癒而產生痛苦，要詳細地思考這些。 《廣大遊戲經》中也說：『百病叢生，痛苦密集，眾生受折磨，如人待野獸。看看被衰老和疾病摧毀的眾生，快說，痛苦從何而來？』例如，冬末風雪大作，草木枯萎，森林藥材也失去光彩。同樣，這種疾病奪走眾生的光彩，使感官、形體和力量衰退。財富、穀物和大量財寶最終耗盡。疾病總是輕蔑地對待眾生，帶來損害，令人厭惡痛苦，完全折磨，如天空中的太陽。』如是說。 思慮死亡的痛苦也有五種：與美好的圓滿的享受分離，與美好的圓滿的親友分離，與美好的圓滿的眷屬分離，與美好的圓滿的身體分離，以及死亡時體驗劇烈的痛苦和不適。在沒有對這些產生厭離心之前，要反覆思慮。前四種成為痛苦的方式是：看到與這四種圓滿分離而感到痛苦。《廣大遊戲經》中也說：『死亡、轉移、死亡轉移和死亡時刻，令人惋惜和痛苦。』
【English Translation】 『Old age steals the radiance.』 Thus it is said. In the presence of the venerable one, it was said that the suffering of death is intense but short, while aging is even more intense. Karmapa said: 『Old age comes little by little, so it is better. If it came all at once, it would be unbearable.』 Reflecting on the suffering of illness also has five aspects: The nature of the body changes, such as the muscles of the body wasting away and the skin drying out. Suffering and discomfort increase, and one spends most of the time in this state, because the elements of the body, such as water, are imbalanced, with disproportionate ratios, causing suffering in the body, which in turn leads to psychological discomfort, which must be endured day and night. One is unwilling to enjoy pleasant pleasures, because one feels that pleasant things are harmful to the illness, and one cannot enjoy them as one wishes. Similarly, one's behavior cannot be as one pleases. One has to endure unpleasant pleasures, and one has to force oneself to consume unpleasant foods and drinks, and one has to endure harsh treatments such as burning with fire and cutting with knives. One is about to be separated from one's life force, and one feels pain when one sees that the illness cannot be cured. One should think about these things in detail. The Extensive Play Sutra also says: 『With hundreds of diseases and dense suffering, beings are tormented, as humans treat wild animals. Look at the beings destroyed by old age and disease, quickly tell me, where does suffering come from?』 For example, in late winter, the wind and snow are heavy, the grass and trees wither, and the forest medicines also lose their radiance. Similarly, this disease steals the radiance of beings, causing the senses, form, and strength to decline. Wealth, grain, and vast treasures are eventually exhausted. Disease always treats beings with contempt, bringing harm, causing aversion to suffering, and completely tormenting, like the sun in the sky.』 Thus it is said. Reflecting on the suffering of death also has five aspects: separation from pleasant and perfect enjoyment, separation from pleasant and perfect loved ones, separation from pleasant and perfect retinue, separation from pleasant and perfect body, and experiencing intense suffering and discomfort at the time of death. One should repeatedly reflect on these until one develops aversion to them. The way the first four become suffering is: seeing that one is separated from these four perfections and feeling pain. The Extensive Play Sutra also says: 『Death, transference, death-transference, and the moment of death, are regrettable and painful.』
་པའི་སྐྱེ་བོ་རྟག་ཏུ་འབྲལ། །ཕྱིར་མི་འོང་ཞིང་ཕྲད་པར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཤིང་ལས་ལོ་འབྲུལ་འདྲ་ཞིང་ཀླུང་རྒྱུན་མཚུངས། །འཆི་བ་དབང་ཡོད་པ་དག་དབང་མེད་བྱེད། །འཆི་བས་འཕྲོག་བྱེད་ཆུ་བོས་ཤིང་དེད་བཞིན། །མི་ནི་གཉིས་མིན་གྲོགས་མེད་གཅིག་པུར་འགྲོ། །རང་ལས་འབྲས་བུ་ལྡན་པས་དབང་ཡང་མེད། །འཆི་བས་སྲོག་ཆགས་བརྒྱ་ཕྲག་མང་འཛིན་ཏེ། །འབྱུང་པོའི་ཚོགས་ལ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་སྲིན་བཞིན། །ཀླུ་ལ་མཁའ་ལྡིང་གླང་ཆེན་སེང་གེ་འདྲ། །རྩྭ་ཤིང་འབྱུང་པོའི་ཚོགས་ལ་མེ་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་ཡང་ལྔ་སྟེ། དགྲ་ལྟ་བུ་དང་ཕྲད་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཆད་པས་གཅོད་པའི་འཇིགས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་མེད་པ་ 13-2-142b སྟེ་གཏམ་ངན་པས་འཇིགས་པ་དང་། ཉམ་ང་བཞིན་དུ་འཆི་བས་འཇིགས་པ་དང་། ཆོས་ལས་འགལ་བས་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་སོང་གིས་དོགས་ནས་འཇིགས་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་སེམས་པའོ། །སྡུག་པ་དང་བྲལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། ཆེས་ཕངས་པའི་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་བྲལ་བ་ན་དེས་སེམས་ལ་མྱ་ངན་སྐྱེ་བ་དང་། ངག་ཏུ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་། ལུས་ལ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡུལ་དེའི་ཡོན་ཏན་དྲན་ཞིང་འདོད་པས་ཡིད་གདུང་བ་དང་། དེའི་ལོངས་སྤྱོད་མ་ཚང་བ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་སེམས་པའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། སྡུག་པ་དང་བྲལ་བ་དང་འདྲའོ། །འདོད་པ་བཙལ་ཏེ་མ་རྙེད་པ་ནི་སོ་ནམ་བྱས་ཀྱང་སྟོན་ཐོག་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོང་བྱས་ཀྱང་ཁེ་སྤོགས་མ་ཐོན་པ་སོགས་ཏེ། གང་ལ་རེ་བ་དེ་འབད་ནས་བཙལ་ཡང་མ་རྙེད་པས་ཡི་ཆད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །མདོར་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བསམ་པ་ཡང་ལྔ་སྟེ། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། མངོན་པར་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྣོད་དང་། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་ཡང་ཡང་སེམས་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་འདི་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ 13-2-143a བརྟེན་པའི་ན་རྒ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གཉིས་པོ་དེའི་གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་དེ་གཉིས་བསྐྱེད་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་
【現代漢語翻譯】 有情眾生終將離散，一去不返，永不相見。猶如樹木落葉，江河奔流不息。死亡讓有權者也變得無力。死亡掠奪生命，如洪水沖走樹木。人是孤身一人，沒有伴侶，獨自離去。即使擁有子嗣，也無能為力。死亡抓住成百上千的眾生，如同大海中的鱷魚吞噬眾生。對於龍族，死亡如同迦樓羅（Garuda），對於大象，死亡如同獅子。對於草木眾生，死亡如同烈火。 如是說。思維修與不悅意事物相遇之苦，也有五種：僅僅是與敵人相遇，就會產生痛苦和不悅；敵人以刑罰威脅，使人處於恐懼之中；惡語相向，使人恐懼；如同面臨死亡般恐懼；因違背佛法，擔心死後墮入惡道而恐懼。應如是思維。 思維修與悅意事物分離之苦，也有五種：與最珍愛的親人等分離時，心中會產生悲傷；口中會發出哀嚎；身體會受到傷害；回憶起故地的美好，心生渴望；失去那裡的享受，應如是思維。 思維修求而不得之苦，也有五種，與和悅意事物分離相似。求而不得，例如耕種卻顆粒無收，經商卻無利可圖等等。對於所期望的事物，即使努力尋求也無法得到，因而產生失望的痛苦。 總而言之，思維修『五取蘊即是苦』的道理，也有五種：是顯現之苦的容器；是依賴顯現之苦的容器；是痛苦之苦的容器；是變異之苦的容器；是行苦的自性。應反覆思維修這些道理。 其中第一種是：依賴於取蘊，會引發未來世乃至生生世世的痛苦。第二種是：依賴於已經形成的蘊，會成為衰老等痛苦的根源。第三種和第四種是：兩種痛苦的惡劣處境相互關聯，從而產生這兩種痛苦。第五種是：僅僅是取蘊的形成，就會產生行苦的自性，受到先前業和煩惱的支配。
【English Translation】 Sentient beings will always be separated, never to return or meet again. Like leaves falling from trees, like the ceaseless flow of rivers. Death renders even the powerful powerless. Death snatches away life, like a flood carrying away trees. A person departs alone, without companions, utterly alone. Even with offspring, there is no power over death. Death seizes hundreds and thousands of beings, like a sea monster in the ocean. To nagas (Klu, 龍), death is like Garuda (Mkha' lding, 迦樓羅); to elephants, death is like a lion. To grass and trees, death is like fire. Thus it is said. Contemplating the suffering of encountering unpleasant things, there are also five aspects: merely encountering an enemy causes suffering and unease; being threatened with punishment by the enemy causes fear; being threatened by harsh words causes fear; fearing death as if facing it directly; and fearing falling into a lower realm after death due to transgressing the Dharma. One should contemplate these. Contemplating the suffering of separation from pleasant things, there are also five aspects: when separated from the most beloved relatives, sorrow arises in the mind; lamentations are uttered; harm is inflicted upon the body; longing arises in the mind when remembering the virtues of that place; and the enjoyment of that place is lost. One should contemplate these. Contemplating the suffering of not obtaining what is desired, there are also five aspects, similar to separation from pleasant things. Not obtaining what is desired, such as not having a harvest despite farming, or not making a profit despite trading. For what is hoped for, even if sought diligently, cannot be found, thus causing the suffering of disappointment. In short, contemplating the meaning of 'the five aggregates of grasping are suffering,' there are also five aspects: they are the container of manifest suffering; they are the container of suffering dependent on manifestation; they are the container of the suffering of suffering; they are the container of the suffering of change; and they have the nature of the suffering of conditioning. One should repeatedly contemplate these. Among these, the first is: relying on these aggregates of grasping leads to the suffering of future lives and beyond. The second is: relying on the aggregates that have already formed becomes the basis for suffering such as aging. The third and fourth are: the two sufferings are interconnected due to their negative circumstances, thus giving rise to these two sufferings. The fifth is: merely the formation of the aggregates of grasping gives rise to the nature of the suffering of conditioning, being under the control of previous karma and afflictions.
གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཞིབ་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བ་རྣལ་མ་ཞིག་མ་སྐྱེས་ན་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྣ་རྣལ་མ་སྐྱེས་མེད་ཅིང་། སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡང་སྐྱེ་ཐབས་མེད་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་འཇུག་ཀྱང་བསམ་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ཡང་དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ཚད་ལྡན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གོ་བ་རྣམ་དག་བཙལ་ཏེ། དེ་ནས་རིང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་བློའི་འགྱུར་བ་དྲག་པོ་འདོན་དགོས་པས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱད་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་རིགས་དྲུག་གང་དུ་སྐྱེས་ཕན་ཆད་ན་ཚ་དང་འཆི་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་ན་རྒྱུ་ཞིག་ན་བ་ཡིན། འཆི་རྒྱུ་ཞིག་འཆི་བ་ཡིན་ 13-2-143b གྱི། དེ་ལ་མི་འོས་པ་ཞིག་གློ་བུར་དུ་བྱུང་བ་མིན་འཁོར་བའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན། འཁོར་བར་གནས་རིང་ལ་དེ་ལས་མ་འདས། རང་ཅག་དེ་ལ་ཡིད་འབྱུང་ན་སྐྱེ་བ་སྤོང་དགོས། དེ་ལ་རྒྱུ་སྤོང་དགོས་གསུང་བ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་དུ་བསམ་མོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དྲུག་བསམ་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བདུན་གསུངས་པའི་ཐ་མ་ནི་སོ་སོའི་ཉེས་དམིགས་ཡིན་པས་འདིར་དྲུག་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བ་ན་ཕ་མ་ལ་སོགས་པ་གཉེན་རྣམས་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་དགྲར་འགྱུར་ཞིང་དགྲ་རྣམས་གཉེན་དུ་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕ་བུར་འགྱུར་ཞིང་བུ་ཕར་འགྱུར་བ་དང་མ་ཆུང་མར་འགྱུར་ཞིང་ཆུང་མ་མར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་རིམ་པ་བཞིན་འཕོས་ནས་འགྲོ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ཡིད་བརྟན་རུང་བ་ཡེ་མེད་པ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཕ་ནི་བུ་ཉིད་མ་ནི་ཆུང་མ་ཉིད། །སྐྱེ་བོ་དགྲར་གྱུར་པ་ཡང་བཤེས་ཉིད་དང་། །ལྡོག་པ་ཉིད་དུ་མཆི་བས་དེ་སླད་དུ། །འཁོར་བ་དག་ན་ངེས་པ་འགའ་མ་མཆིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཡང་དགྲ་གཉེན་ཕན་ཚུན་དུ་འགྱུར་ནས་འགྲོ་སྟེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། རེ་ཞིག་ཅིག་ན་དགྲ་ཡང་མཛའ་བོར་འགྱུར། །མཛའ་བོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་དགྲར་ཡང་འགྱུར། །དེ་བཞིན་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ནི་བར་མར་འགྱུར། །བར་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ནི་དགྲ་བོར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་མཛའ་བཤེས་འགྱུར་བར་ 13-2-144a རིག་ནས་ནི། །བློ་གྲོས་ལྡན་པས་ནམ་ཡང་ཆགས་མི་བྱ། །གཉེན་ལ་དགའ་བའི་སེམས་
【現代漢語翻譯】 因為所有轉變的行（saṃskāra）都是行苦（duḥkha of saṃskāra）。關於這一點，將在細說三種苦（three kinds of suffering）時進行闡述。如果對取蘊（skandha of grasping）的自性輪迴沒有生起真正的厭離心，就不會產生真正尋求解脫的意樂，並且也不可能對在輪迴中漂泊的眾生生起大悲心，因此，無論進入大乘或小乘，這種想法都非常重要。爲了生起這種想法，必須遵循無垢的經論和可靠的釋論，尋求純正的理解，然後通過長期的分別觀察修（analytical meditation），引發強烈的內心轉變。因此，世尊爲了讓人們瞭解苦諦（truth of suffering）中輪迴的過患，宣說了八苦（eight sufferings），而聖者無著（Asaṅga）對此意旨進行了完善的闡釋。正如博朵瓦（Potowa）所說：『無論投生於六道（six realms），生病和死亡等痛苦都會發生，這是因為有生病的因，所以會生病；有死亡的因，所以會死亡。這不是突然發生的不合時宜的事情，而是輪迴的特徵或自性。只要停留在輪迴中，就無法擺脫這些。如果我們對此感到厭倦，就必須捨棄輪迴的生，而要捨棄生，就必須捨棄因。』正如他所說，我們應該這樣思維先前所說的生老病死等痛苦。 第二，思維六苦（six sufferings）。《親友書》（Suhrllekha）的註釋中說了七種苦，但最後一種是各自的過患，所以這裡思維六苦。首先，思維無定（uncertainty）的過患：在輪迴中，父母等親屬在其他世會變成敵人，而敵人會變成親屬；同樣，父親會變成兒子，兒子會變成父親，母親會變成妻子，妻子會變成母親等等，這樣依次轉變，僅僅是不斷地流轉，因此沒有任何可以信任的。正如《親友書》中所說：『父親即是兒子，母親即是妻子，仇敵轉成親友，親友轉成仇敵。由於如此輪轉，故輪迴中無有定。』即使在今生，敵人和親友也會互相轉變。正如善臂（Bahu）所請問的經中所說：『一時為敵亦為友，為友亦復還為敵，如是有人處中庸，中庸之人還為敵。如是知曉友轉變，智者永不生貪戀，親友歡喜之心亦如是。』
【English Translation】 Because all conditioned phenomena (saṃskāra) are the suffering of conditioned phenomena (duḥkha of saṃskāra). This will be explained in detail when discussing the three kinds of suffering. If a genuine sense of weariness does not arise towards the nature of cyclic existence, which is the aggregates of grasping (skandha of grasping), then a genuine mind seeking liberation will not arise, and it will also be impossible to generate great compassion for sentient beings wandering in cyclic existence. Therefore, whether entering the Great Vehicle or the Lesser Vehicle, this thought is extremely important. To generate this thought, one must follow the stainless scriptures and reliable commentaries, seek pure understanding, and then, through prolonged analytical meditation, bring about a strong inner transformation. Therefore, the Blessed One, in order to make people aware of the faults of cyclic existence within the truth of suffering, spoke of the eight sufferings, and the noble Asaṅga explained this intention well. As Potowa said: 'Wherever one is born in the six realms, suffering such as sickness and death will occur. This is because there is a cause for sickness, so one gets sick; there is a cause for death, so one dies. This is not a sudden, inappropriate event, but the characteristic or nature of cyclic existence. As long as one remains in cyclic existence, one cannot escape these. If we are weary of this, we must abandon birth in cyclic existence, and to abandon birth, we must abandon the cause.' As he said, we should think in this way about the sufferings of birth, aging, sickness, and death mentioned earlier. Second, contemplate the six sufferings. The commentary on the 'Letter to a Friend' (Suhrllekha) speaks of seven sufferings, but the last one is the respective faults, so here we contemplate six sufferings. First, contemplate the fault of uncertainty: In cyclic existence, relatives such as parents become enemies in other lives, and enemies become relatives; similarly, a father becomes a son, a son becomes a father, a mother becomes a wife, a wife becomes a mother, and so on, changing in this order, merely transmigrating continuously, so there is nothing that can be trusted. As the 'Letter to a Friend' says: 'The father is the son, the mother is the wife, enemies become friends, and friends become enemies. Since it goes in reverse, there is no certainty in cyclic existence.' Even in this life, enemies and friends change into each other. As asked by Bahu: 'At one time, an enemy becomes a friend, and a friend also becomes an enemy; likewise, some become neutral, and that neutral person becomes an enemy. Knowing that friends change in this way, the wise never become attached, nor do they rejoice in relatives.'
ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དག ། བཟློག་ནས་དགེ་ལ་ཅི་བདེར་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམས་ནས། དགྲ་གཉེན་ལ་རིས་སུ་བཅད་ནས་ཆགས་པ་དང་སྡང་བ་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ་འཁོར་བའི་ཆོས་ལ་བློ་གཏད་ས་གང་ཡང་མེད་པར་བལྟས་ལ་སྐྱོ་བར་བྱའོ། །ངོམས་མི་ཤེས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རེ་རེས་རྒྱ་མཚོ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་ཡི། །འོ་མ་འཐུངས་ཏེ་ད་དུང་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འཁོར་བ་པས། །དེ་བས་ཆེས་མང་ཉིད་ཅིག་བཏུང་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སེམས་ཅན་རེ་རེས་ཀྱང་སྔར་མའི་ནུ་ཞོ་ཇི་ཙམ་འཐུངས་པ་དང་། ད་དུང་ཡང་ཐར་པའི་ལམ་ལ་མ་བསླབས་ན་ཇི་ཙམ་འཐུང་བར་འགྱུར་བ་སེམས་པའོ། །འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འདི་མ་མྱོང་བྱ་བ་མེད་པའི་ཚུལ་བསམས་ནས་ཡིད་སྐྱོ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། བདེ་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ནི་ཡིད་ཚིམ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། སྲིད་པའི་བདེ་བ་ནི་ཇི་ཙམ་ལོངས་སྤྱད་ཀྱང་ཚིམ་པ་མེད་པས་ཕྱི་ཕྱིར་སྲེད་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་ཀྱང་འཁོར་བར་རིང་དུ་འཁྱམས་ཏེ། བདེ་བ་དེ་དག་གིས་ཆ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་ཕོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བ་རྣམས་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ཇི་ལྟར་མཛེ་ཅན་སྲིན་བུས་ཉེན་པ་ནི། །བདེ་བའི་དོན་དུ་མེ་ལ་ཀུན་བསྟེན་ཀྱང་། །ཞི་བར་མི་འགྱུར་ 13-2-144b དེ་ཉིད་འདྲ་བར་ནི། །འདོད་པ་རྣམས་ལ་ཆགས་པའང་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཅེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། འདོད་པ་དེ་དག་ཐོབ་པ་དང་། །ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བསྟེན་པ་དང་། །མང་དུ་བསགས་པས་མི་ངོམས་ན། །དེ་ལས་ནད་ཆེ་གང་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། སློབ་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། འགྲོ་བར་ལན་བརྒྱར་མ་སོན་འགྲོ་དེ་གང་ཞིག་ཡོད། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་བདེ་བ་དེ་གང་ཞིག ། རྔ་ཡབ་དཀར་མཛེས་ལྟ་བུའི་དཔལ་གང་མ་ཐོབ་པ། །དེ་ཡང་གང་ཞིག་ཡོད་ན་འོན་ཀྱང་འདོད་ཆགས་འཕེལ། །སྔོན་ཆད་ལན་མང་མ་མྱོང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡོད་མིན། །འགྲོ་བར་གང་གིས་ཚིམ་འགྱུར་འདོད་པ་དེ་དག་མེད། །གང་གི་ལྟོར་མ་ཉལ་བའི་སེམས་ཅན་དེ་མེད་ན། །འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་འཁོར་བ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །གཞན་ཡང་མྱ་ངན་བསལ་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམས་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དང་ཡང་དུ་དམྱལ་བ་ན། །ཟངས་ཞུན་བསྐོལ་བ་གང་འཐུངས་པ། །རྒྱ་མཚོའི་ནང་གི་ཆུ་ལ་ཡང་། །དེ་ཡི་ཚད་ཙམ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཁྱི་དང་ཕག་ཏུ་གྱུར་པ་ན། །མི་གཙང་བ་ནི་གང་ཟོས་པ། །རི་ཡི་རྒྱལ་པོ་ལྷུན་པོ་ཡི། །ཚད་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པར་འགྱུར། །མཛའ་བཤེས་རབ་ཏུ་བྲལ་བ་ཡིས། །འཁོར་བའི་གནས་སུ་གང་ངུས་པ། །མིག་གི་མཆི་མའི་ཐིགས་པ་ཡི། །སྣོད་དུ་རྒྱ་མཚོ་རུང་མ་ཡིན། །ཕན་ཚུན་དག་ཏུ་རྩོད་པའི་ཕྱིར། །མགོ་བོ་བཅད་པ་གང་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 將所有錯誤的念頭都消除，然後盡你所能地專注于善行。正如所說的那樣，通過冥想，阻止對敵人和朋友的偏見，以及由此產生的執著和憎恨。觀察輪迴的本質，沒有任何事物可以依賴，從而感到厭倦。不知滿足的過患是： 『每個人都喝了比四大海更多的奶，但輪迴中的眾生仍然追隨各自的（慾望），因此他們會喝得更多。』 思考每個眾生過去喝了多少母乳，以及如果他們不學習解脫之道，將來還會喝多少。這只是一個象徵，你應該思考輪迴的圓滿和痛苦，沒有什麼未曾經歷過，從而感到厭倦。享受快樂是爲了滿足，但無論享受多少輪迴的快樂，都不會滿足，只會增加渴望。這也會讓你在輪迴中漂泊更久，經歷難以忍受的痛苦，而這些痛苦是那些快樂所無法比擬的，並且會經歷無數次。在《親友書》中說： 『就像麻風病人被蟲子折磨，爲了快樂而求助於火，但不會平靜下來，要知道對慾望的執著也是如此。』 在《攝波羅蜜多論》中也說：『獲得這些慾望，日復一日地追求它們，積累再多也不會滿足，還有什麼比這更大的疾病呢？』 在《勸學書》中也說：『有什麼眾生沒有經歷過上百次的死亡？有什麼快樂沒有多次體驗過？有什麼像白色拂塵般的美好事物沒有獲得過？如果還有這些，那麼貪戀就會增長。有什麼痛苦沒有多次體驗過？沒有什麼能讓眾生滿足的慾望。沒有什麼眾生沒有躺在（母親的）子宮裡，但輪迴者如何能沒有貪戀呢？』 正如所說的那樣去思考。此外，如果像《除憂經》中所說的那樣思考，你會感到非常厭倦： 『一次又一次在地獄中，喝了多少熔化的銅？甚至海洋中的水也沒有它的量。變成狗和豬時，吃了多少不潔之物？比須彌山還要多。在輪迴的處境中，與親友分離時哭了多少？眼淚的滴落，海洋也無法容納。爲了互相爭鬥，砍了多少頭？』
【English Translation】 Eliminate all wrong thoughts, and then focus on virtue as much as you can. As it is said, through meditation, prevent the bias towards enemies and friends, and the arising of attachment and hatred. Observe the nature of samsara, that there is nothing to rely on, and thus feel weary. The fault of being insatiable is: 'Each being has drunk more milk than the four great oceans, but sentient beings in samsara still follow their (desires), so they will drink even more.' Think about how much breast milk each sentient being has drunk in the past, and how much they will drink in the future if they do not learn the path to liberation. This is just a symbol, you should think about the perfections and sufferings of samsara, that there is nothing that has not been experienced, and thus feel weary. Enjoying happiness is for satisfaction, but no matter how much happiness of samsara is enjoyed, there is no satisfaction, only increasing craving. This will also make you wander in samsara for longer, experiencing unbearable suffering that cannot be compared to those happinesses, and will be experienced countless times. In the 'Letter to a Friend' it says: 'Just as a leper tormented by worms, relies on fire for happiness, but does not calm down, know that attachment to desires is the same.' In the 'Compendium of Perfections' it also says: 'Having obtained these desires, pursuing them day after day, not being satisfied with accumulating more, what greater disease is there than this?' In the 'Admonition to Students' it also says: 'What being has not experienced hundreds of deaths? What happiness has not been experienced many times? What beautiful things like a white yak tail have not been obtained? If there are still these, then craving will increase. What suffering has not been experienced many times? There are no desires that can satisfy beings. What being has not lain in (a mother's) womb, but how can a samsaric being be without attachment?' Think as it is said. Furthermore, if you think as it is said in the 'Eliminating Sorrow Sutra', you will feel very weary: 'Again and again in hell, how much molten copper has been drunk? Even the water in the ocean does not have its amount. When transformed into dogs and pigs, how much impurity has been eaten? It is much more than the size of Mount Meru. How much has been cried in the situation of samsara, separated from friends and relatives? The drops of tears, the ocean cannot contain. How many heads have been cut off for fighting each other?'
པ། །སྤུངས་ན་དེ་ལྟར་མཐོ་བ་ནི། །ཚངས་པའི་འཇིག་ 13-2-145a རྟེན་ལས་ཀྱང་ཐལ། །སྲིན་བུར་གྱུར་ཅིང་རབ་བཀྲེས་པས། །ས་ལུད་ཟོས་པ་གང་ཡིན་པ། །འོ་མའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ནང་དུ། །དེ་ཡིས་བཀང་ན་ཤིན་ཏུ་འགེང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་རྒྱུས་དོན་མེད་ཆུད་གཟན་པའི། །ལུས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་གང་དྲན་བྱས་ཏེ། །དེ་རིང་བྱང་ཆུབ་ཡོངས་ཚོལ་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། །བཅས་འདིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པ་ཆོམ། །ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་རྒྱུས་དོན་མེད་ཆུད་གཟན་པའི། །ལུས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་མཐའ་གང་དྲན་བྱས་ཏེ། །གངྒཱའི་བྱེ་སྙེད་མཉེས་པར་མ་བྱས་ཤིང་། །འདི་འདྲའི་གསུང་གང་སངས་རྒྱས་ལས་མ་ཐོས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཇི་སྙེད་ཅིག་ཐོབ་ཀྱང་བསླུས་པ་དང་དོན་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ། མྱོང་ནས་སྔར་ལྟར་ལུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དྲན་པར་བྱ། ད་དུང་ཡང་མ་འབད་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་བསམས་ལ་སྐྱོ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །སྤྱན་སྔའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་སྟོན་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཅི་འདྲའི་ལུས་ཤིག་བླངས་པ་ལ། ད་རེས་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་བྱེད་མ་མྱོང་བས་འབུང་དགོས་གསུང་བ་དང་། གསང་ཕུ་བའི་ཞལ་ནས། འཁོར་བ་འདིར་གན་བུབ་མང་པོ་ཞིག་བྱེད་དགོས་པ་འདི་ཉམས་ལ་རེ་མ་བབ་གསུང་བ་ལྟ་བུའི་བློ་སྣ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་བསམ་དགོས་ཤིང་། སྐྱེས་ནས་ཀྱང་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྐྱང་དགོས་སོ། །ལུས་ཡང་དང་ཡང་དུ་འདོར་བའི་ཉེས་པ་ནི། རེ་རེའི་བདག་ཉིད་རུས་པའི་ཕུང་པོ་ནི། །ལྷུན་པོ་ 13-2-145b མཉམ་པ་སྙེད་ཅིག་འདས་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་ལུས་བླངས་ནས་དོར་བའི་རུས་པ་མ་གོད་ན་ལྷུན་པོ་ལས་ཀྱང་མང་བའོ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཉེས་པ་ནི། མ་ཡི་ཐུག་མཐའ་རྒྱ་ཤུག་ཚི་གུ་ཙམ། །རི་ལུས་བགྲངས་ཀྱང་ས་ཡིས་ལང་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །འདི་སྔ་མ་རྣམས་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་མ་བྱས་པའི་གྲངས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དོན་མིན་ཏེ། འདིའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དགེ་སློང་དག ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་ས་ཆེན་པོ་འདི་ལས་རྒྱ་ཤུག་གི་ཚིག་གུ་ཙམ་གྱི་རི་ལུ་ཐོགས་ཏེ། འདི་ནི་བདག་གི་མའོ། །འདི་ནི་བདག་གི་མ་དེའི་ཡང་མའོ་ཞེས་འདོར་བར་བྱེད་ན། དགེ་སློང་དག ། ས་ཆེན་པོ་འདིའི་འཇིམ་པ་ནི་ཆེས་སྔར་འཛད་པར་འགྱུར་གྱི། མི་རྣམས་ཀྱི་མ་བརྒྱུད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་གི་མ་ནས་དེའི་མ་ལ་སོགས་པའི་མ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་སྟོན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས་ཀྱང་མའི་ཐུག་མཐའ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་སྐྱོ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལུགས་ནི། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ཚེ་འབྲས་བུ་གཅིག་གི་ཡང་། །ཐོག་མ
【現代漢語翻譯】 如果堆積起來如此之高，甚至會超過梵天世界（梵天，Brahmā，印度教中的創造之神）。變成昆蟲且極度飢餓，吃了泥土肥料的東西，如果用它來填滿巨大的乳海，也會完全填滿。正如所說的那樣。因此，比起建造佛塔，你應該回憶起你因慾望而毫無意義地浪費身體的過去，今天以尋求菩提（菩提，bodhi，覺悟）的苦行和誓言，以苦行來斬斷慾望。你應該回憶起你因慾望而毫無意義地浪費身體的過去，沒有像恒河沙粒那樣多地取悅諸佛，也沒有從佛陀那裡聽到這樣的話。正如所說的那樣，無論獲得多少輪迴的圓滿，都要憶念被欺騙和毫無意義的無量痛苦，以及像以前一樣無量地浪費身體。如果現在還不努力，就要思考那樣的情形會如何發生，從而生起厭離心。 至尊者面前說：『從無始以來，上師（上師，Guru，導師）獲得了怎樣的身體，像這次一樣沒有修持大乘佛法（大乘，Mahāyāna，佛教宗派之一），真是可惜。』 桑浦瓦（地名）的人說：『必須經歷很多次輪迴，這真是令人失望。』 在沒有生起這種想法之前，必須反覆思考，生起之後也要持續不斷地修持。反覆捨棄身體的過患是：每個個體的骨頭堆積起來，都像須彌山（須彌山，Sumeru，佛教宇宙觀中的聖山）一樣多。』 正如所說，每個眾生取捨身體后留下的骨頭，如果堆積起來，會比須彌山還多。反覆受生的過患是：母親的盡頭，即使取像芥子那麼多的山石來計數，大地也會不夠用。』 這如果將之前的數量與一個眾生沒有做到的數量聯繫起來，就沒有意義了，因為這本釋論中引用了經文：『比丘們，例如，某人從這大地中拿起像芥子那麼多的石子，然後說：『這是我的母親，這是我母親的母親。』 比丘們，這大地的泥土會先用完，但人們的母親傳承卻不會這樣。』 因為這顯示了從自己的母親到母親的母親等依次傳承的關係，而且經文中也說了『母親的盡頭』。這成為厭離心的原因是，《四百論》中說：『當一個果的開端都無法確定時』
【English Translation】 If piled up so high, it would even exceed the world of Brahma (Brahmā, the creator god in Hinduism). What became an insect and was extremely hungry, eating soil fertilizer, if it were used to fill the great milk ocean, it would be completely filled. As it is said. Therefore, rather than building stupas, you should recall the past where you wasted your body meaninglessly due to desire, and today, with the asceticism and vows of seeking Bodhi (bodhi, enlightenment), sever desire with asceticism. You should recall the past where you wasted your body meaninglessly due to desire, without pleasing as many Buddhas as there are grains of sand in the Ganges, and without hearing such words from the Buddha. As it is said, no matter how much perfection of samsara is attained, remember the immeasurable suffering of being deceived and meaningless, and the immeasurable wasting of the body as before. If you still don't strive now, contemplate how such a situation will occur, thereby generating renunciation. In the presence of the Supreme One, it was said: 'From beginningless time, what kind of body has the Guru (Guru, teacher) taken, and like this time, not practicing the Mahayana Dharma (Mahāyāna, a school of Buddhism), it is a pity.' The people of Sangpuwa (a place name) said: 'It is necessary to go through many cycles of rebirth, which is disappointing.' Until such thoughts arise, one must repeatedly contemplate, and after they arise, one must continuously practice. The fault of repeatedly abandoning the body is: 'The pile of bones of each individual is as much as Mount Sumeru (Sumeru, the sacred mountain in Buddhist cosmology).' As it is said, the bones left behind by each sentient being after taking and abandoning bodies, if piled up, would be more than Mount Sumeru. The fault of repeatedly taking rebirth is: 'The end of mothers, even if taking stones as small as mustard seeds to count, the earth would not be enough.' It is meaningless to connect the previous numbers to the number not done by one sentient being, because this commentary quotes the sutra: 'Monks, for example, someone picks up stones as small as mustard seeds from this great earth and says: 'This is my mother, this is the mother of my mother.' Monks, the soil of this great earth will be used up first, but the lineage of people's mothers will not be like that.' Because this shows the lineage from one's own mother to the mother of the mother, etc., in order, and the text also says 'the end of mothers.' The reason this becomes a cause for renunciation is, as the Four Hundred Verses says: 'When the beginning of even one fruit cannot be determined'
འི་རྒྱུ་ནི་སྣང་མིན་པ། །དེ་ཚེ་གཅིག་ལ་ཡང་རྒྱས་པར། །མཐོང་ནས་གང་ལ་འཇིགས་མི་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། འདིས་ནི་རྒྱུན་དཔག་གིས་མི་ལང་བའི་ཚང་ཚིང་གིས་ཆེས་རྒྱུ་བར་དཀའ་བའི་འཁོར་བའི་འབྲོག་དགོན་པ་ཆེན་པོ་ལ་རྟག་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་བཞིན་གྱི་རྣམ་པ་བསྒོམ་ 13-2-146a པར་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་འཇིག་རྟེན་མཆོད་འོས་གྱུར་ནས་ནི། །ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱིར་ཡང་ས་སྟེང་ལྟུང་། །འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་ནས་ཀྱང་། །འཁོར་བ་དག་ཏུ་ཡང་བྲན་ཉིད་དུ་འགྱུར། །མཐོ་རིས་བུ་མོའི་ནུ་མ་རྐེད་པ་ལ། །རེག་པས་བདེ་བ་ཡུན་རིང་མྱོང་ནས་སླར། །དམྱལ་བར་འཐག་གཅོད་དབྲད་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གྱི། །རེག་པ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་བསྟེན་འཚལ་ལོ། །རྐང་པའི་རེག་པས་ནེམས་པར་བདེ་བཟོད་པ། །ལྷུན་པོའི་སྤོ་ལ་ཡུན་རིང་གནས་ནས་ནི། །སླར་ཡང་མེ་མུར་རོ་མྱགས་རྒྱུ་བ་ཡིས། །སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་ཕོག་སྙམ་བགྱིད་འཚལ་ལོ། །མཐོ་རིས་བུ་མོས་འབྲོངས་ཤིང་དགའ་བ་དང་། །རྣམ་པར་མཛེས་ཚལ་སོན་པར་བརྩེས་ནས་སླར། །འདབ་མ་རལ་གྲི་འདྲ་ཚལ་གནས་རྣམས་ཀྱིས། །རྐང་ལག་རྣ་བ་སྣ་གཅོད་འཐོབ་པར་འགྱུར། །དལ་གྱིས་འབབ་པར་ལྷ་ཡི་བུ་མོ་ནི། །གདོང་མཛེས་གསེར་གྱི་པདྨ་ལྡན་ཞུགས་ནས། །སླར་ཡང་དམྱལ་བའི་ཆུ་བོ་རབ་མེད་པ། །ཚ་རྒོས་བཟོད་གླགས་ཆུ་ཚན་འཇུག་འཚལ་ལོ། །ལྷ་ཡུལ་འདོད་བདེ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དང་། །ཚངས་ཉིད་ཆགས་བྲལ་བདེ་བ་ཐོབ་ནས་སླར། །མནར་མེད་མེ་ཡི་བུད་ཤིང་གྱུར་པ་ཡིས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་བསྟེན་འཚལ་ལོ། །ཉི་མ་ཟླ་བ་ཉིད་ཐོབ་རང་ལུས་ཀྱི། །འོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དག་སྣང་བྱས་ཏེ། ། 13-2-146b སླར་ཡང་མུན་གནག་སྨག་ཏུ་ཕྱིན་གྱུར་ནས། །རང་གི་ལག་པ་བརྐྱངས་པའང་མི་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཐག་པ་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་བསྡུས་འཇོམས་དང་ཐིག་ནག་དང་ཚ་བ་གསུམ་ན་ཡོད་དོ། །མཐོ་རིས་བུ་མོས་འབྲོངས་པ་ནི་ལྷའི་བུ་མོས་བསྟེན་པའོ། །ལྷ་ཡུལ་འདོད་བདེ་ཞེས་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡན་ཆད་ཀྱི་འདོད་ལྷའི་འོ། །ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་འོད་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མ་ཕྱེ་བར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ལྟར་བཤད་པ་སྟེ། ཕྱེ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞལ་མེད་ཁང་གི་འོད་དོ། །འདི་དག་གིས་མཚོན་ནས་མཐོ་ས་ནས་དམའ་སར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་བསམས་ནས་སྲིད་པ་ལ་སྐྱོ་བར་བྱ་སྟེ། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐའ་རྒུད་པས་སྡུད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདུལ་བ་ལུང་ལས། བསགས་པ་ཀུན་གྱི་མཐའ་འཛད་ཅིང་། །མཐོན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཐའ་ལྟུང་འགྱུར། །ཕྲད་པའི་མཐའ་ནི་
【現代漢語翻譯】 『原因並非顯現，那時即使一個也會增長，見到什麼而不會產生恐懼？』如是說。其註釋中也說：『由此應知，對於常以無法估量的繁雜而難以穿越的輪迴大曠野，應恒常生起厭離之心，並修習與之相應的如理作意。』應如是理解。再說，對於一再高低變化的過患：『百施（梵文：Śatakratuh，帝釋天名號）成為世間應供養者后，因業力所致，再次墮落於大地之上。即使成為轉輪王，在輪迴中也會變為奴僕。曾經長久享受天女以乳房觸碰腰間的快樂，之後又將感受在地獄中被磨、割、鋸的痛苦。曾經長久安住于因足底觸碰而感到舒適的須彌山頂，之後又將感受被火燒、被腐蝕的無法忍受的痛苦。曾經與天女嬉戲玩樂，盡情享受美麗的花園，之後又將被利劍般的花瓣割斷手腳、耳朵和鼻子。曾經悠然自得地與美貌的天女一同進入飾有金色蓮花的池塘，之後又將進入地獄中無法忍受的沸騰熱水中。曾經獲得天界極大的欲樂和梵天的離欲之樂，之後又將感受成為無間地獄之火的燃料，無間斷地承受痛苦。曾經獲得太陽和月亮之位，以自身的光芒照亮整個世界，之後又將墮入黑暗之中，甚至連伸出的手也無法看見。』如是說。磨等三種輪轉器依次位於合攏、摧毀和黑線以及熱地獄中。與天女嬉戲是指與天女親近。天界欲樂是指三十三天以上的欲天之樂。太陽和月亮的光芒，是未區分所依和能依，按照世間通常的說法而說的，如果區分，則是指二者的宮殿之光。通過這些例子，聯想到從高處墮落到低處的所有情況，從而對輪迴生起厭離之心，因為所有輪迴的圓滿最終都會被衰敗所摧毀。正如《律藏》中所說：『積聚終將耗盡，高位終將墮落，相遇終將分離。』 『The cause is non-appearance, then even one will increase. Seeing what will fear not arise?』 Thus it is said. In its commentary it is also said: 『Therefore, one should always feel weary of the great wilderness of samsara (輪迴，cyclic existence) , which is difficult to traverse due to the immeasurable complexity, and cultivate the proper attitude in accordance with it.』 It should be understood as such. Furthermore, regarding the fault of repeatedly changing between high and low states: 『Śatakratuh (百施，name of Indra) , having become worthy of offerings in the world, falls back to the earth due to the power of karma (業，action). Even having become a Chakravartin (轉輪王，wheel-turning king) , one may become a servant in samsara. Having long enjoyed the pleasure of a heavenly maiden touching one's waist with her breasts, one will again endure the unbearable touch of being ground, cut, and sawn in hell. Having long dwelt on the summit of Mount Meru (須彌山，Mount Sumeru) , enjoying the pleasant coolness of the feet, one will again feel the unbearable pain of being burned and corroded by molten fire. Having frolicked and rejoiced with heavenly maidens, enjoying the beautiful gardens, one will again have one's hands, feet, ears, and nose cut off by places with sword-like petals. Having leisurely entered a pond adorned with golden lotuses, together with a beautiful-faced heavenly maiden, one will again enter the unbearable hot springs of the scorching hell rivers. Having obtained the great pleasure of heavenly desire and the pleasure of detachment from desire in the Brahma realm (梵天，Brahma's realm) , one will again endure the continuous suffering of becoming firewood for the fire of Avīci (無間地獄，Avici hell) . Having attained the position of the sun and moon, illuminating the entire world with one's own light, one will again fall into dark gloom, unable to see even one's outstretched hand.』 Thus it is said. The three revolving instruments of grinding, etc., are located in the folding, destroying, and black line, and in the hot hells, respectively. Frolicking with heavenly maidens refers to being intimate with heavenly maidens. The pleasure of heavenly desire refers to the desire gods above the Trayastrimsa (三十三天，Thirty-three Gods) . The light of the sun and moon is spoken of according to the common worldly understanding, without distinguishing between the support and the supported. If distinguished, it refers to the light of the palaces of the two. By considering these examples and contemplating all the ways of going from high to low, one should become weary of existence, because the end of all the perfections of existence is gathered by ruin. As it is said in the Vinaya Sutra (律藏，Discipline Sutra) : 『The end of all accumulation is exhaustion, the end of high positions is falling, the end of meeting is separation.』
【English Translation】 『The cause is non-appearance, then even one will increase. Seeing what will fear not arise?』 Thus it is said. In its commentary it is also said: 『Therefore, one should always feel weary of the great wilderness of samsara, which is difficult to traverse due to the immeasurable complexity, and cultivate the proper attitude in accordance with it.』 It should be understood as such. Furthermore, regarding the fault of repeatedly changing between high and low states: 『Śatakratuh (百施，name of Indra), having become worthy of offerings in the world, falls back to the earth due to the power of karma. Even having become a Chakravartin (轉輪王，wheel-turning king), one may become a servant in samsara. Having long enjoyed the pleasure of a heavenly maiden touching one's waist with her breasts, one will again endure the unbearable touch of being ground, cut, and sawn in hell. Having long dwelt on the summit of Mount Meru (須彌山，Mount Sumeru), enjoying the pleasant coolness of the feet, one will again feel the unbearable pain of being burned and corroded by molten fire. Having frolicked and rejoiced with heavenly maidens, enjoying the beautiful gardens, one will again have one's hands, feet, ears, and nose cut off by places with sword-like petals. Having leisurely entered a pond adorned with golden lotuses, together with a beautiful-faced heavenly maiden, one will again enter the unbearable hot springs of the scorching hell rivers. Having obtained the great pleasure of heavenly desire and the pleasure of detachment from desire in the Brahma realm, one will again endure the continuous suffering of becoming firewood for the fire of Avīci (無間地獄，Avici hell). Having attained the position of the sun and moon, illuminating the entire world with one's own light, one will again fall into dark gloom, unable to see even one's outstretched hand.』 Thus it is said. The three revolving instruments of grinding, etc., are located in the folding, destroying, and black line, and in the hot hells, respectively. Frolicking with heavenly maidens refers to being intimate with heavenly maidens. The pleasure of heavenly desire refers to the desire gods above the Trayastrimsa (三十三天，Thirty-three Gods). The light of the sun and moon is spoken of according to the common worldly understanding, without distinguishing between the support and the supported. If distinguished, it refers to the light of the palaces of the two. By considering these examples and contemplating all the ways of going from high to low, one should become weary of existence, because the end of all the perfections of existence is gathered by ruin. As it is said in the Vinaya Sutra: 『The end of all accumulation is exhaustion, the end of high positions is falling, the end of meeting is separation.』
འབྲལ་བ་སྟེ། །གསོན་པའི་མཐའ་ནི་འཆི་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གྲོགས་མེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ནོངས་པར་འགྱུར་འཚལ་བསོད་ནམས་ནི། །རྣམ་གསུམ་མར་མེའི་སྣང་བ་རབ་བཞེས་ཤིག ། གཅིག་པུ་ཉི་མ་ཟླ་བས་མི་བརྫི་བའི། །མུན་གནག་མཐའ་ཡས་ནང་དུ་འཇུག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ། །ནོངས་པར་འགྱུར་བ་འཚལ་བ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་འཆི་དགོས་པ་མཁྱེན་པར་མཛོད་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་སྣང་བ་བཞེས་ཤིག་ཅེས་པའོ། །བསོད་ 13-2-147a ནམས་གསུམ་ནི་སྒོ་གསུམ་གྱི་དགེ་བའམ་སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་གཞི་གསུམ་མོ། །མུན་གནག་མཐའ་ཡས་པ་ནི་མ་རིག་པའི་མུན་པའོ། །གྲོགས་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་འདི་གཅིག་པུ་བྱུང་བ་ཡང་། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤ་རུས་དག ། ཞིག་སྟེ་སོ་སོར་འགྱེས་འགྱུར་ན། །མཛའ་བ་གཞན་ལྟ་ཅི་ཞིག་སྨོས། །སྐྱེ་ན་གཅིག་པུ་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །འཆི་ནའང་དེ་ཉིད་གཅིག་འཆི་སྟེ། །སྡུག་བསྔལ་སྐལ་གཞན་མི་ལེན་ན། །གེགས་བྱེད་མཛའ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ནི་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། འཁོར་བ་ལ་ཡིད་བརྟན་བྱ་ས་མེད་པ་དང་། དེའི་བདེ་བ་ལ་ཇི་ཙམ་སྤྱད་ཀྱང་ངོམས་པའི་མཐའ་མེད་པ་དང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ལུས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། ཡང་དང་ཡང་དུ་ལུས་འདོར་བའོ། །ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། ངེས་པ་མེད་པའོ། །ཕུན་ཚོགས་ཐོབ་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། མཐོ་དམན་དུ་འགྱུར་བའོ། །འགྲོགས་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་མི་རུང་བ་ནི། གྲོགས་མེད་པར་འགྲོ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཡང་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་པའི་མཐའ་མི་མངོན་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྡུས་ནས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསམ་པ། གསུམ་པ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་བསྒོམ་པ་ནི། དཔེར་ན། ཕོལ་མིག་གམ་འབྲས་ཤིན་ཏུ་ཚ་བ་དེ་ལ་ཆུ་བསིལ་བ་བཏབ་ན་བདེ་བར་སྣང་བ་ལྟ་བུ་ནི། འཁོར་བ་པ་ 13-2-147b རྣམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྟེ། འདི་ནི་ནམ་ཞིག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་དང་། གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཀྱང་འགྱུར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །འབྲས་ཚ་བས་གདུངས་པ་དེ་ཚྭ་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་རེག་པ་དང་ཕྲད་པ་ན་ཆེས་སྡུག་བསྔལ་བ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ནམ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ནས་ལུས་སམ་སེམས་གདུང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། མཁལ་མའི་ཟུག་གཟེར་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚོར་བ་གཅིག་པུ་མིན་པ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །རེག་པ་དེ་གཉིས་ཀ་དང་མ་ཕྲད་པའི་དུས་ཀྱི་འབྲ
【現代漢語翻譯】 分離。如經中所說：『生之盡頭是死亡』。沒有朋友的過患是：如此將會犯錯，請接受福德的光芒吧！將進入孤獨的日月無法照耀的無邊黑暗之中。』這是經文所說。犯錯之處在於，請知曉如上所述必定會死亡，並接受福德的光芒。三種福德是指身、語、意三門之善，或佈施等三種基礎。無邊黑暗是指無明的黑暗。孤獨進入是指，如《入行論》中所說：『此身獨自降生，同生之血肉骨骼，壞滅后亦各自分離，何況其他親友乎？生時獨自而生，死時亦獨自而死，他人不分擔痛苦，親友阻礙又有何用？』如是說。因此，六者歸納為三：對輪迴沒有信任之處，無論享受其中的快樂多少，都沒有滿足的時候，以及從無始以來就已進入輪迴。第一點有四方面：對獲得身體沒有信任之處，因為會一次又一次地拋棄身體。對給予幫助或造成損害沒有信任之處，因為沒有定準。對獲得圓滿沒有信任之處，因為會變得高低不定。對交往沒有信任之處，因為會孤獨地離去。第三點是：一次又一次地連線，無法看到轉生的盡頭。因此，要綜合起來思考。 思維三種痛苦： 第三，修習三種痛苦。例如，如果將涼水滴在發炎的眼睛或非常熱的癤子上，會感到舒適，這就像輪迴眾生的感受一樣，這是一種變異之苦，因為它隨時都會產生痛苦。不僅是這種感受，還有與之相應的其他心和心所，以及所緣的具有染污的對境，也都是變異之苦。就像被熱癤子折磨的人接觸到鹽水等刺激性的東西時會更加痛苦一樣，要知道痛苦的感受也是如此，因為從產生的那一刻起，它就會折磨身體或心靈，這就是苦苦，就像腎絞痛一樣。不僅是這種感受，其他也如前所述。當沒有接觸到這兩種感受時，就像...
【English Translation】 Separation. As it is said in the scriptures: 'The end of life is death.' The fault of having no friends is: Thus, one will err, please receive the light of merit! One will enter the boundless darkness that the solitary sun and moon cannot illuminate.' This is what the scripture says. The error lies in knowing that one must die as mentioned above, and receiving the light of merit. The three merits refer to the virtues of the three doors of body, speech, and mind, or the three bases such as those arising from generosity. Boundless darkness refers to the darkness of ignorance. Entering alone means, as it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'This body is born alone, and the flesh and bones born together will also break down and separate, what need is there to mention other relatives and friends? At birth, one is born alone, and at death, one dies alone, others do not share the suffering, what use are friends who hinder?' Thus it is said. Therefore, the six are summarized into three: there is no place to trust in samsara, no matter how much one enjoys its pleasures, there is no end to satisfaction, and one has entered it from beginningless time. The first point has four aspects: there is no trust in obtaining a body, because one will abandon the body again and again. There is no trust in giving help or causing harm, because there is no certainty. There is no trust in obtaining perfection, because it will become high and low. There is no trust in association, because one will leave alone. The third point is: connecting again and again, the end of rebirth cannot be seen. Therefore, one should think about it comprehensively. Thinking about the Three Kinds of Suffering: Third, cultivate the three kinds of suffering. For example, if cool water is dripped on an inflamed eye or a very hot boil, it will feel comfortable, which is like the feeling of sentient beings in samsara, which is a suffering of change, because it will cause suffering at any time. Not only this feeling, but also other minds and mental factors corresponding to it, and the objects of defilement that arise from it, are also sufferings of change. Just as a person tormented by a hot boil will feel more pain when exposed to irritating things such as salt water, one should know that the feeling of suffering is also like this, because from the moment it arises, it will torment the body or mind, which is the suffering of suffering, like renal colic. Not only this feeling, but others are as mentioned before. When one has not come into contact with these two feelings, it is like...
ས་ཚ་བ་ལྟ་བུ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །འདི་ཡང་ཚོར་བ་གཅིག་པུ་ལ་མི་བྱ་བ་ནི་སྔར་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་ས་བོན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བས་ན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་གནས་ངན་ལེན་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་ཆགས་པ་རྒྱས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་ན་ཁོང་ཁྲོ་འཕེལ་བ་དང་། བདེ་སྡུག་གང་ཡང་མིན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དུ་གཏོགས་པའི་ལུས་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པ་སོགས་སུ་འཛིན་པས་གཏི་མུག་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་ལྔར་སྐྱེ་ 13-2-148a བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་ལ། ཞེ་སྡང་གིས་ནི་འདིར་མྱ་ངན་སོགས་དང་ཕྱི་མར་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་ཅིང་། གཏི་མུག་གིས་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པའོ། །དེས་ན་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བལྟས་ལ་འདོད་ཆགས་དགག །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཕུང་པོ་འདི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལས་ཟུག་རྔུ་ལྟར་བྱུང་བར་བསམས་ལ་ཞེ་སྡང་དགག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་ཟད་ཅིང་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བལྟས་ལ་གཏི་མུག་དགག་སྟེ། ཚོར་བ་གསུམ་དུག་གསུམ་གྱི་རྒྱུར་མི་གཏོང་བའོ། །དེ་དག་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་དང་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། །དཔེར་ན་ཁུར་ཆེན་པོ་ཁྱེར་བ་ནི་ཁུར་དེ་ཇི་ཙམ་འཁུར་དགོས་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་མེད་པ་བཞིན་དུ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོའི་ཁུར་ཡང་ཇི་སྲིད་བཟུང་དགོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་བརྟན་ཆགས་པར་ཡོད་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡོད་ན། ཚོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ད་ལྟ་མེད་པའི་སྐབས་རེ་བྱུང་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཡང་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་བསྐྱེད་པས་ན། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ 13-2-148b སྐྱོ་བ་མང་དུ་བསྒོམ་མོ། །གཞན་ཡང་ཆགས་པ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ད་ལྟའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ནི་ཕལ་མོ་ཆེ་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ལ་བདེ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། སྡུག་བསྔལ་བསལ་བ་ལ་མ་བལྟོས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མེད་དེ། དཔེར་ན་འགྲོ་དྲགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་ན་བསྡད་པས་བདེ་བའི་བློ་འབྱུང་བ་དེ་སྔ་མའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ་རིམ་ནས་འགགས་པའི་ཚེ། བདེ་བ་རིམ་གྱིས་སྐྱེས་པར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་ནི་མིན་ཏེ། སླ
【現代漢語翻譯】 至於『熱』（ས་ཚ་བ།）一般的感受，就是伴隨著煩惱的舍受，由於與惡趣相連，所以是行苦。這不只是針對感受本身，而是如前所述。這是因為受到先前業和煩惱的支配，並且與產生未來痛苦和煩惱的種子相連，所以具有普遍存在的惡趣。因此，當快樂的感受產生時，貪戀增長；當痛苦的感受產生時，憤怒增加；對於既非快樂也非痛苦的惡趣之身，由於執著于無常為常等，愚癡就會增長。因此，貪慾會引發未來五道輪迴等痛苦，嗔恨會引發今生的悲傷等和來世的惡趣痛苦，而愚癡則會執著于兩者所產生的痛苦而不放手。 因此，對於快樂的感受，要視為痛苦，從而斷除貪戀；對於痛苦的感受，要想到這個蘊是痛苦之因的集合，從中產生如刺般的痛苦，從而斷除嗔恨；對於舍受，要視為無常、消逝和止息的自性，從而斷除愚癡，不要讓三種感受成為三種毒藥的根源。這些是按照瑜伽行派的見地和《辨中邊論》的意趣來解釋的。例如，揹負重物的人，揹負的越多就越不舒服；同樣，取蘊的負擔也一樣，只要還需要承擔，就會一直痛苦。因為這個蘊中痛苦和煩惱的惡趣根深蒂固，所以即使有時沒有感受上的痛苦，也會立即從各種途徑產生許多痛苦。因此，行苦遍及一切痛苦，並且是其他兩種痛苦的根源，所以要多多修習厭離。 此外，現在增長貪戀的快樂感受，大多數是痛苦被消除后產生的快樂感覺，而不是不依賴於消除痛苦的自性快樂。例如，走得太累而感到痛苦時，坐下來會感到快樂，這是因為先前的巨大痛苦逐漸消失時，快樂逐漸顯現，而不是自性的快樂。再比如...
【English Translation】 As for feelings like 'heat' (ས་ཚ་བ།), it is the neutral feeling accompanied by defilements. Because it is connected to bad migrations, it is the suffering of formation. This is not just about the feeling itself, but as mentioned before. This is because it is dominated by previous karma and defilements, and is connected to the seeds that produce future suffering and defilements, so it has a universally existing bad migration. Therefore, when a happy feeling arises, attachment increases; when a painful feeling arises, anger increases; for the body of bad migration that is neither happy nor painful, because of clinging to impermanence as permanence, ignorance will increase. Therefore, greed will cause suffering such as the five paths of reincarnation in the future, hatred will cause suffering such as sorrow in this life and suffering in bad migrations in the next life, and ignorance will cling to the suffering caused by both without letting go. Therefore, for happy feelings, regard them as suffering, thereby cutting off attachment; for painful feelings, think that this aggregate is a collection of causes of suffering, from which arises thorn-like pain, thereby cutting off hatred; for neutral feelings, regard them as impermanent, vanishing, and ceasing in nature, thereby cutting off ignorance, and do not let the three feelings become the root of the three poisons. These are explained according to the view of the Yogacara school and the intent of the Distinguishing the Middle from the Extremes. For example, a person carrying a heavy load is more uncomfortable the more they carry; similarly, the burden of the aggregates of appropriation is the same, as long as it needs to be carried, it will always be painful. Because the bad migrations of suffering and defilements are deeply rooted in this aggregate, even if there is sometimes no suffering in feeling, many sufferings will immediately arise from various paths. Therefore, the suffering of formation pervades all suffering and is the root of the other two sufferings, so one should cultivate revulsion a lot. In addition, the happy feeling that now increases attachment is mostly the feeling of happiness that arises after suffering is eliminated, rather than the happiness of nature that does not depend on eliminating suffering. For example, when you feel pain from walking too much, you feel happy when you sit down. This is because when the previous great pain gradually disappears, happiness gradually appears, but it is not the happiness of nature. For example...
ར་ཡང་བསྡད་དྲགས་ན་སྔ་མ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། འགྲོ་འདུག་དང་ཉལ་བ་དང་བཟའ་བཏུང་དང་ཉི་མ་དང་གྲིབ་མ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱང་ཇི་ཙམ་རིང་དུ་བསྟེན་པ་དེ་ཙམ་དུ་བདེ་བ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ། རིང་དྲགས་ན་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་བསྐྱེད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དགའ་བོ་འཆག་པ་དང་འདུག་པ་དང་འགྲེང་བ་དང་ཉལ་བའི་སྤྱོད་ལམ་དག་ཀྱང་སོ་སོ་སོ་སོར་སྡུག་བསྔལ་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་པས་སྤྱོད་ལམ་དེ་དང་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་བརྟགས་ན། གལ་ཏེ་འཆག་པས་ཉི་མ་འདའ་བར་བྱེད་ཅིང་འགྲེང་བར་མི་བྱེད་འདུག་པར་མི་བྱེད་ཉལ་བར་མི་བྱེད་ན། དེས་འཆག་པ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་སོ་སོར་མྱོང་བར་འགྱུར་ཞིང་དྲག་པ་ཉིད་དང་རྩུབ་པ་ཉིད་དང་མི་ 13-2-149a བཟད་པ་ཉིད་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཉིད་སོ་སོར་མྱོང་བར་འགྱུར་གྱི། འཆག་པ་དེ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བར་ནི་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་ལམ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་ནས། དགའ་བོ། འོན་ཀྱང་སྤྱོད་ལམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དེ་རྒྱུན་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གསར་པ་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་འབྱུང་སྟེ། དགའ་བོ། འབྱུང་བ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཁོ་ན་འབྱུང་ལ། འགག་པ་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ན་འགག །འབྱུང་བ་ན་ཡང་འདུ་བྱེད་དག་ཉིད་འབྱུང་ལ། འགག་པ་ན་ཡང་འདུ་བྱེད་དག་ཉིད་འགག་གོ ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། འཕེལ་བཞིན་པ་ཡི་བདེ་བ་ལ། །ཇི་ལྟར་བཟློག་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བཞིན་ལ། །བཟློག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་དྲུག་ཡོད་པ་ལས། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མི་ཡི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བཀྲེས་ཤིང་སྐོམ་པ་དང་ཚ་གྲང་གི་རེག་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་དང་ཚོལ་འགྲོ་དང་ངལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་གཞན་ཡང་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་བདུན་ནི་སྔར་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ། །མི་རྣམས་ལ་ཡང་ཡོད་པར་སྣང་། །སྡུག་བསྔལ་གཟིར་བས་དམྱལ་བ་མཚུངས། །དབུལ་བས་གཤིན་རྗེའི་འཇིག་ 13-2-149b རྟེན་པ། །འདི་ཡི་དུད་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། །མཐུ་ལྡན་སྟོབས་ཀྱིས་མཐུ་མེད་པ། །རྣམ་པར་གནོན་ཞིང་འཚེ་བ་དག ། ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་དབུལ་བ་ལས་གྱུར་དང་། །གཞན་དག་ཆོག་མི་ཤེས་ལས་བྱུང་། །ཡོངས་ཚོལ་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་དང་། །ཐམས་ཅད་འཁུ་ཞིང་ག
【現代漢語翻譯】 如果停留過久，也會像之前一樣產生痛苦。如果本質上是快樂的因，那麼僅僅因為依賴痛苦的因，痛苦就會增加，就像行走、坐臥、飲食、依賴陽光和陰影等，依賴的時間越長，快樂就應該增加得越多，但如果時間過長，似乎只會產生痛苦。就像《入胎經》中所說：『喜悅者，行走、站立、坐臥等行為，也應各自視為痛苦。』禪定者如果觀察這些行為的自性，如果行走能度過一天，而不站立、不坐臥，那麼他只會各自體驗到行走的痛苦，體驗到劇烈、粗糙、難以忍受和不悅，不會對行走產生快樂的認知。』經中也這樣說了。對於其他三種行為也這樣說了。『喜悅者，然而，爲了斷除某種行為的痛苦，會產生對其他新的痛苦的快樂認知。喜悅者，產生時也只是產生痛苦，滅亡時也只是滅亡痛苦。產生時也只是產生諸行，滅亡時也只是滅亡諸行。』《四百論》中也說：『對於增長的快樂，如何見到其止息？同樣，對於增長的痛苦，沒有止息。』 思考各自的痛苦： 第二，思考各自的痛苦，有六種。三惡道的痛苦已經說過了。人類的痛苦是：飢渴、冷熱的觸感、不悅意的事物、尋求和勞累的痛苦，以及生老病死等七種，之前已經說過，應該瞭解。此外，《集經》中說：『所有惡道的痛苦，似乎人類也有。被痛苦折磨，如同地獄。因貧窮而如同閻羅王的境地。此處的畜生之苦，有權有勢者以力量壓迫無力者，進行壓迫和傷害，如同河流一般。』有些人因貧窮而生苦，有些人因不知滿足而生苦。完全尋求的痛苦難以忍受，所有人都爭鬥不休。
【English Translation】 If one stays too long, it will cause suffering as before. If it is inherently a cause of happiness, then just by relying on the cause of suffering, the suffering will increase, just as walking, sitting, lying down, eating, relying on sunlight and shade, etc., the longer one relies on them, the more happiness should increase, but if it is too long, it seems to only cause suffering. As it says in the 'Entering the Womb Sutra': 'Joyful one, walking, standing, sitting, and lying down should each be regarded as suffering. If a meditator examines the nature of these activities, if walking can pass the day without standing, sitting, or lying down, then he will only experience the suffering of walking separately, experiencing the intensity, roughness, unbearableness, and unpleasantness separately, and will not have a perception of happiness in walking.' It is said in this way. It is also said in the same way for the other three activities. 'Joyful one, however, in order to cut off the suffering of a certain activity, a perception of happiness arises for other new sufferings. Joyful one, when it arises, only suffering arises, and when it ceases, only suffering ceases. When it arises, only formations arise, and when it ceases, only formations cease.' The 'Four Hundred Verses' also says: 'For increasing happiness, how is its cessation seen? Similarly, for increasing suffering, there is no cessation.' Thinking about individual sufferings: Second, thinking about individual sufferings, there are six types. The sufferings of the three lower realms have already been discussed. The sufferings of humans are: hunger and thirst, unpleasant sensations of heat and cold, unpleasant things, the suffering of seeking and labor, and also birth, old age, sickness, and death, etc., the seven sufferings that have been discussed before should be understood. Furthermore, in the 'Assembly Discourse' it says: 'All the sufferings of the lower realms, it seems that humans also have them. Tormented by suffering, like hell. Because of poverty, like the realm of Yama. The suffering of animals here, the powerful oppress the powerless with force, oppressing and harming them, like a river.' Some suffer from poverty, and others suffer from not knowing contentment. The suffering of complete seeking is unbearable, and everyone is constantly fighting.
སོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། མཆོག་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །ཐ་མལ་རྣམས་ལ་ལུས་སྐྱེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་འདི། །ཉིན་རེ་ཉིན་རེ་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྷ་མ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལྷ་མིན་དག་ནའང་རང་བཞིན་གྱིས་ལྷ་ཡི། །དཔལ་ལ་སྡང་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆེ། །དེ་དག་བློ་དང་ལྡན་ནའང་འགྲོ་བ་ཡི། །སྒྲིབ་པས་བདེན་པ་མཐོང་བ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དཔལ་འབྱོར་མི་བཟོད་པའི་ཕྲག་དོག་གིས་ཡིད་གདུང་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷ་དང་འཐབ་པ་ན་ལུས་བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྟེན་དེ་ལ་བདེན་པ་མཐོང་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་དུད་འགྲོར་གསུངས་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་ལྷའི་འགྲོ་བར་བཤད་དོ། །ལྷའི་སྡུག་བསྔལ་བསམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། འདོད་ལྷ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། 13-2-150a སྤ་གོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་གསོད་པ་དང་སྤྱུག་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། འཆི་འཕོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། མཐོ་རིས་ན་ཡང་བདེ་ཆེན་དེ་དག་གི ། འཆི་འཕོའི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ནི་དེ་བས་ཆེ། །དེ་ལྟར་བསམས་ནས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། །ཟད་འགྱུར་མཐོ་རིས་སླད་དུ་སྲེད་མི་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔར་ལྷའི་འདོད་པ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ལས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། འཆི་ལྟས་ལྔ་མཐོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱུང་ངོ་། །འཆི་ལྟས་ལྔ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ལུས་ཀྱི་ཁ་དོག་མི་སྡུག་འགྱུར་བ་དང་། །སྟན་ལ་མི་དགའ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་རྙིངས་དང་། །གོས་ལ་དྲི་མ་ཆགས་དང་ལུས་ལ་ནི། །སྔོན་ཆད་མེད་པའི་རྔུལ་འབྱུང་ཞེས་བགྱི་བ། །མཐོ་རིས་འཆི་འཕོ་སྦྲོན་བྱེད་འཆི་ལྟས་ལྔ། །ལྷ་ཡུལ་གནས་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འབྱུང་སྟེ། །ས་སྟེང་མི་རྣམས་འཆི་བར་འགྱུར་བ་དག ། སྦྲོན་པར་བྱེད་པའི་འཆི་ལྟས་རྣམས་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གནས་འོག་མར་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ལྷ་ཡི་འཇིག་རྟེན་དག་ནས་འཕོས་པ་ལ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ལྷག་མ་འགའ་མེད་ན། །དེ་ནས་དབང་མེད་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་དང་། །དམྱལ་བར་གནས་པ་གང་ཡང་རུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤ་གོང་བ་ནི། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཆེས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ལྷ་རྣམས་ལ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྷའི་བུ་ 13-2-150b བསོད་ནམས་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ན་སྤ་གོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མ
【現代漢語翻譯】 如經中所說。又如《四百論》所說：『對於 श्रेष्ठ 者是精神上的痛苦，對於普通人來說是身體上的痛苦。這兩種痛苦日復一日地摧毀著這個世界。』應當這樣理解。 非天（梵文：Asura，指具有神力但性格暴躁的神祇）的痛苦，如《親友書》中所說：『即使是阿修羅，也因其本性嫉妒天人的榮耀而遭受巨大的精神痛苦。即使他們有智慧，也因業障而無法看到真理。』這是因為他們無法忍受天人的財富，因嫉妒而內心痛苦。因此，當他們與天人戰鬥時，會經歷身體被切割和撕裂等各種痛苦。儘管他們有智慧，但由於成熟的業障，他們無法在那種狀態下看到真理。』《念住經》中說這是畜生的痛苦，而在《瑜伽行地論》中則說是天人的境界。 思惟天人的痛苦分為兩類。欲界天有三種痛苦：死亡和墮落的痛苦、嫉妒的痛苦，以及被切割、撕裂、殺害和驅逐的痛苦。第一種又分為兩種。死亡和墮落的痛苦，如經中所說：『即使在天堂，死亡的痛苦也更加巨大。因此，智者不應貪戀會消逝的天堂。』就像之前享受天人的慾望一樣，當死亡來臨，看到五種死亡的預兆時，會產生巨大的痛苦。 五種死亡的預兆是：『身體的顏色變得難看，不喜歡自己的座位，花環凋謝，衣服變髒，身體出現以前沒有的汗水。』這五種是天堂死亡的預兆，發生在居住在天界的天人身上，類似於 земной 人類死亡的預兆。 墮落到地獄的痛苦，如經中所說：『如果從天界墮落，沒有留下任何善業，那麼他們將不由自主地轉生為畜生、餓鬼或地獄中的任何一種。』 嫉妒是說，擁有巨大功德的天人會享受極其卓越的感官快樂，當功德較小的天子看到時，會感到嫉妒，從而產生痛苦和不滿。
【English Translation】 As it is said in the scriptures. And as it is said in the Four Hundred Verses: 'For the superior, it is mental suffering; for the ordinary, it is physical suffering. These two sufferings destroy this world day by day.' It should be understood in this way. The suffering of the Asuras (Sanskrit: Asura, referring to deities with divine power but violent personalities), as stated in the Friendly Letter: 'Even the Asuras suffer great mental anguish because of their inherent jealousy of the glory of the gods. Even though they have wisdom, they cannot see the truth because of karmic obscurations.' This is because they cannot bear the wealth of the gods and suffer mentally from jealousy. Therefore, when they fight with the gods, they experience various sufferings such as being cut and torn apart. Although they have wisdom, they cannot see the truth in that state because of ripened karma. The Mindfulness Sutra says that this is the suffering of animals, while the Yogacarabhumi-sastra says that it is the realm of the gods. Thinking about the suffering of the gods is divided into two categories. The desire realm gods have three sufferings: the suffering of death and falling, the suffering of jealousy, and the suffering of being cut, torn, killed, and expelled. The first is further divided into two types. The suffering of death and falling, as stated in the scriptures: 'Even in heaven, the suffering of death is even greater. Therefore, the wise should not crave for the heaven that will pass away.' Just like enjoying the desires of the gods before, when death comes and the five omens of death are seen, great suffering arises from it. The five omens of death are: 'The color of the body becomes unsightly, dislike of one's seat, garlands wither, clothes become dirty, and sweat appears on the body that was not there before.' These five are the omens of death in heaven, which occur to the gods residing in the heavenly realms, similar to the omens of death for земной humans. The suffering of falling to a lower realm, as stated in the scriptures: 'If they fall from the heavenly realms and there is no remaining merit, then they will involuntarily be reborn as any of the animals, hungry ghosts, or hells.' Jealousy is said to be that the gods who possess great merit enjoy extremely excellent sensory pleasures, and when the lesser merit sons of the gods see it, they feel jealous, which causes suffering and dissatisfaction.
ི་བདེ་ཆེན་པོ་མྱོང་བའོ། །བཅད་ཅིང་དྲལ་ལ་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི། ལྷ་རྣམས་ལྷ་མ་ཡིན་དང་འཐབ་པ་ན་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་འཆད་པ་དང་ལུས་དྲལ་བ་དང་གསོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་སྟེ། མགོ་བཅད་ན་ནི་འཆི་ལ་ཡན་ལག་ལྷག་མ་བཅད་ཅིང་དྲལ་བ་རྣམས་ཕྱིར་སྐྱེ་ཞིང་འཚོའོ། །སྤྱུགས་པ་ནི། ལྷ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་འཁྲུགས་ན་ལྷའི་བུ་ཆེས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས་རང་གི་གནས་ནས་སྐྲོད་པར་བྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། འདོད་སྤྱོད་ལྷ་ནི་གང་ཡིན་པ། །དེ་ལའང་བདེ་བའི་སེམས་མེད་དེ། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་རིམ་བཏབ་པའི། །ནང་གི་མེ་ཡིས་བསྲེགས་གྱུར་པ། །གང་ཞིག་སེམས་གཡེངས་གྱུར་པ་དག །དེ་ལ་བདེ་བ་ག་ལ་ཡོད། །གཡེང་མེད་སེམས་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་། །དབང་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། །རྣམ་གཡེང་དཀྲུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན། །ནམ་ཡང་ཞི་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། །རླུང་བཅས་འབར་བས་ཁྱབ་པ་ཡི། །མེ་ནི་ཤིང་དང་བཅས་དང་མཚུངས། །ཞེས་དང་། ནད་གསོས་ཡུན་རིང་མ་ལོན་པའི། །ནད་པས་མི་འཕྲོད་ཟོས་དང་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་ལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་གནས་པ་ལ་རང་དབང་མེད་པས། དེ་ 13-2-151a དག་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་གྱིས་ནི་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་ཀྱི་གཏམ་ལས། གང་ཞིག་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་མེད་པའི། །སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ལས་འདས་ཤིང་། །ཏིང་འཛིན་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྐལ་པར་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས། །དེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ངེས་གྲོལ་མིན། །དེ་ལས་སླར་ཡང་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་རྦ་ཀློང་ལས། །འདས་པ་ལྟ་བུར་བྱུང་གྱུར་ལ། །འབད་ཀྱང་ཇི་ལྟར་རིང་མི་གནས། །མཁའ་ལ་ལྡིང་བའི་བྱ་དང་མཚུངས། །བྱིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མདའ་འཕངས་ལྟར། །དེ་ནི་ལྟུང་བའི་མཐའ་ཅན་ཡིན། །མར་མེ་རིང་དུ་འབར་བ་དག ། སྐད་ཅིག་རེ་རེར་འཇིག་པ་ལྟར། །འདུ་བྱེད་ཡོངས་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཙེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཀུན་འབྱུང་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ། དེ་ལྟར་རིགས་ལྔའམ་དྲུག་གི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དང་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་བསམས་ནས། འཁོར་བ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱས་ན་དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གང་གིས་བྱས་སྙམ་དུ་རྒྱུ་ལ་རྟོག་པ་འབྱུང་བས། གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་འཇུག་རིམ་བསམ་པ་ལ་གསུམ། ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ལ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་དགོས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་ལས་བགྲང་
【現代漢語翻譯】 體驗極大的快樂。斬、裂、殺的痛苦是：諸天與非天戰鬥時，肢體斷裂、身體撕裂、被殺的痛苦。頭被砍掉就會死亡，但其餘肢體被砍斷、撕裂後會重新生長復活。驅逐是：當強大的天神發生衝突時，力量較弱的天之子會被驅逐出自己的住所。此外，《集會經》中說：『享樂之天是什麼？即使是他們也沒有快樂的心，貪慾層層疊加，內心的火焰燃燒著他們。』心神散亂的人，哪裡會有快樂？即使一瞬間也不能控制散亂的心，總是處於散亂的狀態，永遠無法平靜，就像被風吹動的火焰，與木頭一起燃燒。』又說：『就像久病未癒的病人吃了不適宜的食物。』上面說的都是欲界天的痛苦。 色界和無色界的天神沒有這些痛苦。然而，他們有煩惱和障礙，不能自主地死亡和轉生。因此，他們也因處境不佳而痛苦。此外，《集會經》中說：『誰超越了有色和無色的痛苦，擁有禪定的快樂，能在劫中不動搖地安住？即使這樣也不是完全的解脫，還會再次墮落。』就像從惡趣的痛苦波濤中解脫出來一樣，即使努力也無法長久安住，就像在空中飛翔的鳥兒一樣。就像孩子用盡全力射出的箭，最終會墜落。就像長久燃燒的燈，每一刻都在熄滅一樣。被稱作『行苦』的痛苦不斷折磨著他們。 思惟流轉輪迴之次第 如是思維五或六道眾生總的及個別的痛苦后，如果對輪迴生起厭離心，就會思考是什麼導致了輪迴。因此，第二，從集起的角度思惟流轉輪迴之次第，分為三點：煩惱生起的方式、煩惱造業的方式、死亡、轉生和連線的方式。 煩惱生起之方式 首先，輪迴的成因需要業和煩惱二者，但煩惱是主要的。如果沒有煩惱，以前積累的業就不會增長。
【English Translation】 experiencing great happiness. The suffering of cutting, tearing, and killing is: when the gods fight with the Asuras, they experience the suffering of limbs being severed, bodies being torn apart, and being killed. If the head is cut off, they die, but the remaining limbs that are cut and torn will grow back and revive. Expulsion is: when the most powerful gods clash, the weaker sons of the gods are driven out of their abodes. Furthermore, in the 'Assembly Discourse' it says: 'What are the desire-realm gods? Even they do not have a happy mind, as desire is layered upon desire, and the inner fire burns them.' Those whose minds are distracted, where can they find happiness? They cannot control their distracted minds even for a moment, and are always in a state of distraction, never finding peace, like a fire fanned by the wind, burning with wood.' It also says: 'Like a patient who has not recovered from a long illness eating unsuitable food.' The above refers to the suffering of the desire realm gods. The gods of the form and formless realms do not have these sufferings. However, they are afflicted with defilements and obscurations, and do not have autonomy over their death and rebirth. Therefore, they also suffer from unfavorable circumstances. Furthermore, in the 'Assembly Discourse' it says: 'Who transcends the suffering of form and formlessness, possesses the bliss of samadhi, and abides unshaken for eons? Even this is not complete liberation, and they will fall again.' It is like being liberated from the waves of suffering in the lower realms, but even with effort, they cannot abide for long, like a bird flying in the sky. Like an arrow shot by a child with all their strength, it will eventually fall. Like a lamp burning for a long time, it is extinguished moment by moment. They are tormented by the suffering called 'the suffering of change'. Reflecting on the Order of Arising of Samsara Having contemplated the general and individual sufferings of beings in the five or six realms, if one develops revulsion towards samsara, one will then contemplate what causes samsara. Therefore, secondly, reflecting on the order of arising of samsara from the perspective of origination, there are three points: how afflictions arise, how they accumulate karma, and how death, rebirth, and connection occur. How Afflictions Arise Firstly, the cause of samsara requires both karma and afflictions, but afflictions are the main factor. Without afflictions, the previously accumulated karma will not increase.
ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་རླན་དང་ས་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་མི་ 13-2-151b འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ། ལས་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མྱུ་གུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྔར་བསགས་མེད་ཀྱང་དེ་མ་ཐག་གསར་དུ་བསགས་ནས་ཕུང་པོ་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྲིད་པའི་སྲེད་ལས་རྣམ་བརྒལ་བའི། །ལས་གཞན་འཕེན་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། སྲེད་པ་ནི། །ཡོད་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་གལ་ཆེ་ལ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། ཉོན་མོངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་སོ། དང་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཆོས་གང་འབྱུང་བ་ན་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་བྱུང་བས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་འབྱུང་བ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གང་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཉོན་མོངས་བཅུ་ལས། འདོད་ཆགས་ནི། ཕྱིའམ་ནང་གི་ཡུལ་སྡུག་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རས་ལ་སྣུམ་ཞུགས་པ་དབྱུང་དཀའ་བ་བཞིན་དུ། འདི་ཡང་རང་གི་དམིགས་པ་ལ་ཞེན་ཅིང་མཆེད་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དང་ 13-2-152a དབྲལ་དཀའ་བའོ། །ཁོང་ཁྲོ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་མཚོན་དང་ཚེར་མ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པ་སེམས་རྩུབ་མོ་ཡུལ་དེ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་བྱ་བར་སེམས་པའོ། །ང་རྒྱལ་ནི། འཇིག་ལྟ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ཕྱིའམ་ནང་གི་མཐོ་དམན་དང་བཟང་ངན་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཁེངས་པ་སྟེ། མཐོ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཇུག་པའོ། །མ་རིག་པ་ནི། བདེན་བཞི་དང་ལས་འབྲས་དང་དཀོན་མཆོག་གི་རང་བཞིན་ལ་བློ་མི་གསལ་བས་མི་ཤེས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི། བདེན་པ་སོགས་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་པའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་ང་དང་ངའི་ཞེས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་འཇིག་པ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་ཚོགས་པ་ནི་དུ་མ་ཡིན་པས་འདིས་གང་ལ་ལྟ་བའི་གཞི་ནི་མི་རྟག་པ་དང་དུ་མའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྟག་པ་དང་གཅིག་པུའི་གང་ཟག་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཞེས་མིང་བཏགས་སོ། །མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ནི། འཇིག་ལྟས་གང་བཟུང་བའི་བདག་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་པའ
【現代漢語翻譯】 就像沒有水分和土壤等因素，種子無法發芽一樣，如果沒有共同作用的條件，業力也無法產生痛苦的果實。如果存在煩惱，即使沒有先前積累的業力，也會立即新積累業力，並導致未來受生。正如《釋量論》中所說：『超越存在的貪慾，其他業力無法投生，因為共同作用的因素已耗盡。』又說：『如果存在貪慾，它將再次產生。』因此，依靠對治煩惱的方法非常重要，而這又依賴於瞭解煩惱，因此必須精通煩惱。對此有四個方面：認識煩惱、煩惱產生的次第、煩惱的因以及煩惱的過患。首先，關於煩惱的一般定義，《集論》中說：『當某種法生起時，它以不寂靜的性質出現。由於它的生起，心相續變得不寂靜，這就是煩惱的定義。』因此，任何生起時使心相續不寂靜的法就是煩惱。 關於各個煩惱的定義，在十種煩惱中，貪慾是指緣于外部或內部悅意可愛的對境而產生的執著。例如，油滲入布中難以去除一樣，貪慾也執著于自己的對境並蔓延，難以與該對境分離。嗔恚是指緣于眾生、痛苦、武器和荊棘等痛苦之境，而產生的內心折磨，內心粗暴，想要傷害這些對境。我慢是指依賴於我見，緣于外部或內部的高低貴賤而產生的內心驕傲，表現爲高人一等。無明是指對四聖諦、業果和三寶的自性不清楚，不明瞭的煩惱。懷疑是指緣于真理等三者，心中猶豫不定，想著『是有還是沒有？是還是不是？』。薩迦耶見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कार्यदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）是指緣于近取蘊，認為『我』和『我的』，具有這種我我所見的智慧，是一種煩惱。其中，『壞』是指無常，『聚』是指眾多，因此，這表明所觀察的基礎僅僅是無常和眾多的法，而沒有常恒和唯一的補特伽羅。因此，稱之為薩迦耶見。邊執見是指緣於我見所執著的『我』，認為其是常恒不變的。
【English Translation】 Just as a seed cannot sprout without moisture and soil, etc., so too, karma cannot produce the fruit of suffering without co-operative conditions. If afflictions are present, even without previously accumulated karma, new karma will be accumulated immediately, leading to future rebirth. As it is said in the Pramanavarttika: 'Other karma cannot project existence, having transcended the desire for existence, because the co-operative factor is exhausted.' And: 'If desire is present, it will arise again.' Therefore, it is very important to rely on the antidote to afflictions, which in turn depends on understanding afflictions, so one must be skilled in afflictions. There are four aspects to this: recognizing afflictions, the order in which afflictions arise, the causes of afflictions, and the faults of afflictions. First, regarding the general definition of afflictions, the Compendium of Topics states: 'When a certain dharma arises, it arises with the characteristic of being greatly unpacified. Because of its arising, the mind-stream becomes greatly unpacified, that is the definition of affliction.' Thus, whatever arises and makes the mind-stream unpacified is an affliction. Regarding the definitions of individual afflictions, among the ten afflictions, desire (raga) is attachment that arises from focusing on attractive and pleasing objects, whether external or internal. For example, just as oil is difficult to remove from cloth, desire clings to its object and spreads, making it difficult to separate from that object. Anger (krodha) is mental torment that arises from focusing on beings, suffering, weapons, thorns, and other sources of suffering, with a harsh mind that wishes to harm those objects. Pride (mana) is mental arrogance that arises from relying on the view of self, focusing on external or internal high and low status, and good and bad qualities, manifesting as being superior. Ignorance (avidya) is the affliction of not being clear about the nature of the Four Noble Truths, karma and its effects, and the Three Jewels, and not understanding them. Doubt (vicikitsa) is hesitation that arises from focusing on the truths, etc., thinking, 'Does it exist or not? Is it or is it not?' The view of the transitory collection (satkayadristi) (藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵文天城體：सत्कार्यदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見) is the wisdom, afflicted with the view of 'I' and 'mine,' that focuses on the aggregates of appropriation as 'I' and 'mine.' Here, 'transitory' means impermanent, and 'collection' means many, thus, this shows that the basis for observation is merely impermanent and multiple dharmas, and there is no permanent and singular person. Therefore, it is named the view of the transitory collection. The extreme view (antagrahadristi) is the view that focuses on the 'self' grasped by the view of self, considering it to be permanent and substantial.
མ་འདི་ནས་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཆད་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མཐར་ལྟ་ 13-2-152b དང་ལོག་ལྟ་གསུམ་གང་རུང་དང་དེ་དག་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟ་བ་པོའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་ནི། འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཆ་བྱད་དང་ཚུལ་དང་ལུས་དང་ངག་གི་འཇུག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྡིག་པ་འདག་པ་དང་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་དང་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱིན་པར་ལྟ་བའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ནི། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་སོགས་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ནོ། །ཉོན་མོངས་བཅུ་པོ་དེ་དག་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་དང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི། འཇིག་ལྟ་དང་མ་རིག་པ་སོ་སོར་འདོད་པ་ལྟར་ན། དཔེར་ན་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་མུན་པ་ཅུང་ཟད་བབ་སྟེ་ཐག་པའི་གནས་ལུགས་མི་གསལ་བ་ན་དེ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ལྟར། ཕུང་པོའི་གནས་ལུགས་གསལ་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་མ་རིག་པའི་མུན་པ་ལས་ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་ཉོན་མོངས་གཞན་རྣམས་སྐྱེའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། འཇིག་ལྟ་ཉིད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྩ་བའོ། །དེ་ཡང་འཇིག་ལྟས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་ 13-2-153a ན་རང་གཞན་སོ་སོ་བར་རིས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བཅད་ནས་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་འབྱུང་ཞིང་བདག་ལ་དམིགས་ནས་ཁེངས་པ་ཡང་སྐྱེ་ལ། བདག་དེ་ཉིད་ལ་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན་ཅིང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སོགས་དང་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤྱོད་པ་ངན་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པ་སྟོན་པའི་སྟོན་པ་དང་དེས་བསྟན་པའི་ལས་འབྲས་དང་བདེན་བཞི་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལོག་ལྟའམ། ཡང་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་མེད་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་དེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། བདག་ཡོད་ན་ནི་གཞན་དུ་ཤེས། །བདག་གཞན་ཆ་ལས་འཛིན་དང་སྡང་། །འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་འབྲེལ་ལས། །ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་དྲུག་ལས། རྟེན་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལོ། །དམིགས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་རྣམས་སྣང་བའོ། །འདུ་འཛི་ནི། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་མ་ཡིན་པ་གྲོགས་ངན་པའི་རྗེས་སུ་སློབ་པའོ།
【現代漢語翻譯】 從這個蘊到下一個蘊之間沒有連線的斷見，是染污的智慧。執持見解為最殊勝，是指緣于壞聚見（འཇིག་ལྟ་，destruction view）和邊見（མཐར་ལྟ་，extreme view）以及邪見（ལོག་ལྟ་，wrong view）三者中的任何一個，以及依憑這些見解而產生的有見者的蘊，而執持為最殊勝的染污智慧。執持戒律和苦行為最殊勝，是指對於斷除邪淫的戒律，以及對於儀容、行為、身語的規範，以及依憑這些戒律和苦行而產生的蘊，認為可以消除罪業、解脫煩惱、徹底脫離輪迴的染污智慧。邪見是指否認前後世和業果等，或者認為自在天和主宰等是眾生的根源的染污智慧。這十種煩惱如《攝類學》（kun las btus）和《瑜伽師地論》（rnal 'byor spyod pa'i sa）以及《五蘊論》（phung po lnga'i rab byed）的解釋中所說的那樣進行解釋。 第二，產生的次第是：如果壞聚見和無明被認為是各自獨立的，那麼，例如，當繩子被堆放在一起，光線昏暗，繩子的真實狀態不清楚時，就會產生認為它是蛇的念頭。同樣，當蘊的真實狀態被無明的黑暗所遮蔽時，就會錯誤地認為蘊是『我』，由此產生其他的煩惱。如果兩者被認為是一體的，那麼壞聚見本身就是煩惱的根本。因為壞聚見執著于『我』，所以會區分自己和他人。這樣區分之後，就會對自己的陣營產生貪戀，對對方的陣營產生嗔恨，並且會因為執著于『我』而產生傲慢。並且會認為這個『我』是常或斷，並且會執持『我』見等以及與此相關的惡劣行為為最殊勝。同樣，對於宣說無我的導師，以及他所宣說的業果、四諦和三寶等，會產生『這些都不存在』的邪見，或者懷疑『是這樣嗎？不是這樣嗎？』正如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『如果我存在，則知有他者，由我他分，生執與嗔，由此等及相關聯，一切過患皆生起。』 第三，產生煩惱的原因有六種：所依是煩惱的習氣；所緣是與煩惱產生相順的對境顯現；雜染是學習非正士和惡友的行為。
【English Translation】 The wisdom of annihilationism, which sees no connection between this aggregate and the next, is a defiled wisdom. Holding views as supreme refers to the defiled wisdom that clings to any of the three—the view of the perishable (འཇིག་ལྟ་), the extreme view (མཐར་ལྟ་), and the wrong view (ལོག་ལྟ་)—and the aggregates of the one who holds these views as supreme, based on whatever gives rise to them. Holding ethics and asceticism as supreme refers to the ethics of abandoning immoral conduct, and the asceticism of determining the conduct of appearance, behavior, body, and speech, and the defiled wisdom that sees the aggregates from which these arise as purifying sins, liberating from afflictions, and definitively freeing from samsara. Wrong view is the defiled wisdom that denies the existence of past and future lives, karma and its effects, etc., and that holds powers and lords, etc., as the cause of beings. These ten afflictions are explained as they appear in the explanations of the Compendium of Topics (kun las btus), the Stages of Yoga Practice (rnal 'byor spyod pa'i sa), and the Differentiation of the Five Aggregates (phung po lnga'i rab byed). Second, the order of how they arise is as follows: If the view of the perishable and ignorance are considered separate, then, for example, when a rope is piled up and the darkness is slightly lowered so that the true state of the rope is unclear, a thought arises that perceives it as a snake. Similarly, when the true state of the aggregates is obscured by the darkness of ignorance, the delusion that the aggregates are 'I' arises, and from this, other afflictions arise. If the two are considered as one, then the view of the perishable itself is the root of afflictions. Because the view of the perishable grasps at 'I', it makes distinctions between self and others. Having made such distinctions, attachment arises towards one's own side and hatred arises towards the other side, and arrogance also arises from focusing on the self. And one clings to that self as permanent or impermanent, and clings to the view of self, etc., and the bad conduct associated with it as supreme. Similarly, towards the teacher who teaches non-self, and the karma and its effects, the four truths, and the Three Jewels, etc., taught by him, one generates the wrong view that 'these do not exist,' or one doubts, 'Is it like that? Is it not like that?' As it says in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'If self exists, then one knows others; from the division of self and others, attachment and hatred arise; from these and their connections, all faults will arise.' Third, the causes of the arising of afflictions are six: The basis is the latent tendencies of afflictions; the object is the appearance of objects that are in accordance with the arising of afflictions; the entanglement is learning from non-virtuous persons and following bad friends.
།བཤད་པ་ནི། ཆོས་ལོག་པ་མཉན་པའོ། །གོམས་པ་ནི། སྔོན་ཉོན་མོངས་པ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པའོ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི། སྡུག་མི་སྡུག་གི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྟག་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དོ། བཞི་པ་ཉེས་དམིགས་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱེས་པ་ན། དང་པོར་སེམས་ཀུན་ནས་ 13-2-153b ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་དང་། རིགས་མཐུན་གྱི་ཉོན་མོངས་མི་འཆད་པར་བྱེད་པ་དང་། རང་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལ་གནོད་པ་དང་། ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མྱང་འདས་ལས་རིང་དུ་དང་། དགེ་བ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ལས་ཉམས་པ་དང་། འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སོང་བ་ན་ཡིད་ཞུམ་པ་དང་། དགའ་བ་དང་མི་འཇིགས་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱོགས་མཚམས་ཀུན་ཏུ་མི་སྙན་པ་འཕེལ་བ་དང་། སྟོན་པ་དང་སྲུང་མ་སོགས་དམ་པས་སྨོད་པ་དང་། འགྱོད་བཞིན་དུ་འཆི་ལ་ཤི་ནས་ཀྱང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་ཞིང་རང་གི་དོན་མི་འཐོབ་པའོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་འཇོམས་སེམས་ཅན་འཇོམས་ཤིང་ཚུལ་ཁྲིམས་འཇོམས། །ཉམས་བཅས་རྙེད་པས་དམན་ཞིང་སྲུང་དང་དེ་བཞིན་སྟོན་པས་སྨད། །རྩོད་པ་མི་སྙན་དེ་ནི་གཞན་དུ་མི་ཁོམ་གནས་སུ་སྐྱེ། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་ཉམས་པས་ཡིད་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཞེ་སྡང་སྲེད་སོགས་དགྲ་རྣམས་ནི། །རྐང་ལག་ལ་སོགས་ཡོད་མིན་ལ། །དཔའ་མཛངས་མིན་ཡང་ཅི་ཞིག་ལྟར། །དེ་དག་གིས་བདག་བྲན་བཞིན་བྱས། །བདག་གི་སེམས་ལ་གནས་བཞིན་དུ། །དགའ་མགུར་བདག་ལ་གནོད་བྱེད་པ། །དེ་ལ་མི་ཁྲོ་བཟོད་ 13-2-154a པ་ནི། །གནས་མིན་བཟོད་པ་སྨད་པའི་གནས། །གལ་ཏེ་ལྷ་དང་ལྷ་མིན་རྣམས། །ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགྲར་ལངས་ཀྱང་། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་མནར་མེད་པའི། །མེ་ནང་ཁྲིད་ཅིང་འཇུག་མི་ནུས། །ཉོན་མོངས་སྟོབས་ཅན་དགྲ་འདིས་ནི། །གང་དང་ཕྲད་ན་རི་རབ་ཀྱང་། །ཐལ་བ་ཡང་ནི་མི་ལུས་པ། །དེར་བདག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འདོར། །བདག་གི་ཉོན་མོངས་དགྲ་བོ་གང་། །དུས་རིང་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ལྟར། །དགྲ་གཞན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུར། །ཡུན་རིང་ཐུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཐུན་པར་རིམ་གྲོ་བསྟེན་བྱས་ན། །ཐམས་ཅད་ཕན་དང་བདེ་བྱེད་ན། །ཉོན་མོངས་རྣམས་ནི་བསྟེན་བྱས་ན། །ཕྱིར་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་གནོད་པ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགོན་པ་བའི་ཞལ་ནས། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་མཚན་ཉིད་དང་གཉེན་པོ་དང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་དགོས། ཉེས་དམིགས་ཤེས
【現代漢語翻譯】 解釋是：聽聞邪法。 串習是：增長先前煩惱的習氣力量。 作意是：對可愛與不可愛的相狀妄加分別，以及將無常執為常等不如理作意。 第四，過患是：煩惱生起時，首先使內心完全被煩惱所染污，對所緣境產生顛倒認知，使潛在的習氣更加穩固，使同類的煩惱不斷滋生，對自他雙方都造成損害，在今生和來世都產生過失，感受痛苦和不悅，導致生等痛苦的產生，遠離涅槃，從善法中退失，失去受用，進入輪迴中意志消沉，失去喜悅和無畏，在各處惡名遠揚，受到導師和護法等聖者的呵斥，在後悔中死去，死後墮入惡趣，無法獲得自己的利益。 《經莊嚴論》中也說：『煩惱摧毀自我，摧毀眾生，摧毀戒律。伴隨衰損，因獲得而低劣，受到護法以及導師的呵斥。爭論不悅耳，他方生於無暇之處。獲得與未獲得皆衰敗，內心獲得巨大痛苦。』 《入行論》中也說：『嗔恚貪等諸怨敵，無手無足亦非勇，然彼等令我如奴，彼等安住於我心，隨心所欲而害我，忍受非理豈應理？設若天神與非天，一切向我作敵對，彼等亦不能令我，投入地獄火中燒。然我心中大力敵，若遇彼等則能將，此身剎那投于彼，乃至灰燼亦不留。吾敵貪等惑，長久無始亦無終，余敵皆不能如是，長時連綿住於世。若我順事諸怨敵，一切助我樂與利，然我順事諸惑敵，反令苦惱日日增。』應知這些過患。 貢巴瓦尊者說：斷除煩惱，必須瞭解煩惱的過患、體性、對治和生起之因。瞭解過患
【English Translation】 Explanation: It is listening to wrong teachings. Habituation: It is increasing the power of previous afflictions through familiarity. Attention: It is superimposing characteristics of like and dislike, and taking impermanence as permanence, etc., which is inappropriate attention. Fourth, the faults are: When afflictions arise, they first completely defile the mind, cause distorted perceptions of the object, strengthen latent tendencies, cause similar afflictions to arise without ceasing, harm both oneself and others, create faults in both this life and the next, cause suffering and displeasure, lead to the accomplishment of sufferings such as birth, distance oneself from nirvana, cause decline from virtue, cause decline from enjoyment, cause discouragement when entering a gathering, cause a lack of joy and fearlessness, cause unpleasantness to increase in all directions, cause condemnation by the teacher and protectors, etc., and cause one to die regretting and be reborn in a bad rebirth after death, without attaining one's own benefit. The Ornament of the Sutras also says: 'Afflictions destroy the self, destroy sentient beings, and destroy morality. Accompanied by decline, inferior due to attainment, condemned by protectors and teachers alike. Disputes are unpleasant, and one is born in unfavorable places in other realms. Loss of both what is attained and what is not attained causes great mental suffering.' The Way of the Bodhisattva also says: 'Enemies such as hatred and desire have no hands or feet, nor are they brave, yet they make me like a slave. They dwell in my mind, harming me as they please. Is it right to tolerate them without anger? Even if all the gods and demigods were to rise up against me as enemies, they could not lead me into the fires of Avici hell. But these powerful enemies of affliction, if they meet with anything, can throw me into it in an instant, even Mount Meru will not remain as ashes. My enemy of affliction is like a long, beginningless, and endless time. All other enemies cannot endure as long as that. If I serve and attend to them harmoniously, they will all bring benefit and happiness. But if I attend to afflictions, they will only bring suffering and harm in return.' One should know these faults. Gonpawa said: To abandon afflictions, one must know the faults, characteristics, antidotes, and causes of arising of afflictions. Knowing the faults
་པར་བྱས་ནས་སྐྱོན་དུ་བལྟ། དགྲར་བཟུང་། ཉེས་དམིགས་མ་ཤེས་ན་དགྲར་མི་གོ་བས། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་སེམས་པ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་མཉན། མ་མཐའ་ནའང་ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་མཉན་ལ། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཙ་ན། འདི་དེ་ཡིན་ཨང་ཁོ་བྱུང་ངོ་སྙམ་དུ་ངོས་བཟུང་གིན་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པ་ཡིན་ 13-2-154b ནོ་གསུང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེས་ལས་གསོག་ཚུལ། གཉིས་པ་དེས་ལས་གསོག་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། བསག་པར་བྱ་བའི་ལས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཇི་ལྟར་གསོག་པའི་ཚུལ་ལོ། ༈ བསག་པར་བྱ་བའི་ལས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་པའི་ལས་དང་། བསམས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཡུལ་རྣམས་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ཡིད་ཀྱི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་པ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཏེ། མཛོད་ལས། ལས་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ནར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀག་ནས། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་མཉམ་དུ་འཇུག་པའི་སེམས་པ་ལ་བཞེད་པས་ལས་གཉིས་ཀ་སེམས་པར་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ལས་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དང་པོ་གཉིས་སོ། །དགེ་བའི་ལས་ལ་ཡང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ལས། འདིར་ཟག་བཅས་དང་དེ་ལ་ཡང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ 13-2-155a ཡོད་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་འདིར་ཕྱི་མའོ། །དེ་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་ཡིན་ལ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བའི་ལས་སོ། །མི་གཡོ་བའི་ལས་ནི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མཛོད་ལས། བསོད་ནམས་འདོད་ཁམས་དགེ་བའི་ལས། །མི་གཡོ་གོང་མ་ལས་སྐྱེས་པའི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ཁམས་ན་ལྷའི་རྟེན་ལ་སྨིན་རྒྱུའི་ལས་ཁ་ཅིག་མི་དང་དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ནི་འབྲས་བུ་གཡོ་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མར་ས་གཞན་དུ་སྨིན་རྒྱུའི་ལས། ས་དེ་ལས་ག
【現代漢語翻譯】 如果將（煩惱）視為過錯，視為敵人，那麼不瞭解其過患就無法將其視為敵人。正如《經莊嚴論》和《入行論》中所說，要認識到這是心。要了解煩惱的定義，也要聽聞《阿毗達磨》，至少也要聽聞《五蘊論》，認識根本煩惱和近煩惱，一旦貪嗔等任何煩惱在心中生起，就要認識到『這就是它，它出現了』，這樣才能與煩惱作鬥爭。 正如13-2-154b所說，必須這樣理解。 關於如何積業： 第二，關於如何積業，分為兩部分：認識所要積的業，以及如何積業。 認識所要積的業： 第一部分分為兩種：心之業和思之業。第一種，如《集論》所說：『何為心？心是心的顯現活動，是意的業，能使心進入善、不善和無記的狀態。』因此，與自身相應的心的活動，是意的心所之業。第二種，是由心所引發的身語之業。如《俱舍論》所說：『業是心和心所造作，心是意的業，由此產生身語之業。』身語之業分為表業和無表業，唯有有部才特別強調色法。但世親論師駁斥了這種觀點，認為與身語表業同時存在的心也是業，因此兩種業都說是心。一般來說，業有善、不善和無記三種，但這裡指的是前兩種。善業又分為有漏和無漏兩種，這裡指的是有漏，而有漏又分為聖者相續中的和凡夫相續中的，這裡指的是後者。其中，不善業是非福業，福業是欲界所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。如《俱舍論》所說：『福業是欲界善業，不動業是上界所生。』為什麼稱為不動業呢？因為在欲界，有些業成熟為天人的果報，有些成熟為人、畜生或餓鬼的果報，這是果報的變動。但在上界，業不會在其他界成熟。
【English Translation】 If (afflictions) are seen as faults, seen as enemies, then one cannot see them as enemies without knowing their faults. As stated in the Ornament for the Sutras and the Guide to the Bodhisattva's Way of Life, one must recognize that this is the mind. To understand the definition of afflictions, one must also listen to the Abhidharma, at least listen to the Analysis of the Five Aggregates, recognize the root afflictions and near afflictions, and once any affliction such as attachment or hatred arises in the mind, one must recognize 'This is it, it has arisen,' and thus fight against the afflictions. As stated in 13-2-154b, this must be understood. How karma is accumulated: Second, regarding how karma is accumulated, there are two parts: recognizing the karma to be accumulated, and how to accumulate it. Recognizing the karma to be accumulated: The first part is divided into two: karma of the mind and karma of thought. The first, as stated in the Compendium of Topics: 'What is mind? Mind is the manifest activity of the mind, it is the karma of the mind, which causes the mind to enter into states of virtue, non-virtue, and neutrality.' Therefore, the activity of the mind that corresponds to oneself is the karma of the mental factor of the mind. The second is the karma of body and speech that is aroused by the mind. As stated in the Treasury of Knowledge: 'Karma is the mind and what is made by the mind, the mind is the karma of the mind, and from this arises the karma of body and speech.' The karma of body and speech is divided into revealing karma and non-revealing karma, and only the Vaibhashikas particularly emphasize form. But Master Vasubandhu refuted this view, arguing that the mind that exists simultaneously with the revealing karma of body and speech is also karma, so both karmas are said to be mind. Generally, karma has three types: virtuous, non-virtuous, and neutral, but here we are referring to the first two. Virtuous karma is further divided into contaminated and uncontaminated, and here we are referring to the contaminated, and the contaminated is further divided into that in the continuum of the noble ones and that in the continuum of ordinary beings, and here we are referring to the latter. Among them, non-virtuous karma is non-meritorious karma, meritorious karma is virtuous karma included in the desire realm, and unwavering karma is virtuous karma included in the form and formless realms with contamination. As stated in the Treasury of Knowledge: 'Meritorious karma is the virtuous karma of the desire realm, unwavering karma is born from the upper realms.' Why is it called unwavering karma? Because in the desire realm, some karma matures into the reward of gods, and some matures into the reward of humans, animals, or hungry ghosts, which is the fluctuation of the reward. But in the upper realms, karma does not mature in other realms.
ཞན་དུ་མི་སྨིན་པས་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཛོད་ལས། གང་ཕྱིར་ས་ནི་དེ་དག་ཏུ། །ལས་རྣམས་སྨིན་ཕྱིར་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ཇི་ལྟར་གསོག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་གསོག་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་དགེ་བའི་ལས་བསྐྱེད་ཅིང་གསོག་པ་ཡོད་ལ། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱང་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་གསོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། ངན་འགྲོ་དང་བདེ་འགྲོའི་འཁོར་བར་འཕེན་པའི་ལས་ནི་འཕགས་པས་གསོག་པ་མི་སྲིད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་མི་མཁས་བྱེད་པོ་ཡིན། །མཁས་ 13-2-155b མིན་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་དུ་རང་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་འགྲོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས་ནི་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསར་དུ་མི་གསོག་སྟེ། མི་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྟོབས་ཆུང་ངུ་བརྡུང་བ་ལྟར། རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གིས་ཀྱང་བདག་འཛིན་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། སྤོང་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་བར་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ལས་གསོག་པ་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་མན་ཆོད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་འཇིག་ལྟའི་གཞན་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེས་སྒོ་གསུམ་པོས་སྲོག་གཅོད་སོགས་མི་དགེ་བ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་ལ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་འདུ་བྱེད་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་སོགས་བསྒོམ་ན་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་ནས་ཐར་པ་འདོད་པའི་འདུན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ་ 13-2-156a དགེ་བའི་ལས་དུ་མ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཚོགས་ལམ་པ་དང་སྦྱོར་ལམ་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རང་དགའ་བ་གསོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། བསམ་པ་དེ་ལྟ་བུས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ནི་སྲིད་པ་ཕྱི་མ་ལ་སྲེད་པའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཡིན་ཅིང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་བདག་འཛིན་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བར་འཇུག
【現代漢語翻譯】 『不搖』是因為不成熟。如《俱舍論》所說：『因為土地在那些地方，爲了業成熟，爲了不搖。』 那麼，如何積聚（業）的方式呢？ 第二，積聚（業）的方式是：一般來說，聖者們會產生和積聚善業，也有入流果和一來果者積聚不善業的情況。但是，聖者不可能積聚將他們拋入惡趣和善趣輪迴的業。正如《中觀根本慧論》所說：『輪迴的根本是行，因此智者不造作，因此非智者是作者，因為智者見到那個（實相）。』 而且，導師世親也說：『見到真諦者沒有拋業。』因此，只要自己還受制於對人我的執著，就會積聚拋業。一旦現量證悟了無我的真如，即使因業和煩惱而生於輪迴，也不會新積聚拋業，就像力士擊打弱者一樣。入流果和一來果也不會接受我執，而是修習斷除我執的瑜伽行，如《瑜伽師地論》所說。因此，積聚將眾生拋入輪迴的業者，是直到安住于大乘加行道最勝位之前的凡夫俗子。 因此，如果被有染污的無明和俱生我執所控制，通過身語意三門造作殺生等惡業，就會積聚非福業；如果造作佈施和持戒等欲界善業，就會積聚福業；如果修習包含在禪定和無色界中的止觀等，就會積聚不搖業。 那麼，如果對一切有寂圓滿都視為過患，並以希求解脫的意願為動機，努力積累眾多善業，或者以與如理作意無我之義的智慧相應的善心，那麼這些善業是輪迴的因，還是不是呢？一般來說，資糧道和加行道者會積聚隨順自意的拋業，但是，以這種發心為動機，以及與思擇無我的智慧相應的善業，是與貪戀後有的對治品，並且與輪迴的根本——我執和所緣境相違。
【English Translation】 'Unwavering' is so called because it is immature. As stated in the Treasury of Knowledge: 'Because the earth is in those places, for the sake of the maturation of karma, for the sake of being unwavering.' How then, is the manner of accumulating it? Secondly, the manner of accumulating it is: Generally, noble beings generate and accumulate virtuous actions, and even Stream-enterers and Once-returners accumulate non-virtuous actions. However, it is impossible for noble beings to accumulate actions that throw them into the cycle of suffering and happiness. As stated in the Root Verses on the Middle Way: 'The root of cyclic existence is action; therefore, the wise do not act. Therefore, the unwise are the doers, because the wise see that (reality) itself.' Moreover, Master Vasubandhu also said: 'Seeing the truth, there is no throwing.' Therefore, as long as one is under the control of grasping at the self of a person, one accumulates actions that throw. Once one directly realizes the suchness of selflessness, even if one is born into cyclic existence due to the power of karma and afflictions, one does not newly accumulate actions that throw, just as a strong person strikes a weak person. Stream-enterers and Once-returners also do not accept self-grasping, but practice the yoga of abandoning it, as stated in the Stages of Yoga Practice. Therefore, those who accumulate actions that throw one into cyclic existence are all ordinary beings up to those who abide in the great supreme Dharma of the path of joining of the Great Vehicle. Therefore, if one is under the control of afflicted ignorance and innate ego-grasping, and performs non-virtuous actions such as killing through the three doors, one accumulates non-meritorious karma. If one performs virtuous actions of the desire realm such as giving and keeping vows, one accumulates meritorious karma. If one meditates on calm abiding and so forth, which are included in the formless realms, one accumulates unwavering karma. Then, if one regards all the perfections of existence as faults, and is motivated by the desire for liberation, striving to accomplish many virtuous actions, and also if one's mind is endowed with wisdom that properly investigates the meaning of selflessness, are these virtuous actions the cause of cyclic existence or not? Generally, those on the path of accumulation and the path of joining accumulate throwing actions that please themselves, but virtuous actions motivated by such intention and endowed with wisdom that investigates selflessness are on the side of counteracting craving for future existence, and are contrary to the root of cyclic existence, ego-grasping, and the object of focus.
་པས་འཕེན་བྱེད་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་རང་དགའ་བ་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ཀུན་འབྱུང་དངོས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཀུན་འབྱུང་གིས་བསྡུས་པར་བཞག་གོ། དེ་ལྟར་ཡང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲེད་པ་སུན་འབྱིན་ཞིང་དེ་ལ་མི་ཕྱོགས་བར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་འབྱུང་བའི་སྲིད་པ་ལ་མི་ཕྱོགས་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཡང་འབྱུང་བའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་ 13-2-156b བསམས་ནས། དེ་ལས་ཡིད་འབྱུང་བའི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་བའི་ལས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་མཐུན་པར་གསུངས་པས། བསམ་པ་འདི་དང་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་མར་ཉེས་དམིགས་སུ་བརྟགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པ་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡང་མ་རྙེད། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡང་མ་དཔྱད། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་བྲལ་བའི་དགེ་སྦྱོར་རྣམས་ནི། ཞིང་གི་མཐུ་ལ་བརྟེན་པ་འགའ་རེ་མ་གཏོགས་པ་ཀུན་འབྱུང་རང་དགའ་བར་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་གསོག་པ་དེ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཚོར་བ་བདེ་བའི་དོན་དུ་གསོག་པ་དང་། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་གསོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་སྤྱད་པ་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་དང་། ཁ་ཕྱིར་བལྟའི་བདེ་བ་དེ་ལ་ཆགས་པ་ལོག་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བའི་བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་གསོག་པའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཙོ་བོར་མ་ཤི་ཙམ་ཚུན་ཆོད་ཀྱི་ཚེ་འདིའི་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམིགས་ན་ནི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་ལ། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་འདོད་པའི་བདེ་བ་ལ་གཙོ་བོར་དམིགས་ན་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གསོག་གོ ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ 13-2-157a སྐྱེས་པའི་ཚོར་བའི་བདེ་བ་ལ་གཙོ་བོར་དམིགས་ན་ནི། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་མན་ཆད་ནས་དང་པོའི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་ལ། འདོད་པ་ལ་ཡང་ཆགས་པ་ལོག་ཅིང་ཚོར་བ་བདེ་བས་ཀྱང་ཡིད་སུན་ནས་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་པའི་དོན་དུ་ལས་འདུ་བྱེད་ན་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྐྱེ་བའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་སྟེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 雖然由業力產生的苦樂感受，並非是令人滿意的真實苦諦，但由於它們與產生來世的業力之集（藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城體：samudaya，梵文羅馬擬音：samudaya，漢語字面意思：集起）相一致，因此被歸類為集諦。正如《攝抉擇分》中所說：『如果有人問，為何那些能摧毀對輪迴之貪戀，並能生起出世間道（藏文：འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་，含義：超越世俗的道路）的世間法，會被歸類為集諦？』答：『雖然這些法本身並不傾向於產生輪迴，但它們與輪迴的身、語、意行為相一致，因此應被視為包含在集諦之中。』因此，我們應當通過深思輪迴的過患，並以厭離之心激發善行，從而生起出世間道。正如經文所說，這些善行與集諦相一致。因此，我們必須努力培養這種心態，並生起無我（藏文：བདག་མེད་，含義：沒有自我）的智慧。 如果僅僅是對輪迴的各種過患進行思索和禪修，卻找不到對治輪迴圓滿的貪戀之對治法，也沒有用辨別智慧如理地分析無我的道理，並且缺乏對兩種菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，含義：覺悟之心）的修習，那麼，除了少數依靠殊勝福田（藏文：ཞིང་གི་མཐུ་，含義：功德田的力量）的善行之外，其餘的善行都會成為令人滿意的集諦，從而導致輪迴的流轉。積累業力的方式有兩種：爲了獲得快樂的感受而積累，以及爲了獲得舍受（藏文：བཏང་སྙོམས་，含義：不苦不樂的感受）而積累。第一種又分為兩種：享受色、聲等五欲（藏文：འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་，含義：感官享受）所帶來的快樂，以及厭離世俗之樂，轉而追求從禪定（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）中產生的快樂，併爲此積累業力。在第一種情況中，又分為兩種：如果主要目的是爲了今生的快樂，那麼就會積累非福業（藏文：བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་，含義：不善業）；如果主要目的是爲了來世的欲樂，那麼就會積累福業（藏文：བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་，含義：善業）。如果主要目的是爲了從禪定中產生的快樂，那麼就會積累不動業（藏文：མི་གཡོ་བའི་ལས་，含義：不動的業），從而轉生到從初禪到三禪的境界。如果對欲樂感到厭倦，並且對快樂的感受也感到厭煩，轉而爲了獲得舍受而造作，那麼就會積累不動業，從而轉生到從四禪到有頂天（藏文：སྲིད་རྩེ，含義：輪迴的頂端）的境界。這是世親論師（藏文：དབྱིག་གཉེན་，含義：天親）的觀點。
【English Translation】 Although the feelings of pleasure and pain arising from karma are not the actual Truth of Suffering that is truly satisfactory, they are categorized as the Truth of Origin (Tibetan: ཀུན་འབྱུང་, Sanskrit Devanagari: samudaya, Sanskrit Romanization: samudaya, Literal Meaning: accumulation) because they are consistent with the actual origin that generates future rebirths. As stated in the Compendium of Determinations: 'If one asks, why are those worldly dharmas that destroy the craving for rebirth and generate the supramundane path not included in the Truth of Origin?' The answer is: 'Although these dharmas do not inherently incline towards the existence of rebirth, they are consistent with the body, speech, and mind that are well-practiced in rebirth. Therefore, they should be understood as being included in the Truth of Origin.' Therefore, we should contemplate the faults of samsara and generate virtuous actions inspired by the thought of renunciation, thereby giving rise to the supramundane path. As the scriptures say, these virtuous actions are consistent with the Truth of Origin. Therefore, we must strive to cultivate this mindset and generate the wisdom of no-self (Tibetan: བདག་མེད་, Meaning: absence of self). If one merely contemplates and meditates on the various faults of samsara without finding the antidote to the craving for the perfections of samsara, and without properly analyzing the meaning of no-self with discriminating wisdom, and lacks the practice of the two Bodhicittas (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, Meaning: mind of enlightenment), then, apart from a few virtuous actions that rely on the power of a field of merit (Tibetan: ཞིང་གི་མཐུ་, Meaning: power of the field), all other virtuous actions will become a satisfactory Truth of Origin, thus causing the cycle of samsara to continue. There are two ways to accumulate karma: accumulating for the sake of experiencing pleasant feelings, and accumulating for the sake of experiencing neutral feelings (Tibetan: བཏང་སྙོམས་, Meaning: equanimity). The first is further divided into two: the pleasure arising from enjoying the objects of desire such as forms and sounds, and the pleasure arising from samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: samādhi, Sanskrit Romanization: samādhi, Literal Meaning: concentration) after turning away from worldly pleasures, and accumulating karma for the sake of that pleasure. In the first case, there are two possibilities: if the main intention is for the happiness of this life until death, then one accumulates non-meritorious karma (Tibetan: བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་, Meaning: non-virtuous karma); if the main intention is for the happiness of future lives, then one accumulates meritorious karma (Tibetan: བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་, Meaning: virtuous karma). If the main intention is for the pleasure arising from samadhi, then one accumulates unwavering karma (Tibetan: མི་གཡོ་བའི་ལས་, Meaning: unwavering karma), leading to rebirth in the realms from the first to the third dhyanas. If one becomes weary of desire and tired of pleasant feelings, and instead engages in actions for the sake of neutral feelings, then one accumulates unwavering karma, leading to rebirth in the realms from the fourth dhyana to the peak of existence (Tibetan: སྲིད་རྩེ, Meaning: peak of existence). This is the view of Master Vasubandhu (Tibetan: དབྱིག་གཉེན་, Meaning: Vasubandhu).
ོ། །དེའི་རིགས་པས་སྲིད་པ་མཐའ་དག་ལ་ཞེན་པ་ལོག་ནས་ཐར་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒོ་གསུམ་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ན་འཁོར་བ་ལ་ཇེ་རིང་དང་ཐར་པ་ལ་ཇེ་ཉེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་ལྔ། འཆི་བའི་རྐྱེན། འཆི་བའི་སེམས། དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འཆི་བའི་རྐྱེན། དང་པོ་ནི། ཚེ་ཟད་པས་འཆི་བ་ནི། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་ཟད་ནས་འཆི་བ་སྟེ་དུས་ལ་བབ་ནས་འཆི་བའོ། །བསོད་ནམས་ཟད་ནས་འཆི་བ་ནི། ཡོ་བྱད་མེད་ནས་འཆི་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡ་ང་བ་མ་སྤངས་པས་འཆི་བ་ནི། ཚེ་མ་ཟད་པར་འཆི་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དགུ་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཟས་ཚོད་མི་ཟིན་པར་ཟ་བ་དང་། མི་འཕྲོད་པ་ཟ་བ་དང་། སྔ་མ་མ་ཞུ་བར་ཟ་བ་དང་། མ་ཞུ་བ་ལྟོར་བསགས་པ་འབྱིན་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། སྨིན་པ་བསྒགས་པ་དང་། སྨན་སོ་སོར་མི་བསྟེན་པ་དང་། གོམས་པ་དང་ 13-2-157b མ་གོམས་པ་མི་ཤེས་པ་དང་། དུས་མ་ཡིན་པར་འགྲོ་བ་དང་། མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པའོ། ། ༈ འཆི་བའི་སེམས། གཉིས་པ་འཆི་བའི་སེམས་ནི་གསུམ་ལས། དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་དུ་བཅུག་པ་ཡང་རུང་སྟེ། དད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་འདུ་ཤེས་རགས་པ་འབྱུང་བའི་བར་དུ་སེམས་ལ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའོ། །དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་པར་བྱེད་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྔོན་གང་ལན་མང་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་ཆེས་སྟོབས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་སེམས་དེ་ལ་གཞོལ་བར་འགྱུར་ལ་གཞན་ནི་བརྗེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས་པར་གོམས་ན་ནི་དང་པོར་གང་དྲན་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་སེམས་གཞན་དུ་མི་འཇུག་གོ། །དགེ་བ་བྱེད་པ་ནི། མུན་ཁྲོད་ནས་སྣང་བར་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་ལ། འཆི་བའི་དུས་ན་དེ་ལ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་བ་དང་། བདེ་བར་འཆི་བར་འགྱུར་ཏེ། འཆི་ཁར་དེའི་ལུས་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལས་ལེགས་པར་བྱེད་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནི་གནད་གཅོད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། །མི་དགེ་བའི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། རང་གིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་དྲན་དུ་བཅུག་ཀྱང་རུང་སྟེ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་དྲན་པ་རྣམས་འདུ་ཤེས་རགས་པ་རྒྱུ་བའི་བར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། འཆི་ཁར་དེའི་ལུས་ལ་སྡུག་ 13-2-158a བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་བྱེད་པ་འཆི་བའི་ཚེ་ནི། མི་དགེ་བ་སྔར་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྔ་ལྟས་རྣམས་འ
【現代漢語翻譯】 因此，如果通過這種方式斷除對一切存在的執著，爲了獲得解脫而精進于身語意三門善業，那麼就會離輪迴越來越遠，離解脫越來越近。 臨終和轉生的方式 第三，關於臨終和轉生的方式，分為五個方面：死亡的因緣、死亡的心、暖氣從何處收攝、死後中陰的形成方式，以及從那裡轉生到下一生的方式。 死亡的因緣 第一，壽命耗盡而死：這是指先前業力所決定的壽命全部耗盡而死，即壽終正寢。福德耗盡而死：比如因缺乏資具而死。未能斷除惡行而死：這是指未到壽命而死的因緣，在《九因經》中有所闡述，即：飲食不知節制，食用不適之物，前食未消又食，不排除未消化之物，抑制排便，不尋求適當的醫療，不瞭解習慣與不習慣，非時而行，以及不凈行。 死亡的心 第二，死亡的心分為三種：以善心而死：無論是自己憶念，還是他人提醒，都要在粗大的意識產生之前，讓善法，如信心等，持續在心中生起。行善與作惡之人死亡：無論是自己憶念，還是他人提醒，先前多次串習的業力會變得非常強大，心會專注於此，而遺忘其他。如果善惡串習程度相同，那麼心意就不會從最初憶念的事物上轉移，不會轉向其他。行善之人，如同從黑暗走向光明，在臨終時，會夢到各種悅意的景象，而非醜惡之景，安樂而死，臨終時身體不會感受到強烈的痛苦。對於善業純熟之人來說，死亡的痛苦非常輕微。以不善心而死：無論是自己憶念，還是他人提醒，在粗大意識遊走期間，憶念貪慾等不善之念。臨終時，身體會感受到劇烈的痛苦，作惡之人臨終時，會看到先前所造惡業的果報顯現。
【English Translation】 Therefore, if one abandons attachment to all existences through this reasoning, and diligently engages in virtuous deeds of body, speech, and mind for the sake of liberation, then one will move further away from samsara and closer to liberation. The manner of death and rebirth Third, the manner of death and rebirth is divided into five aspects: the causes of death, the mind at the time of death, from where the warmth is gathered, how the bardo state is formed after death, and from there, how to take rebirth in the next existence. The causes of death First, death by exhaustion of lifespan: This refers to dying after all the lifespan determined by previous karma has been exhausted, that is, dying of old age. Death by exhaustion of merit: such as dying due to lack of resources. Death by not abandoning harmful actions: This refers to the causes of dying before one's lifespan is exhausted, which are explained in the 'Nine Causes Sutra', namely: eating without moderation, eating unsuitable food, eating before the previous meal is digested, not eliminating undigested food, suppressing bowel movements, not seeking appropriate medical treatment, not understanding what is habitual and unaccustomed, going at inappropriate times, and engaging in impure conduct. The mind at the time of death Second, the mind at the time of death is divided into three types: Dying with a virtuous mind: Whether one remembers it oneself or is reminded by others, one should continuously generate virtuous qualities such as faith in the mind until coarse consciousness arises. The death of a person who does good and evil: Whether one remembers it oneself or is reminded by others, the karma that has been repeatedly practiced before will become very powerful, and the mind will focus on it, forgetting others. If the practice of good and evil is equal, then the mind will not turn away from what was first remembered and will not turn to other things. A person who does good is like going from darkness to light. At the time of death, he will dream of various pleasant scenes, not ugly ones, and die peacefully. At the time of death, his body will not feel intense pain. For those who have perfected good deeds, the pain of death is very slight. Dying with an unwholesome mind: Whether one remembers it oneself or is reminded by others, one remembers unwholesome thoughts such as attachment while coarse consciousness wanders. At the time of death, the body will experience intense pain, and at the time of death, a person who does unwholesome deeds will see the signs of the fruits of the unwholesome deeds previously committed.
དིར་མྱོང་སྟེ། རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་དུ་མ་དེ་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་ནས་མུན་ཁྲོད་དུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲའོ། །མི་དགེ་བ་ཆེན་པོ་བྱེད་པ་རྣམས་ནི། མཚན་མ་མི་སྡུག་པ་དེ་དག་མཐོང་བས་ལུས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ཞིང་སྤུ་ཟིང་ཞེས་བྱེད་པ་དང་། རྐང་ལག་གཡོབ་པ་དང་བཤང་གཅི་འབྱུང་བ་དང་ནམ་མཁའ་ལ་རྙོབ་པ་དང་མིག་ལྡོག་པ་དང་ཁ་ནས་དབུ་བ་འབྱུང་བ་དང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་འབྱུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་མི་དགེ་བ་འབྲིང་བྱེད་པ་ཡིན་ན་དེ་དག་ལས་ཁ་ཅིག་འབྱུང་ལ། ཁ་ཅིག་མི་འབྱུང་བས་རྫོགས་པར་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལས་ཉེས་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་གནད་གཅོད་ཤིན་ཏུ་ཚབས་ཆེའོ། །གནད་གཅོད་ནི་ལྷ་དང་དམྱལ་བ་མ་གཏོགས་པའི་སྐྱེ་གནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཆི་བའི་ཚེ་ན་འདུ་ཤེས་མི་གསལ་བ་ལ་མ་སླེབ་པའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་མོ་ནས་གོམས་པའི་བདག་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་འོག་ཏུ་བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བདག་ནི་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་ལུས་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་བར་དོ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ལ་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་འབྱུང་མོད་ཀྱི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ནས་སྤོང་གི་དང་དུ་མི་ལེན་ཏེ། དཔེར་ན་མི་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་ 13-2-158b སྟོབས་ཆུང་ངུ་བརྡུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་རྣམས་ལ་ནི་བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པར་འཆི་བ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པའམ་དེ་མ་བྱས་ཀྱང་རུང་སྟེ། རང་གིས་དེ་གཉིས་མ་དྲན་ལ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་མ་བྱས་པའོ། །དེ་ནི་འཆི་བའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་ནོ། །དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་འཆི་བ་ནི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་ཡོད་པའི་བར་ལ་ཡིན་གྱི། འདུ་ཤེས་ཆ་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བའི་ཚེ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་ལྡོག་ཅིང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེའི་ཚེ་སྔོན་གོམས་པར་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་ཡང་བརྩལ་བར་མི་ནུས་ལ། གཞན་གྱིས་ཀྱང་དྲན་པར་བྱེད་མི་ནུས་སོ། །མི་དགེ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བ་ན་འཆི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ནོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། དགེ་མི་དགེའི་སེམས་ནི་རྣམ་པ་གསལ་བས་འཆི་སེམས་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་མི་མཐུན་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ། གསུམ་པ་དྲོད་གང་ནས་སྡུད་པ་ནི། མི་དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རོ་སྟོད་ནས་ལུས་འདོར་བར་བྱེད་དེ། དང་པོར་རོ་སྟོད་གྲང་མོར་འགྱུར་ཏེ་སྙིང་ག་ལ་ཐུག་པའི་བར་དུ་འདོར་ལ། དགེ་བ་བྱེད་བྱེད་པ་ནི་སྨད་ནས་འདོར་ཞིང་གྲང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྙིང་ག་ནས་རྣམ་ཤེས་འཕོའོ། །དང་པོ་ཁུ་ཁྲག་གི་དབུས་སུ་རྣམ་ཤེས་གང་ཞུགས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་སྙིང་གར་འགྱུར་ཞིང་། ཐ་མར་ཕྱོགས་གང་ནས་འཕོ་བ་ད
【現代漢語翻譯】 當體驗到死亡時，就像在夢中一樣，會出現許多不悅意的景象，感覺就像從光明走向黑暗。那些造作極大惡業的人，會因見到那些不悅意的景象而身受痛苦，毛髮豎立，手腳揮舞，大小便失禁，在空中亂抓，眼睛翻轉，口吐白沫等等。如果造作的是中等惡業，那麼這些現象會發生一部分，也有一部分不會發生，不會完全顯現。對於作惡業的人來說，臨終的痛苦非常劇烈。這種痛苦存在於除了天界和地獄之外的所有輪迴之處。所有眾生在死亡時，在尚未達到意識不清的狀態之前，都會長久地執著于自己所習慣的『我』。之後，由於對『我』的執著，會認為『我』要消失了，從而對身體產生貪戀，這是形成中陰身的因。對於入流果和一來果的聖者來說，也會有對『我』的執著，但他們會用智慧去觀察並捨棄它，不會接受它，就像一個強壯的人擊打一個弱小的人一樣。而不還果的聖者則不會有對『我』的執著。以無記心而死，無論是行善或作惡，或者沒有做任何事，自己沒有想起善惡，別人也沒有提醒，這在死亡時既不感受快樂也不感受痛苦。以善心而死，只存在於粗顯意識存在的時候，當細微意識活動時，善心會消失，轉變為無記心。此時，他無法憶起之前所串習的善行，別人也無法提醒他。作惡也是如此，當細微意識活動時，所有的臨終心念都是無記的。《俱舍論》的註釋中說：『善與不善的心念是清晰的，與臨終心念的闡述不符。』 從何處收攝暖意？ 第三個問題是從何處收攝暖意：作惡業的人，其神識會從上半身離開身體，首先上半身變冷，直到心臟。行善業的人，則從下半身離開，身體變冷。無論哪種情況，神識都是從心臟離開。最初精血的中心進入神識，那裡會變成身體的心臟，最後從哪個方向離開，那裡就會變冷。
【English Translation】 When experiencing death, just like in a dream, many unpleasant sights appear, feeling like going from light to darkness. Those who commit great evil deeds will experience suffering in their bodies upon seeing those unpleasant sights, their hair will stand on end, they will wave their hands and feet, become incontinent, grab at the air, their eyes will roll back, foam will come out of their mouths, and so on. If they commit moderate evil deeds, some of these phenomena will occur, and some will not, not fully manifesting. For those who commit evil deeds, the pain of dying is extremely intense. This pain exists in all realms of existence except for the heavens and hells. All beings, at the time of death, until they reach a state of unconsciousness, will cling to the 'self' that they have long been accustomed to. Afterwards, due to clinging to the 'self', they will think that the 'self' is disappearing, and thus become attached to the body, which is the cause of the intermediate state. For the Stream-enterer and Once-returner, there will also be clinging to the 'self', but they will examine it with wisdom and abandon it, not accepting it, just like a strong person striking a weak person. But the Non-returner will not have clinging to the 'self'. Dying with an unspecified mind, whether doing good or evil, or not doing anything, not remembering good or evil oneself, and not being reminded by others, is neither experiencing happiness nor suffering at the time of death. Dying with a virtuous mind only exists when coarse consciousness is present; when subtle consciousness is active, the virtuous mind disappears and turns into an unspecified mind. At this time, one cannot recall the virtuous deeds previously practiced, nor can others remind one. The same is true for evil deeds; when subtle consciousness is active, all dying thoughts are unspecified. The commentary on the Treasury of Knowledge says: 'Virtuous and non-virtuous thoughts are clear, which is inconsistent with the explanation of dying thoughts.' From where is warmth gathered? The third question is from where warmth is gathered: For those who commit evil deeds, their consciousness will leave the body from the upper part, first the upper part of the body becomes cold, until it reaches the heart. Those who perform virtuous deeds leave from the lower part, and the body becomes cold. In either case, consciousness leaves from the heart. Initially, the center of semen and blood enters consciousness, which becomes the heart of the body, and finally, from whichever direction it leaves, that direction becomes cold.
ེ་ཉིད་དུ་ཐོག་མར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། 13-2-159a དེ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱི་དྲོད་ཐོག་མར་སྟོད་ནས་སྙིང་གའམ་སྨད་ནས་སྙིང་གར་བསྡུས་ནས། དེ་ནས་སྨད་དམ་སྟོད་ནས་དེ་བར་དུ་སྡུད་པ་ནི་མ་གསུངས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས། བཞི་པ་ཤི་ནས་བར་དོ་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་གང་ནས་འཕོས་པའི་ཕྱོགས་དེ་ནས་བར་མ་ཆད་པར་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་བཞིན་དུ་ཤི་བ་དང་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་ནི་ལུས་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེས་པ་དང་སྔོན་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བས་ཡོངས་སུ་བསྒོས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་གི་ལས་ཏེ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །བར་དོ་དེ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཚང་བ། འགྲོ་བ་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་བླངས་ཀྱི་བར་དུ་མིག་ནི་ལྷའི་མིག་ལྟར་ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་། ལུས་ཀྱང་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་ཐོགས་པ་མེད་དོ། །མཛོད་ལས་ཀྱང་། སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །དེ་ནི་འཆི་བའི་སྔོན་རོལ་ཏེ། །སྐྱེ་བའི་སྐད་ཅིག་ཕན་ཆད་དོ། །རིས་མཐུན་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་། །ལས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ཤུགས་དང་ལྡན། །དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཐོགས་མེད་ལྡན། །མི་ལྡོག་དེ་ནི་དྲི་ཟ་འོ། །ཞེས་བར་དོ་རིས་མཐུན་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་སྐྱོན་དང་བྲལ་བས་མཐོང་ལ། འགྲོ་བ་གང་ཡིན་པའི་བར་དོ་གྲུབ་ན། དེ་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་གསུངས་མོད། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལྡོག་པ་ཡང་བཤད་དོ། །སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་སྟེ། ཤི་ 13-2-159b ནས་སྐྱེ་བ་མ་བླངས་བར་ནི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་སྲིད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ནས་འཆི་སྲིད་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་སྔོན་རོལ་ནི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ནི་འཆི་སྲིད་དུ་མཛོད་ལས་གསུངས་པས། ད་གཟོད་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སྲིད་ལ་བལྟོས་པའི་སྔོན་རོལ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལ་འཁྲུལ་ནས་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལུས་དབྱིབས་ཅན་དུ་འདོད་པ་དང་། ཡང་ཕྱི་མའི་ལུས་དབྱིབས་སུ་བཤད་པ་ཡང་མཐོང་ནས་ཞག་ཕྱེད་དང་བཞི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་དང་ཕྱེད་དང་བཞི་ཕྱི་མའི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་ཁུངས་རྣམ་དག་གང་ཡང་མེད་པས་སྒྲོ་བཏགས་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་ཤེས་མི་གནས་པས་སྔོན་གྱི་ལུས་ལ་འདོད་པ་མི་འབྱུང་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་གསུངས་པས། སྔོན་གྱི་ལུས་མཐོང་ནས་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་སོ། །མི་དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི། ཕྱར་བ་ནག་པོའམ་མཚན་མོ་མུན་ནག་ཏུ་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །དགེ་བ་བྱེད་པའི་བར་སྲིད་ནི། སྣམ་བུ་དཀར་པོའམ་ཟླ་བའི་འོད་དང་བཅས་པའི་མཚན་མོའི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །རང་དང་རིགས་མཐུན་གྱི
【現代漢語翻譯】 因此，身體的熱量首先是從上方聚集到心臟，還是從下方聚集到心臟，然後是從下方還是上方聚集到那裡，雖然沒有明確說明，但也應該明白。 第四，死亡后中陰形成的方式：如前所述，從意識轉移的那個方向開始，就像天平的上下一樣，死亡和中陰的形成是連續的。原因是：對身體產生執著，喜歡之前的行為，完全沉浸其中，以及善或不善的行為，依賴於這兩者。那個中陰也具備眼睛等所有感官，具有將要投生之處的身體形態。在沒有獲得投生之前，眼睛像天眼一樣沒有阻礙，身體也像具有神通一樣沒有阻礙。《俱舍論》中也說：『前際有，中有身，那是死亡的前兆，直到出生的瞬間。同類天眼能見，具有業力神通力，所有感官齊全，無礙。不退轉，那是乾闥婆。』意思是說，中陰被同類和從禪定中產生的無垢天眼所見。一旦形成了任何道的眾生的中陰，就無法阻止其投生到其他道。但在《攝類學》中也說了可以轉變。前際有，指的是四有，即死亡后未投生之間是中有，投生后的第一個瞬間是生有，從第二個瞬間到死有最後一個瞬間之前是前際有，死亡的最後一個瞬間是死有。《俱舍論》中這樣說，現在才是在獲得投生的時候相對於死有的前兆。對此產生誤解，認為具有前世的身體形狀，或者說具有來世的身體形狀，也看到有人認為前半個月具有前世的身體形態，後半個月具有來世的身體形態，這些都沒有任何可靠的依據，只是臆測而已。瑜伽行派認為，由於意識不住留，因此不會想要之前的身體，所以認為看到之前的身體會產生不愉快也是臆測。造作惡業的中陰，就像黑色的斗篷或黑暗的夜晚一樣顯現。造作善業的中陰，就像白色的絲綢或帶有月光的夜晚的顯現一樣。與自己和同類相符的……
【English Translation】 Therefore, whether the body's heat initially gathers from above to the heart or from below to the heart, and then from below or above to there, although not explicitly stated, it should be understood. Fourth, the way the bardo (intermediate state) is formed after death: As previously explained, from the direction where consciousness transfers, just like the up and down of a scale, the formation of death and bardo is continuous. The reasons are: attachment to the body arises, fondness for previous actions, being completely immersed in them, and actions of either virtue or non-virtue, relying on these two. That bardo also possesses all senses such as eyes, and has the form of the body of the realm where it will be born. Until rebirth is taken, the eyes are unobstructed like a divine eye, and the body is also unobstructed as if possessing magical powers. The Abhidharmakosha also says: 'The previous existence has an intermediate body, that is the premonition of death, until the moment of birth. Seen by pure divine eyes of the same kind, possessing the power of karmic magic, all senses complete, unobstructed. Irreversible, that is a Gandharva.' This means that the bardo is seen by those of the same kind and by the flawless divine eye arising from meditation. Once the bardo of any realm of beings is formed, it is said to be impossible to prevent it from being born into another realm. However, in the Compendium of Topics it is also said that it can be transformed. The previous existence refers to the four existences: the intermediate existence between death and rebirth, the first moment of taking rebirth is the birth existence, from the second moment to the moment before the last moment of death existence is the previous existence, and the last moment of death is the death existence. As stated in the Abhidharmakosha, now is the premonition of death in relation to the death existence at the time of obtaining rebirth. Being mistaken about this, thinking that it has the body shape of the previous life, or saying that it has the body shape of the next life, and also seeing some people think that the first half-month has the body shape of the previous life and the second half-month has the body shape of the next life, these have no reliable basis whatsoever, they are merely speculations. The Yogacara school believes that because consciousness does not remain, therefore it will not desire the previous body, so thinking that seeing the previous body will cause unpleasantness is also speculation. The bardo of those who perform non-virtuous deeds appears like a black cloak or a dark night. The bardo of those who perform virtuous deeds appears like white silk or the appearance of a night with moonlight. Corresponding to oneself and those of the same kind...
་བར་དོ་དང་དེ་དག་དང་རང་གི་སྐྱེ་གནས་ཀྱང་མཐོང་ངོ་། །མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དམྱལ་བའི་བར་དོ་ནི་སྡོང་དུམ་ཚིག་པ་ལྟ་བུ་དང་། དུད་འགྲོའི་བར་དོ་ནི་དུ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཡི་དྭགས་ཀྱི་བར་དོ་ནི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་མིའི་བར་དོ་ནི་གསེར་ལྟ་བུ་དང་། གཟུགས་ཁམས་པའི་བར་དོ་ནི་དཀར་པོར་གསུངས་ཏེ་ 13-2-160a ཁ་དོག་གི་ཁྱད་པར་རོ། །གཟུགས་མེད་ནས་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་ན་བར་དོ་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་ན་གང་དུ་ཤི་བ་དེར་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་ཀྱི་བར་དོ་མེད་དོ། །གཞུང་ཁུངས་མ་རྣམས་ནས་བར་དོ་མེད་པའི་དམིགས་བསལ་འདི་ལས་མ་བཤད་པས། ཡར་དང་མར་གྱི་མཚམས་མེད་ལ་བར་དོ་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་མི་རིགས་སོ། །ལྷའི་བར་དོ་ནི་གྱེན་དུའོ། །མིའི་བར་དོ་ནི་ཐད་ཀར་འགྲོའོ། །ཉེས་པའི་ལས་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་བར་དོ་ནི་མིག་ཐུར་དུ་བྱས་ཏེ་སྤྱིའུ་ཚུགས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ཏེ། ངན་སོང་གསུམ་ག་ལ་དགོངས་པ་འདྲའོ། །མཛོད་འགྲེལ་ལས། མི་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གསུམ་རང་རང་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བར་བཤད་དོ། །ཚེ་ཚད་ནི་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་རྙེད་ན། རེ་ལྟར་ཐོགས་ནའང་ཞག་བདུན་དུ་གནས་སོ། །རྐྱེན་རྙེད་ན་ནི་ངེས་པ་མེད་དོ། །མ་རྙེད་ན་ཡང་ལུས་བརྗེས་ནས་ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་ཚུན་ཆད་དུ་གནས་ཀྱི། དེ་ཚུན་ཆད་དུ་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་རྙེད་པས་དེ་ཕན་ཆད་མི་གནས་སོ། །གཞུང་ཁུངས་མ་གང་ནས་ཀྱང་དེ་ལས་རིང་བ་མ་བཤད་པས། དེ་ལས་རིང་བ་གནས་པར་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ལྷའི་བར་དོ་ལྟ་བུ་དེ་ཞག་བདུན་གྱིས་ཤི་འཕོས་ནས་ལྷའི་བར་དོ་དེའམ། ཡང་ན་མི་ལ་སོགས་པའི་བར་དོ་འགྲུབ་སྟེ། ལས་གཞན་གྱི་བྱ་བ་འགྱུར་བས་བར་དོའི་ས་བོན་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ 13-2-160b རོ། ། ༈ དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ། ལྔ་པ་དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་ནི། མངལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ནི་བར་སྲིད་དེས་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་རང་དང་རིགས་མཐུན་པའི་སེམས་ཅན་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་ལྟ་བ་དང་རྩེ་བ་སོགས་བྱ་བར་འདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་འགྲོ་འདོད་པར་འགྱུར་ལ། ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མཐོང་བ་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཕ་མ་གཉིས་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་མེད་བཞིན་དུ་ཉལ་པོ་བྱེད་པ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྟེ། དེ་ལ་ཆགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་མོར་སྐྱེ་ན་བུད་མེད་དང་འབྲལ་བར་འདོད་ཅིང་སྐྱེས་པ་ལ་ཆགས་ཏེ་ཉལ་བར་འདོད་དོ། །ཕོར་སྐྱེ་ན་ནི་སྐྱེས་པ་དང་འབྲལ་འདོད་ཅིང་བུད་མེད་ལ་ཆགས་ནས་ཉལ་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་ནི་ཕ་མ་དངོས་མཐོང་བ་མིན་པར་ཁུ་ཁྲག་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཉལ་པོ་བྱེད་པར་མཐོང་བར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི
【現代漢語翻譯】 此外，還能看到中陰（bar do，中陰，過渡期）以及它們各自的生處。關於入胎，地獄的中陰就像燃燒的木樁，畜生的中陰像煙，餓鬼的中陰像水，欲界天人和人的中陰像金子，色界的中陰則說是白色，這是顏色的區別。 如果從無色界投生到下二界，則有中陰。如果從下二界投生到無色界，則在死亡的地方形成無色界的蘊，沒有中陰。經論中沒有提到過中陰的特殊情況，所以認為上下之間沒有間隔就沒有中陰是不合理的。天人的中陰是向上的，人的中陰是直行的。作惡者的中陰，據說眼睛向下，彎腰行走，這似乎是指三惡道。在《俱舍論》的註釋中說，人和餓鬼和畜生都像他們自己一樣行走。如果找不到出生的條件，即使被阻礙，也會停留七天。如果找到條件，就沒有確定。如果找不到，也會換身體，最多停留七個七天。因為在此期間肯定能找到出生的條件，所以之後就不會停留了。任何經論都沒有說過比這更長的時間，所以認為停留更長時間是不合理的。像天人的中陰，在七天內死亡並轉移，形成天人的中陰，或者形成人等的中陰，因為其他業的行為會改變，所以會改變中陰的種子。對其他人也是如此。 然後是受生時如何受生。 第五，從那裡到受生時如何連線相續：如果是胎生，那麼中陰會看到與自己同類的眾生在出生的地方，想要觀看和嬉戲等等，想要去出生的地方。會錯誤地看到父母的精血，那時會看到父母在做愛，就像幻覺一樣，並對此產生貪戀。如果是轉產生女人，就想離開女人，貪戀男人，想要做愛。如果是轉產生男人，就想離開男人，貪戀女人，想要做愛。因此，在瑜伽行者的境界中，不是真的看到父母，而是錯誤地認為精血在做愛。據說就是這樣。
【English Translation】 In addition, one can see the bardo (་བར་དོ་，中陰，intermediate state) and their respective places of birth. Regarding entering the womb, the bardo of hell is like a burning stump, the bardo of animals is like smoke, the bardo of pretas is like water, the bardo of desire realm gods and humans is like gold, and the bardo of the form realm is said to be white, which is the difference in color. If one is born from the formless realm to the lower two realms, there is a bardo. If one is born from the lower two realms to the formless realm, then the aggregates of the formless realm are formed in the place of death, and there is no bardo. Since no special cases of bardo have been mentioned in the scriptures, it is unreasonable to assume that there is no bardo where there is no interval between above and below. The bardo of gods is upward, and the bardo of humans is straight. The bardo of those who commit evil deeds is said to have eyes downcast and walk stooped, which seems to refer to the three lower realms. In the commentary on the Abhidharmakośa, it is said that humans, pretas, and animals walk as they are. If the conditions for birth are not found, even if obstructed, they will remain for seven days. If the conditions are found, there is no certainty. If not found, they will also change bodies and remain for up to seven weeks. Because the conditions for birth are certainly found during this period, they will not remain after that. Since no scripture has mentioned a longer period than this, it is unreasonable to assume that they remain longer. Like the bardo of gods, after dying and transferring in seven days, the bardo of gods is formed, or the bardo of humans, etc., is formed, because the actions of other karmas change, so the seed of the bardo changes. It is the same for others. Then, how to take birth in the state of becoming. Fifth, how to connect the continuum from there to the state of becoming: If it is a womb birth, then the bardo will see beings of the same kind as itself in the place of birth, wanting to watch and play, etc., and wanting to go to the place of birth. One will mistakenly see the parents' semen and blood, and at that time, one will see the parents having sex as if it were an illusion, and become attached to it. If one is to be born as a woman, one will want to leave the woman, be attached to the man, and want to have sex. If one is to be born as a man, one will want to leave the man, be attached to the woman, and want to have sex. Therefore, in the realm of yogic practice, one does not really see the parents, but mistakenly thinks that the semen and blood are having sex. It is said to be like that.
་འདོད་པ་སྐྱེས་ནས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཉེ་བར་ཕྱོགས་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་དེའི་ཡན་ལག་གཞན་གང་ཡང་མི་སྣང་བར་ཕོ་མོའི་མཚན་མ་གཉིས་ཙམ་ཞིག་མཐོང་ངོ་། །དེ་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་དེ་འཆི་འཕོ་ཞིང་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་ཕ་མ་གཉིས་ཆགས་པར་གྱུར་ཏེ་འདོད་ཆགས་དྲག་པོའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ན་མཇུག་ཁོ་ནར་ཁུ་བ་བསྐ་བ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་གཉིས་ཀ་ལས་ཁུ་ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་གཉིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་སྟེ། དེ་གཉིས་མའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འདྲེས་ནས། དཔེར་ན་འོ་མ་བསྐོལ་བ་གྲངས་པའི་སྤྲིས་མ་བཞིན་དུ། ཆགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ 13-2-161a བར་སྲིད་དེ་འགག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འགགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཐུས་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཆ་ཕྲ་བ་དང་འདྲེས་པ་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཁུ་ཁྲག་འདུས་པ་དབང་པོ་དང་བཅས་པ་གཞན་འབྱུང་སྟེ། དེའི་དུས་སུ་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་བསོད་ནམས་ཆུང་ངུ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རིགས་དམའ་བར་སྐྱེ་སྟེ། འཕོ་བ་དང་འཇུག་པའི་ཚེ་ཀུ་ཅོའི་སྒྲ་དང་འདམ་བུ་དང་ནགས་ཐིབས་པོ་ལ་སོགས་པའི་ནང་དུ་འགྲོ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་ལ། ལེགས་པའི་ལས་བྱེད་བྱེད་པ་ཞིག་ན་རིགས་མཐོན་པོར་སྐྱེ་སྟེ། ཞི་བ་དང་སྙན་པའི་སྒྲ་འབྱུང་ཞིང་ཁང་བཟང་དང་གཞལ་མེད་ཁང་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་འགྲོ་བའི་སྣང་བ་འབྱུང་ངོ་། །མངལ་ན་གནས་པ་དེ་ཡང་ཞག་བདུན་ཕྲག་སོ་བརྒྱད་ཀྱིས་མངལ་དུ་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཞག་བཞི་ལོན་ནས་བཙའ་སྟེ། མངལ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ན་ཟླ་བ་དགུའམ་དེ་ལས་འདས་ན་ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཟླ་བ་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་རྫོགས་མོད་ཀྱི་ཤིན་ཏུ་རྫོགས་པ་མིན་ནོ། །ཟླ་བ་དྲུག་གམ་བདུན་གྱིས་ནི་མི་རྫོགས་ཏེ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་རྒྱས་པར་མངལ་འཇུག་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་འདོད་མེད་ 13-2-161b ན་མི་འགྲོ་ལ་མ་སོང་ན་དེར་མི་སྐྱེ་བས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ། ལུག་གསོད་པའམ་བྱ་པའམ་ཕག་འཚོང་ལ་སོགས་པའི་སྡོམ་མིན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བར་སྲིད་ན་སྐྱེ་གནས་སུ་ལུག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ་མཐོང་ནས་སྔོན་གོམས་པའི་དགའ་བས་དེར་རྒྱུག་གོ། དེ་ནས་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བ་དང་འདྲ་བའི་ཡི་དྭགས་ལྦ་བ་ཅན་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །དུད་འགྲོ་དང་ཡི་དྭགས་དང་མི་དང་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་རིས་རྣམས་སུ་སྐ
【現代漢語翻譯】 當慾望生起時，越是接近，就越是能看到。那個女人的其他肢體都看不見，只能看到男女的性器官。對此感到憤怒，中陰身就會死亡並轉生。當父母雙方交合，處於強烈的慾望之中時，最後只會流出濃稠的精液。之後，雙方會毫不猶豫地流出兩滴精血。這兩滴精血在母親的子宮中混合。例如，就像煮沸的牛奶冷卻後形成的奶皮一樣。當交合發生時，中陰身就會停止。當它停止時，由於阿賴耶識的力量，與它不同的、微小的四大元素混合的精血結合體，以及其他感官就會產生。那時，意識進入，這被稱為'連線'（nying tsam jorwa）。不承認阿賴耶識的人認為，是意識連線了。如果福德很小，就會轉生到低賤的種姓。在死亡和進入時，會聽到喧鬧的聲音，並看到進入蘆葦叢和茂密的森林等地方的景象。如果行善，就會轉生到高貴的種姓。會聽到寂靜而悅耳的聲音，並看到進入宮殿和無量宮等地方的景象。在子宮中，經過三十八個七天，胎兒在子宮中會具備所有的肢體和器官。然後，經過四個月后出生。從進入子宮開始，九個月或更長時間才能完全成熟。八個月可以成熟，但不是完全成熟。六個月或七個月則不成熟，甚至可能肢體不全。'正如所說的那樣。這些詳細內容可以從《入胎經》中瞭解。如果不希望進入輪迴，就不會進入。如果沒有去，就不會在那裡出生。那些造作並積累了墮入地獄之業的人，例如屠夫、獵人或豬肉販等，在中陰身時，會像做夢一樣看到羊等動物，並因過去的習慣而高興地跑過去。然後，對那個輪迴的形象感到憤怒，中陰身就會停止，並轉生到輪迴中。同樣，轉生到像地獄一樣的餓鬼，例如大脖子餓鬼等，也是如此。轉生到畜生、餓鬼、人、以及欲界天和色界天的眾生中也是如此。 如果不希望進入輪迴，就不會進入。如果沒有去，就不會在那裡出生。那些造作並積累了墮入地獄之業的人，例如屠夫、獵人或豬肉販等，在中陰身時，會像做夢一樣看到羊等動物，並因過去的習慣而高興地跑過去。然後，對那個輪迴的形象感到憤怒，中陰身就會停止，並轉生到輪迴中。同樣，轉生到像地獄一樣的餓鬼，例如大脖子餓鬼等，也是如此。轉生到畜生、餓鬼、人、以及欲界天和色界天的眾生中也是如此。
【English Translation】 When desire arises, the closer one gets, the more one sees. The other limbs of that woman are not visible, only the sexual organs of male and female are seen. Being angry at this, the bardo being dies and is reborn. When the two parents copulate, being in a state of intense desire, only thick semen flows out at the end. After that, two drops of semen and blood flow out from both without hesitation. These two drops mix in the mother's womb. For example, like the cream that forms when boiled milk cools. When copulation occurs, the bardo being ceases. When it ceases, due to the power of the alaya consciousness, a combination of semen and blood mixed with subtle elements different from it, and other senses arise. At that time, the entry of consciousness is called 'connection' (nying tsam jorwa). Those who do not acknowledge the alaya consciousness believe that it is the consciousness that connects. If the merit is small, one will be reborn into a low caste. At the time of death and entry, one will hear noisy sounds and see visions of entering reed thickets and dense forests. If one does good deeds, one will be reborn into a noble caste. One will hear peaceful and pleasant sounds and see visions of entering palaces and immeasurable mansions. In the womb, after thirty-eight weeks, the fetus will have all the limbs and organs in the womb. Then, after four months, one is born. From entering the womb, it takes nine months or more to be fully mature. Eight months can be mature, but not fully mature. Six or seven months are not mature, and the limbs may be incomplete. 'As it is said. These details can be learned from the Sutra of Entering the Womb. If one does not wish to enter samsara, one will not enter. If one does not go, one will not be born there. Those who have created and accumulated the karma of falling into hell, such as butchers, hunters, or pork sellers, in the bardo state, will see sheep and other animals as in a dream, and will happily run towards them out of past habit. Then, being angry at that image of rebirth, the bardo being will cease and be reborn into samsara. Similarly, rebirth into hell-like pretas, such as goitered pretas, is also the same. Rebirth into animals, pretas, humans, and beings in the desire realm and the form realm is also the same. If one does not wish to enter samsara, one will not enter. If one does not go, one will not be born there. Those who have created and accumulated the karma of falling into hell, such as butchers, hunters, or pork sellers, in the bardo state, will see sheep and other animals as in a dream, and will happily run towards them out of past habit. Then, being angry at that image of rebirth, the bardo being will cease and be reborn into samsara. Similarly, rebirth into hell-like pretas, such as goitered pretas, is also the same. Rebirth into animals, pretas, humans, and beings in the desire realm and the form realm is also the same.
ྱེ་ན་ནི། སྐྱེ་བའི་གནས་སུ་རང་དང་རིགས་མཐུན་པ་དགའ་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་མཐོང་ཞིང་། དེ་ནས་དེར་དགའ་བ་དང་འདོད་པ་བསྐྱེད་དེ་སོང་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ལ་ཁྲོས་ནས་བར་སྲིད་འགག་ཅིང་། སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སར་གསུངས་ཏེ། སྡོམ་མིན་ཅན་བྱ་པ་དང་ཕག་འཚོང་སོགས་མིན་པའི་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ཚུལ་ཡང་འདི་དག་དང་འདྲ་བར་བྱའོ། །མཛོད་དུ། དྲི་དང་གནས་ལ་མངོན་འདོད་གཞན། །ཞེས་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེ་ན་དྲི་འདོད་པ་དང་། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ན་གནས་འདོད་ནས་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ཚ་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་དྲོ་བ་འདོད་པ་དང་། གྲང་དམྱལ་དུ་སྐྱེ་ན་བསིལ་བ་འདོད་ནས་བར་སྲིད་འགྲོ་བར་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །སྒོང་སྐྱེས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེས་དང་འདྲ་བར་མཛོད་འགྲེལ་ལས་བཤད་དོ། །འཆི་འཕོ་བ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཚུལ་རྣམས་ནི་ 13-2-162a དམིགས་བསལ་མེད་པ་རྣམས་སའི་དངོས་གཞི་ལྟར་བཤད་པའོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པ། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསམ་པ་ལ་བཞི། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་དང་། ཡན་ལག་གི་བསྡུ་བ་དང་། ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་དང་། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལས། མ་རིག་པ་ནི། མཛོད་ལས། མ་རིག་མི་མཛའ་བརྫུན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དེ་ཡང་མི་མཛའ་བ་དང་བརྫུན་ནི་མཛའ་བའམ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་མམ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། མཛའ་བ་དང་བདེན་ཚིག་གི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་བྱེད་པ་ལྟར། མ་རིག་པ་ཡང་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རིག་པ་བཀག་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་བྱེད་ཀྱི། རིག་པའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སོ། །དེ་ལ་འདིར་གཉེན་པོ་རིག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་རིག་པ་ཡིན་པས་དེའི་འགལ་ཟླ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟའོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ཙམ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མར་བཞེད་དེ། མདོར་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་མ་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་ལས་མ་རྟོགས་པའི་བློའོ། །འོན་ཀྱང་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་གཙོ་བོ་ནི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ 13-2-162b བཞེད་པར་འདྲའོ། །རྨོངས་པ་དེ་ལ་ཕྱེ་ན། ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དང་པོས་ནི་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་འདུ་བྱེད་གསོག་ལ། གཉིས་པས་ནི་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བའི་འདུ་བྱེད་གསོག་པར་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །འདུ་བྱེད་ནི་ལས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ང
【現代漢語翻譯】 此外，在受生之處，會見到與自己同類的眾生並心生歡喜。之後，對該處生起歡喜和慾望，前往並受生，對受生之處感到厭惡，中陰身便會止息，于生有中受生，這是瑜伽行者的修行之處所說的。對於非持戒者，如獵人和屠夫等，他們于地獄的受生方式也應與此類似。《俱舍論》中說：『氣味和處所，顯現其他慾望。』意思是，如果從溫暖潮濕處受生，則會貪求氣味；如果是化生，則會貪求處所而受生。解釋中說，如果生於熱地獄，則會貪求溫暖；如果生於寒地獄，則會貪求涼爽，中陰身便會前往。卵生也與胎生類似，如《俱舍論》的解釋中所說。死亡、轉生和結生的方式，如果沒有特殊情況，都應按照根本的解釋來理解。 關於十二緣起的思考： 第二，關於通過十二緣起進行思考，分為四個方面：支分的分類、支分的集合、圓滿所需的時間，以及歸納這些要素的方式。 支分的分類： 首先，在十二緣起中，無明如《俱舍論》所說：『無明如不友善、虛假等。』也就是說，不友善和虛假並非僅僅是不友善或不真實，或者只是與兩者不同，而是指與友善和真誠相對立的負面因素。同樣，無明也並非僅僅是遮蔽了作為對治的智慧，或者只是與智慧不同，而是指與智慧相對立的負面因素。在此，作為對治的智慧是指正確認識到人無我的智慧，因此，無明的對立面就是執著於人我的我見。這是大論師法稱的觀點。而論師無著昆仲則認為，無明是對正確意義的顛倒執著和對正確意義的迷惑，兩者中以後者為主。簡而言之，無明是錯誤認知和不認知兩種心態中，不認知的心態。然而，他們似乎也認為，其對治的主要因素是證悟無我的智慧。如果對迷惑進行分類，則有對業果的迷惑和對真如實相的迷惑兩種。在《攝論》中說，前者會積聚導致惡趣的業，後者會積聚導致善趣的業。行是業，也就是——
【English Translation】 Furthermore, in the place of birth, one sees beings of the same kind as oneself and feels joy. Then, one develops joy and desire for that place, goes there and is born, and feels aversion to the place of birth, and the intermediate state ceases, and one is born in the state of birth, as stated in the place of practice for yogis. For those who are not disciplined, such as hunters and butchers, their manner of being born in hell should also be similar to this. The Treasury states: 'Smell and place, manifest other desires.' This means that if one is born from warmth and moisture, one desires smell; if one is born by transformation, one desires a place and is born. The commentary explains that if one is born in a hot hell, one desires warmth; if one is born in a cold hell, one desires coolness, and the intermediate state goes there. Egg-born beings are also similar to womb-born beings, as explained in the Treasury commentary. The manners of death, transference, and connection are all explained as the basis of the earth, without any special exceptions. Thinking through the Twelve Nidānas: Second, regarding thinking through the twelve links of dependent origination, there are four aspects: the classification of the limbs, the collection of the limbs, the time it takes to complete, and the way to summarize the meaning of these. Classification of the Limbs: First, among the twelve limbs of dependent origination, ignorance (ma rig pa) is as stated in the Treasury: 'Ignorance is like unkindness, falsehood, etc.' That is, unkindness and falsehood are not merely the absence of kindness or truth, or just different from the two, but refer to the negative factors that are opposed to kindness and truthfulness. Similarly, ignorance is not merely the absence of wisdom as an antidote, or just different from wisdom, but refers to the negative factors that are opposed to wisdom. Here, the wisdom that is the antidote is the correct understanding of the selflessness of persons, so the opposite of that is the view of self that clings to the self of persons. This is the view of the great teacher Dharmakirti. The brothers Asanga and Vasubandhu, on the other hand, consider ignorance to be either a reversed clinging to the correct meaning or simply confusion about the correct meaning, with the latter being the primary one. In short, ignorance is the mind that does not understand, out of the two minds of wrong understanding and non-understanding. However, they also seem to consider the wisdom that realizes selflessness to be the main antidote to its opposite. If confusion is classified, there are two types: confusion about the law of cause and effect and confusion about the meaning of suchness. The Compendium of Topics states that the former accumulates actions that lead to bad migrations, while the latter accumulates actions that lead to good migrations. Action is karma, which is—
ན་འགྲོ་འཕེན་པའི་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་དང་། བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་ལས་སོ། །ཕྱི་མ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། ཁམས་གོང་མའི་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པའི་མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། མདོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལ་གསུངས་ཀྱང་། འདིར་གཙོ་བོ་ནི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ལྟར་ན་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ། ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །དེ་ཡང་ལས་མི་དགེ་བ་ལས་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ལ་རྨོངས་པས་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་ཅིང་གསོག་ལ། ལས་དེའི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚེ་འདིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འོངས་པ་ན་ངན་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པའི་དབང་གིས། བདེ་འགྲོ་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་པར་བདེ་ 13-2-163a བར་བཟུང་བས་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནི་རྒྱུ་དུས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་དང་ཁམས་གོང་མའི་བདེ་འགྲོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་རྣམ་ཤེས་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱིའོ། །མིང་དང་གཟུགས་ལ། མིང་ནི་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞིའོ། །གཟུགས་ནི་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཙམ་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་མེད་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐབས་སུ་ནི་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱར་རོ། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི། མངལ་ལས་སྐྱེ་ན། དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཞུགས་པའི་ཁུ་ཁྲག་གི་མེར་མེར་པོ་དང་མིང་རྣམས་འཕེལ་བས་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་གྲུབ་པ་སྟེ། ལུས་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་མེར་མེར་པོའི་དུས་ནས་ཡོད་དོ། །བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་ན་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་དབང་པོ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་འགྲུབ་པས་རིམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་ལ། སྒོང་སྐྱེས་དང་དྲོད་གཤེར་སྐྱེས་ལ་ནི་མངལ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་དེ་དང་འདྲ་བར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མིང་གཟུགས་གྲུབ་པ་ན་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཐོབ་ལ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གྲུབ་པ་ན་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པས་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོར་གྲུབ་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་གཟུགས་ཅན་ལྔ་ནི་གཟུགས་མེད་ན་མེད་དོ། །རེག་པ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་ནས་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་ 13-2-163b གསུམ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་སྟེ། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྐྱེན་གྱིས་ཞེས་གསུངས་པས་ནི་ཡུལ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་མཚོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོར་བ་ནི། རེག་པས་ཡུལ་གསུམ་བཅད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་
【現代漢語翻譯】 業可分為兩類：引向惡趣的非福業，以及引向善趣的福業。後者又可分為兩種：引向欲界善趣的福業，以及引向色界和無色界善趣的不動業。識：經中雖說有六識，但在此，若依承認阿賴耶識者，則指阿賴耶識；若不承認者，則指意識。這是因為，由於對惡業產生痛苦之果的無明，人們會積極造作和積累惡業，當這些業習氣薰染時，此生的識是因位的識；依賴於此，未來在惡趣中結生的識是果位的識。同樣，由於對無我的真如的無明，即使是善趣，也未能如實知曉其為痛苦，反而執著為安樂，因此積累福業和不動業之時的識是因位之識；依賴於此，在欲界和上界善趣中結生的識是果位之識。 名色：名是指受、想、行、識，即非色蘊之四蘊。色：若生於無色界，則僅有色的種子，而無色；除此以外的情況，則應根據情況配以凝酪等色。六處：若從胎生，則最初識入胎時，由凝酪和名等增長，形成眼等四處；身處和意處則從凝酪之時就已存在。若為化生，則結生之時諸根頓成，故無此次第。卵生和濕生則與胎生相似，只是地基不同。《本地分》中有詳細闡述。如此，名色形成時，獲得身體的自性；六處形成時，獲得身體的差別，從而成為受用者。五色處在無色界中不存在。觸：是根、境、識三者聚合，對境產生可意、不可意、非可意三種決斷。經中說『以六處為緣』，也暗示了境和識。受：與觸對境的三種決斷相符，產生相應的感受。
【English Translation】 Karma can be divided into two types: non-meritorious actions that lead to bad migrations, and meritorious actions that lead to good migrations. The latter can be further divided into two: meritorious actions that lead to good migrations in the desire realm, and unwavering actions that lead to good migrations in the higher realms. Consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་): Although the sutras speak of six consciousnesses, here, according to those who accept the ālaya-vijñāna (阿賴耶識, ālāyavijñāna, ālaya-vijñāna, storehouse consciousness), it refers to the ālaya-vijñāna; according to those who do not accept it, it refers to the mind consciousness (意意識). This is because, due to ignorance of the fact that negative karma produces the suffering of painful results, people actively create and accumulate negative karma. When the imprints of these karmas are ingrained, the consciousness of this life is the consciousness of the causal stage; relying on this, the consciousness that connects to rebirth in the bad migrations in the future is the consciousness of the resultant stage. Similarly, due to ignorance of the truth of selflessness, even in good migrations, they do not truly understand that it is suffering, but instead cling to it as happiness. Therefore, the consciousness at the time of accumulating meritorious and unwavering karma is the causal stage, and relying on this, the consciousness that connects to good migrations in the desire realm and higher realms is the resultant stage. Name and Form (མིང་དང་གཟུགས་): 'Name' refers to feeling (ཚོར་བ་), perception (འདུ་ཤེས་), mental formations (འདུ་བྱེད་), and consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ་), which are the four non-form aggregates. 'Form' (གཟུགས་): If born in the formless realm, there is only the seed of form, but no form itself; in other cases, one should apply forms such as kalala (凝酪) as appropriate. Six Sense Sources (སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་): If born from a womb, initially, as the kalala of sperm and blood into which consciousness has entered grows, the four sense sources of the eyes, etc., are formed; the sense sources of the body and mind exist from the time of the kalala. If born miraculously, the faculties are formed all at once at the time of connection, so there is no such sequence. Egg-born and moisture-born beings are similar to womb-born beings, except for the basis, as explained in the Local Basis (སའི་དངོས་གཞི་). Thus, when name and form are formed, the nature of the body is obtained; when the six sense sources are formed, the distinctions of the body are obtained, thus becoming an enjoyer. The five form sense sources do not exist in the formless realm. Contact (རེག་པ་): is the coming together of object, sense faculty, and consciousness, making a threefold determination of whether the object is pleasing, displeasing, or neither. The phrase 'conditioned by the six sense sources' also implies the object and consciousness. Feeling (ཚོར་བ་): is in accordance with the threefold determination of the object by contact, producing corresponding sensations.
ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་སྐྱེས་པའོ། །སྲེད་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲལ་བར་སྲེད་པའོ། །ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་ནི། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེད་ཀྱི། མ་རིག་པ་མེད་ན་ནི་ཚོར་བ་ཡོད་ཀྱང་སྲེད་པ་མི་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་རེག་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ཚོར་བ་ནི་སྐྱེ་བའམ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རྫོགས་པ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྲེད་པ་གསུམ་ཡོད་དོ། །ལེན་པ་ནི། ཡུལ་རྣམ་པ་བཞི་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པ་བཞི་སྟེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་འདོད་ཡོན་དང་། འཇིག་ལྟ་མ་གཏོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་དང་། ལྟ་ངན་དང་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ངན་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པའི་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ལྟ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་ཉེ་བར་ལེན་པ་དང་། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉེ་བར་ལེན་པའོ། །སྲིད་པ་ནི། སྔར་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པ་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འདྲེན་པ་ལ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། ། 13-2-164a སྐྱེ་བ་ནི། སྐྱེ་གནས་བཞི་པོར་དང་པོར་རྣམ་ཤེས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའོ། །རྒ་ཤི་ལ། རྒ་བ་ནི། ཕུང་པོ་སྨིན་ཞིང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། ཤི་བ་ནི། ཕུང་པོའི་རིས་མཐུན་དོར་བའོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་བསྡུ་བ། གཉིས་པ་ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡན་ལག་མདོར་བསྡུ་བས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕེན་པའི་ཡན་ལག་དང་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གོ། །འཕེན་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །འཕངས་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། མིང་དང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་རེག་པ་དང་ཚོར་བའོ། །མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དང་སྲིད་པའོ། །མངོན་པར་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་འཕེན་པ་དང་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་སྟོན་ནམ་ཚར་གཉིས་སྟོན། དང་པོ་ལྟར་ན། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་སྲེད་པ་སོགས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མི་རིགས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་ཕྱི་མ་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་སྔ་མ་ལ་སྲེད་ལེན་དང་སྲེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 感受分為樂受、苦受和舍受三種產生。渴愛是對於樂受不願分離，對於苦受想要分離。經中說感受是產生渴愛的條件，這是因為由無明的聚集而產生的觸所導致的感受，才會產生渴愛；如果沒有無明，即使有感受，也不會產生渴愛。這樣看來，觸是對於境的受用，感受是對於生或者異熟的受用，這兩者圓滿，就是受用圓滿。對於這三界有三種渴愛。取是對於四種境生起貪求和執著，這四種是：對於色、聲等欲妙，以及除了壞聚見之外的各種邪見，以及與邪見相關的戒禁取和邪命，以及對於壞聚見生起貪求和執著的欲求、見取、戒禁取和自語取。有是之前的行在識上留下的業習氣，被渴愛和取滋養，變得有力量牽引後世的再生，這是以因的名稱來稱呼果。 出生是指在四種生處中，最初的識相續連線。老死中，衰老是指蘊成熟併發生變化，死亡是指捨棄了同類的蘊。 第二，簡要歸納十二緣起支：如《攝集論》中所說：『簡要歸納緣起支是怎樣的呢？有能引支、所引支、能成就支和所成就支。』能引支是什麼呢？是無明、行和識。所引支是什麼呢？是名色、六處、觸和受。能成就支是什麼呢？是愛、取和有。所成就支是什麼呢？是生和老死。』就像經中所說的那樣。那麼，能引和能成就這兩組因果關係，是顯示一個有情取生的一個因果循環，還是顯示兩個循環呢？如果像第一種說法那樣，那麼在果位的識到受之間已經成立之後，再說產生愛等就不合理了；如果像第二種說法那樣，那麼在後一個因果循環中，就會缺少無明、行和因位的識，而在前一個因果循環中，就會缺少愛、取和有，這樣可以嗎？
【English Translation】 Feelings are produced in three ways: pleasant, painful, and neutral. Craving is the desire not to be separated from pleasant feelings and to be separated from painful feelings. It is said in the scriptures that feeling is the condition for the arising of craving because craving arises from the feeling caused by the aggregation of ignorance and contact; if there is no ignorance, even if there is feeling, craving will not arise. Thus, contact is the enjoyment of objects, and feeling is the enjoyment of birth or maturation; when these two are complete, enjoyment is complete. There are three cravings for these three realms. Grasping is the desire and attachment to the four objects, which are: desire for sensual pleasures such as form and sound, various wrong views except for the view of the disintegration of the self, precepts and vows and wrong livelihoods associated with wrong views, and the desire, view, precepts and vows, and self-assertion that arise from desire and attachment to the view of the disintegration of the self. Existence is the karmic imprints left on consciousness by previous actions, nourished by craving and grasping, becoming powerful in attracting future rebirths, which is naming the fruit by the name of the cause. Birth refers to the initial connection of consciousness in the four places of birth. In aging and death, aging refers to the maturation and change of the aggregates, and death refers to the abandonment of the aggregates of the same kind. Secondly, the brief summary of the twelve links of dependent origination: As stated in the Compendium of Topics: 'What is the brief summary of the links? There are the projecting links, the projected links, the accomplishing links, and the accomplished links.' What are the projecting links? They are ignorance, action, and consciousness. What are the projected links? They are name and form, the six sense sources, contact, and feeling. What are the accomplishing links? They are craving, grasping, and existence. What are the accomplished links? They are birth and aging and death.' It is as stated in the scriptures. So, do these two sets of cause and effect, the projecting and accomplishing, show one cycle of cause and effect of a sentient being taking birth, or do they show two cycles? If it is like the first statement, then it is unreasonable to say that craving and so on arise after the consciousness to feeling in the stage of the result has been established; if it is like the second statement, then the later cycle of cause and effect will lack ignorance, action, and consciousness in the stage of the cause, and the former cycle of cause and effect will lack craving, grasping, and existence, is that acceptable?
སྐྱོན་མེད་དེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་གང་འཕངས་པ་དེ་ཉིད་ 13-2-164b འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུས་བསྒྲུབ་ཅིང་འཕངས་པ་དེ་གྲུབ་པ་ན་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་གཉིས་སུ་བཤད་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྡུག་བདེན་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུའི་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔ་མ་ནི་འཕངས་པའི་དུས་ན་ས་བོན་དུ་གནས་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པས་མ་འོངས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཚེ་འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་འཕེན་པའི་རྒྱུ་དང་། དེས་འཕངས་པ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་པ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུ་འབྲས་སྐོར་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སའི་དངོས་གཞིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་ཚོར་བ་ལ་ཐུག་པ་དག་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་རྣམས་འདྲེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཅེ་ན། སྡུག་བསྔལ་བའི་དངོས་པོའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་པ་དང་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དུ་ཞིག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་ལ་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །དུ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པས་བསྡུས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བ་ལ་ཐུག་པ་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ 13-2-165a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཚོར་བ་གཉིས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་མི་གཅིག་པས། སྲེད་པ་བསྐྱེད་པའི་ཚོར་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཞན་ཞིག་གི་འབྲས་བུའི་སྐབས་ཡིན་ནོ། །འཕེན་བྱེད་དང་འཕངས་པ་ནི་བཞིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་འཕངས་ན། འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་ལྔའོ། །གང་གིས་འཕངས་ན། མ་རིག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཕངས་ན། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །འཕངས་པའི་དོན་ནི། སྲེད་པ་སོགས་ཀྱི་འགྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དེ་དག་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པའོ། །འགྲུབ་བྱེད་དང་གྲུབ་པ་ནི་གསུམ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གང་གིས་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་སྲེད་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ལེན་པས་སོ། །གང་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའོ། །ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པར་བྱེད་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་བསྒོས་པའི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ནས་རྒ་ཤ
【現代漢語翻譯】 無過失。能投生之因投生何處， 能成辦之因成辦，投生之後，便會安立生老死。那麼，如果將因果分為兩類來說，有何作用呢？這是爲了顯示能投生之果的苦諦和能成辦之果的苦諦的體性各不相同。前者在投生之時，處於種子的狀態，由於其自性尚未成立，未來會成為痛苦；而後者是痛苦已經成立的階段，因此今生會感到痛苦。此外，將因果分為兩類，是爲了明確認識到取捨果位時，有能投生之因和由此投生而成立之因這兩種。如果說，在地的本體上，從識到受等，以及生老死等都是混合的體性，那麼為何要分為兩種呢？這是爲了顯示痛苦之物的體性各不相同，並且爲了完全顯示投生和顯現成辦的差別。如是說。在這些支分中，有多少被包含在苦諦中，並且會成為今生的痛苦呢？有兩種，即生和老死。有多少是包含在苦諦中，並且未來會成為痛苦呢？是從識到受等，成為種子的那些。如是說。 因此，能成辦的貪愛和產生貪愛的受二者，並非同一緣起支。產生貪愛的受是另一緣起支的果位。能投生和所投生應通過四種方式來了解：所投生的是什麼呢？是果位的識到受之間的五又二分之一支。以什麼投生呢？是以依賴於無明的行。如何投生呢？是以業習氣薰染因位識的方式。投生的意義是：如果存在貪愛等能成辦之因，則使這些果能夠成辦。能成辦和已成辦應通過三種方式來了解：以什麼成辦呢？是以貪愛為緣的取。成辦什麼呢？是生和老死。如何成辦呢？是以行薰染識的業習氣使其具有能力的方式。在《緣起經釋》中，僅僅將生作為已成辦的支分，而老
【English Translation】 Without fault. The cause that propels rebirth, wherever it propels, The cause that accomplishes accomplishes, and once propelled, it establishes birth, old age, and death. So, what is the purpose of explaining cause and effect in two categories? It is to show that the nature of the suffering truth of the fruit that propels rebirth and the suffering truth of the fruit that accomplishes are different. The former, at the time of propulsion, remains in the state of a seed, and since its own nature has not been established, it will become suffering in the future; while the latter is the stage where suffering has already been established, so one experiences suffering in this life. Furthermore, the reason for explaining cause and effect in two categories is to clearly recognize that when taking or abandoning a fruit position, there are two types of causes: the cause that propels rebirth and the cause that is accomplished by that propulsion. If it is said that on the basis of the ground, from consciousness to feeling, and birth, old age, and death, etc., are all mixed in nature, then why are they shown as two types? This is to show that the nature of suffering objects is different, and to fully show the distinction between propulsion and manifest accomplishment. Thus it is said. Among these limbs, how many are included in the truth of suffering and will become suffering in this life? There are two: birth and old age. How many are included in the truth of suffering and will become suffering in the future? Those that have become seeds, from consciousness to feeling, etc. Thus it is said. Therefore, the craving that accomplishes and the feeling that generates craving are not the same link in the chain of dependent origination. The feeling that generates craving is the fruit stage of another link in the chain of dependent origination. Propelling and what is propelled should be understood in four ways: What is propelled? It is the five and a half limbs from consciousness to feeling in the fruit stage. By what is it propelled? It is by action dependent on ignorance. How is it propelled? It is in the manner of karmic imprints imbuing the consciousness in the cause stage. The meaning of propelled is: if there are accomplishing causes such as craving, then those fruits are made capable of being accomplished. Accomplishing and what is accomplished should be understood in three ways: By what is it accomplished? It is by grasping conditioned by craving. What is accomplished? It is birth and old age. How is it accomplished? It is in the manner of the karmic imprints that action has imbued on consciousness making it powerful. In the commentary on the Sutra of Dependent Origination, only birth is made a limb of what is accomplished, while old
ི་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་སུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལས་འབྲས་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་མི་དགེ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་ངན་པའི་བག་ཆགས་བཞག་ནས། ངན་སོང་གསུམ་གྱི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་ 13-2-165b པ་དེ། སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་ཡང་ཡང་གསོས་བཏབ་པས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་ནས་ཕྱི་མ་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་རྒ་སོགས་འགྲུབ་ལ། ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འདོད་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དང་། ཁམས་གོང་མས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་བསྒོམ་པ་སོགས་མི་གཡོ་བའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ལ་ལས་བཟང་པོའི་བག་ཆགས་བཞག་ནས། འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་དང་ཁམས་གོང་མའི་ལྷའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་འགྲུབ་རུང་དུ་བྱས་པ་དེ། སྲེད་ལེན་གྱིས་ཡང་ཡང་གསོས་པས་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་མཐུ་ཅན་དུ་སོང་ནས་ཕྱི་མར་བདེ་འགྲོ་དེ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སོགས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ལམ་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། དང་པོ་བརྒྱད་པ་དགུ་ཉོན་མོངས། །གཉིས་དང་བཅུ་པ་ལས་ཡིན་ཏེ། །ལྷག་མ་བདུན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྡུད་པའི་རྒྱུ་བཞི་གསུངས་ཏེ། མ་རིག་པའི་འདེབས་པ་པོས་ལས་ཀྱི་ཞིང་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་བཏབ་པ་དེ་སྲེད་པའི་ཆུས་བརླན་པར་བྱས་ན་མའི་མངལ་དུ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་མྱུ་གུ་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ། གསུམ་པ་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ནི། འཕེན་བྱེད་དང་འཕངས་ 13-2-166a པའི་ཡན་ལག་གི་བར་དུ་བསྐལ་པ་བགྲང་ལས་འདས་པས་ཆོད་པ་ཡོད་པའང་སྲིད་ལ། ཚེ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་བར་སྐྱེ་བ་གཉིས་པ་ལ་འགྲུབ་པའང་སྲིད་དོ། །འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འོང་བས་མྱུར་ན་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་ཞིག་འོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཚེ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ལྷར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་གསར་དུ་བསགས་ན། དེའི་ཚེ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་དང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་གསུམ་དང་འཆི་ཁ་ཚུན་ཆད་དུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་རྫོགས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཕྱེད་དང་ལྔ་དང་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་གཉིས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུན་རིང་ན་ཡང་ཚེ་གསུམ་ལས་མི་འགྱང་སྟེ། འགྲུབ་བྱེད་དང་གྲུབ་པ་གཉིས་དང་འཕེན་བྱེད་གསུམ་ལ་ཚེ་རེ་རེ་དགོས་ལ། འཕངས་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་གྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་དུ་མས་ཆོད་ཀྱང་རྟེན་འབྲ
【現代漢語翻譯】 這些是關於罪過的描述。因此，由於對業果無知的愚昧所引發的不善行，會在意識上留下惡業的習氣，從而使惡趣三道的果報，從意識直到感受得以實現。 通過貪愛和執取的反覆滋養，業的習氣變得強大，導致來世投生於惡趣，經歷生老等痛苦。同樣，由於對無我之理無知的愚昧所引發的，由欲界所攝的持戒等福德之行，以及由上界所攝的修習止觀等不動之行，會在意識上留下善業的習氣，從而使欲界善趣和上界天界的果報，從意識直到感受得以實現。通過貪愛和執取的反覆滋養，業的習氣變得強大，導致來世投生於這些善趣。這十二緣起也歸納為煩惱、業和痛苦三道。正如論師龍樹所說：『最初、第八、第九是煩惱，第二和第十是業，其餘七個是痛苦。』《稻稈經》中說：十二緣起歸納為四個原因：無明的播種者在業的田地上播下意識的種子，如果用貪愛的水來滋潤，就會在母胎中形成名色的幼芽。 第三，多久才能圓滿： 在能引支和所引支之間，可能會被無數劫所隔斷。也可能沒有其他生命作為間隔，在第二個生命中實現。能成支和所成支之間不會有間隔，所以最快會在兩個生命中圓滿。例如，在這一生中新積累了投生為天人的業，那麼在這一生中，無明、行和因位的識，以及直到臨終的愛、取、有三支都會圓滿。在來世，所引支的五支半和所成支的兩支也會圓滿。即使時間長，也不會超過三個生命。因為能成支和所成支需要一個生命，能引支需要一個生命。所引支包含在所成支中，能引支和能成支之間即使間隔多個生命，也是依賴因緣。
【English Translation】 These describe the faults. Thus, due to non-virtuous actions instigated by ignorance, which is ignorant of karma and its results, bad karmic imprints are left on consciousness, making the fruition of the three lower realms, from consciousness to feeling, possible. Through the repeated nourishment of craving and grasping, the karmic imprints become powerful, leading to rebirth in the lower realms in the future, and the experience of suffering such as birth and aging. Similarly, due to virtuous actions such as upholding morality, encompassed by the desire realm, and unwavering actions such as meditating on tranquility, encompassed by the higher realms, instigated by ignorance which is ignorant of the truth of selflessness, good karmic imprints are left on consciousness, making the fruition of the desire realm's happy migrations and the higher realms' gods, from consciousness to feeling, possible. Through the repeated nourishment of craving and grasping, the karmic imprints become powerful, leading to rebirth in those happy migrations in the future. These twelve links are also categorized into the three paths of affliction, action, and suffering. As the teacher Nagarjuna said: 'The first, eighth, and ninth are afflictions; the second and tenth are actions; the remaining seven are suffering.' In the Salu Ljangpa Sutra (Rice Seedling Sutra), it is said that the twelve links are condensed into four causes: if the sower of ignorance plants the seed of consciousness in the field of action, and it is moistened by the water of craving, then the sprout of name and form will develop in the mother's womb. Third, how long does it take to complete: Between the projecting link and the projected link, there may be an interval of countless eons. It is also possible that it is accomplished in the second life without any other life intervening. The accomplishing link and the accomplished link will occur without interruption, so it will be completed in two lives at the earliest. For example, if one newly accumulates the karma to be born as a god in this life, then in that life, ignorance, action, and consciousness at the causal stage, as well as craving, grasping, and existence up to the time of death, will be completed. In the next life, five and a half of the projected links and two of the accomplished links will be completed. Even if it takes a long time, it will not exceed three lives, because the accomplishing and accomplished links each require one life, and the projecting link requires one life. The projected links are included in the accomplished links, and even if many lives intervene between the projecting and accomplishing links, it is still dependent on conditions.
ེལ་གཞན་གྱི་ཚེ་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྲེལ་དེའི་ཚེ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་བར་དོའི་ཚེ་ཟུར་དུ་མ་བརྩིས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་ཙམ་གྱི་རྒྱུའི་ཡན་ལག་ལས། ཆོས་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུའི་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་འབྱུང་ཞིང་འཁོར་བའི་ཚུལ་ 13-2-166b མ་ཤེས་པར་དེ་ལ་རྨོངས་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་ཞིང་། བདག་བདེ་བར་འདོད་ནས་དེའི་ཕྱིར་དུ་སྒོ་གསུམ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པས་སླར་ཡང་འཁོར་བས་ན། ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ལས་ལས་གཉིས་དང་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བདུན་འབྱུང་ཞིང་། བདུན་པོ་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་དང་དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་ལྟར་འཁོར་བས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་འཁོར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་དེ། །ཉིད་ནི་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་བསམས་ན་ནི་སྐྱོ་བའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ལ། བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ནས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་བསགས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམ་སྨིན་མ་ཕྱུང་ཞིང་གཉེན་པོས་མ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་། ད་ལྟའི་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་ན་དེའི་དབང་གིས་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྔོན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བགྲང་ལས་འདས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་ན་ཉོན་མོངས་ལ་དགྲར་བཟུང་ནས་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ཕུ་ཆུང་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཉིད་ལ་བློ་སྦྱོང་མཛད་ཅིང་། ལམ་རིམ་ཡང་དེའི་ 13-2-167a ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་རང་ལ་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་ངན་འགྲོའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐོར་ཡིན་ལ། དེ་ནས་བདེ་འགྲོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འཇུག་སེམས་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐོར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་མར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་ལ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྦྱོང་བ་དང་དེའི་ལམ་ལ་སློབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྐོར་དུ་འཆད་དོ། ། 13-2-167b སད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་རྒྱུད་ལས། གཏི་མུག་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལམ་གྱིས་སོ། །ཞེས་དང་། སཱ་ལུ་ལྗང་པ་ལས། རྟེན་འབྲེལ་ལེགས་པར་མཐོང
【現代漢語翻譯】 因為那是其他的生命，而不是緣起的那一生。這些沒有單獨計算中陰的生命。當這些果的支分成就時，造業者和受果者都是無我的。如前所述，僅僅是法的因的支分，產生僅僅是法的果的支分，並且不知道輪迴的方式而對此迷惑，執著為我，想要我快樂，因此三門顯著地行善和不善，所以再次輪迴。從三種煩惱產生兩種業，從兩種業產生七種苦。從七種苦也產生煩惱，從煩惱也如前一樣輪迴，所以有輪持續不斷地旋轉。導師龍樹（Nāgārjuna）說：『從三者產生二，從二者產生七，從七者也產生三，有輪自身，一次又一次地旋轉。』這樣思考以這種方式在輪迴中漂泊，就成了最好的厭離之法。從無數劫以來，積累的善與不善之業，其牽引之業尚未成熟，也未被對治所摧毀，如果現在以貪愛滋養，那麼由於貪愛的力量，將在善趣和惡趣中漂泊。即使阿羅漢（Arhat）在以前凡夫的時候積累了無數的牽引之業，但因為沒有煩惱，所以如果對從輪迴中解脫的方式獲得堅定的信念，就會將煩惱視為敵人，並努力斷除它。關於這一點，大善知識普瓊巴（Phu chung ba）尊者專注於十二緣起支，並且在道次第中，也專注於它的逆轉和順生。 也就是說，思考惡趣的十二支的逆轉和順生是小士道的範圍。然後，思考善趣二者的十二支的逆轉和順生是中士道的範圍。像這樣，根據自己的體驗，對曾經是母親的有情們也以十二支的方式在輪迴中漂泊生起慈悲心，爲了他們的利益而修習想要獲得佛果，並且學習其道，這是大士道的範圍。 是喚醒的殊勝方法。就像《勝臂請問經》（Dharmabāhu-paripṛcchā-sūtra）中所說：『以緣起之道對治愚癡。』以及《薩魯江巴經》（Sālu-lhaṅ-pa）中所說：『善觀緣起。』
【English Translation】 Because that is another life, not the life of dependent origination. These do not separately count the intermediate state of existence. When these branches of the result are accomplished, the one who accumulates karma and the one who experiences the result are both without self. As previously explained, merely from the branches of the cause of dharma, the branches of the result of dharma arise, and without knowing the way of samsara, they are deluded by it, clinging to it as self, wanting self to be happy, and therefore manifestly engaging in virtue and non-virtue with the three doors, so they revolve again. From the three afflictions arise two karmas, and from the two karmas arise seven sufferings. From the seven sufferings also arise afflictions, and from the afflictions also revolve as before, so the wheel of existence continuously turns. The teacher Nāgārjuna said: 'From the three arise two, from the two arise seven, from the seven also arise three, the wheel of existence itself, again and again revolves.' Thinking in this way about wandering in samsara becomes the supreme method of renunciation. From countless eons, the karmas of virtue and non-virtue that have been accumulated, whose propelling karmas have not matured and have not been destroyed by antidotes, if they are now nourished by craving and grasping, then by the power of that, they will wander in happy and unhappy realms. Even though an Arhat has countless propelling karmas accumulated in the past when they were ordinary beings, because they are without afflictions, if they gain firm conviction in the way of liberation from samsara, they will regard afflictions as enemies and strive to eliminate them. Regarding this, the great spiritual friend Phu chung ba focused on the twelve branches of dependent origination, and in the stages of the path, he also focused on its reversal and origination. That is to say, contemplating the reversal and origination of the twelve branches of the lower realms is the scope of the small person. Then, contemplating the reversal and origination of the twelve branches of the two happy realms is the scope of the intermediate person. Like this, according to one's own experience, also generating loving-kindness and compassion for sentient beings who were once mothers, wandering in samsara by way of the twelve branches, and practicing wanting to attain Buddhahood for their benefit, and learning its path, this is explained as the scope of the great person. Is the supreme method of awakening. Just as it is said in the Dharmabāhu-paripṛcchā-sūtra: 'By the path of dependent origination, counteract ignorance.' And as it is said in the Sālu-lhaṅ-pa: 'Well observe dependent origination.'
་ན་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་ད་ལྟར་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་ཐམས་ཅད་བཟློག་པར་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་འདི་རྒྱལ་བ་ཡི། །གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་ཟབ་མོ་སྟེ། །ཞེས་པ་དང་། འདུལ་བ་ལུང་ལས། མཆོག་ཟུང་གཅིག་གི་ཀུན་སྤྱོད་ནི་དུས་དུས་སུ་འགྲོ་བ་ལྔར་རྒྱུ་བ་ཡིན་པས། དེ་དག་བརྒྱུས་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་གཤེགས་ཏེ། འཁོར་བཞི་པོ་ལ་དེ་དག་གི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །གང་ལ་ལའི་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་དང་ཉེ་གནས་ཚངས་སྤྱོད་ལ་མི་དགའ་བ་དེ་དག་དེས་ཁྲིད་དེ་མཆོག་ཟུང་གཅིག་འདོམས་སུ་འཆོལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་འདོམས་སོ། །གདམས་པ་ན་ཚངས་སྤྱོད་ལ་དགའ་ཞིང་གོང་དུ་ཁྱད་པར་ཡང་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་སྟོན་པས་གཟིགས་ནས། ཀུན་དགའ་བོ་ལ་དྲིས་པས་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་གསོལ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་མཆོག་ཟུང་གཅིག་ལྟ་བུ་དག་མི་འབྱུང་བས་སྒོ་ཁང་དུ་འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་ཆ་ལྔ་པ་ཁོར་ཡུག་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་ཀྱང་བྲིས་ཤིག་གསུངས་ནས། དེ་ནས་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་བྲིས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཨུ་ཏྲ་ཡ་ན་ལ་བྲིས་སྐུ་བསྐུར་བ་ན། འོག་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ 13-2-168a ལུགས་འབྱུང་དང་ལུགས་ལྡོག་བྲིས་ནས་བསྐུར་བ་རྒྱལ་པོས་བཟུང་ནས་ནམ་ལངས་པའི་ཚེ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ཏེ་ལུས་དྲང་པོར་དྲན་པ་ཕྱོགས་པར་བཞག་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ལ་རྣམ་པར་བལྟས་པས་འཕགས་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད། གཉིས་པ་བསམ་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གཉིས་དང་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཁོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱས་པ་ན། དེ་དག་འདོར་བར་འདོད་པ་དང་དེ་རྣམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་ལ་ཐོབ་འདོད་བྱུང་བ་ཙམ་ནས་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་ཙམ་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ས་གསུམ་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་མེ་རབ་ཏུ་འབར་བ་ན་འདུག་པ་ནི། ཁྱིམ་རབ་ཏུ་འབར་བའི་ནང་དུ་ཆུད་པ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་དེ་ལས་འདའ་བར་འདོད་ཅིང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་བཙོན་ནི་བཙོན་ར་ལས། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་མེ་འབར་བའི་ཁྱིམ་དུ་ཆུད་པ་དང་། བཙོན་རར་ཆུད་པའི་བཙོན་གནས་དེ་དག་ལ་མི་འདོད་ཅིང་། དེ་དག་ནས་ཐར་བར་འདོད་པའི་བློ་ཇི་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་བློའི་ཚོད་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་ནས་ཀྱང་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་དགོས་སོ། །བསམ་པ་འདི་ཤ་ར་བ་གསུང་བ་ལྟར། སིང་སྐྱུར་ལ་བཏབ་པའི་ཕྱེ་བཞིན་ཁ་ན་ཕར་ཡམ་མེ་བ་ཞིག་ལས་མི་འདུག་ན། འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་མི་འདོད་པར་ལྟ་བ་ཡང་དེ་ 13-2-168b འདྲ་ཞིག་ལས
【現代漢語翻譯】 此外，佛陀還宣說了能夠遣除對過去、未來和現在的一切執著的邪見。正如龍樹菩薩所說：『此緣起法極為甚深，是諸佛陀語藏中最珍貴者。』此外，在《律藏》中記載：『殊勝雙尊（指佛陀和阿難）的行為是週期性地在五道中輪迴。他們穿梭於五道，降臨于贍部洲，向四眾弟子宣說輪迴的痛苦。對於那些不喜歡與他人共處，不喜清凈梵行的人，他們會引導這些人，使殊勝雙尊互相教導。他們互相教導，勸導他們喜愛梵行，並進一步認識到梵行的殊勝之處。』佛陀看到這種情況后，詢問阿難原因，阿難一一作答。佛陀說：『因為不會一直有像殊勝雙尊這樣的人出現，所以在寺院的門廊處繪製五分法輪，周圍繪製十二緣起的順行和逆行。』之後，便繪製了輪迴圖。當將此畫作送給優填王時，畫作下方繪製了十二緣起的順行和逆行。國王收到畫作后，在黎明時分，以跏趺坐姿端身正坐，將正念安住於前方，觀察緣起的兩種方式，從而獲得了聖果。 第二，生起這種想法的程度：在詳細瞭解了痛苦和痛苦之因，以及通過十二緣起了解輪迴的本質之後，僅僅是想要捨棄這些，想要獲得寂滅的願望，這僅僅是生起了想要出離輪迴的想法。僅僅這樣是不夠的。正如《六十正理論釋》中所說：『身處三界無常的熊熊烈火之中，就像身處燃燒的房屋之中一樣，必然想要從中逃脫。』正如之前引用的『如囚于牢獄』等，就像身處燃燒的房屋中，就像被囚禁在監獄裡一樣，對這些狀態感到厭惡，想要從中解脫出來的心念有多強烈，就應該培養出同樣強烈的心念，並且還要不斷地增長這種心念。正如夏惹瓦所說，這種想法如果像用酸奶發酵的麵粉一樣，只是表面上看起來發酵了，那是不夠的。對於輪迴之因——集諦的厭惡，也應該是這樣。
【English Translation】 Furthermore, the Buddha taught that all wrong views clinging to the extremes of past, future, and present are reversed. As Nagarjuna said: 'This dependent origination is extremely profound, the most precious of the Buddha's treasury of speech.' Moreover, it is recorded in the Vinaya Sutra: 'The conduct of the Supreme Pair (referring to the Buddha and Ananda) is to cyclically wander through the five realms. They traverse the five realms, descend to Jambudvipa, and proclaim the sufferings of samsara to the fourfold assembly. For those who dislike being with others and do not enjoy pure conduct, they would guide these people, causing the Supreme Pair to teach each other. They teach each other, advising them to cherish pure conduct and further recognize its excellence.' Seeing this situation, the Buddha asked Ananda for the reason, and Ananda answered one by one. The Buddha said: 'Because there will not always be people like the Supreme Pair, draw a five-part wheel of Dharma in the porch of the monastery, and around it draw the twelve links of dependent origination in forward and reverse order.' After that, the wheel of samsara was drawn. When this painting was sent to King Udayana, the twelve links of dependent origination in forward and reverse order were drawn below the painting. After receiving the painting, the king sat upright in the lotus position at dawn, placing his mindfulness in front, and contemplated the two ways of dependent origination, thereby attaining the state of an Arhat. Secondly, the degree to which this thought arises: After thoroughly understanding the nature of suffering and its origin, and understanding the nature of samsara through the twelve links of dependent origination, merely wanting to abandon these and wanting to attain peace is merely the arising of the thought of wanting to renounce samsara. This alone is not enough. As it is said in the commentary on the 'Sixty Stanzas on Reasoning': 'Being in the blazing fire of the impermanence of the three realms is like being trapped in a burning house, and one must want to escape from it.' As previously quoted, 'Like a prisoner in prison,' etc., just as being in a burning house, just as being imprisoned in a prison, one feels disgusted with these states, and the stronger the desire to escape from them, the stronger the mind should be cultivated, and this mind should be continuously increased. As Sharawa said, if this thought is like flour fermented with yogurt, which only appears to be fermented on the surface, it is not enough. The aversion to the cause of samsara—the origin of suffering—should also be like this.
་མི་འོང་། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་ཀུན་འགགས་པའི་འགོག་པ་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡང་དེ་དང་འདྲ། དེའི་ཕྱིར་ཐར་པའི་ལམ་ལ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་ཞིང་། སེམས་ཅན་གཞན་འཁོར་བར་འཁྱམས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཡང་འོང་ས་མེད་ལ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མ་བཅོས་པ་ཡིད་སྐུལ་བར་བྱེད་ནུས་པའི་ཤུགས་ཅན་ཡང་མི་སྐྱེ་བས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་ཚིག་རྗེས་འབྲངས་པའི་གོ་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་འདི་དག་གདམས་པའི་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་སྦྱོང་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གསུམ་པ་དེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བས་ཡིད་ཤིན་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་སྐྱོ་བ་བསྒོམས་ན། ཉན་ཐོས་ལྟར་འཁོར་བར་ཞུགས་པ་ལ་མི་དགའ་བའི་ཕྱིར་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བས། སྐྱོ་བ་བསྒོམ་པ་ནི་ཐེག་དམན་ལ་མཛེས་ཀྱི། བྱང་ཆུབ་དཔའ་ལ་ནི་དེ་བསྒོམ་པ་མི་རིགས་ཏེ། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ཉིད་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། འཁོར་བ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ནི་ཡོངས་སུ་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཁོར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྐྲག་ན་ནི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ལགས་པར་ལྟུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་འཁོར་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་སྐྲག་པར་འགྱུར་ལགས་ཀྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་སླར་ 13-2-169a འཁོར་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ལགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མདོའི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཟུང་བའི་ནོར་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། འདི་ལྟར་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་བར་མི་བྱ། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་འཁྱམས་པའི་སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཡིད་འབྱུང་མི་བྱ་བར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་འཁོར་བའི་མཐའི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པར་གོ་ཆ་བགོས་པ་ན། འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ལ་བབ་ཀྱང་། དེ་དག་གིས་ཡིད་སྐྱོ་ཞིང་བྲེད་པ་མེད་པར་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་སྤྲོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་སྐྱོ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པ་ལྷགས་པ་འཁོར་བའི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་དང་སྐད་ཅིག་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ལུས་དང་སེམས་ལ་གནོད་པ་དག་གིས་ཀྱང་བྲེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཅིག་ཅར་ལྷགས་པ་དག་གིས་འཁོར་བའི་བར་དུ་སྤྲོ་བར་བྱས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནི་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་རྣམ་པ་ཐམས་
【現代漢語翻譯】 不會發生。如果這樣，那麼尋求斷絕一切痛苦的解脫，也會變得相同。因此，想要在解脫之道上修行也只是說說而已，對其他眾生在輪迴中漂泊的痛苦，也無法生起不忍的慈悲心。無上菩提心也無法生起未經造作、能夠激勵內心的強大力量。因此，大乘也只是追隨文字的理解而已。因此，這些中等程度的法類，必須作為修行的核心來學習。 第三，遣除邪見： 如果對輪迴生起極大的厭惡和厭倦，就像聲聞乘一樣，因為不喜歡進入輪迴而墮入寂滅的邊際。所以，修習厭離心只適合小乘，對於菩薩來說，修習厭離心是不合適的。《秘密不可思議經》中說：『菩薩們以成熟一切眾生為近取因，視輪迴為利益，這樣才不是大涅槃。』如果菩薩害怕輪迴的行境，就會墮入非行境。』世尊，聲聞乘會害怕輪迴的行境，而菩薩們會再次無量地受持輪迴。』因此，如果有人這樣說，這是顛倒理解經義的巨大錯誤。經中說『不要厭離輪迴』，其含義並不是說不要對因業和煩惱而在輪迴中漂泊的生老病死等痛苦生起厭離心，而是說菩薩爲了利益眾生，在輪迴的盡頭之前披上菩薩行的盔甲時，即使眾生的一切痛苦都聚集起來，每一剎那都降臨在身心上，也不會因此而厭倦和恐懼，而是以歡喜的精進來實踐偉大的行為。正如月稱論師所說：『眾生的一切痛苦都降臨，在輪迴的盡頭，每一剎那都以不同的方式損害身心，也不會因此而恐懼。眾生的一切痛苦同時降臨，在輪迴的盡頭，以歡喜所生的精進的每一剎那，都是爲了利益一切眾生。』
【English Translation】 It won't happen. If so, then seeking liberation, which is the cessation of all suffering, becomes the same. Therefore, wanting to practice on the path to liberation becomes mere words, and unbearable compassion for the suffering of other sentient beings wandering in samsara cannot arise. The unsurpassed Bodhicitta also cannot generate a powerful force that is unfabricated and able to inspire the mind. Therefore, the Mahayana also becomes merely a following of the understanding of words. Therefore, these intermediate Dharma teachings must be taken as the core of practice and studied. Third, dispelling wrong views: If one cultivates extreme aversion and weariness towards samsara, like the Shravakas, one will fall into the extreme of peace because one dislikes entering samsara. Therefore, cultivating aversion is only suitable for the Hinayana, but for Bodhisattvas, it is not appropriate to cultivate it. The 'Inconceivable Secret Sutra' says: 'Bodhisattvas take maturing all sentient beings as the proximate cause, and view samsara as beneficial, and thus it is not great Nirvana.' If Bodhisattvas are afraid of the realm of samsara, they will fall into a non-realm. 'Bhagavan, the Shravakas will be afraid of the realm of samsara, but the Bodhisattvas will again uphold immeasurable samsara.' Therefore, if someone says this, it is a great mistake of misunderstanding the meaning of the Sutra. The meaning of 'do not be averse to samsara' is not to show that one should not be averse to the suffering of birth, old age, sickness, and death, etc., which are caused by karma and afflictions and wander in samsara, but that when Bodhisattvas, in order to benefit beings, put on the armor of Bodhisattva conduct until the end of samsara, even if all the suffering of beings is gathered together and falls on the body and mind in every moment, they will not be weary and afraid, but will engage in great deeds with joyful diligence. As stated by Master Chandrakirti: 'All the suffering of beings descends, and at the end of samsara, in every moment, in different ways, harms the body and mind, but one will not be afraid. All the suffering of beings descends simultaneously, and at the end of samsara, every moment of diligence born of joy is for the benefit of all beings.'
ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ནོར་གྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་རིག་པར་བྱས་ནས། སླར་ཡང་སྲིད་པ་བརྒྱ་ཕྲག་བླང་བར་རིགས་ཏེ། ཞེས་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་དེ་རྣམས་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲིད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་ལྟ་བའི་ 13-2-169b རྒྱུ་མཚན་དུ་ཡང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། བྱང་སེམས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྩོན་པ་དེ་ལྟར་ཐུགས་བདེ་བར་འགྱུར་བར་གསུངས་པས། སྲིད་པ་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་དོན་འཁོར་བར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་མི་སྐྱོ་ཞིང་། དེ་དག་ལ་དགའ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁྱམས་ན་སྡུག་བསྔལ་དུ་མས་མནར་ནས། རང་གི་དོན་ཡང་མི་ནུས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ནི་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བར་བྱས་ལ་དགག་དགོས་ཤིང་། སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ལ་ནི་དགའ་བར་བྱ་དགོས་པས་དེ་གཉིས་མི་གཅིག་གོ ། དེ་ལྟར་མ་ཕྱེད་པར་སྔར་ལྟར་སྨྲ་ན་ནི་སྨྲ་བ་པོ་དེ་ལ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ན་ཉེས་བྱས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་ཏེ། ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པའི་སྐྱོན་མཐའ་དག་པར་མཐོང་ནས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་འབྱུང་ཡང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་དྲངས་པས་སྲིད་པ་མི་སྤོང་བ་ནི་ངོ་མཚར་བ་ཡིན་གྱི། སྲིད་པའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་གཞལ་མེད་ཁང་ལྟར་མཐོང་བའི་སྲེད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཁ་མ་བྲི་བར་གཞན་དོན་ལ་སྙད་བཏགས་ནས། ཁོ་བོ་ཅག་འཁོར་བ་མི་སྤོང་བྱས་ཀྱང་མཁས་པ་མགུ་བར་ག་ལ་འགྱུར། དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། སྐྱོན་མཐོང་ཕྱིར་ནི་སྲིད་པར་མིན། །བརྩེ་ཕྱིར་མྱ་ངན་འདས་མི་གནས། །གཞན་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན། །སྲིད་པ་ན་ཡང་གནས་པར་ 13-2-170a བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཅན་མཐའ་དག་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུར་བྱང་ས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་མཐོང་ནས། ཐུགས་ལ་མི་བཟོད་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱེད་དགོས་པ་དང་། འཁོར་བ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྐྱོ་ཞེས་པ་ནི་ཆེས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བ་ལ་ཡིད་ལེགས་པར་འབྱུང་བར་བྱས་ཏེ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་རང་གི་གཉེན་དུ་མཐོང་ནས་དེ་དག་གི་དོན་དུ་སྲིད་མཚོར་འཇུག་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པའི་ཡང་དགོངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་དེའི་འགྲེལ་པར་གསལ་བར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བཤད་པས་ཡིད་སྐྲག་ཅིང་གྲོལ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ། བཅོམ་ལྡན
【現代漢語翻譯】 認識到圓滿正覺本身是無盡財富的源泉后，理應再次受生百次。爲了證明這一點，引用了這些經文。至於將輪迴視為利益的原因，在同一經文中說：『菩薩致力於利益眾生，越是努力，內心就越快樂。』因此，不厭倦輪迴的意義在於不厭倦在輪迴中利益眾生，並且樂於這樣做。因此，如果由於業和煩惱的控制而在輪迴中漂泊，遭受無盡的痛苦，連自己的利益都無法實現，更不用說利益他人了。這是所有衰敗的根源，因此必須極其厭惡小乘，並加以否定。由於發願和慈悲等力量而接受在輪迴中受生，則應該感到高興，因此這兩者並不相同。如果不能區分這一點，仍然像以前一樣說話，那麼如果說話者有菩薩戒，就會產生一種煩惱性的罪過，正如《菩薩地論》中所說。因為擔心文字過多，所以沒有寫出來。因此，即使看到輪迴的所有過患而非常厭惡，但由於大慈悲心的引導而不捨棄輪迴，這才是令人驚歎的。如果像對待無量宮一樣看待輪迴的圓滿，對輪迴的貪戀絲毫沒有減少，卻以利益他人為借口，說『我們不捨棄輪迴』，又怎麼能讓智者滿意呢？《中觀寶鬘論》中也說：『見其過患故，不住于有中，以悲愍眾生，不住于寂滅，為成辦他利，勇猛者住有。』 此外，爲了生起對一切眾生的大慈悲心，如《菩薩地論》中所說，看到如百一十種痛苦般的無盡痛苦后，必須生起強烈而持久的無法忍受的感受。而說對輪迴絲毫沒有厭倦，這是非常矛盾的。在對輪迴產生充分厭離之後，將這些眾生視為自己的親人，爲了他們的利益而進入輪迴之海的道路次第，也是《四百論》的真正意圖。偉大的論師月稱也在其註釋中清楚地闡述了這一點，如所說：『通過講述輪迴的過患，爲了使那些害怕並想要解脫的人與大乘結合起來，世尊……』
【English Translation】 Having recognized that perfect enlightenment itself is the source of limitless wealth, it is reasonable to take rebirth hundreds of times again. To prove this, these sutras are cited. As for the reason for viewing samsara as beneficial, it is said in the same sutra: 'Bodhisattvas are diligent in benefiting sentient beings, and the more diligent they are, the more joyful their minds become.' Therefore, the meaning of not being weary of samsara is not being weary of benefiting sentient beings in samsara, and being happy to do so. Therefore, if one wanders in samsara under the control of karma and afflictions, suffering endless miseries, one cannot even achieve one's own benefit, let alone benefit others. This is the source of all decline, so one must be extremely disgusted with the Hinayana and reject it. Taking rebirth in samsara due to the power of aspirations and compassion, one should be happy, so these two are not the same. If one cannot distinguish this and still speaks as before, then if the speaker has the Bodhisattva vows, he will generate an afflicted transgression, as stated in the Bodhisattva-bhumi. Because of fear of too many words, it is not written. Therefore, even if one sees all the faults of samsara and is very disgusted, but does not abandon samsara because of the guidance of great compassion, this is amazing. If one views the perfections of samsara like an immeasurable palace, and does not diminish the slightest attachment to samsara, but uses benefiting others as an excuse, saying 'We do not abandon samsara,' how can one please the wise? The Ratnavali also says: 'Because of seeing its faults, one does not dwell in existence; because of compassion, one does not dwell in nirvana; for the sake of accomplishing the benefit of others, the courageous one dwells in existence.' Furthermore, in order to generate great compassion for all sentient beings, as explained in the Bodhisattva-bhumi, after seeing endless sufferings such as the hundred and ten kinds of suffering, one must generate a strong and lasting unbearable feeling. And to say that one is not at all weary of samsara is very contradictory. After having a good aversion to samsara, seeing those sentient beings as one's own relatives, the gradual path of entering the ocean of samsara for their benefit is also the true intention of the Four Hundred Verses. The great teacher Chandrakirti also clearly explained this in his commentary, as it is said: 'By explaining the faults of samsara, in order to connect those who are afraid and want to be liberated with the Mahayana, the Bhagavan...'
་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་ཡུན་རིང་པོར་འཁོར་བར་འཁོར་བ་རྣམས་ལ། གང་ལ་ཕའམ་མའམ་བུའམ་བུ་མོའམ་ཉེ་དུའམ་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་གང་ཡང་རུང་བའི་གནས་དང་འདྲ་བར་མི་སྨྲ་བ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རིས་ན་སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གསུང་རིག་པར་བྱས་ནས་འཁོར་བ་བརྒྱུད་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཕ་དང་མ་ལ་སོགས་པའི་རྩ་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་འགྲོ་བ་གྱ་ཞིང་མགོན་མེད་པ་མཐའ་དག་ཐེག་པ་ 13-2-170b ཆེན་པོའི་ཚུལ་གྱི་གཟིངས་ཀྱིས་བསྒྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཆོད་པར་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་ནི་གསང་སྔགས་བླ་ན་མེད་པ་ལ་ཡང་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མེ་ལས། རིམ་པ་འདིས་ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེའི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དང་པོ་ཁོ་ནར་སྒྲུབ་པ་པོས་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དྲན་པར་བྱས་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་འདོད་པས་འདུ་འཛི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་ཞིང་། ཐ་ན་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་འཕགས་པ་ལྷས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ། བཞི་པ་ཐར་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། ཤྲཱི་ཛ་ག་ཏ་མི་ཏྲས། སྡུག་བསྔལ་རྒྱ་མཚོ་གཏིང་མཐའ་མེད། །སྲིད་པའི་ཀློང་དུ་བྱིང་གྱུར་ཀྱང་། །སྐྱོ་མེད་འཇིགས་མེད་དགའ་དང་རྒོད། །བདག་ཅག་སྙིང་ལ་ཅི་ཞིག་མཆིས། །ཕོངས་དང་བཙལ་དཀའ་བསྲུང་དང་བརླག ། འབྲལ་དང་ན་རྒ་རྒུད་པ་ཡིས། །རྟག་ཏུ་འབར་བའི་མེར་ཞུགས་ཀྱང་། །བདེར་རློམ་སྨྱོན་པ་ལགས་པར་སྙམ། །ཞེས་དང་། ཀྱི་ཧུད་འཇིག་རྟེན་མིག་བཅས་ལོང་། །མངོན་སུམ་རྟག་ཏུ་ངེས་མཐོང་ཡང་། །ད་དུང་ཅུང་ཟད་མི་སེམས་པ། །ཁྱོད་སྙིང་རྡོ་རྗེར་གྱུར་ཏམ་ཅི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ལ་རང་གིས་བསྐུལ་ཞིང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་པས། གཞོན་ནུ་མ་བདུན་གྱི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་གནས་པ་ཆུ་ནང་སོང་བའི་ཟླ་བའི་གཟུགས་བཞིན་གཡོ་བར་ 13-2-171a མཐོང་། །འདོད་པ་ཁྲོས་པའི་སྦྲུལ་གྱི་ལུས་བསྐྱིལ་གདེངས་ཀའི་གྲིབ་མ་ལྟ་བུར་མཐོང་། །འགྲོ་བ་འདི་དག་སྡུག་བསྔལ་མེ་ཡིས་ཀུན་ཏུ་འབར་བར་མཐོང་བས་ན། །རྒྱལ་པོ་བདག་ཅག་ངེས་པར་འབྱུང་ལ་མངོན་དགའ་དུར་ཁྲོད་དག་ཏུ་མཆི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཁོར་བ་རླུང་གིས་བསྐྱོད་པའི་ཆུ་ཟླ་ལྟར་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་སྡོད་པར་འཇིག་པའི་མི་རྟག་པ་དང་། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་མནོག་ཆུང་ལ་ཉེན་ཆེ་བ་སྦྲུལ་གདུག་པའི་ལུས་ཀྱི་གྲིབ་མ་དང་འདྲ་བ་དང་། འགྲོ་བ་ལྔ་པོ་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱི་མེ
【現代漢語翻譯】 世尊對眾比丘說：『對於長久以來在輪迴中流轉的眾生來說，沒有哪個眾生不是曾經做過你的父母、子女、親戚或姻親的。』因此，菩薩們在聽聞世尊的教誨后，爲了救度自無始以來就已成為父母等親眷，無依無靠的一切眾生，使其能以大乘之舟渡脫輪迴，所以菩薩是值得供養的。 此理在無上密法中也同樣適用。《行集燈論》中說：『應以此次第進入無有戲論之行。』其次第是：首先，修行者應憶念無始輪迴之苦，渴望涅槃之樂，從而完全捨棄一切喧囂，甚至對王位的權勢，也應修習痛苦之想。這是聖天所說的。 確立趨向解脫之路的自性 第四，確立趨向解脫之路的自性。Śrī Jagatamitra（吉祥世友）說：『痛苦之海無邊無際，沉溺於輪迴之中，卻毫無厭倦，無所畏懼，反而歡喜雀躍，我們心中到底有什麼？貧困、難求、守護、失壞、離別、衰老、疾病、衰敗，常時為火所焚燒，卻還自以為樂，真是瘋了！』又說：『唉！世人有眼如盲，明明親眼見到，卻仍然毫不思索，你的心是金剛做的嗎？』 如是，自己策勵自己，思維輪迴的過患。如七女歌中所說：『世間安住如水中之月，搖曳不定。慾望如憤怒之蛇，蜷身而立，其影可怕。見此眾生為痛苦之火所焚燒，我等決心出離，歡喜前往寂靜的墳場。』 如是，器情世界如風中之水月，剎那不停地壞滅，欲妙少樂多患，如毒蛇之影，五道眾生為三苦之火所焚。
【English Translation】 The Blessed One said to the monks: 'For those beings who have been wandering in saṃsāra for a long time, there is no being among the sentient beings who has not been a father, mother, son, daughter, relative, or connection through marriage.' Therefore, Bodhisattvas, having understood the words of the Blessed One, in order to liberate all beings who have become fathers, mothers, etc., from beginningless saṃsāra, and who are helpless, by means of the vessel of the Great Vehicle, are worthy of offerings. This principle is also necessary for the unsurpassed secret mantra. The Lamp That Integrates the Practices says: 'One should enter into the practice that is utterly without elaboration by this order.' The order of that is this: First of all, the practitioner should remember the suffering of beginningless saṃsāra and, desiring the bliss of nirvāṇa, should completely abandon all busyness, and even meditate on the perception of suffering in the power of royal dominion. This is because the noble Lha (Āryadeva) said it. Establishing the Nature of the Path to Liberation Fourth, establishing the nature of the path to liberation. Śrī Jagatamitra said: 'The ocean of suffering is without bottom or end. Even though we are drowning in the depths of existence, we are without weariness, fearless, joyful, and proud. What is in our hearts? Poverty, difficulty in finding, guarding, losing, separation, old age, sickness, and decline. Even though we are always burning in the fire, we think we are happy, I think we are crazy!' And: 'Alas! The world is blind with eyes. Even though we always see it clearly, we still don't think about it at all. Is your heart made of vajra?' Thus, urging oneself and contemplating the faults of saṃsāra. As it is said in the Song of the Seven Young Women: 'Seeing the world abiding like the reflection of the moon in water, moving. Seeing desire like the shadow of a coiled, angry snake. Seeing these beings burning everywhere with the fire of suffering. We, the queens, are determined to renounce and rejoice in the charnel grounds.' Thus, the vessel and its contents, saṃsāra, are like a moon in water moved by the wind, impermanent and decaying in an instant. The qualities of desire are of little enjoyment and great danger, like the shadow of a poisonous snake. The five types of beings are burned by the fire of the three sufferings.
་རབ་ཏུ་འབར་བས་ཀུན་ཏུ་གདུངས་པར་མཐོང་ནས། སྲིད་པ་ལ་ཞེན་པ་གཏིང་ནས་ལོག་པ་བྱང་པའི་བྱིས་པའི་བློ་སྣ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེས་ན། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཐར་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་ཐོབ་འདོད་འབྱུང་ངོ་། །བྱང་པའི་བྱིས་པ་ནི་བྱང་ན་རྩམ་པ་དཀོན་པས་ཉུང་མ་ཉི་ཚེ་ཟ་བས་བྱིས་པ་ཞིག་བཀྲེས་ཏེ་རྩམ་པ་ཟ་འདོད་ནས། མ་ལ་ཟས་བསླངས་པ་ལ་མ་ལ་རྩམ་པ་མེད་པས་ཉུང་གཤེར་ཞིག་བྱིན་པས་དེ་མི་འདོད་ཟེར། དེ་ནས་ཉུང་མ་སྐམ་པོ་ཞིག་བྱིན་པས་མི་འདོད་ཟེར། དེ་ནས་ཉུང་མ་ཕོ་ཤ་ཞིག་བྱིན་པ་ལ་ཡང་ང་མི་འདོད་ཟེར། དེ་ནས་ཉུང་མ་བཙོས་འཁེངས་ཅིག་བྱིན་པས་དེ་ཡང་ང་མི་འདོད་ཟེར་ཞིང་ཁོ་མ་མགུ་ནས་དེ་ཡོ་ཉུང་མ་ཡིན་ཟེར་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ཅག་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེ་བ་གང་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་དང་དྲན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཡིན། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཡིན། དེ་ཡོ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། ཅིས་ཀྱང་བྱར་མེད་ 13-2-171b སྙམ་ནས་སྐྱུག་ཏིང་ཏིང་བ་དགོས་གསུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་སྔར་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བར་འཁྱམས་པ་བསམས་པས་ནི་སྐྱོ་ཞིང་ཡིད་འབྱུང་བ་དང་། ད་གདོད་འཁྱམ་དགོས་པ་བསམས་པས་ནི་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པའི་བློ་ཚིག་ཙམ་དུ་མ་སོང་བ་སྐྱེས་པ་དེས། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། འཁོར་བ་དེ་འདྲ་ལགས་པས་ལྷ་མི་དང་། །དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོའི་གནས་དག་ཏུ། །སྐྱེ་བ་བཟང་པོ་མ་ལགས་སྐྱེ་བ་ནི། །གནོད་པ་དུ་མའི་སྣོད་འགྱུར་ལགས་མཁྱེན་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བཟློག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་གཉིས་བཟློག་པ་ལ་ལྟོས་ལ། དེ་གཉིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མེད་ན་ལས་ཅི་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྔར་བསགས་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་གསོག་པར་འགྱུར་བས་ཉོན་མོངས་གཞོམ་པར་བྱའོ། །དེ་འཇོམས་པ་ཡང་ལམ་མ་ནོར་ཞིང་ཚང་བ་བསྒོམ་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས། རྟེན་ཇི་ལྟ་བུས་འཁོར་བ་བཟློག་པ་དང་། ལམ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྒོམས་པས་བཟློག་པའོ། ། ༈ རྟེན་ཇི་ལྟ་བུས་འཁོར་བ་བཟློག་པ། དང་པོ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ལོག་པར་ལྟ་བ་འཛིན་དང་དུད་འགྲོ་ཉིད། །ཡི་དྭགས་ཉིད་དང་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་དང་། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་མེད་པ་དང་མཐའ་འཁོབ་ཏུ། །ཀླ་ཀློར་སྐྱེ་དང་གླེན་ཞིང་ལྐུགས་པ་ཉིད། །ཚེ་རིང་ལྷ་ཉིད་གང་ཡང་རུང་བར་ནི། །སྐྱེ་བ་ཞེས་བགྱི་མི་ཁོམ་སྐྱོན་བརྒྱད་པོ། །དེ་དག་དང་བྲལ་ཁོམ་པ་རྙེད་ནས་ནི། །སྐྱེ་བ་བཟློག་པའི་སླད་དུ་འབད་ 13-2-172a པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དལ་འབྱོར་ཐོབ་པའི་དུས་འདིར་བཟློག་དགོས་ཏེ། མི་ཁོམ་པར་ནི་བཟློག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་ནས། ད་རེས་ཕྱུགས་ལས་བྱེ
【現代漢語翻譯】 當看到熾熱燃燒的一切時，如果生起一種從根本上厭離輪迴，如同北方孩童般純真的心，那麼一定會產生渴望解脫的強烈願望。北方孩童是因為北方糌粑稀少，有個孩子因為飢餓想吃糌粑，向母親要食物，母親給了他一點稀粥，他不想要。然後給了他一點干糌粑，他也不想要。然後給了他一點糌粑肉，他還是不想要。然後給了他一點煮熟的糌粑，他仍然不想要，一直不滿意，說：『這還是糌粑呀！』同樣，我們對於世間所見、所聞、所想的一切快樂，都要想：『這也是世間，這也是世間，這還是痛苦，無論如何也沒有意義。』要像嘔吐一樣厭惡它，就像（噶當派格西）所說的那樣。 像這樣，想到從無始以來就在輪迴中漂泊，就會感到厭倦和灰心；想到現在仍然要漂泊，就會感到恐懼和害怕。這種感受不僅僅停留在口頭上，而是真正生起。正如《親友書》中所說：『輪迴即是如此，無論天人界，還是地獄餓鬼畜生道，都不是好的歸宿。要知道，生命是眾多痛苦的容器。』因此，必須阻止一切痛苦的根源——輪迴中的 जन्म (藏文སྐྱེ་བ，梵文deva-nāgarī जन्म, 梵文羅馬轉寫janma，漢語字面意思：出生)。要阻止輪迴，需要阻止業和煩惱這二者。如果沒了煩惱，無論有多少業，也不會導致 जन्म (藏文སྐྱེ་བ，梵文deva-nāgarī जन्म, 梵文羅馬轉寫janma，漢語字面意思：出生)；如果有了煩惱，即使沒有 पहले (藏文སྔར，梵文deva-nāgarī पहले, 梵文羅馬轉寫pahale，漢語字面意思：之前)積累的業，也會立即積累新的業，所以要摧毀煩惱。而要摧毀煩惱，就要依靠修持正確且完整的道。這方面有兩點：依靠什麼樣的所依來阻止輪迴？修持什麼樣的道才能阻止輪迴？ 依靠什麼樣的所依來阻止輪迴： 首先，正如《親友書》中所說：『執持邪見，轉生為畜生，轉生為餓鬼，轉生地獄中，沒有佛的教法，生於邊地，生為野蠻人，愚笨又聾啞，長壽天神中，無論何處生，此乃八無暇，脫離此等后，獲得閑暇時，為斷 जन्म (藏文སྐྱེ་བ，梵文deva-nāgarī जन्म, 梵文羅馬轉寫janma，漢語字面意思：出生)而努力。』因此，必須在這個獲得閑暇和圓滿的時候阻止輪迴，因為在沒有閑暇的時候，沒有阻止輪迴的機會，之前已經說過了。大瑜伽士曾說：『現在忙於畜牧……』
【English Translation】 When seeing everything burning intensely, if a mind arises that fundamentally renounces saṃsāra (cyclic existence), like the pure mind of a child from the north, then a strong desire for liberation will definitely arise. The northern child is because tsampa (roasted barley flour) is scarce in the north. A child, hungry and wanting to eat tsampa, asks his mother for food. The mother gives him a little thin gruel, but he doesn't want it. Then she gives him a little dry tsampa, but he doesn't want it. Then she gives him a little tsampa with meat, but he still doesn't want it. Then she gives him a little cooked tsampa, but he still doesn't want it, constantly dissatisfied, saying, 'This is still tsampa!' Similarly, for all the happiness we see, hear, and think about in the world, we should think, 'This is also worldly, this is also worldly, this is still suffering, it's meaningless no matter what.' We need to be disgusted by it like vomiting, as (the Kadampa Geshes) said. Like this, thinking about wandering in saṃsāra from beginningless time causes weariness and discouragement; thinking about still having to wander now causes fear and dread. This feeling doesn't just remain on the lips, but truly arises. As it says in the 'Letter to a Friend': 'Saṃsāra is like this, whether in the realm of gods or humans, or in the realms of hell beings, pretas (hungry ghosts), or animals, none are good destinations. Know that life is a container for many sufferings.' Therefore, it is necessary to prevent the root of all suffering – birth in saṃsāra. To prevent that, it is necessary to prevent both karma and kleshas (afflictions). If there are no kleshas, no matter how much karma there is, it will not lead to birth; if there are kleshas, even if there is no previously accumulated karma, new karma will be accumulated immediately, so we must destroy the kleshas. And to destroy the kleshas, it depends on practicing the correct and complete path. There are two aspects to this: What kind of basis do we rely on to prevent saṃsāra? What kind of path do we practice to prevent it? What kind of basis do we rely on to prevent saṃsāra: First, as it says in the 'Letter to a Friend': 'Holding wrong views, being born as an animal, being born as a preta, being born in hell, not having the Buddha's teachings, being born in a border region, being born as a barbarian, being stupid and mute, being a long-lived god, wherever one is born, these are the eight unfree states. Having freed oneself from these and obtained leisure and endowments, strive to prevent birth.' Therefore, we must prevent saṃsāra at this time when we have obtained leisure and endowments, because when we are not free, there is no opportunity to prevent saṃsāra, as has been said before. The great yogi said: 'Now busy with animal husbandry...'
་བྲག་འབྱེད་པའི་དུས་ཡིན་ནོ་གསུང་། པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་སྔར་དེ་ཙམ་ཞིག་འཁྱམས་པ་ལ་རང་ལོག་མ་བྱུང་ཙ་ན། ད་ཡང་རང་ལོག་མི་འོང་བས་བཟློག་དགོས། བཟློག་པའི་དུས་ཀྱང་ད་རེས་དལ་འབྱོར་ཐོབ་པའི་དུས་འདིར་ཡིན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་ནི་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་མང་ཞིང་ཉེས་པ་དུ་མའི་སྐྱོན་ཆགས་ལ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ན་འཁོར་བ་བཟློག་པའི་རྟེན་ནི་རབ་བྱུང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པས་མཁས་པས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བར་བྱའོ། །ཁྱིམ་པའི་སྐྱོན་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡང་སེམས་པ་ནི། སྔར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བསམ་པ་བརྟན་པར་འགྱུར་ལ། རབ་ཏུ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཟང་པོའི་བག་ཆགས་འཇོག་ཅིང་སད་པར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚུལ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁྱིམ་པ་ནི། འབྱོར་ན་དེ་བསྲུང་བའི་འབད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ། དབུལ་ན་ནི་འཚོལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཤ་ཐང་བས་བདེ་བ་མེད་པ་ལ། རྨོངས་ནས་བདེ་བར་འཛིན་པ་ནི་ལས་ངན་པའི་འབྲས་བུར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། བཙོན་ར་འདྲ་བའི་ཁྱིམ་ལ་ནི། །ནམ་ཡང་བདེ་བར་མ་སེམས་ཤིག ། ཕྱུག་གམ་ཡང་ན་དབུལ་ཡང་རུང་། །ཁྱིམ་ན་གནས་ 13-2-172b པ་ནད་དུ་ཆེ། །གཅིག་ནི་བསྲུང་བས་ཉོན་མོངས་ལ། །གཉིས་པ་འཚོལ་བས་ཤ་ཐང་ངོ་། །ཕྱུག་གམ་ཡང་ན་དབུལ་བ་ཡང་། །གང་ན་བདེ་བ་མེད་གྱུར་པ། །དེ་ལ་དགའ་བ་རྨོངས་པ་ནི། །སྡིག་པའི་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོ་བྱད་མང་པོ་འཛིན་པ་དང་ཆོག་མི་ཤེས་པར་ཚོལ་བ་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཁྱིམ་པ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་ནི་ཆོས་དང་འགལ་བས་དེར་ཆོས་བསྒྲུབ་པར་དཀའ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཁྱིམ་གྱི་སོ་ནམ་བྱས་ན་ནི། །བརྫུན་དུ་མི་སྨྲར་མི་རུང་ཞིང་། །ཕ་རོལ་ཉེས་པ་བྱེད་པ་ལ། །ནན་ཏུར་མི་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཆོས་སྤྱོད་ཁྱིམ་གྱི་སོ་ནམ་འཆོར། །ཁྱིམ་ལ་ཕྱོགས་ན་ཆོས་ཀྱང་ག་ལ་འགྲུབ། །ཆོས་ཀྱི་ལས་ནི་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན། །ཁྱིམ་གྱི་དོན་ནི་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་འགྲུབ། །དེ་བས་ཆོས་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཕྱིར། །བདག་ལ་ཕན་འདོད་སུ་ཞིག་ཁྱིམ་ན་གནས། །ཞེས་དང་། དྲེགས་དང་ང་རྒྱལ་གཏི་མུག་སྦྲུལ་གྱི་ཚང་། །རབ་ཏུ་ཞི་བ་དགའ་བའི་བདེ་འཇིག་པ། །སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་མང་པོའི་གནས་གྱུར་ཁྱིམ། །ཁུང་དང་འདྲ་བར་སུ་ཞིག་གནས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཁྱིམ་ན་གནས་པའི་སྐྱོན་ཡང་ཡང་བསམས་ལ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ལ་སྨོན་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཆོས་གོས་དང་ལྷུང་བཟེད་ངན་ངོན་དང་བསོད་སྙོམས་ཀྱིས་ཆོག་ཤེས་ཤིང་དབེན་པར་རང་གི་ཉོན་མོངས་པ་སྦྱངས་ནས། གཞན་གྱི་ཡོན་གནས་བྱེད་པ་ལ་སྨོན་
【現代漢語翻譯】 據說，這是『破巖之時』（指頓悟的時機）。博朵瓦（Potowa，噶當派格西）也說過，以前流浪到那種程度都沒有獲得解脫，現在也不會自己解脫，所以必須扭轉（輪迴）。扭轉的時機就是現在獲得閑暇人身的時候。』 此外，居家之人有諸多修法的障礙，並有許多過失的缺失。出家則恰恰相反，因此，出家是扭轉輪迴的最佳所依，智者應當欣樂於出家。 反覆思索居家的過患和出家的功德，對於已經出家的人來說，能使他們的決心更加堅定；對於尚未出家的人來說，能在心中種下並喚醒善良的習氣，因此，我將略微講述其中的道理。\ 居家之人，如果富裕，則會因守護財富而痛苦；如果貧窮，則會因謀生而疲憊不堪，毫無安樂可言。如果愚昧地認為這是安樂，那就要明白這是惡業的果報。如《本生經》所說：『如同牢獄的家，切莫心生安樂想。富或貧窮皆一樣，居家實乃大病患。一則守護生煩惱，二則謀生身疲憊。富或貧窮怎麼樣，哪裡會有安樂呢？對此感到歡喜者，乃是罪惡果成熟。』 因此，持有過多的財物，不知滿足地追求，不是出家人的行為。否則，就和在家人沒有區別了。 此外，居家之人與佛法相違背，因此難以在家修行。正如經中所說：『居家務農之人，不得不說謊，對於他人的過失，不得不加以強調。如果修行佛法，家裡的農活就會荒廢。如果偏向家庭，又怎能成就佛法？佛法的事業是極度寂靜的，而家庭的事務則需要強烈的行動才能完成。因此，由於存在與佛法相違背的過患，哪個想要利益自己的人會選擇居家呢？』又說：『驕慢、我慢、愚癡，如同毒蛇的巢穴；摧毀寂靜和喜樂的安樂；充滿無數難忍痛苦的家，如同火坑一般，誰會願意居住其中呢？』 應當反覆思索如上所述居家的過患，並嚮往出家。並且，滿足於粗陋的袈裟和缽盂，依靠乞食為生，在寂靜之處調伏自己的煩惱，從而成為他人供養的對境，應當對此生起嚮往。
【English Translation】 It is said that this is 'the time of breaking the rock' (referring to the time of sudden enlightenment). Potowa (a Geshe of the Kadampa school) also said, 'If one did not attain liberation after wandering to that extent before, one will not liberate oneself now, so one must reverse (samsara). The time to reverse it is now, in this time of obtaining leisure and endowment.' Moreover, living at home has many obstacles to practicing Dharma and is fraught with many faults and shortcomings. Renunciation is the opposite of that, therefore, renunciation is the best basis for reversing samsara, and the wise should rejoice in renunciation. Repeatedly contemplating the faults of being a householder and the virtues of being a renunciate will strengthen the resolve of those who have already renounced; for those who have not yet renounced, it will plant and awaken good imprints in their minds, therefore, I will briefly explain the reasons for this. A householder, if wealthy, suffers from the effort of protecting wealth; if poor, suffers from the effort of making a living, without any happiness. If one ignorantly considers this to be happiness, one should understand that this is the result of bad karma. As the Jataka says: 'Do not ever think of the home as a prison as a place of happiness. Whether rich or poor, living at home is a great disease. One is troubled by guarding, the other is exhausted by seeking. Whether rich or poor, where is there happiness? To rejoice in that is the ripening of sinful fruit.' Therefore, holding too many possessions and seeking without knowing contentment is not the conduct of a renunciate. Otherwise, there would be no difference from a householder. Furthermore, living at home is contrary to the Dharma, so it is difficult to practice Dharma there. As it says in the same text: 'If one farms at home, one cannot avoid lying, and one cannot avoid emphasizing the faults of others. If one practices Dharma, the farm work at home will be neglected. If one is biased towards the family, how can one accomplish the Dharma? The work of Dharma is extremely peaceful, while the affairs of the family require strong actions to accomplish. Therefore, since there is the fault of being contrary to the Dharma, who wanting to benefit themselves would choose to live at home?' It also says: 'Pride, arrogance, and ignorance are like a nest of snakes; destroying the happiness of peace and joy; the home, a place full of countless unbearable sufferings, is like a pit of fire, who would want to live in it?' One should repeatedly contemplate the faults of living at home as mentioned above, and aspire to renounce. And, being content with coarse robes and a begging bowl, relying on alms for sustenance, and taming one's own afflictions in a solitary place, thereby becoming an object of offering for others, one should aspire to this.
པ་ནི། གཞོན་ནུ་མ་བདུན་ 13-2-173a གྱི་རྟོགས་བརྗོད་ལས། སྐྲ་རྣམས་བྲེགས་པར་གྱུར་ནས་ནི། །ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱི་གོས་འཆང་ཞིང་། །དགོན་པ་ཡུལ་དུ་འདོད་པར་ནི། །ནམ་ཞིག་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཞིག་གུ། །གཉའ་ཤིང་གང་ཙམ་རྣམ་བལྟ་ཞིང་། །ས་ཡི་ལྷུང་བཟེད་ལག་ཐོགས་ནས། །དཔྱས་མེད་ཁྱིམ་ནས་ཁྱིམ་དུ་ནི། །ནམ་ཞིག་སློངས་མོ་སྤྱོད་པར་འགྱུར། །རྙེད་དང་བཀུར་སྟི་ཆགས་མེད་ཅིང་། །ཉོན་མོངས་ཚེར་མའི་འདམ་རྫབ་དག །སྦྱོང་བར་བྱེད་ཅིང་གྲོང་ཁྱེར་གྱི། །སྦྱིན་པའི་གནས་སུ་ནམ་ཞིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མལ་སྟན་རྩྭ་ལས་བྱས་པ་ལ་བླ་གབ་མེད་པར་ཉལ་བས། གོས་བ་མོས་ལྕི་བ་དང་བཟའ་བཏུང་ངན་ངོན་གྱིས་ཆོག་ཤེས་པ་དང་། གནས་མལ་ཤིང་དྲུང་དུ་རྩྭ་འཇམ་པོ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དགའ་བདེས་འཚོ་ཞིང་ཉལ་བ་ལ་སྨོན་པ་ནི། རྩྭ་ཡི་ཚོགས་ལས་ལངས་ནས་ནི། །བ་མོས་ལྕི་བའི་གོས་དག་དང་། །ཟས་སྐོམ་ངན་ངོན་ཙམ་གྱིས་ནི། །ནམ་ཞིག་ལུས་ལ་ཆགས་མེད་འགྱུར། །ཤིང་དྲུང་ནེ་ཙོ་ལྟར་ལྗང་བའི། །དུར་བ་འཇམ་པོའི་གོས་ཅན་དུ། །མཐོང་ཆོས་བདེ་བའི་དགའ་སྟོན་དང་། །ནམ་ཞིག་བདག་ནི་ཉལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །པོ་ཏོ་བ་མཁར་ཐོག་ཏུ་ཁ་བ་འཆགས་ནས་དོ་ནུབ་ནི་གཞོན་ནུ་མ་བདུན་གྱི་རྟོགས་བརྗོད་ནས་བཤད་པ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་བྱུང་བས་དགའ་བ་ཞིག་བྱུང་། དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཉམས་སུ་བླང་འདོད་པ་མིན་པ་གཞན་མེད་གསུང་ངོ་། །སྨན་ལྗོངས་དང་ཆུ་བོའི་ངོགས་སུ་གནས་ནས་ཆུ་རླབས་ 13-2-173b སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དང་རང་གི་ལུས་སྲོག་གཉིས་འདྲ་བར་སེམས་པ་དང་། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ལྟ་ངན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་ཅིང་། སྲིད་པའི་དགའ་བདེ་ལ་ཞེན་པ་ལོག་པ་དང་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་སྒྱུ་མ་སོགས་དང་འདྲ་བར་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་ལ་སྨོན་པ་ནི། ནམ་ཞིག་ཆུ་ངོགས་སྨན་ལྗོངས་སུ། །གནས་ནས་ཆུ་རླབས་འབྱུང་འཇིག་དང་། །འཚོ་བའི་འཇིག་རྟེན་གནས་འདྲ་བར། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བལྟ་བར་འགྱུར། །ལྟ་བ་ཀུན་གྱི་མར་གྱུར་པའི། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་འབྱིན་པ་དང་། །སྲིད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་མི་འདོད་པར། །བདག་ནི་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཞིག་གུ། །རྨི་ལམ་སྨིག་རྒྱུ་སྒྱུ་མ་སྤྲིན། །དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་མཚུངས་པར་ནི། །རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་འཇིག་རྟེན་དག ། ནམ་ཞིག་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྟེན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་བྱས་ནས་བྱ་བ་དེ་དག་བྱེད་པ་ལ་སྨོན་པ་བྱེད་པའོ། །མཆད་ཀ་བའི་ཞལ་ནས། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་རི་སུལ་དུ་དྲང་སྲོང་གི་སྤྱོད་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཞིག་བྱུང་ན། ད་གཟོད་ཕས་བུ་གསོས་བྱ་བ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ཁྱིམ་པ་ལས་ཀས་བྲེལ་བའི་དུས་སུ་གོས་བཟང་བཟང
{ "translations": [ "正如《七少女證悟傳》中所說：『何時我能剃去頭髮，手持拂塵，身披袈裟，視寺廟為家園？』 『何時我能仔細觀察軛木，手持泥土缽，不分貧富，挨家挨戶乞食？』 『何時我能不貪戀名利，清除煩惱荊棘的泥沼，成為城市佈施的對象？』", "渴望睡在草墊上，不蓋被子，滿足於粗茶淡飯，在樹下柔軟的草地上享受佛法的喜悅：『何時我能從草堆中起身，對粗重的衣服不再執著，僅以粗茶淡飯維持身體？』 『何時我能像樹下的鸚鵡一樣，身披柔軟的綠草，享受現法樂的盛宴，安然入睡？』", "博朵瓦（Potowa，格西，噶當派上師）在房頂上堆滿了雪，高興地說：『今晚的情景和《七少女證悟傳》中描述的一樣了。』 他說，他只想體驗那樣的生活，別無他求。", "渴望住在藥草遍地、水流潺潺的岸邊，感受水波的生滅，視自身與生命平等，以辨別智慧斬斷產生一切有無根本的『我執』，厭離輪迴的安樂，反覆思索器情世界如夢如幻：『何時我能住在水邊藥草地，觀察水波的生滅，反覆觀照有情世間與居處相似？』 『何時我能斷除一切見解之母——我見，不貪戀輪迴的享樂？』 『何時我能了悟如夢、如幻影、如海市蜃樓、如彩雲、如乾闥婆城，有因無因的世界？』", "以上所有，都是渴望出家后才能做到的事情。", "恰喀瓦（Chyakawa，格西，噶當派上師）說：『如果能在寂靜的山中，以苦行者的姿態修行，那才算是真正地報答了父母的養育之恩。』 夏惹瓦（Sharawa，格西，噶當派上師）也說：『在家人忙於生計，穿著華麗的衣
་གྱོན་ལ་དེ་ན་ཕར་སོང་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཨ་རེ་སྐྱིད་སྙམ་ནས། མ་འོངས་པ་ན་རབ་བྱུང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་གསུང་ངོ་། །དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་ཁྱིམ་གྱི་གནས་ནས་མངོན་པར་བྱུང་སྟེ། ནམ་ཞིག་ན་འདི་ལྟ་བུ་སྤྱོད་པར་འགྱུར། བདག་ཀྱང་ 13-2-174a ནམ་ཞིག་ན་དགེ་འདུན་གྱི་ལས་དང་གསོ་སྦྱོང་གི་ལས་དང་དགག་དབྱེའི་ལས་དང་འདུད་པའི་ལས་དེ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་སྙམ་ནས། དེས་འདི་ལྟར་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སེམས་ལ་དགའ་བར་བྱའོ། །ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་ན་གནས་པས་དེ་ལྟར་སྨོན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་གཙོ་བོར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་སྨོན་པར་གསུངས་སོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་དག་ནི། །ཡོན་ཏན་ཚད་མེད་རྣམས་དང་ལྡན། །དེ་ལྟས་སྡོམ་བརྩོན་ཁྱིམ་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་ལས་ཐར་བའི་རྣམ་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟེན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་བསྔགས་པར་མ་ཟད། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་མཁྱེན་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་རྟེན་མཆོག་ཏུ་གསུངས་ལ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་ནི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་སོ་སོར་ཐར་པ་ཉིད་ཡིན་པས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་གུས་པར་བྱའོ། ། ༈ ལམ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྒོམས་པས་བཟློག་པ། གཉིས་པ་ལམ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསྒོམས་པས་བཟློག་པ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། མགོ་འམ་གོས་ལ་གློ་བུར་མེ་ཤོར་ན། །དེ་དག་ཕྱིར་བཟློག་བགྱི་བ་བཏང་ནས་ཀྱང་། །ཡང་སྲིད་མེད་པར་བགྱི་སླད་འབད་འཚལ་ཏེ། །འདི་ལས་ཆེས་མཆོག་དགོས་པ་གཞན་མ་མཆིས། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ཤེས་རབ་བསམ་གཏན་གྱིས། །མྱ་ངན་འདས་ཞི་དུལ་བ་དྲི་མེད་པའི། །གོ་འཕང་མི་རྒ་མི་འཆི་ཟད་མི་འཚལ། །ས་ཆུ་མེ་རླུང་ཉི་ཟླ་བྲལ་ཐོབ་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལམ་ 13-2-174b བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་སློབ་དགོས་སོ། །དེ་ལ་བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་པ་ནི་གསུམ་ལས། དང་པོ་སེམས་འདུལ་བའི་རིམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་གཡེང་བ་མེད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། སེམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནམ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་དང་། སེམས་མ་གྲོལ་བ་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་གཉིས་ཡིན་ལ། ཉམས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ངན་འགྲོའ། །སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཁམས་གོང་མའི་བདེ་འགྲོ་གཉིས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པའི་འབྲས་བུ་ན
【現代漢語翻譯】 穿上衣服，去那裡，心想出家真快樂啊！』這樣在未來種下出家的習氣。』 一位性格激烈的人問道：『我也要從充滿痛苦的家宅中出離，什麼時候才能像他們一樣修行呢？什麼時候我才能參與僧團的事務、布薩、解夏和禮敬呢？』 因此，應當如此歡喜出家的心。』菩薩住在家裡時，應當如此發願。這主要是說要發願受具足戒。 《經莊嚴論》中也說：『出家的功德，具備無量功德。因此，持戒精進的在家菩薩，勝過出家菩薩。』 因此，爲了從輪迴中解脫，出家不僅受到讚歎，而且通過波羅蜜多和密咒乘來成就一切智智，出家也被認為是最好的所依。出家的戒律是三種戒律中的別解脫戒，因此要恭敬作為教法根本的別解脫戒。 第二，修習什麼樣的道可以遣除障礙呢？《親友書》中說：『如果頭或衣服突然著火，也要放下一切遣除之法，努力使不再有後世，沒有比這更重要的了。以戒律、智慧和禪定，獲得寂靜、調柔、無垢的涅槃果位，不老、不死、無盡，脫離地、水、火、風、日月。』 如經文所說，必須修學三種珍貴的學處。三種學處的數量確定為三，第一種是相對於調伏自心的次第而言，數量是確定的：使散亂的心不再散亂是戒律的學處；使未能平靜的心平靜下來是禪定或心的學處；使未能解脫的心得到解脫是智慧的學處。通過這三種學處，瑜伽士的一切事業都將圓滿。 相對於果而言，數量是確定的：不毀犯戒律的果報是善趣中的人天二道；毀犯戒律的果報是惡趣。心的學處的果報是上界善趣中的二道。智慧的學處的果報是涅槃。
【English Translation】 'Put on the robes and go there, thinking, 'How wonderful it is to be ordained!' In this way, plant the seeds for future ordination.' A person with a strong temperament asked, 'I also want to renounce the suffering of household life. When will I be able to practice like them? When will I be able to participate in the Sangha's affairs, the Uposatha, the Varsa, and the prostrations?' Therefore, one should rejoice in the mind of ordination in this way.' When a Bodhisattva is living at home, they should make aspirations in this way. This mainly refers to aspiring to receive full ordination. The Ornament of the Sutras also says: 'The qualities of ordination are endowed with immeasurable virtues. Therefore, a householder Bodhisattva who diligently observes the vows is superior to an ordained Bodhisattva.' Therefore, not only is ordination praised for achieving liberation from samsara, but it is also considered the supreme basis for achieving omniscience through the Paramita and Mantra vehicles. The vows of ordination are the Pratimoksha among the three vows, so one should respect the Pratimoksha, which is the root of the teachings. Secondly, what kind of path should be cultivated to avert obstacles? The Letter to a Friend says: 'If a fire suddenly breaks out on your head or clothes, you should abandon all methods of averting it and strive to ensure that there is no rebirth. There is nothing more important than this. Through discipline, wisdom, and meditation, attain the peaceful, gentle, stainless state of Nirvana, which is free from old age, death, and exhaustion, and separated from earth, water, fire, wind, sun, and moon.' As the text says, one must study the three precious trainings. The number of three trainings is fixed at three. The first is the fixed number in relation to the order of taming the mind: making the distracted mind non-distracted is the training of discipline; making the unpacified mind pacified is the training of Samadhi or mind; and making the unliberated mind liberated is the training of wisdom. Through these three trainings, all the activities of yogis will be perfected. The number is fixed in relation to the result: the result of not violating discipline is the two paths of humans and gods in the happy realms; the result of violating discipline is the lower realms. The result of the training of mind is the two paths in the upper realms of the happy realms. The result of the training of wisdom is Nirvana.
ི་ཐར་པ་སྟེ། མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་གཉིས་དང་། སྔ་མ་ལ་ཁམས་གོང་འོག་གི་བདེ་འགྲོ་གཉིས་ཡོད་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གསུམ་མོ། །དེ་གཉིས་ནི་སའི་དངོས་གཞིར་གསུངས་སོ། །གོང་མ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱ་ཉོན་མོངས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་གསུམ་དུ་བཞེད་དེ། ཉོན་མོངས་སུན་འབྱིན་པ་དང་མངོན་གྱུར་འགོ་གནོན་པ་དང་ས་བོན་རྩད་ནས་སྤོང་བ་ལ་བསླབ་པ་གསུམ་མོ། །གོ་རིམ་ངེས་པ་ནི། ཚངས་པས་ཞུས་པ་སའི་དངོས་གཞིར་དྲངས་པ་ལས། རྩ་བ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་དང་། །ཞི་བའི་སེམས་ལ་དགའ་བ་དང་། །འཕགས་པའི་ལྟ་དང་སྡིག་པའི་ལྟ། །ལྡན་པར་བྱ་ཞིང་ 13-2-175a བྲལ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྩ་བ་སྟེ། གཞན་གཉིས་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ནི་གཉིས་པའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་ཞིང་སྡིག་པའི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བ་ནི་གསུམ་པའོ། །བསླབ་པ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ནི། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། ཡན་ལག་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་། །གནས་བཞི་བདེ་དང་ལྡན་པ་དང་། །བཞི་པོ་ཡི་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །རྟག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་དག་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ནི་ཡན་ལག་དྲུག་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་དང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ཐར་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་བསྟན་ཏོ། །ཆོ་ག་དང་སྤྱོད་ཡུལ་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་མ་སྨད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་བསྟན་ཏོ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡང་འཇིགས་པར་ལྟ་བས་ནི་མ་ཉམས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་བསྟན་ཏོ། །བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་སློབ་པས་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཀྱི་གནས་བཞི་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཚེ་འདི་ལ་བདེ་བར་གནས་པས་ན་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའོ། །བཞི་པོ་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་རྣམ་པ་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་དོ། །ཀུན་འབྱུང་ལ་ 13-2-175b རྒྱུ་དང་ཀུན་འབྱུང་དང་རབ་སྐྱེ་དང་རྐྱེན་ནོ། །འགོག་བདེན་ལ་འགོག་པ་དང་ཞི་བ་དང་གྱ་ནོམ་དང་ངེས་འབྱུང་ངོ་། །ལམ་བདེན་ལ་ལམ་དང་རིགས་པ་དང་སྒྲུབ་པ་དང་ངེས་འབྱིན་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པའོ། །འདིར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་རང་དགའ་བ་ལ་འཁྲིད་ན། བསླབ་པ་གསུམ་ལ་འཁྲིད་ལུགས་རྒྱས་པར་དགོས་ནའང་། དེ་མིན་པས་ཤེས་རབ་ལྷག་མཐོང་དང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཞི་གནས་བསྐྱེད་ལུགས་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འ
【現代漢語翻譯】 解脫。總之，所要成就的是增上生和決定勝兩種，前者又分為上界和地獄的善趣兩種，因此，成就它們的方法也有三種。這兩種在《事師五十頌》中有所闡述。對於上界，根據所要斷除的煩惱，也可以分為三種，即通過調伏煩惱、抑制煩惱的顯現和從根本上斷除煩惱來修持三種學。其順序是確定的。如《梵天請問經》在《事師五十頌》中引用說：『根本極穩固，喜樂寂靜心，應具聖者見，當離罪惡見。』這表明了這一點。其中，戒律是根本，因為其他兩種都由此產生。依靠戒律，使心平等安住，對此感到歡喜是第二步。因為心平等安住，如實地見到真相，所以具備聖者的見解，遠離罪惡的見解是第三步。三種學的自性，如《梵天請問經》所說：『具足六支分，安住四處樂，四者之四相，恒時是清凈。』 其中，戒律的學是具足六支分的，即具足戒律，並以別解脫戒約束，這二者表明了決定解脫的清凈戒律。具足儀軌和行境，這二者表明了不被輕毀的清凈戒律。對微小的罪過也感到恐懼，這表明了不毀壞的清凈戒律。正確地受持學處並學習，這表明了不顛倒的清凈戒律。四種心的住處是四禪，安住於此能在此生獲得安樂，因此是安樂的，這是心的學。四者是四諦，其四相是：苦諦的四相是無常、苦、空、無我；集諦的四相是因、集、生、緣；滅諦的四相是滅、靜、妙、離；道諦的四相是道、理、行、出。證悟這十六種行相，是智慧的學。如果在此引導中士道的修行者走向自利，那麼就需要詳細地講解三種學的引導方法。但因為不是這種情況，所以智慧的學——勝觀和心的學——奢摩他（止）的修習方法，將在引導大士道時詳細闡述。
【English Translation】 Liberation. In short, what needs to be accomplished are two things: higher realms and definite goodness. The former is further divided into two types of good destinies in the upper and lower realms. Therefore, there are also three methods to accomplish them. These two are explained in the Ground of Being. For the upper realms, depending on the afflictions to be abandoned, they can also be divided into three: the three trainings of subduing afflictions, suppressing the manifestation of afflictions, and eradicating the seeds of afflictions from the root. The order is definite. As the Brahma's Inquiry Sutra quoted in the Ground of Being says: 'The root is extremely firm, delight in a peaceful mind, one should possess the view of the noble, and be separated from sinful views.' This shows this point. Among them, discipline is the root, because the other two arise from it. Relying on discipline, to be delighted in keeping the mind evenly placed is the second. Because the mind is evenly placed, seeing the truth as it is, therefore possessing the view of the noble and being separated from sinful views is the third. The nature of the three trainings, as the Brahma's Inquiry Sutra says: 'Possessing six branches, dwelling in four places with bliss, the four aspects of the four, are always pure wisdom.' Among them, the training of discipline is possessing six branches, that is, possessing discipline and being restrained by the vows of individual liberation, these two show the pure discipline that definitely leads to liberation. Possessing rituals and conduct, these two show the pure discipline that is not despised. Fearing even the slightest fault, this shows the pure discipline that is not broken. Taking the objects of training correctly and learning, this shows the pure discipline that is not inverted. The four abodes of the mind are the four dhyanas (meditative absorptions), dwelling in them brings happiness in this life, therefore it is blissful, this is the training of the mind. The four are the four truths, and their four aspects are: the four aspects of the truth of suffering are impermanence, suffering, emptiness, and selflessness; the four aspects of the truth of origin are cause, origin, arising, and condition; the four aspects of the truth of cessation are cessation, peace, excellence, and liberation; the four aspects of the truth of the path are path, reason, practice, and deliverance. Realizing these sixteen aspects is the training of wisdom. If here guiding a practitioner of the middle scope towards self-interest, then it is necessary to explain in detail the methods of guiding the three trainings. But since this is not the case, the methods of practicing the training of wisdom—insight (vipassanā) and the training of the mind—tranquility (shamatha), will be explained in detail when guiding the practitioner of the great scope.
དིར་དེ་ཙམ་ལས་མི་སྤྲོའོ། །དེས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་ཚུལ་མདོར་བསྡུས་ཤིག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བར་བྱ་སྟེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐེམ་སྐས་སོ། །ཤིང་ལ་སོགས་པའི་རྩ་བ་ས་ཡིན་པ་ལྟར་རྩ་བའོ། །ཚོང་དཔོན་ཚོང་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མར་འགྲོ་བ་ལྟར་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོག་མར་འགྲོ་བའོ། །བརྒྱ་བྱིན་གྱི་རྒྱལ་མཚན་བསྒྲེང་བ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་དང་ངན་སོང་གི་ལམ་གཏན་གཅོད་པའོ། །སྡིག་པའི་ནད་ཐམས་ཅད་གསོ་བས་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལྟ་བུའོ། །སྲིད་པའི་ལམ་ཉམ་ང་བའི་བརྒྱགས་ཚོགས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་དགྲ་འཇོམས་པའི་གོ་མཚོན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པའི་སྦྲུལ་གདུག་པ་སེལ་བའི་རིག་སྔགས་སོ། །སྡིག་པའི་ཆུ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཟམ་ 13-2-176a པའོ། །ཞེས་པ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། ཁྲིམས་ནི་རྒྱུ་དང་མི་རྒྱུའི་ས་བཞིན་དུ། །ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞི་རྟེན་ལགས་པར་གསུངས། །ཞེས་པ་དང་། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་ལོ་ཏོག་ཐམས་ཅད་ས་ལ་ནི། །བརྟེན་ནས་སྐྱོན་མེད་པར་ནི་སྐྱེ་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟེན་ནས་ཆོས་དཀར་མཆོག །སྙིང་རྗེའི་ཆུས་བརླན་པས་ནི་རྣམ་པར་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །ཁས་བླངས་ནས་མ་བསྲུངས་ན་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། དགེ་སློང་ལ་རབ་ཏུ་གཅེས་པའི་མདོ་ལས། ལ་ལའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བདེ་བ་སྟེ། །ལ་ལའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་བདེ་བ་སྟེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལོ། །ཞེས་བསླབ་པ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཀྱང་ལེགས་པར་བསམས་ལ་བསླབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་གུས་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། ལྟུང་བ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བཞི་ལས། མི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བསླབ་བྱ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བག་མེད་པའི་གཉེན་པོར་ནི། བླང་དོར་གྱི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་། འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་སྒོ་གསུམ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་ལེགས་ཉེས་གང་ལ་འཇུག་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་། བདག་གམ་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཉེས་པ་ལ་འཛེམ་པའི་ངོ་ཚ་ཤེས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྨད་དུ་འོང་སྙམ་ནས་འཛེམ་པའི་ཁྲེལ་ཡོད་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ 13-2-176b ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་འཇིགས་ནས་བག་འཁུམས་པ་སོགས་ལ་བསླབ་བོ། །མ་གུས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། སྟོན་པ་དང་དེའི་བཅས་པ་དང་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་གུས་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་མང་བའི་གཉེན་པོར་ནི། རྒྱུད་ལ་བརྟགས་ཏེ་ཉོ
【現代漢語翻譯】 僅此而已，不再贅述。因此，我將簡要地講述如何學習戒律。首先，要反覆地思維戒律的利益，從內心深處生起歡喜和熱情。《大涅槃經》中說：『戒律是所有善法的階梯，如同樹木等的根是大地一樣，是根本。如同商人最初的行動一樣，是所有善法的開端。如同帝釋天的旗幟一樣，是所有佛法的旗幟。它能徹底斷除一切罪惡和惡趣之路，能醫治一切罪惡之病，如同藥樹一般，是輪迴險途中的乾糧，是摧毀煩惱之敵的武器，是消除煩惱毒蛇的咒語，是度過罪惡之河的橋樑。』 龍樹菩薩也說：『戒律如同土地，是產生財富和非財富的基礎，是所有功德的根基。』《大乘寶云經》中也說：『如同一切莊稼都依賴土地才能無損地生長一樣，同樣，依靠戒律，以慈悲之水滋潤，才能生長出最殊勝的善法。』 應當這樣思維。如果受戒后不守護，過患極大。《苾芻珍愛經》中說：『有些人的戒律帶來安樂，有些人的戒律帶來痛苦。持戒者得安樂，破戒者受痛苦。』 因此，受戒本身既可能導向利益，也可能導向過患。所以，要很好地思維過患，並對所學之戒律生起極大的恭敬心。如何學習呢？對於產生墮落的四個原因，針對無知，要聽聞所學之內容，從而了知。針對放逸，要憶持應取應舍之目標，時時觀察身語意三門，了知自己正在做什麼，並且要學習因自身或佛法的緣故而羞於作惡的知慚，以及想到會被他人指責而羞於作惡的知愧，還要因害怕惡行的果報而謹慎行事等等。針對不恭敬，要恭敬上師、上師的教誨以及與梵行者。針對煩惱熾盛，要觀察自相續，對治煩惱。
【English Translation】 That's all, no more details. Therefore, I will briefly talk about how to learn morality. First, one should repeatedly think about the benefits of morality, and generate joy and enthusiasm from the bottom of one's heart. The Mahaparinirvana Sutra says: 'Morality is the ladder of all virtuous dharmas, just as the roots of trees and so on are the earth, it is the foundation. Just as the first action of a merchant is the beginning, it is the beginning of all virtuous dharmas. Just as the banner of Indra is raised, it is the banner of all dharmas. It can completely cut off all sins and the path of evil destinies, it can cure all diseases of sin, like a medicinal tree, it is the provisions for the dangerous path of samsara, it is the weapon to destroy the enemy of afflictions, it is the mantra to eliminate the poisonous snakes of afflictions, it is the bridge to cross the river of sin.' Nagarjuna also said: 'Morality is like the earth, the foundation for wealth and non-wealth, it is the basis of all virtues.' The Subahupariprccha Sutra also says: 'Just as all crops depend on the earth to grow without harm, similarly, relying on morality, moistened by the water of compassion, the most excellent white dharmas will grow.' One should think like this. If one does not keep the vows after taking them, the faults are very great. The Vinaya-pitaka says: 'For some, morality brings happiness, for some, morality brings suffering. Those who have morality have happiness, those who break morality have suffering.' Therefore, taking vows itself can lead to both benefits and faults. Therefore, one should think well about the faults and have great respect for what is being learned. How to learn? Regarding the four causes of falling, to counter ignorance, one should listen to what is to be learned and thus understand. To counter carelessness, one should remember the objects of what to take and what to abandon, constantly observe the three doors of body, speech, and mind, know what one is doing, and learn to be ashamed of doing evil because of oneself or the Dharma, and to be ashamed of doing evil because one thinks one will be blamed by others, and to be cautious because one fears the consequences of evil deeds, and so on. To counter disrespect, one should respect the teacher, his teachings, and those who practice the same conduct. To counter the abundance of afflictions, one should examine one's own mind and counteract the afflictions.
ན་མོངས་གང་ཤས་ཆེ་བ་ལ་གཉེན་པོ་འབད་ནས་བསྟེན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འབད་པར་འདི་ཙམ་ལས་འགལ་ཡང་སྐྱོན་ཆུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། བཅས་པ་རྣམས་ལ་བག་ཡངས་སུ་འཇུག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་འཐོབ་སྟེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། གང་ཞིག་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེའི་བསྟན་པ་ལ། །ཡང་བར་སེམས་ཤིང་ཅུང་ཟད་འདའ་བྱེད་པ། །དེ་ནི་དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དབང་འཐོབ། །སྨྱིག་ཚལ་བྲེགས་པས་ཨ་མྲའི་ཚལ་ཉམས་བཞིན། །འདི་ན་ལ་ལས་རྒྱལ་པོའི་ཚིག་ཆེན་ཡང་། །འདས་ན་ལན་འགའ་ཆད་པ་འཐོབ་མི་འགྱུར། །ཐུབ་པའི་བཀའ་ལུང་ཚུལ་མིན་འདས་བྱས་ན། །དུད་འགྲོར་འགྲོ་འགྱུར་ཨེ་ལའི་འདབ་ཀླུ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཉེས་ལྟུང་གིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་། བརྒྱ་ལ་གོས་ན་ཡང་ཇི་མི་སྙམ་པར་མི་འཇོག་པར་ལྟུང་བ་དང་སྡིག་པའི་ཕྱིར་བཅོས་ལ་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལྟར་འབད་པར་བྱའོ། །ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། བསླབ་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པར་བྱ། །དེ་ལ་སྙིང་ནས་ནན་ཏན་བྱ། །ཕྱིར་ནི་སྤང་བར་མི་བྱ་ཞིང་། །སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་བཤིག་མི་བྱ། །རྟག་ཏུ་ནན་ཏན་གནས་པར་བྱ། །འདུལ་བ་ལ་ནི་འཇུག་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་པར་ལྡན་པའི་མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག་སྲོག་དང་བྲལ་ཞིང་ཤི་བ་ནི་བླ་ཡི། 13-2-177a ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ཤིང་ཞིག་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྲོག་དང་བྲལ་ཞིང་ཤི་བས་ནི་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཟད་པར་འགྱུར་གྱི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ཤིང་ཞིག་པས་ནི་སྐྱེ་བ་འབུམ་ཕྲག་བརྒྱའི་བར་དུ་རིགས་དང་བྲལ་ཞིང་བདེ་བ་སྤངས་ཏེ། རྣམ་པར་ལྟུང་བ་ཆེན་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གཏན་ཚིགས་དང་བཅས་ཏེ་བཀའ་སྩལ་པ་ལྟར། སྲོག་དང་བསྡོས་ཏེ་བསྲུང་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བདག་སྐྲ་བྲེགས་ཤིང་གོས་ངུར་སྨྲིག་བགོས་པ་ནི་དོན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་འདི་ལ་རབ་བྱུང་ནས། །སྡིག་པའི་ལས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་སྤྱོད་པར་བྱེད། །ནོར་དང་འབྲུ་ལ་སྙིང་པོར་འདུ་ཤེས་ཤིང་། །བཞོན་དང་བ་གླང་ཤིང་རྟ་རྣམས་ལ་ཆགས། །གང་ལ་བསླབ་པའི་ནན་ཏན་མེད་པ་རྣམས། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཅི་ཕྱིར་མགོ་བོ་བྲེགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བྱས་འཁོར་བ་ལས་འབྲོས་པར་འདོད་ནས་ཐར་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྐང་པ་ཉམས་ན་ནི་འགྲོ་མི་ནུས་པར་མ་ཟད། འཁོར་བར་སླར་འཁོར་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ཀྱིས་འཇོམས་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། མི་ཞིག་ཆོམ་རྐུན་མང་པོས་རབ་གཙེས་ནས། །འཚོ་བར་འདོད་པས་བྲོས་ཤིང་འགྲོར་བརྩལ་ན། །དེ་ནི་རྐང་པ་འགྲོ་ཞིང་རྒྱུག་མི་ནུས། །ཆོམ་རྐུན་དག་གིས་དེ་བཟུང་བཅོམ་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་རྨོངས་
【現代漢語翻譯】 對於煩惱較重的情況，要努力尋求對治之法並依止。如果不這樣努力，認為僅僅違犯一點戒律也沒什麼大不了，從而對所制定的戒律放縱，那隻會獲得痛苦。正如《律分別》中所說：『對於導師慈悲的教法，心懷輕視並稍有違越者，將因此獲得受他人支配的痛苦，如同砍伐竹林而毀壞芒果園一般。』有些人認為違犯國王的重大命令，即使事後多次彌補也無法彌補。同樣，不如法地違越佛陀的教誨，將會像蛇一樣墮入畜生道。因此，要努力不被罪業所染污，即使稍微沾染也要立即懺悔，按照經中所說的方法努力改正。如《梵天請問經》所說：『應當依止學處，對其精進努力，不應捨棄，即使爲了生命也不應毀壞，應恒常精進安住，並進入調伏之中。』以及《戒律清凈經》中所說：『諸比丘，寧可失去生命而死去，也不可戒律破損。』這是為什麼呢？因為失去生命而死去，只會結束這一世的生命；而戒律破損，則會在數百萬劫中失去善趣，捨棄安樂，感受極大的墮落。』如經中所說，應以生命為代價來守護戒律。否則，就要反思自己剃除鬚髮、身著袈裟的行為毫無意義。正如《三昧王經》中所說：『在佛陀的教法中出家，卻極度造作罪惡之業，認為財富和糧食才是最重要的，貪戀坐騎、牛、車輛等。那些不精進于學處的人，又為何要剃除頭髮呢？』因此，如果想要逃離輪迴，前往解脫之城，如果戒律之足受損，不僅無法到達，還會再次墮入輪迴，被痛苦所摧毀。這可以用一個比喻來說明，如《三昧王經》中所說：『如果一個人被眾多盜賊所逼迫，爲了生存而逃跑，但他的腳卻無法行走奔跑，那麼他就會被盜賊抓住並摧毀。同樣，戒律破損的愚昧之人
【English Translation】 For situations where afflictions are strong, one should diligently seek and rely on antidotes. If one does not strive in this way, thinking that violating a minor precept is not a big deal, and becomes lax regarding the established rules, one will only obtain suffering. As stated in the Vinayavibhaṅga: 'Those who despise the compassionate teachings of the Teacher and slightly transgress them will thereby obtain suffering under the control of others, just as cutting down a bamboo grove ruins a mango orchard.' Some people think that violating a major command of the king cannot be compensated even if one tries to make amends afterward. Similarly, improperly transgressing the Buddha's teachings will lead to rebirth as an animal, like a snake. Therefore, one should strive not to be defiled by transgressions, and even if slightly defiled, one should immediately confess and strive to correct it according to the methods described in the scriptures. As stated in the Brahma-paripṛcchā-sūtra: 'One should rely on the training, diligently strive in it, not abandon it, and not destroy it even for the sake of one's life. One should always diligently abide in it and enter into discipline.' And as stated in the Śīlavisuddha-sūtra: 'Monks, it is better to lose one's life and die than to have one's precepts broken.' Why is that? Because losing one's life and dying only ends the life of this one existence, while breaking the precepts leads to the loss of good rebirths for hundreds of thousands of kalpas, abandoning happiness and experiencing great downfalls.' As stated in the scriptures, one should guard the precepts at the cost of one's life. Otherwise, one should reflect that shaving one's head and wearing robes is meaningless. As stated in the Samādhirāja-sūtra: 'Having become a renunciate in the Buddha's teachings, one engages in extremely sinful deeds, thinking that wealth and grain are the most important, and is attached to mounts, cows, and vehicles. Those who are not diligent in the training, why do they shave their heads?' Therefore, if one wishes to escape from conditioned existence and go to the city of liberation, if the foot of discipline is damaged, not only will one not be able to reach it, but one will also return to saṃsāra and be destroyed by suffering. This can be illustrated with an analogy, as stated in the Samādhirāja-sūtra: 'If a person is greatly harassed by many thieves and tries to escape in order to survive, but his feet cannot walk and run, then he will be caught and destroyed by the thieves. Similarly, a foolish person whose discipline is broken
པའི་མི། །འདུས་བྱས་དག་ལས་འབྲོས་ 13-2-177b པར་འདོད་མོད་ཀྱི། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་དེ་ཡང་འབྲོས་མི་ནུས། །ན་རྒ་འཆི་བ་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་འཇོམས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མདོ་དེ་ལས། ཁྱིམ་པ་སྐྱ་བོའི་གོས་གྱོན་ལ། །ངས་ནི་བསླབ་པ་གང་བཤད་པ། །དེ་ཚེ་དགེ་སློང་དེ་དག་ལ། །བསླབ་པ་དེ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དགེ་བསྙེན་ལ་གསུངས་པའི་བསླབ་པའི་གཞི་ལྔ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྲུང་བ་དགེ་སློང་ལ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པའི་དུས་འདིར་བསླབ་པ་ལ་བརྩོན་པ་ནི། ལྷག་པར་ཡང་འབྲས་བུ་ཆེ་བས་འབད་པར་བྱ་སྟེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གང་གཱའི་བྱེ་སྙེད་དུ། །དང་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཟས་དང་སྐོམ་རྣམས་དང་། །གདུགས་དང་བ་དན་མར་མེའི་ཕྲེང་བ་ཡིས། །སངས་རྒྱས་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རིམ་གྲོ་བྱས། །གང་གིས་དམ་ཆོས་རབ་ཏུ་འཇིག་པ་དང་། །བདེར་གཤེགས་བསྟན་པ་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ། །ཉིན་མཚན་དུ་ནི་བསླབ་པ་གཅིག་སྤྱོད་པ། །བསོད་ནམས་འདི་ནི་དེ་བས་བྱེ་བྲག་འཕགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ལྟུང་བ་བྱུང་ཡང་བཤགས་པས་ཆོག་སྙམ་ནས་ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་སེམས་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི། ཕྱིས་བཅོས་པས་ཆོག་ཟེར་ནས་དུག་ཟ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་ལས། བྱམས་པ། ཕྱི་མའི་ཚེ་ཕྱི་མའི་དུས་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཐ་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཁ་ཅིག་དེ་དག་འདི་སྐད་ཅེས། སྡིག་པའི་ལས་ནི་ཉེས་པ་བཤགས་པས་མ་ལུས་པར་འཛད་པར་འགྱུར་ 13-2-178a རོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེ་དག་སྡིག་པ་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མངོན་པར་འདུས་བྱས་ནས་ཡང་བཤགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ལྟུང་བ་ལྷག་པར་འབྱིན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕྱིས་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་ནི་མི་བྱེད་པ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་འཆི་བའི་ལས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ང་སྨྲ་སྟེ།། འཆི་བ་ཡང་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དུག་ཟ་བའི་མི་དེ་དང་འདྲ་བར་འཆི་བའི་དུས་བྱས་ནས་ལོག་པར་ལྟུང་བ་རྣམས་སུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བྱམས་པ། འཕགས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་འདི་ལ་དུག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ནི། འདི་ལྟ་སྟེ། བསླབ་པའི་གཞི་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་དག་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ཁྱེད་ཅག་གིས་ནི་དུག་བཟའ་བར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསྲུང་བ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་གསང་སྔགས་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་རྒྱུད་ལས། རྒྱལ་བ་ངས་གསུངས་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་དག་འདུལ་བ་མ་ལུས་ལས། །སྔགས་པ་ཁྱིམ་པས་རྟགས་དང་ཆོ་ག་སྤང་། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་སྔགས་པ་ཁྱིམ་པས་ཀྱང་རབ་བྱུང་གི་རྟགས་ཀྱི་སྐོར་དང་ལས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་བཅས་པ་རྐྱང་པའི་ཆ་འག
【現代漢語翻譯】 雖欲逃離諸有為，然因戒律鬆弛而無法逃脫。老、病、死等將徹底摧毀。（佛陀）如是說。因此，如經中所說：『居士身著俗家衣，我所宣說之學處，屆時比丘亦不具。』如是，守護為居士所說之圓滿五戒，于比丘亦不具之此時，精進于學處尤為重要，因其果報巨大，故當努力。如經中所說：『于恒河沙數劫中，以虔誠之心供養飲食、傘蓋、幡旗、燈鬘，供養無數佛陀。然于正法衰敗、善逝教法隱沒之時，日夜行持一學處，此功德勝過前者。』是故當精進。此外，若認為即使犯戒，懺悔即可，而不發誓今後不再犯，此舉如同明知是毒而食之。如慈氏獅子吼經所說：『慈氏，未來末世五百年，在家菩薩與出家眾中，有人會說：罪業經懺悔即可完全清凈。』他們會故意造作罪業，然後又想懺悔，從而使罪業更加嚴重，且不願持守戒律。我說這些人是走向死亡之人。何謂死亡？譬如，如同服毒之人，臨死時墮入惡趣。』又說：『慈氏，於此聖法毗奈耶中，所謂毒者，即指違越所制定的學處。故汝等不應服毒。』是故當守護戒律。如是守護戒律，對於具足別解脫戒者，於密咒亦是如此。如《大威力經》所說：『勝者我所說之別解脫，清凈戒律及所有調伏法中，咒士在家者，捨棄僧相與儀軌，其餘皆應修持。』如是，咒士在家者，亦應捨棄出家眾之僧相及所有事業儀軌等單純部分。 Even though one wishes to escape from conditioned things, one cannot escape due to the relaxation of discipline. Old age, sickness, and death will utterly destroy. Thus (the Buddha) spoke. Therefore, as it is said in the sutra: 'A householder wearing layman's clothes, whatever precepts I have taught, at that time, those precepts will also be absent in the monks.' Thus, keeping the five precepts completely, which are taught to the upasaka (lay follower), even monks do not have them at this time. Therefore, striving for the precepts is especially important because the fruit is great, so one should strive. As it is said in the same sutra: 'For billions of kalpas, as many as the sands of the Ganges, with a pure mind, offering food and drink, umbrellas and banners, garlands of lamps, serving billions of Buddhas, when the sacred Dharma is destroyed and the Sugata's teachings are about to disappear, practicing one precept day and night, this merit is more excellent than that.' Therefore, one should strive. Furthermore, if one thinks that even if one transgresses, it is enough to confess, and without the intention to refrain from doing so in the future, it is like eating poison knowing it is poison. As it is said in the Maitreya-simhanada Sutra: 'Maitreya, in the future, in the last five hundred years of the degenerate age, some Bodhisattvas, both householders and renunciates, will say: By confessing sinful actions, they will be completely exhausted.' They will intentionally commit sinful actions and then confess again, thus increasing their sins, and they will not uphold the vows in the future. I say that these people are destined for death. What is death? For example, like a person who eats poison, at the time of death, they will fall into the lower realms.' And: 'Maitreya, in this noble Dharma-Vinaya, what is called poison is this: transgressing the precepts that have been established. Therefore, you should not eat poison.' Therefore, one should guard the precepts. Guarding in such a way is the same for secret mantras if one possesses the vows of individual liberation. As it is said in the Subahupariprccha Sutra: 'Victorious One, I have spoken of individual liberation, pure morality, and all the disciplines. A mantra practitioner who is a householder should abandon the signs and rituals of a monk, and the rest should be practiced.' Thus, a mantra practitioner who is a householder should also abandon the signs of a renunciate and all the rituals of activities, etc., which are purely part of the Sangha.
【English Translation】 Even though one wishes to escape from conditioned things, one cannot escape due to the relaxation of discipline. Old age, sickness, and death will utterly destroy. Thus (the Buddha) spoke. Therefore, as it is said in the sutra: 'A householder wearing layman's clothes, whatever precepts I have taught, at that time, those precepts will also be absent in the monks.' Thus, keeping the five precepts completely, which are taught to the upasaka (lay follower), even monks do not have them at this time. Therefore, striving for the precepts is especially important because the fruit is great, so one should strive. As it is said in the same sutra: 'For billions of kalpas, as many as the sands of the Ganges, with a pure mind, offering food and drink, umbrellas and banners, garlands of lamps, serving billions of Buddhas, when the sacred Dharma is destroyed and the Sugata's teachings are about to disappear, practicing one precept day and night, this merit is more excellent than that.' Therefore, one should strive. Furthermore, if one thinks that even if one transgresses, it is enough to confess, and without the intention to refrain from doing so in the future, it is like eating poison knowing it is poison. As it is said in the Maitreya-simhanada Sutra: 'Maitreya, in the future, in the last five hundred years of the degenerate age, some Bodhisattvas, both householders and renunciates, will say: By confessing sinful actions, they will be completely exhausted.' They will intentionally commit sinful actions and then confess again, thus increasing their sins, and they will not uphold the vows in the future. I say that these people are destined for death. What is death? For example, like a person who eats poison, at the time of death, they will fall into the lower realms.' And: 'Maitreya, in this noble Dharma-Vinaya, what is called poison is this: transgressing the precepts that have been established. Therefore, you should not eat poison.' Therefore, one should guard the precepts. Guarding in such a way is the same for secret mantras if one possesses the vows of individual liberation. As it is said in the Subahupariprccha Sutra: 'Victorious One, I have spoken of individual liberation, pure morality, and all the disciplines. A mantra practitioner who is a householder should abandon the signs and rituals of a monk, and the rest should be practiced.' Thus, a mantra practitioner who is a householder should also abandon the signs of a renunciate and all the rituals of activities, etc., which are purely part of the Sangha.
འ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་བྱ་དགོས་པར་གསུངས་ན། སྔགས་པ་རབ་བྱུང་ལ་སྨོས་ཅི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་འགྲུབ་པའི་རྩ་བ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཏེ། དཔུང་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས། 13-2-178b སྔགས་ཀྱི་རྩ་བ་དང་པོར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། །དེ་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དང་ནི་བཟོད་པ་དང་། །རྒྱལ་བ་ལ་ནི་དད་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །གསང་སྔགས་དང་ནི་ལེ་ལོ་མེད་པ་འོ། །ཇི་ལྟར་མི་དབང་རིན་ཆེན་བདུན་ལྡན་པ། །སྐྱོ་བ་མེད་པར་སྐྱེ་དགུ་འདུལ་བར་བྱེད། །དེ་བཞིན་སྔགས་པ་ཡན་ལག་འདི་བདུན་དང་། །ལྡན་པར་གྱུར་ན་སྡིག་པ་འདུལ་བར་བྱེད། །ཅེས་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། ཟློས་པ་འདི་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས། །དེ་ལ་གྲུབ་པ་མཆོག་མེད་ཅིང་། །གྲུབ་པ་འབྲིང་ཡང་ཡོད་མེད་དེ། །གྲུབ་པ་ཐ་མའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །མྱ་ངན་འདས་གྲོང་འགྲོ་བ་ཡི། །ཡུལ་དང་ཕྱོགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །བྱིས་པ་ངན་པ་འདི་ལ་ནི། །སྔགས་འགྲུབ་པ་ནི་ག་ལ་ཡོད། །སྐྱེ་བོ་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་འདི་ལ། །དེ་ལ་བདེ་འགྲོ་ག་ལ་ཡོད། །མཐོ་རིས་སུ་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། །བདེ་བ་མཆོག་ཏུའང་མི་འགྱུར་ན། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་སྔགས་རྣམས་ནི། །འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམ་ལུང་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། མུ་གེ་བྱུང་ཙ་ན་ཐམས་ཅད་ནས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འོང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཀོར་ཀོར་འོང་བས་འདི་ལ་འབུངས་ཤིག ། ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའང་ལས་འབྲས་མ་བསམས་པ་ལ་མི་འོང་བས་དེས་ན་འདི་སེམས་པ་མན་ངག་ཡིན་གསུང་བ་དང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྤྱིར་ལེགས་ཉེས་ཅི་བྱུང་ཡང་ཆོས་ལ་ 13-2-179a བརྟེན་པ་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་འདུལ་བ་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ན་བལྡབ་ཀྱང་མི་དགོས་པ་ཞེ་གཙང་བ་བརྟག་ཐུབ་པ་ཉམས་དགའ་བ་མཐའ་བཟང་བ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ཚན་ཞིག་གིས་འདུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔགས་ཅ་འབྱིད། སྔགས་ལ་བརྟེན་ནས་འདུལ་བ་ཅ་འབྱིད་དེ། འདུལ་བ་སྔགས་ཀྱི་གྲོགས། སྔགས་འདུལ་བའི་གྲོགས་སུ་སོང་བ་ངའི་བླ་མའི་བཀའ་བརྒྱུད་མིན་པ་མེད་གསུང་བ་དང་། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངེད་རྒྱ་གར་ན་དོ་གལ་ཆེན་པོའམ་བྱ་བ་གློ་བུར་བ་བྱུང་ན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་རྣམས་འཚོགས་ནས། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ནས་མ་བཀག་གམ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་དང་མི་འགལ་ལམ། ཞེས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་འཇོག་པ་ཡིན། ངེད་བྲི་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་བ་ལ་དེའི་སྟེང་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ནས་མ་བཀག་གམ། དེ་དང་མི་འགལ་ལམ་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་ལ། འདུན་མའི་ཞབས་འདུལ་བ་འཛིན་པས་འཇུག་པ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པར་བྱེད་པ་ལ་ཡང་། སྣེའུ་ཟུར་པའི་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果說除了這個之外，其他都必須按照《律經》中所說的去做，那麼對於出家的咒師來說，又有什麼可說的呢？因為成就咒語的根本也是戒律。如《大軍請問經》中所說： 『咒語的根本首先是戒律，然後是精進、忍辱和對勝者的信心以及菩提心，秘密真言和不懈怠。如同擁有七寶的自在國王，毫不厭倦地調伏眾生。同樣，咒師如果具備這七種支分，就能調伏罪惡。』 《文殊根本續》中也說：『唸誦此咒而戒律有虧，對此既無殊勝成就，也無中等成就，甚至連下等成就也沒有。對於戒律敗壞者，能仁（釋迦牟尼佛）未曾說過能成就咒語，他既非涅槃之城所去之處，也不是方向。對於這個惡劣的孩童，哪裡會有咒語的成就？對於這個戒律敗壞的人，哪裡會有善趣？既不能轉生到天界，也不能獲得殊勝的安樂，更不用說勝者所說的咒語能夠成就了。』 康隆巴尊者也說：『發生饑荒時，一切都會涌向糧食。同樣，一切都會圍繞著戒律，所以要努力修持戒律。』他還說，戒律清凈也來自於不考慮業果，因此，思念業果是竅訣。 夏惹瓦尊者也說：『一般來說，無論發生好事壞事，都要依賴佛法，而在佛法中，如果依賴《律經》中所說的去做，那麼即使翻倍也不需要，因為這樣既乾淨又可以檢驗，令人愉快且結果美好。』 格西敦巴尊者也說：『有些人依靠《律經》來詆譭咒語，有些人依靠咒語來詆譭《律經》。《律經》是咒語的助手，咒語是《律經》的助手，這是我上師的傳承。』 覺沃仁波切也說：『在印度，如果發生重要或緊急的事情，持三藏者會聚集在一起，確定這件事是否被三藏所禁止，是否與三藏相違背，然後在確定之後再做決定。在比克拉瑪拉希拉，如果有什麼事情，也要確定是否被菩薩行所禁止，是否與菩薩行相違背。僧團的事務由持律者來處理。』 因此，爲了使戒律清凈，內鄔蘇巴尊者...
【English Translation】 If it is said that everything else must be done as it comes from the Vinaya, then what need is there to speak of ordained mantra practitioners? For the root of accomplishing mantras is also discipline. As it is said in the 'Inquiry of Strong Army': 'The root of mantras is first of all discipline, then diligence, patience, faith in the Victorious Ones, and the mind of enlightenment, secret mantras, and being without laziness. Just as a sovereign king endowed with the seven precious things subdues beings without weariness, so too, if a mantra practitioner is endowed with these seven limbs, he subdues sins.' And also from the 'Root Tantra of Manjushri': 'If discipline is impaired in this recitation, there is no supreme accomplishment for him, nor is there a middling accomplishment, and there is no lower accomplishment either. For one whose discipline is corrupt, the Sage (Shakyamuni Buddha) has not spoken of the accomplishment of mantras; he is not a place or direction for going to the city of Nirvana. How can there be accomplishment of mantras for this evil child? For this person whose discipline is corrupt, where is there a happy rebirth? He will not even be transformed into heaven, nor will he be transformed into supreme bliss, so what need is there to say that the mantras spoken by the Victorious Ones will be accomplished?' Khamlungpa also said, 'When there is a famine, everything comes upon the grain. Likewise, everything comes circling upon discipline, so strive for this!' He also said that pure discipline does not come from not considering the results of actions, therefore, contemplating this is the essential instruction. Sharawo also said, 'In general, whatever good or bad happens, relying on the Dharma, and within that, relying on what comes from the Vinaya, is so pure that it does not need to be doubled, it can be examined, it is pleasant to practice, and the end is good.' Geshe Tonpa also said, 'Some rely on the Vinaya to disparage mantras, and some rely on mantras to disparage the Vinaya. The Vinaya is the helper of mantras, and mantras become the helper of the Vinaya; this is not absent from the lineage of my lama.' Jowo Rinpoche also said, 'In India, if an important or sudden event occurs, those who hold the three baskets gather together and determine whether it is prohibited by the three baskets or whether it is not contrary to the three baskets, and then they decide on that basis. In Vikramashila, there is also something to determine whether it is prohibited by the conduct of a Bodhisattva or whether it is not contrary to that. The affairs of the Sangha are entered into by those who hold the Vinaya.' Therefore, in order to purify discipline, Neu Zurpa...
ལ་ནས། ད་ལྟ་ནང་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་འཐབ་པ་འདི་ཁོ་ན་གལ་ཆེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་དང་མ་འཐབས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་མི་འོང་། དེ་ཙ་ན་ཉོན་མོངས་མགོ་གནོན་པ་དང་རྩད་ནས་སྤོང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་མི་འོང་བས་འཁོར་བར་གཏན་དུ་འཁྱམ་དགོས་གསུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་ངོས་ཟིན་པར་བྱས་ལ་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ 13-2-179b དང་དེ་དག་དང་བྲལ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམས་ནས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སོ་བཙུགས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་གང་མགོ་འབུར་འབུར་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་མདུང་བུ་འདེབས་དགོས། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཉུག་གིས་བྱུང་མ་ཐག་ཉིད་དུ་དེ་ལ་དགྲར་བལྟས་ནས་འཐབ་དགོས། དེ་ལྟར་མིན་པར་དང་པོར་བྱུང་ཙ་ན་དང་དུ་ལེན། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་གསོས་འདེབས་པར་སོང་ན་འཐབ་ཟླ་མེད་པར་ཁོ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྲོ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་འབད་པས་མ་ལྡོག་ན་ཡང་རྒྱུན་མི་འཐུད་པར་མོད་ལ་ལྡོག་པ་ཆུ་ལ་རི་མོ་བྲིས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། རྡོ་ལ་རི་མོ་བྲིས་པ་ལྟར་མི་བྱ་སྟེ། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། སེམས་ནི་ཆུ་དང་ས་དང་རྡོ་བ་ལ། །རི་མོ་བྲིས་པ་དེ་འདྲར་རིག་པར་བགྱི། །དེ་ནང་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་དང་པོ་ནི། །མཆོག་སྟེ་ཆོས་འདོད་རྣམས་ལ་ཐ་མ་ལགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདི་ལ་བདག་གིས་ཞེན་བྱ་ཞིང་། །ཁོན་དུ་བཟུང་ནས་གཡུལ་སྤྲད་དེ། །རྣམ་པ་དེ་འདྲའི་ཉོན་མོངས་པ། །ཉོན་མོངས་འཇོམས་བྱེད་མ་གཏོགས་སོ། །བདག་ནི་བསྲེགས་ཏེ་བསད་གྱུར་ཏམ། །བདག་གི་མགོ་བོ་བཅད་ཀྱང་བླ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཉོན་མོངས་པའི། །དགྲ་ལ་འདུད་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དགེ་བཤེས་ཕུ་ཆུང་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ང་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ལྗར་གྱིས་མནན་ཡང་མཐང་འོག་ནས་སོ་ཚིགས་བྱེད་གསུང་བ། པོ་ཏོ་བས་གསན་པས། དེ་ཙུག་སོང་ན་མོད་ལ་ལྡོག་གསུང་ངོ་། །ཐ་ 13-2-180a མལ་པའི་དགྲ་ནི་ལན་ཅིག་བཏོན་ཡང་ཡུལ་གཞན་བཟུང་ནས་སྟོབས་རྙེད་པ་ན་སླར་རྒོལ་དུ་འོང་བ་དང་ཉོན་མོངས་གཉིས་མི་འདྲ་སྟེ། ཉོན་མོངས་རྒྱུད་ལ་ལན་ཅིག་རྩ་བ་ནས་འདོན་ཐུབ་ན་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་མེད་ལ་སླར་ལོག་ནས་ཀྱང་མི་འོང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་བདག་ཅག་ཉོན་མོངས་གཞོམ་པ་ལ་བརྩོན་པ་མེད་པས་ལན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐ་མལ་དགྲ་བོ་ཡུལ་ནས་ཕྱུང་ཡང་ནི། །ཡུལ་གཞན་དག་ཏུ་གནས་ཤིང་ཡོངས་བཟུང་ནས། །ནུས་པ་བརྟས་ནས་དེ་ནས་ཕྱིར་ལྡོག་གི ། ཉོན་མོངས་དགྲ་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་མ་ཡིན། །ཉོན་མོངས་ཉོན་མོངས་ཤེས་རབ་མིག་གིས་སྤང་། །བདག་ཡིད་ལས་བསལ་གང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར། །གང་དུ་གནས་ནས་བདག་གནོད་བྱ་ཕྱིར་འོང་། །བློ་ཞན་བདག་ལ་བརྩོན་པ་མེད་པར་ཟད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །བས
【現代漢語翻譯】 現在，最重要的是與內心的煩惱作鬥爭。如果不與煩惱作鬥爭，就不會有清凈的戒律。因此，如果沒有壓制煩惱、從根源上斷除煩惱的禪定和智慧的修習，就必須永遠在輪迴中漂泊。正如所說，要像之前所說的那樣，認識煩惱，思考它們的過患以及遠離它們的利益，然後豎起正念和正知的哨所。無論哪個煩惱冒頭，都要一次又一次地用矛刺它。也就是說，無論哪個煩惱剛一出現在自己的相續中，就要把它看作敵人並與之戰鬥。如果不是這樣，而是在它剛出現時就接受它，用不如理作意來滋養它，那麼它就會變得沒有對手，只能任其擺佈。如果努力了也無法阻止它，也要讓它像在水上畫畫一樣迅速消失，而不要像在石頭上畫畫一樣留下痕跡。如《親友書》中所說：『心如水土石，所繪畫紋異，初于煩惱者，最佳于求法。』意思是說，對於佛法方面的事情，則應反其道而行之。在《入行論》中也說：『於此應執為己有，懷恨在心而交戰，如此之煩惱，唯除滅煩惱者。縱被焚燒或殺害，縱被斬首亦無妨，無論如何亦不應，屈服於煩惱之敵。』 格西Phu-chung-wa也說：『我即使被煩惱壓得喘不過氣，也要在身下咬牙切齒。』Potowa聽到后說：『那樣的話，要迅速地改正過來。』世俗的敵人即使被打敗一次，也會佔據其他地方，積蓄力量后再次反擊。但煩惱卻不同，如果能從相續中徹底根除一次，就不會去其他地方，也不會再回來。然而，我們之所以無法戰勝煩惱，是因為我們沒有努力。正如《入行論》中所說：『世俗之敵雖逐出，然依他處蓄勢力，力足仍返危害我，煩惱之敵不如是。煩惱煩惱以慧眼，斷自意已何所之，何處依而能害我，是故懦夫無精進。』
【English Translation】 Now, what is most important is to fight against the afflictions within. If you do not fight against the afflictions, there will be no pure discipline. Therefore, without the training of concentration and wisdom that suppresses afflictions and eradicates them from the root, one must wander in samsara forever. As it is said, one must, as mentioned before, recognize the afflictions, contemplate their faults and the benefits of being free from them, and then set up the sentry posts of mindfulness and awareness. Whichever affliction rears its head, one must stab it again and again with a spear. That is to say, as soon as any affliction arises in one's own continuum, one must regard it as an enemy and fight against it. If not, but instead one accepts it when it first arises, and nourishes it with inappropriate attention, then it will become unopposed and one will be at its mercy. Even if one strives but cannot reverse it, one should make it disappear quickly like drawing a line on water, and not like drawing a line on stone. As it is said in the Letter to a Friend: 'The mind is like water, earth, and stone, the drawings made on them are different. The first is best for those with afflictions, the last for those who desire Dharma.' This means that for things related to Dharma, one should do the opposite. It is also said in the Engaging in Bodhisattva Behavior: 'To this I should cling, holding a grudge and fighting, such afflictions, except for those that destroy afflictions. Even if I am burned or killed, even if my head is cut off, it does not matter, in any way I should not, submit to the enemy of afflictions.' Geshe Phu-chung-wa also said: 'Even if I am suffocated by afflictions, I will gnash my teeth from below.' When Potowa heard this, he said: 'In that case, you must quickly correct it.' Worldly enemies, even if defeated once, will occupy other places, accumulate strength, and attack again. But afflictions are different; if they can be completely eradicated from the continuum once, they will not go to other places, nor will they return. However, the reason we cannot defeat afflictions is because we do not strive. As it is said in the Engaging in Bodhisattva Behavior: 'Worldly enemies, though driven out, rely on other places to accumulate power, and when strong enough, return to harm me. The enemy of afflictions is not like that. Afflictions, afflictions, with the eye of wisdom, having abandoned one's own mind, where will they go? Where will they rely to harm me? Therefore, cowards have no diligence.'
ྙུག་རུམ་པའི་ཞལ་ནས། ཉོན་མོངས་པ་ཉུག་གིས་བྱུང་ཙ་ན་ལེ་ལོ་མི་བྱ་བར་མོད་ལ་གཉེན་པོས་བཟློག ། བཟློག་མ་ནུས་ན་ལངས་ལ་མཎྜལ་དང་མཆོད་པ་བཤམ། བླ་མ་དང་ཡི་དམ་ལ་ཕུལ་ལ་གསོལ་བ་གདབ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཁྲོ་བོའི་བཟླས་པ་བྱས་པས་ཉལ་གྱིས་འགྲོ་གསུང་བ་དང་། གླང་རི་ཐང་པའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། འདུག་ས་སྤོས་པ་དང་སྐེ་ཅུ་ཅུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉལ་གྱིས་འགྲོ་གསུང་སྟེ། ཁོང་རང་ཉོན་མོངས་དང་འཐབས་པར་སྣང་གསུང་ངོ་། །དེ་ཡང་དགོན་པ་བའི་ཞལ་ནས། ཉིན་མཚན་དུ་རང་གི་སེམས་ལ་ཕྱར་བྱ་བ་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད་གསུང་བ་ལྟར་བྱེད་པ་ཞིག་ལ་ 13-2-180b འོང་ཚོད་དུ་གདའ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་ཉི་མ་གཅིག་ལ་ལན་དུ་ཕྲད་ཀྱང་། དེའི་རིང་ལ་སེམས་བཟང་པོ་བྱུང་ངམ་གསུངས་ནས་འདྲི་སྐད། ཉོན་མོངས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྤོང་བ་ནི། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་ལ་དབྲལ་བར་དཀའ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པས། དེའི་གཉེན་པོར་རྟེན་འབྲེལ་མང་དུ་བསྒོམས་ལ། འཁོར་བའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གོམས་ན་ནི་ལྟ་བ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་ངན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ཕྱི་གཉིས་ཀར་སྡུག་བསྔལ་སྟེར་ཞིང་དགེ་རྩ་བསགས་པ་རྣམས་འཇོམས་པའི་དགྲ་ནི་ཞེ་སྡང་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐབས་མི་དབྱེ་བར་བཟོད་པ་ལ་འབད་དོ། །འདི་མ་བྱུང་ན་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཡང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བདེ་སྟེ། གང་ཞིག་བསྒྲིམས་ཏེ་ཁྲོ་འཇོམས་པ། །དེ་ནི་འདི་དང་གཞན་དུ་བདེ། །ཞེས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དགེ་མི་དགེའི་ལས་སྔར་བསགས་ཐམས་ཅད་འཁོར་བ་འགྲུབ་པ་ལ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱེད་ཅིང་ནུས་པ་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ནི་འདོད་ཆགས་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ཁམས་པ་རྣམས་ལ་ནི། ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རེག་པའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཚོར་བའི་རོ་མྱངས་པ་ལས་འབྱུང་བས། ཕྱི་དང་ནང་གི་མི་སྡུག་པ་དང་འདོད་ཡོན་ལ་ཆགས་པའི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསྒོམས་ལ་བཟློག་པར་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། རི་དྭགས་གླང་པོ་ཕྱེ་མ་ལེབ་དང་ཉ། །སྦྲང་མ་ལྔ་པོ་ལྔ་ཡིས་བཅོམ་གྱུར་ཏེ། །གཅིག་གིས་འཇོམས་ན་གང་ཞིག་ 13-2-181a ལྔ་རྣམས་ནི། །རྟག་ཏུ་བསྟེན་པ་ཅི་ཕྱིར་འཇོམས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་འབྱུང་ཉེ་ལ་དབྲལ་བར་དཀའ་བ་རྙེད་པ་དང་གྲགས་པ་དང་བསྟོད་པ་དང་བདེ་བ་བཞི་ལ་སྲེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ལྡོག་ཕྱོགས་བཞི་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བའི་གཉེན་པོ་ལ་འབད་དེ། དེ་ཡང་སྤྱིར་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཆི་བ་དྲན་པ་གནད་དུ་སོང་ན་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །ང་རྒྱལ་ནི་འདིར་ལམ་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཀྱི་མཆོག་ཕྱི་མར་བ
【現代漢語翻譯】 紐絨巴尊者開示說：『煩惱剛一生起，就不要懶惰，立即用對治法來對治。如果無法對治，就起身，擺設曼扎和供品，供養上師和本尊，並祈請。專注於此，唸誦忿怒尊的咒語，煩惱就會消失。』朗日塘巴尊者也說：『僅僅是換個地方坐，或者稍微活動一下脖子，煩惱也會消失。』他自己似乎就是在與煩惱作鬥爭。貢巴瓦尊者也說：『日日夜夜觀察自己的內心，除此之外還有什麼更重要的呢？』我們似乎也應該這樣做。 阿底峽尊者每天都要多次詢問：『這段時間裡，你的心是否善良？』至於如何斷除這些煩惱，最難斷除的是無明，它是所有其他煩惱的基礎。因此，要多修習緣起，精通輪迴的流轉和還滅。如果對此熟悉了，就不會產生包括五見在內的所有邪見。嗔恨是給予今生來世痛苦，摧毀積累的善根的敵人。《入菩薩行論》中說：『沒有比嗔恨更嚴重的罪惡。』因此，在任何情況下都不要給嗔恨留機會，要努力修習安忍。如果不這樣做，即使在今生也會非常快樂，如《入菩薩行論》所說：『誰能努力平息嗔恨，此生來世皆得安樂。』 貪慾是使先前積累的善與不善之業，在輪迴中具有力量並增強其能力的原因。對於欲界眾生來說，它源於享受對境時，因接觸而產生的感受。因此，要多修習外在和內在的不凈觀，以及貪戀欲妙的過患，並加以對治。世親論師說：『野獸、大象、飛蛾、魚和蜜蜂，這五種動物都被各自的感官所摧毀。如果僅僅一個感官就能摧毀它們，那麼那些總是依賴五個感官的人，怎麼可能不被摧毀呢？』 此外，對於那些即將發生且難以斷除的，對利養、名聲、讚頌和安樂這四種的貪戀，以及對這四種的相反情況不悅，要努力修習對治法。一般來說，修習輪迴的過患，特別是如果死亡的念頭成為關鍵，就能扭轉這些情況。我慢是今生道產生的最大障礙，來世會墮入惡趣。
【English Translation】 Geshe Nyugrum said: 'As soon as afflictions arise, don't be lazy, but immediately counteract them with antidotes. If you can't counteract them, get up, arrange a mandala and offerings, offer them to the lama and yidam, and pray. Focus on that and recite the mantra of a wrathful deity, and the afflictions will disappear.' Geshe Langri Tangpa also said: 'Just changing your seat or slightly moving your neck will make the afflictions disappear.' It seems that he himself was fighting with afflictions. Gonpawa also said: 'What else is there to do but to examine your own mind day and night?' It seems that we should do the same. Lord Atisha would ask many times a day: 'Has your mind been virtuous during this time?' As for how to abandon these afflictions, the most difficult to abandon is ignorance, which is the basis of all other afflictions. Therefore, meditate extensively on dependent origination and become skilled in the arising and cessation of samsara. If you become familiar with this, all wrong views, including the five views, will not arise. Anger is an enemy that gives suffering in this life and the next, and destroys accumulated merit. The Bodhicharyavatara says: 'There is no sin like anger.' Therefore, in all circumstances, do not give anger a chance, but strive to practice patience. If you do not do this, you will be very happy even in this life, as the Bodhicharyavatara says: 'Whoever strives to pacify anger will be happy in this life and the next.' Attachment is what makes all the previously accumulated virtuous and non-virtuous actions powerful in samsara and increases their power. For those in the desire realm, it arises from the experience of feelings caused by contact when enjoying objects. Therefore, meditate extensively on the impurity of external and internal objects, and the faults of attachment to desirable qualities, and counteract them. Master Vasubandhu said: 'Wild animals, elephants, moths, fish, and bees are all destroyed by their respective senses. If just one sense can destroy them, how can those who always rely on five senses not be destroyed?' Furthermore, for those that are about to arise and are difficult to abandon, the attachment to the four: gain, fame, praise, and happiness, and the displeasure with the opposite of these four, strive to practice antidotes. In general, meditating on the faults of samsara, and especially if the thought of death becomes crucial, will reverse these situations. Pride is the greatest obstacle to the arising of the path in this life, and in the next life, it will lead to lower realms.
ྲན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྤང་སྟེ། སྤོང་ཚུལ་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། ན་རྒ་འཆི་སྡུག་བྲལ་དང་དེ་བཞིན་དུ། །ལས་རྣམས་བདག་གིར་བྱ་ལས་མ་འདས་ཞེས། །དེ་ལྟར་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་ནི། །དེ་ཡི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་རྒྱགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་དང་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་གཉིད་དང་རྨུགས་པ་དང་རྒོད་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་བག་མེད་པ་དང་ངོ་ཚ་མེད་ཅིང་ཁྲེལ་མེད་པ་དང་བརྗེད་ངས་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་བར་དུ་གཅོད་པ་འབྱུང་ཉེ་བ་རྣམས་ཡིན་པས། ཉེས་དམིགས་རིག་པར་བྱས་ལ་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནས་འཕྲལ་འཕྲལ་དུ་མཐུ་ཇེ་ཆུང་དུ་གཏོང་བ་ལ་གོམས་པར་བྱའོ། །ཉེས་དམིགས་ནི། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། རྒོད་དང་འགྱོད་དང་གནོད་སེམས་རྨུགས་པ་དང་། །གཉིད་དང་འདོད་ལ་འདུན་དང་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། །སྒྲིབ་པ་ལྔ་ 13-2-181b པོ་འདི་དག་དགེ་བའི་ནོར། །འཕྲོག་པའི་ཆོམ་རྐུན་ལགས་པར་རིག་པར་མཛོད། །ཅེས་དང་། ལྷག་པའི་བསམ་པ་བསྐུལ་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་གཉིད་དང་རྨུགས་ལ་དགའ་འགྱུར་བ། །བད་ཀན་རླུང་དང་དེ་བཞིན་མཁས་པ་རྣམས། །དེ་དག་དེ་ཡི་ལུས་ལ་ཤས་ཆེར་འབྱུང་། །དེ་ཡི་ཁམས་རྣམས་རབ་ཏུ་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །གང་ཞིག་རྨུགས་དང་གཉིད་ལ་དགའ་འགྱུར་བ། །ཁ་ཟས་ཉེས་པས་ལྟོ་ནི་མ་དག་ཅིང་། །ལུས་ཀྱང་ལྕི་ལ་ཟོ་མདོག་བདེ་མ་ཡིན། །དེ་ཡི་ཚིག་ཀྱང་གསལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་རྨུགས་དང་གཉིད་ལ་དགའ་འགྱུར་བ། །དེ་ནི་རྨོངས་ཤིང་ཆོས་ལ་འདུན་པ་ཉམས། །བྱིས་པ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས། །དཀར་པོ་ཉམས་ཤིང་མུན་པར་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་གསུངས་པ་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཚོམས་ལས། བག་མེད་པ་ལ་སྦྱོར་བྱེད་པ། །སྐྱེ་བོ་བྱིས་པ་བསམ་བརླག་ཡིན། །ཚོང་དཔོན་ནོར་རྣམས་བསྲུང་བ་ལྟར། །མཁས་པས་བག་དང་ལྡན་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་རབས་ལས། ལྷ་དབང་ཕྱིར་ཡང་ངོ་ཚ་བོར་ནས་ནི། །ཡིད་ལ་ཆོས་དང་འགལ་བ་བྱེད་པ་བས། །གྱོ་མོའི་སྣོད་ཐོགས་གོས་ངན་གྱོན་ནས་ནི། །དགྲ་བོའི་ཁྱིམ་དུ་འབྱོར་པ་མཐོང་ཡང་བླ། །ཞེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས། དབང་ཕྱུག་ལུས་གཏོགས་དྲན་པ་བདེར་གཤེགས་ཀྱི། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་ཉེ་བར་ 13-2-182a བསྟན། །དེ་ནི་བསྒྲིམས་ནས་མངོན་པར་བསྲུང་བགྱི་སྟེ། །དྲན་པ་ཉམས་པས་ཆོས་ཀུན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཐོས་ལྡན་དད་པ་ཅན་དང་ནི། །བརྩོན་པ་ལྷུར་ལེན་དུ་མ་ཡང་། །ཤེ
【現代漢語翻譯】 因此，應當斷除散亂等因素。斷除的方法如下：《親友書》中說：『當思維老、病、死苦，以及與親友分離之苦，並思維一切行為皆為自業所感，無法逃脫。』像這樣反覆思維，就能通過對治法來避免變得驕慢自大。如果對真諦、三寶（佛法僧）和業果生起堅定的信念，就不會產生猶豫不決的細微念頭。 此外，睡眠、昏沉、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、忘失正念和不正知等近煩惱，都是阻礙行善的因素，容易產生。因此，要認識到它們的過患，依靠對治法，逐漸減弱它們的力量，並養成習慣。過患如下：《親友書》中說：『掉舉、後悔、害心、昏沉、睡眠、貪慾和懷疑，這五種障礙如同盜賊，會劫奪善行的財富，應當認識到這一點。』《策發增上意樂經》中也說：『如果有人喜歡睡眠和昏沉，那是因為體內白脈、風和膽汁過多，導致身體失調。如果有人喜歡昏沉和睡眠，那是因為飲食不潔，腸胃消化不良，身體沉重，臉色不好，說話也不清晰。』又說：『如果有人喜歡昏沉和睡眠，那是因為愚癡，對佛法失去興趣，像孩子一樣，失去一切功德，善法衰退，走向黑暗。』經中講述了許多過患。 《念住經》中說：『一切煩惱的根本是懈怠，誰有懈怠，誰就沒有一切佛法。』《集論》中說：『放逸是愚癡之人的行為，他們失去了正念。』如同商人守護自己的財物一樣，智者應當保持正念。《本生傳》中說：『即使爲了天王的地位而捨棄羞恥，做出違背佛法的事情，也比不上拿著瓦缽，穿著破爛的衣服，即使看到敵人的財富也不動心。』《親友書》中說：『擁有財富、身體和憶念，是善逝（如來）所宣說的唯一道路。』因此，要努力守護正念，因為失去正念會毀壞一切佛法。《入行論》中說：『即使博學、有信心、精進，如果沒有正念，也會被煩惱所染污。』因此，應當像保護傷口一樣守護正念。
【English Translation】 Therefore, distraction and other such factors should be abandoned. The method of abandonment is as follows: In the 'Letter to a Friend,' it says: 'Think of the suffering of old age, sickness, and death, as well as separation from loved ones, and that all actions are caused by one's own karma, from which there is no escape.' By repeatedly thinking in this way, one can avoid becoming arrogant through the application of antidotes. If one gains firm conviction in the truth, the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), and the law of cause and effect, subtle thoughts of doubt will not arise. Furthermore, the near afflictions such as sleep, drowsiness, excitement, laziness, carelessness, shamelessness, lack of embarrassment, forgetfulness, and non-awareness are factors that hinder the practice of virtue and are prone to arise. Therefore, one should recognize their faults, rely on antidotes, gradually weaken their power, and become accustomed to this. The faults are as follows: In the 'Letter to a Friend,' it says: 'Excitement, regret, harmful thoughts, drowsiness, sleep, desire, and doubt—these five obscurations are like thieves who steal the wealth of virtue; you should recognize this.' The 'Encouragement of Higher Intention' also says: 'If someone enjoys sleep and drowsiness, it is because there is too much white matter, wind, and bile in their body, causing imbalance. If someone enjoys drowsiness and sleep, it is because their diet is impure, their digestion is poor, their body is heavy, their complexion is bad, and their speech is unclear.' It also says: 'If someone enjoys drowsiness and sleep, it is because they are ignorant, lose interest in the Dharma, and like a child, lose all merits, decline in virtue, and go towards darkness.' The scriptures describe many faults. The 'Mindfulness Sutra' says: 'The root of all afflictions is laziness; whoever has laziness has no Dharma.' The 'Compendium of Topics' says: 'Carelessness is the action of foolish people who have lost mindfulness.' Just as a merchant guards their wealth, the wise should maintain mindfulness. The 'Jataka Tales' say: 'Even for the sake of the king of gods, abandoning shame and doing things that contradict the Dharma is not as good as holding a clay bowl, wearing ragged clothes, and not being moved even when seeing the wealth of enemies.' The 'Letter to a Friend' says: 'Having wealth, body, and mindfulness is the only path to liberation taught by the Sugata (Buddha).' Therefore, one should strive to guard mindfulness, because losing mindfulness destroys all Dharma. The 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life' says: 'Even if one is learned, has faith, and is diligent, if one lacks mindfulness, one will be defiled by afflictions.' Therefore, one should guard mindfulness as one would protect a wound.
ས་བཞིན་མེད་པའི་སྐྱོན་ཆགས་པས། །ལྟུང་བའི་རྙོག་དང་བཅས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དགག་པར་མ་ནུས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཁ་མི་སྐྱོར་ཕྱོགས་མི་འཛིན་པར་དགྲར་ལྟ་བ་ཞིག་ད་ལྟ་མེད་དུ་མི་རུང་བས་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་བཟུང་ལ་ཉོན་མོངས་སུན་འབྱིན་པ་ལ་འབད་ནས། རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱའོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་དཔལ་ལྡན་དགོན་པ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྣེའུ་ཟུར་པ་ལ། ཡེ་འབར། སང་གནངས་ཙ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་དགེ་བཤེས་པ་དེ་ཀུན་མན་ངག་གི་མཐིལ་གང་ལ་བྱེད་ཟེར་ནས་འདྲི་ན། མངོན་པར་ཤེས་པའམ་ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་ཞལ་མཐོང་བ་ལ་བྱེད་བྱས་པར་འོང་ངོ་། །ལས་རྒྱུ་འབྲས་ལ་ཇེ་ངེས་ཇེ་ངེས་སོང་ནས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དག་པར་བསྲུང་བ་ཞིག་ལ་བྱེད་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ་གསུང་། དེས་ན་བསྒོམས་པའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་བ་ལ་བྱ་གསུང་བ་ལྟར་གོ་དགོས་སོ། །ཚེ་འདི་ཕྱི་གཉིས་ཀར་སྡིག་དང་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་གཞན་དང་འཁྲུག་པ་ལ་ཡང་། དེའི་རིང་གི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སྲོག་དང་བསྡོས་ནས་བཟོད་པར་བྱེད་ཅིང་། རྨས་ 13-2-182b པའི་རྨ་ལ་སོགས་པ་ཡང་འདི་དེའི་ཚེ་བྱུང་བ་ཡིན་ཟེར་ནས་ངོམ་པར་བྱེད་ན། ཉོན་མོངས་གཞོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་དུས་སུ་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་རིགས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དོན་མེད་དགྲ་ཡིས་རྨ་སྲོལ་བཏོད་པ་ཡང་། །ལུས་ལ་རྒྱན་དང་འདྲ་བར་སྲེལ་བྱེད་ན། །དོན་ཆེན་བསྒྲུབ་ཕྱིར་ཡང་དག་བརྩོན་གྱུར་པ། །བདག་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཅི་ཕྱིར་གནོད་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲ་ལ་འཐབས་ནས་རྒྱལ་བ་ལ་དཔའ་བོ་ཞེས་བྱ་ཡི། དགྲ་གཞན་ལ་འཐབ་པ་ནི་མ་བསད་ཀྱང་ངང་གིས་འཆི་བ་ལ་རྒོལ་བས་རོ་ལ་གསོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་བསད་ནས། །ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་དགྲ་འཇོམས་པ། །དེ་དག་རྒྱལ་བྱེད་དཔའ་བོ་སྟེ། །ལྷག་མ་རོ་ལ་གསོད་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ལས། ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཁྲོད་གནས་ན། །རྣམ་པ་སྟོང་དུ་བསྲན་གཟུག་སྟེ། །ཝ་ལ་སོགས་པས་སེང་གེ་བཞིན། །ཉོན་མོངས་ཚོགས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀུན་གྱིས་ཚུར་ལ་མི་ཚུགས་ཤིང་དེ་དག་ལས་རྒྱལ་བར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །།རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་རྒྱུན་རིང་དུ་བསྒོམས་པ་ལས་སྲིད་པ་ཐམས་ཅད་མེ་འབར་བའི་རླུབས་ལྟར་མཐོང་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『如同土地般缺失，將會被罪惡和污垢所染。』即使我們無法阻止煩惱和近煩惱的產生，現在也必須將煩惱視為敵人，不袒護、不偏袒它們。我們必須站在對治的一方，努力克服煩惱，從而使自己所承諾的戒律完全清凈。' 喬沃杰（Jowoje，尊者）的弟子，帕丹袞巴（Palden Gonpa）曾對內鄔祖巴（Ne'u Zurpa）說：『明天或後天，你的格西（Geshe，善知識）會被問到，所有口訣的精髓是什麼？』他們會回答說是神通或親見本尊。你應該說，是越來越確信業果，並守護好自己所受的戒律。』因此，我們必須明白，修行的成就意味著無明等煩惱逐漸減少。 對於那些在今生來世只會帶來罪惡和痛苦的爭鬥，人們甚至願意付出生命來忍受爭鬥中的痛苦，並炫耀傷口，說這是在那時造成的。那麼，在努力摧毀煩惱時，為什麼不能忍受艱辛呢？正如《入菩薩行論》所說：『即使敵人無緣無故地造成傷口，人們也會像裝飾品一樣珍惜它。那麼，爲了實現偉大的目標而努力，為什麼痛苦會傷害我呢？』 因此，與煩惱之敵戰鬥並獲勝的人被稱為勇士。與外敵戰鬥就像攻擊一個自然死亡的屍體。正如《入菩薩行論》所說：『克服所有痛苦，摧毀嗔恨等敵人，這些人是真正的勇士，其餘的只是在殺戮屍體。』 因此，正如《入菩薩行論》所說：『即使身處煩惱的陣營，也要以千百種方式堅守陣地，像獅子一樣不被狐貍等擊敗，不被煩惱所動搖。』我們不應被修行道路上的任何障礙所動搖，而應戰勝它們。以上是與中士道（中間根器的人）共同的道次第。 向至尊、慈悲的尊者們頂禮！通過長時間觀修輪迴的過患，我們將看到一切存在都像燃燒的火坑。我們將從內心深處厭惡煩惱，就像避開有毒的食物一樣。
【English Translation】 As it is said, 'Like the absence of earth, it becomes stained with faults and defilements.' Even if we cannot prevent the arising of afflictions and near afflictions, we must now regard afflictions as enemies, not favoring or siding with them. We must take the side of the antidote and strive to overcome afflictions, thereby making the vows we have taken completely pure. Palden Gonpa, a disciple of Jowoje (Atisha), once said to Ne'u Zurpa, 'Tomorrow or the day after, your Geshes (spiritual teachers) will be asked, 'What is the essence of all instructions?' They will answer that it is clairvoyance or seeing the face of a Yidam (personal deity). You should say that it is becoming more and more certain about the law of karma and guarding the vows one has taken purely.' Therefore, we must understand that the accomplishment of meditation means that afflictions such as ignorance gradually decrease. For those who engage in conflicts that only bring sin and suffering in both this life and the next, they are even willing to endure the suffering of the conflict by risking their lives, and they boast about the wounds, saying they were caused at that time. Then, why should we not endure hardship when striving to destroy afflictions? As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'Even if an enemy inflicts wounds for no reason, people cherish them like ornaments. Then, why should suffering harm me when I am striving to achieve a great goal?' Therefore, those who fight and conquer the enemy of afflictions are called heroes. Fighting other enemies is like attacking a corpse that dies naturally. As it is said in the 'Bodhicharyavatara': 'Overcoming all suffering and destroying enemies such as hatred, these are the true heroes; the rest are just killing corpses.' Therefore, as it is said in the same text: 'Even when dwelling in the midst of the afflictions' camp, stand firm in a thousand ways, like a lion that cannot be defeated by foxes, and do not be shaken by the assembly of afflictions.' We should not be shaken by any obstacles on the path, but should overcome them. This concludes the graduated path common to the intermediate being. I prostrate with reverence to the feet of the supreme and compassionate lords! Through continuously meditating on the faults of samsara (cyclic existence) in various ways, we will see all existence as a burning pit of fire. We will renounce afflictions from the depths of our hearts, like avoiding poisonous food.
་དང་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་ 13-2-183a བར་ཞི་བའི་ཐར་པ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཀྱིས་ཡིད་ཀུན་ཏུ་གདུངས་པ་དེས། ལམ་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་ལ་བསླབས་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་ཅིང་། དེ་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་དཔལ་ལྟར་སླར་ལྡོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་སྐྱོན་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པས་རང་གི་དོན་མ་རྫོགས་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ཡང་ཉི་ཚེ་བར་ཟད་ཅིང་། མཐར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་དགོས་པས་ན། བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པར་རིགས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་མཐུ་མེད་པའི། །ཐེག་པ་གཉིས་པོ་གཏན་དུ་སྤང་བྱས་ཤིང་། །ཐུབ་རྒྱལ་ཐེག་པ་སྙིང་རྗེས་བསྟན་པ་ལ། །གཞན་ཕན་རོ་གཅིག་རང་བཞིན་དེ་དག་འཇུག ། ཅེས་དང་། བདེ་དང་མི་བདེ་རྨི་ལམ་འདྲར་བགྲངས་ཤིང་། །གཏི་མུག་སྐྱོན་གྱིས་དམའ་བའི་འགྲོ་མཐོང་ན། །ལས་ཀྱི་དམ་པ་གཞན་དོན་དགའ་བོར་ཞིང་། །རང་གི་དོན་ལ་དེ་ཀོ་ཅི་སྟེ་བརྩོན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་ཉིད་སྲིད་པའི་མཚོར་ལྷུང་བ་དང་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་བླང་དོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་ཟུམ་པས་ཉམ་ང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་བགྲོད་མི་ནུས་པར་གོམ་འགྲོས་འཁྱོར་བ་མཐོང་ན། རྒྱལ་བའི་རིགས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་གཞན་ལ་བརྩེ་བ་མེད་པ་དང་དེ་དག་གི་དོན་དུ་མི་བརྩོན་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤེས་རབ་མིག་ཟུམ་འགྲོས་འཁྱོར་གྱུར་པ་ལ། །འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་རིགས་ན། ། 13-2-183b སྙིང་རྗེ་མི་བསྐྱེད་སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་ཡོད། །དེ་དག་རྨོངས་བསལ་བརྩོན་འགྲུས་སུ་མི་རྩོམ། །ཞེས་སོ། །འདི་ན་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་བརྗིད་བག་དང་སྐྱེས་བུའི་རྩལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཁུར་དུ་འཁྱེར་བ་ལ་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། རང་གི་དོན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ནི་དུད་འགྲོ་རྣམས་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ནི་གཞན་གྱི་ཕན་བདེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས། ཤིན་ཏུ་རྙེད་སླའི་རྩྭ་ཁམ་འགའ་ལྟ་ཕྱུགས་ཀྱང་རང་ཉིད་ཟ། །ཤིན་ཏུ་སྐོམ་པས་གདུངས་པའང་ཆུ་ཞིག་རྙེད་ན་དགའ་མགུར་འཐུང་། །འདི་ན་སྐྱེས་བུ་གཞན་དོན་བྱེད་པར་བརྩོན་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་འདིའི་བརྗིད་བག་ཡིན་ཏེ་དེ་བདེ་སྐྱེས་བུའི་རྩལ་དེ་འཕགས། །ཉི་མ་རླབས་ཆེན་རྟ་ཞོན་རྒྱུ་བ་སྣང་བྱེད་གང་ཡིན་དང་། །ཁུར་ལ་མི་རྩེག་ས་ཡིས་འཇིག་རྟེན་འདེགས་པ་གང་ཡིན་དེ། །རང་དོན་འགའ་མེད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་སྟེ། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ཕན་དང་བདེ་བའི་རོ་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་གདུངས་པར་
【現代漢語翻譯】 被痛苦逼迫，渴望獲得寂靜解脫的人，如果修習三學（戒定慧），就能從輪迴中解脫，獲得解脫。雖然不像昇天一樣會再次墮落，但因為斷盡了過失，獲得了功德，只是片面的。自己的利益沒有圓滿，那麼利益他人也只是暫時的。最終需要佛陀勸請才能進入大乘。因此，有智慧的人應該從一開始就進入大乘。《入行論》中說：『對於成辦世間利益無能為力的兩種乘（聲聞乘和緣覺乘），應當永遠捨棄。』『佛陀以慈悲宣說的（大乘）法，具有利益他人的唯一特性。』又說：『將安樂和不安樂視為如夢一般，看到被愚癡過失所矇蔽的眾生，對於爲了他人而歡喜的行為感到快樂，為何還要努力追求自己的利益呢？』 因此，當自己如同沉入輪迴大海一樣，看到眾生也因為閉上了辨別取捨的智慧之眼，無法走向無憂無懼的境地，步履蹣跚時，具有佛陀種性的人，不應該對他人沒有慈悲心，不為他們的利益而努力。正如經中所說：『當智慧之眼閉合，步履蹣跚時，具有佛陀種性的（菩薩），怎麼會對眾生沒有慈悲心呢？』『又怎麼會不努力遣除他們的愚昧呢？』 因此，人們的安樂、威嚴和才能，應該用於承擔他人的重任。僅僅關注自己的利益，與畜生也沒有什麼區別。因此，偉大之人的行為，完全是爲了他人的利益和安樂。《致弟子書》中說：『即使是非常容易得到的幾口草，牲畜也只是自己吃。』『即使被強烈的口渴所折磨，找到一點水也會高興地喝下去。』『如果有人努力為他人謀福利，這就是他的威嚴，這就是他的安樂，這就是他的才能。』『太陽光芒萬丈，騎著駿馬奔馳，照亮世界。』『大地不辭辛勞，承載著世界。』『他們沒有絲毫的自私，這就是偉大之人的本性。』『他們完全致力於世界的利益和安樂。』 因此，當衆生被痛苦所折磨時
【English Translation】 Those who are tormented by suffering and desire to attain the liberation of peace, if they train in the three trainings (discipline, concentration, and wisdom), they will be liberated from samsara and attain liberation. Although it is not like ascending to heaven and falling back again, because they have exhausted faults and attained merits, it is only one-sided. If one's own benefit is not fulfilled, then benefiting others is only temporary. In the end, one must be urged by the Buddha to enter the Mahayana. Therefore, those with intelligence should enter the Mahayana from the beginning. The Compendium of Perfections says: 'The two vehicles (Sravaka and Pratyekabuddha) that are powerless to accomplish the benefit of the world should be abandoned forever.' 'The Buddha's teaching of compassion (Mahayana) has the sole characteristic of benefiting others.' It also says: 'Considering happiness and unhappiness as dreamlike, seeing beings obscured by the faults of ignorance, rejoicing in actions that bring joy to others, why strive for one's own benefit?' Therefore, when one sees beings, like oneself, sinking into the ocean of samsara, also unable to walk towards a fearless state because they have closed the eye of wisdom that distinguishes between what to accept and reject, and their steps falter, those with the lineage of the Buddha should not be without compassion for others, nor should they fail to strive for their benefit. As it says in the scripture: 'When the eye of wisdom is closed and the steps falter, how can a (Bodhisattva) with the lineage of the Buddha be without compassion for beings?' 'And how can they not strive to dispel their ignorance?' Therefore, people's happiness, majesty, and abilities should be used to bear the burdens of others. Focusing solely on one's own benefit is no different from animals. Therefore, the conduct of great beings is entirely devoted to the benefit and happiness of others. In the Letter to a Disciple, it says: 'Even a few mouthfuls of grass that are very easy to find, livestock only eat themselves.' 'Even when tormented by intense thirst, if they find a little water, they will happily drink it.' 'If someone strives to benefit others, that is their majesty, that is their happiness, that is their ability.' 'The sun is radiant, riding on a steed, illuminating the world.' 'The earth bears the world without complaint.' 'They have no selfishness, that is the nature of great beings.' 'They are completely devoted to the benefit and happiness of the world.' Therefore, when beings are tormented by suffering
མཐོང་ནས་དེ་དག་གི་དོན་དུ་བྲེལ་བ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཞེས་བྱ་ལ་མཁས་པ་ཞེས་ཀྱང་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། འཇིག་རྟེན་མ་རིག་དུད་སྤྲིན་འཁྲིགས་པས་འགྲོ་བ་འཁྲུགས་གྱུར་པ། །སྡུག་བསྔལ་མེ་རབ་འབར་བའི་ནང་དུ་དབང་མེད་ལྷུང་མཐོང་ནས། །ཐོད་ལ་མེ་མཆེད་འབར་བ་ལྟ་བུར་ཡིད་བྲེལ་བརྩོན་པ་གང་། །འདི་ན་དེ་དག་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཏེ་མཁས་པའང་དེ་དག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གཞན་གྱི་ལེགས་པ་ 13-2-184a ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་གནས། རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་སྨན། མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལམ་ཆེན་པོ། མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་དང་དྲན་པ་དང་རེག་པས་ཀྱང་འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་གསོས་སུ་འགྱུར་བ། གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཞུགས་པས་རང་གི་དོན་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཞར་ལ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་ཏུ་ཡོད་པ་ནི། ཀྱེ་མའོ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ལེགས་པར་རྙེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། སྐྱེས་བུའི་རྩལ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་ཐེག་པའི་མཆོག་འདིར་འཇུག་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ཤེས་རབ་རྣམ་དག་མངོན་སྒྲུབ་ཐེག་པའི་མཆོག ། ཐུབ་ཆེན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེ་ལས་འབྱུང་། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྣམས་ཀྱི་མིག་བཞིན་ཏེ། །འོད་ལྡན་ཉི་མ་ཤར་བའི་འོད་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡིད་དྲངས་པའི་གུས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ། ། ༈ སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱང་བ་ལ་གསུམ། ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་དང་། སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་དགོས་ན་འཇུག་པའི་སྒོ་གང་ནས་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཉིས་གསུངས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་ 13-2-184b མེད་དོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་སྒོར་འཇུག་ཀྱང་འཇུག་སྒོ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུད་ལ་ནམ་སྐྱེས་པ་ན་གཞན་གང་ཡང་མ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ནམ་བྲལ་བ་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སར་ལྟུང་ཞིང་། ཐེག་ཆེན་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་གཞུང་དུ་མ་ལས་གསུངས་ཤིང་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོར་ཐེག་ཆེན་པར་ཆུད་པ་ཡང་། སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་ལ། ཕྱིས་ཐེག་ཆེན་པའི་ནང་ནས་འཐོན་པའང་དེ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་འཇོག་
【現代漢語翻譯】 觀察到這些，爲了他們的利益而忙碌的人被稱為『大丈夫』，也被稱為『智者』。正如經文所說：『世間無明如濃雲密佈，眾生因此而迷亂。見到眾生無助地沉溺於痛苦的烈火中。如同頭頂燃起火焰般，心中充滿緊迫感並努力的人。在此，這些人是大丈夫，也是智者。』因此，一切自他利益的來源，消除一切衰敗的良藥，一切智者所行的大道，通過見、聞、憶、觸也能成為一切眾生的滋養。爲了他人的利益而行動，自己的利益也會自然而然地成就，具備如此善巧方便的大乘，進入其中，應當這樣想：『啊！我獲得了極大的利益！』並且以大丈夫的全部力量進入這殊勝的大乘。正如《般若波羅蜜多集經》所說：『清凈的智慧是證悟大乘的殊勝之法，一切大能者、一切智者皆由此而生。它如同世間的眼睛，如同光芒四射的太陽升起。』因此，通過各種途徑見到大乘的功德，生起極大的敬意，然後進入其中。 修習大丈夫道次第 如此，修習大丈夫道次第有三：僅僅開示大乘的入門是發菩提心；如何生起菩提心的方法；生起菩提心后如何修學行為。 僅僅開示大乘的入門是發菩提心 首先，如果想要進入大乘，那麼從哪裡進入呢？對此，勝者（佛陀）宣說了波羅蜜多大乘和密咒大乘兩種，除此之外沒有其他的大乘。無論進入哪一個，入門都是菩提心。何時相續中生起菩提心，即使沒有生起其他任何功德，也被安立為大乘行者。何時與菩提心分離，即使具有空性等證悟的功德，也會墮落到聲聞等道，並且從大乘中退失。這一點在許多大乘論典中都有宣說，並且通過理證也能成立。因此，最初被納入大乘，僅僅通過生起菩提心來安立；之後從大乘中退出，也僅僅通過與菩提心分離來安立。
【English Translation】 Having seen these, one who is busy for their sake is called a 'great person' and also called 'wise'. As it says: 'The world is obscured by the dense clouds of ignorance, beings are confused by this. Seeing beings helplessly falling into the raging fire of suffering. Like a fire blazing on the head, whoever is diligent with a sense of urgency. Here, these are the great persons, and these are the wise.' Therefore, the source of all good for oneself and others, the medicine that cures all downfalls, the great path traversed by all wise beings, which even by seeing, hearing, remembering, and touching, becomes nourishment for all beings. By engaging in the benefit of others, one's own benefit is accomplished without exception, possessing the great skillful means, one can enter the Great Vehicle. Oh, I have found a great gain! Thinking thus, one should enter this supreme vehicle with whatever strength one has. As stated in the Perfection of Wisdom Condensed: 'Pure wisdom is the supreme vehicle for manifest realization. All great conquerors, all knowers, arise from that. It is like the eye of the world. Like the light of the radiant sun rising.' Thus, having seen the qualities of the Great Vehicle through various doors, one should generate great reverence and then enter it. Training the Mind in the Stages of the Path of a Great Person Thus, training the mind in the stages of the path of a great person has three aspects: showing that the only gateway to the Great Vehicle is the generation of bodhicitta (enlightenment mind, byang chub kyi sems); how to generate that bodhicitta; and how to train in conduct after generating bodhicitta. Showing That the Only Gateway to the Great Vehicle Is the Generation of Bodhicitta Firstly, if one needs to enter the Great Vehicle, then from where is the gateway to enter? To that, the Victorious One (Buddha) taught two Great Vehicles: the Paramita (perfection, phar rol tu phyin pa) Great Vehicle and the Tantra (secret mantra, gsang sngags) Great Vehicle. Other than these, there is no Great Vehicle. Whichever of these two one enters, the gateway to enter is only bodhicitta. When that is born in one's mind-stream, even if nothing else is born, one is established as a Great Vehicle practitioner. And when one is separated from that, even if one has qualities such as the realization of emptiness, one falls to the level of a shravaka (hearer, nyan thos) and so forth, and one degenerates from the Great Vehicle. This is taught in many Great Vehicle texts, and it is also established by reasoning. Therefore, one is included in the Great Vehicle simply by generating that bodhicitta, and later one exits from the Great Vehicle simply by being separated from that.
པས་ན་ཐེག་ཆེན་པ་ནི་སེམས་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེས་གྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གིས། །འཁོར་བའི་བཙོན་རར་བསྡམས་པའི་ཉམ་ཐག་རྣམས། །བདེར་གཤེགས་རྣམས་ཀྱི་སྲས་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་དང་། དེ་རིང་སངས་རྒྱས་རིགས་སུ་སྐྱེས། །སངས་རྒྱས་སྲས་སུ་ད་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱལ་སྲས་སུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནི་ཆག་ཀྱང་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ ། རིགས་ཀྱི་བུ། དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནན་ཏན་དང་བྲལ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ 13-2-185a གསེར་གྱི་རྒྱན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ་འཁོར་བའི་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ། ཞེས་སྤྱོད་པ་ལ་མ་བསླབས་ཀྱང་སེམས་དེ་ཡོད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གསུངས་པ་དང་། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། བདག་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་འདིས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་ན། །དེ་ཡི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རི་དབང་རྒྱལ་པོ་ལྟར་བརྟན་དང་། །ཞེས་དང་། ལག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བའི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གཟུངས་སྔགས་ཆེན་པོའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་འདི་དང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་འདི་དང་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་གསང་བ་བས་ཀྱང་ཆེས་གསང་བ་སེམས་ཅན་སྡིག་ཅན་རྣམས་ལ་བསྟན་དུ་མི་རུང་བ་འདི་ནི་ལག་ན་རྡོ་རྗེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པ་ཞིག་སྨྲས་ཏེ། འདི་ནི་སྔོན་མ་ཐོས་ན་འདི་སེམས་ཅན་ཇི་ལྟ་བུ་དག་ལ་བཤད་པར་བྱ། ལག་ན་རྡོ་རྗེས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ། གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གང་གི་ཚེ་དེ་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། འཇམ་དཔལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོར་དབང་བསྐུར་བའི་གཟུངས་སྔགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་གཞུག་པར་བྱ་ཡི། གང་དག་གི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྫོགས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་གཞུག་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་ 13-2-185b བལྟར་མི་གཞུག་གོ ། དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱག་རྒྱ་དང་གསང་སྔགས་ཀྱང་བསྟན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཡིན་པས་མི་ཆོག་གི ། གང་ཟག་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པར་ཆུད་པ་ཞིག་གལ་ཆེའོ། །ཐེག་ཆེན་པར་བྱེད་པའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ལ་རག་ལས
【現代漢語翻譯】 因此，大乘行者是隨心而行、隨心而止的。正如《入菩薩行論》中所說：『一旦生起菩提心，剎那間，那些被囚禁在輪迴牢獄中的可憐眾生，便可被稱為善逝之子。』又說：『今日生於佛陀家族，今已成為佛之子。』可見，一旦生起菩提心，立即成為佛子。在《聖妙吉祥智經》中也說：『善男子，譬如金剛寶，即使破碎，也能勝過一切黃金飾品，金剛寶之名也不會消失，並且能消除一切貧困。善男子，同樣，發起一切智智心的金剛寶，即使不精進，也能勝過聲聞和獨覺的功德之黃金飾品，菩薩之名也不會消失，並且能消除一切輪迴之貧困。』可見，即使不修習行為，只要有菩提心，就被稱為菩薩。龍樹菩薩也說：『若欲自他及世間，獲得無上菩提果，其根本即菩提心，如山王般應穩固。』《金剛手灌頂續》中也說：『大菩薩，這個廣大、深奧、難以衡量、比秘密更秘密的大手印灌頂壇城，不能向罪惡眾生展示。金剛手，你說了非常稀有的話。如果以前沒有聽過，應該向什麼樣的眾生宣說呢？金剛手說：文殊，凡是進入修習菩提心的人，以及何時他們的菩提心成就之時，文殊，那些行持菩薩行，行持密咒之門的菩薩，應該引入大智慧灌頂之密咒壇城中。凡是菩提心尚未圓滿的人，不應引入，也不應讓他們觀看壇城。不應向他們展示手印和密咒。』因此，僅僅是法是大乘法是不夠的，重要的是，這個人要真正成為大乘行者，而成為大乘行者的關鍵就在於菩提心。
【English Translation】 Therefore, Mahayanists follow and cease according to the mind. As it is said in 'Bodhichitta-caryāvatāra': 'The moment bodhichitta is born, in an instant, those miserable beings bound in the prison of samsara, are called the sons of the Sugatas.' And: 'Today I am born into the family of the Buddhas, now I have become a son of the Buddha.' Thus, it is said that immediately upon generating bodhichitta, one becomes a son of the Buddhas. In the 'Arya Maitreya-vyākaraṇa' it is also said: 'Son of good family, just as a vajra jewel, even if broken, surpasses all golden ornaments, and the name of the vajra jewel does not disappear, and it also reverses all poverty. Son of good family, similarly, the vajra jewel of generating the mind for omniscience, even if lacking diligence, surpasses all the golden ornaments of the qualities of Shravakas and Pratyekabuddhas, and the name of Bodhisattva does not disappear, and it also reverses all the poverty of samsara.' Thus, it is said that even if one does not train in conduct, if one has that mind, one is called a Bodhisattva. And the Protector Nagarjuna also said: 'If oneself and this world wish to attain unsurpassed enlightenment, the root of that is bodhichitta, which should be as stable as the king of mountains.' And in the 'Vajrapani Empowerment Tantra' it is also said: 'Great Bodhisattva, this great mandala of great mantras, which is extremely vast, extremely profound, difficult to fathom, and even more secret than secrets, which is not to be shown to sinful beings, Vajrapani, you have spoken something very rare. If this has not been heard before, to what kind of beings should this be explained? Vajrapani said: Manjushri, those who have entered into the cultivation of bodhichitta, and when their bodhichitta is accomplished, Manjushri, those Bodhisattvas who practice the conduct of Bodhisattvas, who practice the door of secret mantras, should be introduced into the mandala of great wisdom empowerment mantras. Those whose bodhichitta is not yet perfected should not be introduced, nor should they be allowed to see the mandala. The mudras and secret mantras should not be shown to them.' Therefore, it is not enough for the Dharma to be the Dharma of the Great Vehicle. It is important that the person is truly included as a Mahayanist. And what makes one a Mahayanist depends on bodhichitta itself.
་པས་ན། སེམས་དེ་གོ་བ་ཙམ་ལས་མེད་ན་ཐེག་ཆེན་པའང་དེ་དང་འདྲ་ལ། སེམས་དེ་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཞིག་ཡོད་ན་ཐེག་ཆེན་པའང་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་འོང་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཆུ་དང་ལུད་དང་དྲོད་དང་ས་ལ་སོགས་པ་ནི་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་དང་ཚོགས་ན་འབྲས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། གྲོ་དང་སྲན་མ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་དང་ཚོགས་ནའང་དེ་དག་གི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་བྱེད་པས་དེ་དག་ནི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །ནས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་རྐྱེན་སུ་དང་ཚོགས་ཀྱང་འབྲས་ལ་སོགས་པའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་མི་རུང་བས། ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ལ་དེས་ཟིན་པའི་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པའང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མྱུ་གུའི་རྒྱུའི་ནང་ནས་ས་བོན་ལྟ་བུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཆུ་ལུད་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གའི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་ཀྱང་། ཐེག་མཆོག་ལ་མོས་ས་བོན་ཤེས་ 13-2-186a རབ་ནི། །སངས་རྒྱས་ཆོས་བསྐྱེད་མ་དང་། ཞེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཕའི་ས་བོན་དང་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། ཕ་བོད་ལ་ནི་བུ་རྒྱ་དང་ཧོར་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པས་ཕ་ནི་བུའི་རིགས་ངེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། མ་བོད་ལས་ནི་བུ་སྣ་ཚོགས་པ་སྐྱེ་བས་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བསྟེན་པའི། །ཐར་པའི་ལམ་ནི་གཅིག་ཉིད་ཁྱོད། །གཞན་དག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་ངེས། །ཞེས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསྟོད་པས་ཉན་རང་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ལ། དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཡུམ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་སྲས་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་འབྱེད་པ་མིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་ལྟ་བས་མ་ཕྱེ་ཞིང་སྤྱོད་པས་ཕྱེ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལམ་རྣམས་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གདམས་པའི་མཐིལ་ད
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是理解心，那麼小乘和大乘就沒有區別。如果心具有完整的定義，那麼大乘也將是完全清凈的，因此我們應該努力於此。《寶積經》中說：『善男子，菩提心是所有佛法的種子。』我們必須對此獲得定解，因此將對此進行解釋。比如，水、肥料、溫度和土壤等與稻子的種子結合，會成為稻子幼苗的因。與青稞、豆子等種子結合，也會成為它們幼苗的因，因此這些是共同的因。青稞的種子無論與什麼因緣結合，都不會成為稻子等幼苗的因，因此青稞的幼苗有其不共的因。同樣，被青稞種子所滋養的水肥等也會成為青稞幼苗的因。無上菩提心是成佛幼苗之因中，如種子般的不共之因。證悟空性的智慧如同水肥等，是三菩提（佛、菩薩、阿羅漢）的共同之因。因此，《寶性論》中也說：『勝乘信解為種子，智慧如母能生佛。』意思是說，菩提心如同父親的種子，而證悟無我的智慧如同母親。例如，藏族父親不可能生出漢族或蒙古族的孩子，因此父親是孩子種族確定的因。而藏族母親可以生出各種各樣的孩子，因此母親是共同的因。龍樹菩薩也說：『諸佛及諸獨覺，聲聞眾所決定依，解脫之道唯一汝，決定無有他法。』讚歎般若波羅蜜多是聲聞緣覺所依，因此般若波羅蜜多也被稱為『佛母』，是大小乘佛子的母親。因此，區分大小乘的不是證悟空性的智慧，而是菩提心和廣大的行為。如《寶鬘論》中說：『聲聞乘中未曾說，菩薩發心及行愿，彼豈能成菩薩耶？』意思是說，不是從見地上區分，而是從行為上區分。既然證悟空性的智慧都不是大乘的不共道，那麼其他的道就更不用說了。因此，菩提心是所有教言的精髓。
【English Translation】 If the mind is merely understood, then the Lesser Vehicle and the Great Vehicle are the same. If the mind has a complete definition, then the Great Vehicle will also be completely pure, so we should strive for this. In the Ghanavyuha Sutra it says: 'Son of good family, the mind of enlightenment is like the seed of all the Buddha's teachings.' We must gain certainty about this, so it will be explained. For example, water, fertilizer, warmth, and soil, etc., combined with the seed of rice, become the cause of the rice sprout. Combined with the seeds of barley, beans, etc., they also become the cause of their sprouts, so these are common causes. The seed of barley, no matter what conditions it combines with, cannot become the cause of the sprout of rice, etc., so the sprout of barley has its own uncommon cause. Similarly, the water and fertilizer, etc., nourished by the barley seed also become the cause of the barley sprout. The unsurpassed mind of enlightenment is the uncommon cause, like a seed, among the causes of the Buddha's sprout. The wisdom that realizes emptiness is like water and fertilizer, etc., and is the common cause of the three enlightenments (Buddha, Bodhisattva, Arhat). Therefore, it is also said in the Uttaratantra: 'Faith in the Supreme Vehicle is the seed, wisdom is the mother who gives birth to the Buddhas.' This means that the mind of enlightenment is like the father's seed, and the wisdom that realizes selflessness is like the mother. For example, a Tibetan father cannot give birth to a Han or Mongolian child, so the father is the definite cause of the child's race. But a Tibetan mother can give birth to all kinds of children, so the mother is a common cause. Nagarjuna also said: 'The Buddhas and the solitary realizers, and the Shravakas definitely rely on you. The path to liberation is only you, it is certain that there is no other way.' Praising the Prajnaparamita as the reliance of the Hearers and Solitary Realizers, therefore the Prajnaparamita is also called 'Mother of the Buddhas', the mother of the sons of both the Great and Lesser Vehicles. Therefore, it is not the wisdom that realizes emptiness that distinguishes the Great and Lesser Vehicles, but the mind of enlightenment and the vast conduct. As it says in the Ratnavali: 'In the Hearer Vehicle, the Bodhisattva's aspiration and conduct are not explained, how can they become Bodhisattvas?' This means that it is not distinguished by view, but by conduct. Since the wisdom that realizes emptiness is not the uncommon path of the Great Vehicle, what need is there to mention other paths? Therefore, the mind of enlightenment is the essence of all instructions.
ུ་ 13-2-186b བཟུང་ནས་སྦྱོང་བ་མེད་ཅིང་ཐུན་འགོ་ལ་ཚིག་ཙམ་ཞིག་དྲན་པར་བྱས་ནས་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་རེ་ལ་ནན་ཏན་དུ་མས་འབད་པ་ནི་ཆོས་རྒྱུས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བར་གསལ་ལོ། །སྤྱིར་བུ་སྐྱེད་པ་ལ་ཕ་མ་གཉིས་ཆར་དགོས་པ་ལྟར། ལམ་ཆ་ཚང་བ་ལ་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཚང་བ་དགོས་ཤིང་ཁྱད་པར་དུ་ཐབས་ཀྱི་གཙོ་བོ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་གཙོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་བསྒོམ་ན་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་ན་ནི་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མ་འཁྲུལ་བར་བྱས་ནས་བདག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམ་དགོས་ནའང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པར་ཁས་འཆེ་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སྦྱང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས། ཤེས་པས་སྲིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་། །སྙིང་རྗེས་ཞི་ལ་མི་གནས་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཁོར་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་འགོག་ལ། སྙིང་རྗེས་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་འགོག་དགོས་པས། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཞི་བར་ལྟུང་བ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པའི་མཐར་མ་ལྷུང་བ་ཐེག་དམན་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཞི་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ནི། རིན་པོ་ཆེའི་སེམས་འདི་ཉིད་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ན་འདི་འདྲ་བའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ལམ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཡ་མཚན་པར་འཛིན་གྱི། བྱིས་པ་མགུ་བའི་ཡོན་ཏན་ཕྲ་མོ་རེ་རྒྱུད་ 13-2-187a ལ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མི་འཛིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གཞན་དག་རང་གི་དོན་དུ་ཡང་། །མི་འབྱུང་སེམས་ཅན་དོན་སེམས་གང་། །སེམས་ཀྱི་རིན་ཆེན་ཁྱད་པར་འདི། །སྔ་ན་མེད་པའི་རྨད་ཅིག་འཁྲུངས། །ཞེས་དང་། དེ་དང་དགེ་མཚུངས་ག་ལ་ཡོད། །དེ་འདྲའི་བཤེས་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད། །བསོད་ནམས་དེ་འདྲ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། གང་ལ་སེམས་ཀྱི་དམ་པ་རིན་ཆེན་དེ། །སྐྱེས་པ་དེ་ཡི་སྐུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དམ་ཆོས་འོ་མ་བསྲུབས་པ་ལས། །མར་གྱི་ཉིང་ཁུ་ཕྱུང་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུང་རབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཕྱུང་བའི་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དཔལ་ལྡན་ཨ་ཏི་ཤ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་འཛིན་ཅིང་གསེར་གླིང་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་གྱི་ལྟ་བ་འཛིན་པ་ཡིན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཁོང་ལ་བརྟེན་ནས་རྙེད་པས། བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐུ་དྲིན་ཆེ་ཤོས་སུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་བལྟས་ན་ལམ་གྱི་གནད་ལ་གོ་རྒྱུ་ཆེན་པོ་ཡོད་དོ། །འདི་ལ་འབད་ནས་བཅོས་མ་མིན་པ་ཞིག་སྐྱེ་རྒྱུ་བྱུང་ན་དེས་ཟིན་པའི་བྱ་རོག་ལ་ཟན་ཉུང་ཟད་ཅིག་བྱིན་པའང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་ཡི། དེ་མ
【現代漢語翻譯】 如果只是抓住一些詞句，而不去實際修習，在法會開始時只記得一些詞句，然後對菩提道次第的細小部分進行多次努力，這表明對佛法的理解非常有限。一般來說，就像生孩子需要父母雙方一樣，完整的菩提道次第需要方便和智慧兩方面的結合，特別是方便方面主要指菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，梵文天城體：बोधचित्त，梵文羅馬擬音：bodhicitta，漢語字面意思：覺悟之心），智慧方面主要指對空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空無）的證悟。如果只修習其中一個方面，如果只是爲了從輪迴中解脫，那麼應該區分止觀，修習無我空性的道理。如果自稱是大乘行者，就必須修習菩提心。正如尊者慈氏所說：『智慧不住于有，慈悲不住于寂。』意思是，智慧能防止墮入輪迴的邊，慈悲能防止墮入寂滅的邊。因為智慧不能防止墮入寂滅，而且小乘行者也能不墮入輪迴的邊，所以菩薩道要破除的主要就是墮入寂滅的邊。因此，那些被認為是解釋佛陀意圖的權威的佛子們，如果菩提心在心中生起，他們會驚歎于如此殊勝的菩提道已經生起，而不會太在意凡夫俗子所喜歡的微小功德在心中生起。《入菩薩行論》中說：『他人為自利尚且不生，利益眾生之心，此殊勝菩提心珍寶，是前所未有之奇蹟。』又說：『有何善能與之等？有何友能與之比？有何福能與之齊？』又說：『於何者心中生起此殊勝菩提心珍寶，我向彼身頂禮。』又說：『從攪動神聖的佛法之乳中，提取了精華之酥油。』因此，菩提心被認為是提取了佛經精髓的最殊勝的教誨。 因此，雖然吉祥阿底峽尊者持有中觀的見解，金洲大師持有唯識真實現象的見解，但他們都依靠內心的菩提心而獲得了成就。如果一個瞭解佛經要義的人去看待上師們認為最重要的是菩提心的傳記，就能更好地理解菩提道的要義。如果努力修習，生起不造作的菩提心，那麼即使只是給一隻被菩提心所攝持的烏鴉一點食物，也可以算作是菩薩的行為。如果不是這樣，那麼就不能算作是菩薩的行為。
【English Translation】 If one merely grasps some words and does not actually practice, only remembering some phrases at the beginning of a Dharma gathering, and then makes multiple efforts on small parts of the path to enlightenment, it clearly shows a very limited understanding of the Dharma. Generally, just as having children requires both parents, a complete path to enlightenment requires the combination of both skillful means and wisdom, especially with skillful means being primarily Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, बोधिचित्त, bodhicitta, the mind of enlightenment), and wisdom being primarily the realization of emptiness (སྟོང་པ་ཉིད་, शून्यता, shunyata, emptiness). If one only practices one of these aspects, if one only seeks liberation from samsara, then one should distinguish between shamatha and vipassana, and practice the meaning of selflessness and emptiness. If one claims to be a Mahayana practitioner, then one must practice Bodhicitta. As the venerable Maitreya said: 'Wisdom does not abide in existence, and compassion does not abide in peace.' This means that wisdom prevents falling into the extreme of samsara, and compassion prevents falling into the extreme of nirvana. Because wisdom cannot prevent falling into nirvana, and even Hinayana practitioners can avoid falling into the extreme of samsara, the main thing to be refuted on the Bodhisattva path is falling into the extreme of nirvana. Therefore, those who are considered authoritative in explaining the Buddha's intention, the Bodhisattvas, if Bodhicitta arises in their hearts, they will marvel at how such a wonderful path has arisen, and will not pay much attention to the small virtues that ordinary people like to have arise in their hearts. The Bodhicharyavatara says: 'Others do not arise even for their own benefit, but the mind that thinks of the benefit of sentient beings, this extraordinary jewel of Bodhicitta, is an unprecedented miracle.' It also says: 'What virtue is equal to it? What friend is comparable to it? What merit is equal to it?' It also says: 'To whomever this supreme jewel of Bodhicitta arises in their heart, I prostrate to their body.' It also says: 'From churning the sacred Dharma milk, the essence of butter is extracted.' Therefore, Bodhicitta is considered the most supreme teaching that extracts the essence of the scriptures. Therefore, although the glorious Atisha held the view of Madhyamaka, and Serlingpa held the view of the Mind-Only school that phenomena are truly existent, they both attained realization by relying on the Bodhicitta in their hearts. If someone who understands the essence of the scriptures looks at the biographies of the Lamas who consider Bodhicitta to be the most important, they will have a greater understanding of the essence of the path to enlightenment. If one strives to cultivate and generate non-artificial Bodhicitta, then even giving a small amount of food to a crow that is held by Bodhicitta can be counted as the conduct of a Bodhisattva. If it is not like that, then it cannot be counted as the conduct of a Bodhisattva.
ེད་ན་སྟོང་གསུམ་རིན་པོ་ཆེས་བཀང་སྟེ་བྱིན་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པར་མི་ཆུད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དང་ལྷ་བསྒོམ་པ་དང་རྩ་རླུང་ཐིག་ལེ་སོགས་བསྒོམ་པའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པར་མི་ཆུད་དོ། །འཇིག་རྟེན་ 13-2-187b ན་རྩྭ་རྔ་བ་དང་ཟོར་བ་བརྡར་བའི་དཔེ་བརྗོད་པ་ལྟར། རིན་པོ་ཆེའི་སེམས་འདི་གནད་དུ་མ་སོང་བར་ཡུན་ཇི་ཙམ་དགེ་སྦྱོར་ལ་འབད་ལོ་བྱས་ཀྱང་ཟོར་བ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་བས་རྩྭ་རྔ་བ་དང་འདྲ་སྟེ། ས་བཅད་པ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། སེམས་འདི་གནད་དུ་ཞིག་སོང་ན་རེ་ཞིག་ལ་མི་རྔ་བར་ཟོར་བ་བརྡར་ནས་རྣོན་པོར་བྱས་ཏེ་དེ་ནས་བརྔས་པས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ལའང་མང་དུ་བརྔས་ཟིན་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བ་དང་ཚོགས་སྡུད་པ་བདེ་བླག་ཏུ་ནུས་ཤིང་། དགེ་བ་ཆུང་བ་དང་བར་སྐབས་སུ་འཛད་པ་རྣམས་ཀྱང་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་མི་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སྡིག་པ་སྟོབས་ཆེན་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ། །དེ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་མིན་པ། །དགེ་གཞན་གང་གིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེས་ནི་དུས་མཐའི་མེ་བཞིན་སྡིག་ཆེན་རྣམས། །སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་ངེས་པར་སྲེག་པར་བྱེད། །ཅེས་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀླད་ནད་ཙམ། །བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམས་ན་ཡང་། །ཕན་འདོགས་བསམ་པ་དང་ལྡན་ཏེ། །བསོད་ནམས་དཔག་མེད་ལྡན་གྱུར་ན། །སེམས་ཅན་རེ་རེའི་མི་བདེ་བ། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསལ་འདོད་ཅིང་། །རེ་རེའང་ཡོན་ཏན་དཔག་མེད་དུ། །བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་དང་། དགེ་བ་གཞན་ཀུན་ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་ནི། །འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཉིད། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་ལྗོན་ཤིང་རྟག་པར་ཡང་། །འབྲས་བུ་འབྱིན་པས་མི་ཟད་འཕེལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། ༈ སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སེམས་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ 13-2-188a པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བའི་རིམ་པ་དང་། སྐྱེས་པའི་ཚད་དང་། ཆོ་གས་བཟུང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རྒྱུ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་སམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རང་གིས་མཐོང་བའམ་ཡིད་ཆེས་པ་ལས་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གང་ལ་གནས་པ་དང་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ནི་མཐུ་ཆེའོ་སྙམ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་མཐོང་ཐོས་མེད་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་བརྩམས་པའི་སྡེ་སྣོད་མཉན་པ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མོས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་མ་ཐོས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་དམ་ཆོས་ནུབ་ཏུ་ཉེ་བ་མཐོང་བ་ན། ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་གནས་པ་ནི་སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ས
【現代漢語翻譯】 即使用充滿三千世界的珍寶來佈施，也不能算作菩薩的行為。同樣，從戒律到智慧，以及觀修本尊、修習氣脈明點等，也不能算作菩薩的行為。正如世間 13-2-187b 所說的磨鐮刀的例子一樣。如果珍寶般的菩提心沒有抓住要點，那麼無論多麼努力地修行，就像鐮刀非常鈍而割草一樣，毫無進展。如果菩提心抓住了要點，那麼即使暫時不割草，而是磨快鐮刀后再割，也能在短時間內割下大量的草。同樣，每一瞬間都能輕易地凈除業障、積累資糧，並且能將微小的善根和短暫的功德轉化為廣大和無盡的功德。正如《入菩薩行論》中所說：『強大的、極其難忍的罪業，如果不是圓滿菩提心，那麼其他任何善行都無法壓制。』又說：『它像劫末之火一樣，能在一瞬間燒燬所有的大罪。』又說：『即使僅僅想著消除眾生的頭痛，如果懷著利益眾生的心，就能獲得無量的功德。』更何況想要消除每一個眾生無量的痛苦，並想讓每一個眾生都成就無量的功德呢？』又說：『其他一切善行就像樹木一樣，結果后就會耗盡。而菩提心的樹木卻能恒常結果，永不耗盡，反而會增長。』 菩提心如何生起之理 第二，菩提心如何生起之理，分為四部分：依靠何種因緣而生起，修習菩提心的次第，生起的標準，以及受持儀軌的方式。 依靠何種因緣而生起 第一部分分為三點，從四種緣起生起的方式是：親眼見到或相信佛或菩薩不可思議的力量，或者通過聽聞，認為安住和進入的菩提具有強大的力量，從而生起菩提心。即使沒有見到或聽到這些，如果在聽聞以無上菩提為主題的經典時，對佛的智慧生起信心，從而生起菩提心。即使沒有聽聞佛法，當看到菩薩的法脈衰落時，想到如果這樣的佛法能夠住世，就能解除無量眾生的痛苦，
【English Translation】 Even if one were to offer the three thousand worlds filled with jewels, it would not be considered the conduct of a Bodhisattva. Similarly, from discipline to wisdom, and meditating on deities, practicing channels, winds, and bindus, etc., would not be considered the conduct of a Bodhisattva. Just as in the world, 13-2-187b there is an example of sharpening a scythe. If this precious mind is not focused on the essential point, then no matter how long one strives in virtuous practice, it is like cutting grass with a very dull scythe, with no progress. But if this mind is focused on the essential point, then even if one does not cut for a while, but sharpens the scythe and makes it sharp, and then cuts, it is like cutting a lot even with just a little effort. In every moment, one can easily purify obscurations and accumulate merit, and for the sake of making small virtues and intermittent efforts vast and inexhaustible. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way': 'A powerful and extremely unbearable sin, if it is not the perfect Bodhicitta, what other virtue can overcome it?' And: 'It, like the fire at the end of time, will surely burn great sins in a single moment.' And: 'Even if one thinks of relieving just the headache of sentient beings, if one is endowed with the thought of benefiting them, one will be endowed with immeasurable merit.' What need is there to mention wanting to eliminate the immeasurable suffering of each sentient being, and wanting to accomplish immeasurable qualities in each one?' And: 'All other virtues are like fruit trees, which bear fruit and then are exhausted. But the Bodhi mind tree always bears fruit and never diminishes, but increases.' How to Generate Bodhicitta Secondly, how to generate Bodhicitta is divided into four parts: what causes to rely on to generate it, the order of training the mind of enlightenment, the measure of having generated it, and the manner of taking vows. What Causes to Rely on to Generate It The first part has three points, the way to generate from four conditions: Seeing or believing in the inconceivable power of Buddhas or Bodhisattvas, or relying on hearing, thinking that the enlightenment in which one abides and enters is powerful, and then generating the mind. Even if one has not seen or heard such things, when listening to the teachings based on unsurpassed enlightenment, one generates the mind by admiring the wisdom of the Buddhas. Even if one has not heard the Dharma, when seeing the decline of the Bodhisattva's Dharma, one thinks that if such a Dharma could remain, it could relieve the suffering of immeasurable sentient beings.
ེལ་བར་བྱེད་པས་བདག་གིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆོས་རིང་དུ་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ངེས་པར་སེམས་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་ནུབ་པར་མ་མཐོང་ཡང་དུས་ངན་པ་གཏི་མུག་དང་ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་མེད་དང་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་སོགས་ཤས་ཆེ་བའི་དུས་འདིར་ནི་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའང་རྙེད་པར་དཀའ་ན། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རེ་ཞིག་བདག་གིས་སེམས་བསྐྱེད་ན་གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དཀའ་བར་མཐོང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་བཞིའོ། །སེམས་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་སྐྱེད་པར་ 13-2-188b བྱེད་ཅེས་གསུངས་པས་བྱང་ཆུབ་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་པའོ། །རྐྱེན་གང་གིས་བྱས་པ་ལ། དང་པོ་ནི། ཆོ་འཕྲུལ་ངོ་མཚར་བ་རྣམས་མཐོང་ངམ་ཐོས་ནས་ཡ་མཚན་སྐྱེས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་དེ་བདག་གིས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྨྲ་བ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཉན་པས་དང་པོར་དད་པ་སྐྱེས། དེ་ནས་དེ་དག་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྟན་པ་ནུབ་པར་འགྱུར་བ་མ་བཟོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་བསྟན་པ་མ་ནུབ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བཟློག་པར་མཐོང་བ་ཡོད་པས་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དམིགས་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་གཙོ་བོ་བསྟན་པ་ནུབ་པ་ལ་མ་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འོག་ཏུ་སྙིང་རྗེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་ཟློས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དོན་ཆེ་བའི་སེམས་དེ་དཀོན་པར་མཐོང་ནས་གཙོ་བོར་དེས་བསྐུལ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་པ་སྟེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་འདི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་གི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་མ་བཞག་པར་སྣང་ངོ་། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དད་པ་སྦྱངས་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་མེད་ན། རང་གི་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་ཞི་བ་རྐྱང་པས་ཆོག་པར་འཛིན་པའི་བློ་མི་ལྡོག་སྟེ། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྦྱངས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་ལ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ནི། གཞན་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་ཞི་བ་རྐྱང་པས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ལྡོག་ནུས་ཀྱི། ཆོག་འཛིན་སྔ་མ་བཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་གཞན་ 13-2-189a ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་དོན་འགྲུབ་པ་ལ་ཞི་བ་རྐྱང་པས་ཆོག་པར་འཛིན་པའི་བློ་བཟློག་མི་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་གྱི་ཐེག་དམན་ལ་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་ཕྱོགས་རེ་བ་ལས་མེད་པས་རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་སྲིད་པའི་རྒུད་པ་ལས་ཐར་ཡང་ཞི་བའི་རྒུད་པ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་སངས་
【現代漢語翻譯】 以能救度（眾生）之故，我爲了菩薩的法能長久住世，一定要發起菩提心』而發心；即使沒有見到佛法衰敗，但在如今這個惡劣時代，愚癡、無慚、無愧、嫉妒、慳吝等盛行，即使是發起聲聞、緣覺的菩提心也難以獲得，更何況是無上菩提心呢？暫時我發心，其他人也會這樣吧』，因為見到發心艱難而發心，共有四種。 發心的方式是：『發起對大菩提心的希求』，因此是對菩提生起希求之心。那麼，是什麼樣的因緣促使發心呢？第一種是：見到或聽到神奇的奇蹟，產生驚奇，心想：『我一定要獲得那樣的菩提』；第二種是：從說法者那裡聽到佛陀的功德，首先產生信心，然後對那些功德生起希求之心；第三種是：無法忍受大乘佛法衰敗，因此對佛陀的智慧生起希求之心。對於這種情況，因為見到佛法不衰敗就能阻止眾生的痛苦，所以也有爲了消除痛苦而立誓的因素，但發心的主要因緣是無法忍受佛法衰敗。如果不是這樣，就與下面所說的基於慈悲而生起（菩提心）重複了；第四種是：見到意義重大的菩提心稀有難得，主要是被這種稀有性所激勵，從而對成佛生起希求之心。這種發心是通過對菩提生起希求之心的方式來確立的，而不是通過爲了某種目的而行動的方式來確立的。 如果不對佛陀的功德生起信心，不對成佛生起希求之心，那麼認為僅僅通過寂止就能滿足自身利益的觀念就不會改變。通過修習慈愛和慈悲，認識到（成佛）對利益他人是必要的，從而希望成佛，這樣才能轉變認為僅僅通過寂止就能滿足他人利益的觀念，但無法轉變前一種（自利）的觀念，而且也沒有其他方法可以阻止它。 認為僅僅通過寂止就能滿足自身利益的觀念也並非不需要轉變，因為僅僅從輪迴中解脫的小乘，只有片面的斷證，沒有圓滿的自身利益。而且，他們雖然從有寂的衰敗中解脫，卻沒有從寂止的衰敗中解脫出來。圓滿的自身利益就是成
【English Translation】 Because it can save (sentient beings), I resolve to generate the mind of enlightenment, thinking, 'In order for the Dharma of the Bodhisattva to abide long, I must generate the mind of enlightenment.' Even if one does not see the Dharma declining, in this evil age where ignorance, shamelessness, lack of embarrassment, jealousy, and miserliness are prevalent, it is difficult to even find the generation of the mind of enlightenment for the Hearers and Solitary Realizers, let alone the unsurpassed mind of enlightenment. 'If I generate the mind of enlightenment, others will also do so,' seeing the difficulty in generating the mind, one generates it. These are the four. The way to generate the mind is: 'To generate the aspiration for great enlightenment,' thus it is to generate the desire to attain enlightenment. What are the causes that lead to this? The first is: Seeing or hearing wondrous miracles, one is amazed and thinks, 'I must attain such enlightenment'; the second is: Hearing the virtues of the Buddha from a Dharma speaker, one first generates faith, and then generates the desire to attain those virtues; the third is: Unable to bear the decline of the Great Vehicle's teachings, one generates the desire for the wisdom of the Buddha. In this case, because one sees that preventing the decline of the Dharma can avert the suffering of sentient beings, there is also the factor of vowing to eliminate suffering, but the main cause for generating the mind is the inability to bear the decline of the Dharma. If it were not so, it would be a repetition of what is said below about arising from compassion; the fourth is: Seeing the profound meaning of the mind of enlightenment as rare and precious, one is mainly motivated by this rarity, and thus generates the desire to attain Buddhahood. This generation of the mind is established through the way of generating the desire to attain enlightenment, not through the way of acting for a certain purpose. If one does not generate faith in the virtues of the Buddha, and does not generate the desire to attain Buddhahood, then the notion that one can be satisfied with mere quiescence for one's own benefit will not change. By cultivating loving-kindness and compassion, one recognizes that (becoming a Buddha) is necessary for benefiting others, and thus hopes to attain Buddhahood. In this way, one can transform the notion that one can be satisfied with mere quiescence for the benefit of others, but one cannot transform the former (self-benefit) notion, and there is no other method to prevent it. It is not that the notion that one can be satisfied with mere quiescence for one's own benefit does not need to be transformed, because the Lesser Vehicle, which is merely liberation from samsara, only has partial abandonment and realization, and does not have complete self-benefit. Moreover, although they are liberated from the decay of existence, they are not liberated from the decay of quiescence. Complete self-benefit is to become a Bud
རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་དད་པ་སྦྱངས་ནས་གཞན་དོན་ལྟ་ཞོག ། རང་གི་དོན་འགྲུབ་པ་ལའང་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པ་མེད་མི་རུང་དུ་མཐོང་ན་ནི་ཐེག་དམན་དུ་མི་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་ཆེན་པོར་འགྱུར་རོ། །སྔར་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེས་དྲངས་པ་མི་སྣང་ལ། གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་གཞན་ལས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་འདོད་ལ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཤད་པ་མང་པོ་སྣང་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ལ་འགོད་པར་ཡི་དམ་བཅས་པའང་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གསུངས་པ་སྣང་བས། དེ་གཉིས་རེ་རེ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱི་གྲངས་སུ་བགྲང་དགོས་ལ། མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་ནི་གཞན་དོན་ལ་དགོས་པར་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་འདོད་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས། རང་དོན་ལའང་སངས་རྒྱས་མེད་དུ་མི་རུང་བར་མཐོང་བའི་ 13-2-189b ཐོབ་འདོད་དང་། དེ་ཡང་གཞན་གྱི་དོན་ཡལ་བར་བཞག་པ་མིན་པར་གཞན་གྱི་ཕྱིར་དུའང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གཉིས་ཀ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། རིགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། དགེ་བཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པ། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་བརྩེ་བ། འཁོར་བའི་དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པའོ། །སྟོབས་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ནི། རང་གི་མཐུས་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་རང་གི་སྟོབས་དང་། གཞན་གྱི་མཐུས་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་གཞན་གྱི་སྟོབས་དང་། སྔོན་ཐེག་ཆེན་ལ་གོམས་པ་དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུའི་སྟོབས་དང་། འདིར་དམ་པ་བསྟེན་ཅིང་ཆོས་ཉན་ལ་སེམས་པ་སོགས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་རིང་དུ་གོམས་པ་སྦྱོར་བའི་སྟོབས་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་བརྒྱད་པོ་སོ་སོ་བའམ་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་དང་རྒྱུའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་ན་བརྟན་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་དང་སྦྱོར་བའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་ན་མི་བརྟན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་སྤྱི་དང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་ནུབ་ཏུ་ཉེ་ཞིང་། སྙིགས་མ་ལས་ཀྱང་ཆེས་སྙིགས་མར་གྱུར་པའི་དུས་འདིར་ལེགས་པར་གོ་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་རིག་པར་བྱས་ལ་དམ་པའི་ 13-2-190a བཤེས་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་ཉན་པ་དང་སེམས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འབད་ཅིང་། གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་བ་དང་གཡམ་ལ་རྒྱུགས་དང་སྲ
【現代漢語翻譯】 因為這是佛陀所說的法身之故。因此，如果對佛陀的功德生起信心並加以修習，暫且不論利益他人，即使是爲了成就自己的利益，也認為證得佛果是不可或缺的，那麼這就成了不退轉小乘的強大因素。前面所說的兩種發心，似乎沒有被慈愛和悲憫所引導。而在其他的經文和論著中，也常見僅僅因為見到佛陀的色身和法身的功德，就被引導而生起想要證得佛果的發心。或者立誓要將一切眾生安置於佛果，也被稱為發心。因此，這兩種發心中的每一種，都只能算作是發心而已。而對於具有完整定義的發心來說，僅僅因為看到利益他人的必要性而被引導而生起想要證得佛果的願望是不夠的。即使是爲了自己的利益，也必須認為證得佛果是不可或缺的，並且這種願望不是將他人的利益置之不顧，而是爲了他人而努力追求。正如《現觀莊嚴論》中所說：『發心為利他，欲得正等覺。』這裡同時提到了菩提和為他人利益而努力。從四因生起是指：依靠種姓圓滿、善知識攝受、對眾生懷有慈悲心、不厭倦輪迴的苦難這四個條件而生起發心。從四力生起是指：依靠自己的力量想要證得圓滿菩提是自力；依靠他人的力量想要證得圓滿菩提是他力；過去串習大乘，僅僅聽到佛和菩薩的讚歎就能生起是因力；以及依止聖者，聽聞佛法並用心思維等善行，長期串習是加行力。這四種力量。無論是單獨依靠這八個因緣，還是共同依靠，如果從自力和因力生起，那麼發心就會穩固。如果依靠這些因緣，從他力和加行力生起，那麼發心就不穩固。這是《菩薩地》中所說的。像這樣，在這個普遍的佛法和特別是大乘佛法都接近衰敗，並且已經成為末法時期中的末法時期，如果能夠很好地理解，並且從內心深處生起發心，那是極其稀有的。因此，要依止聖者善知識，努力聽聞和思維大乘的經典，並且努力修行，不要被他人不由自主地驅使，也不要隨波逐流。 Because it is the Dharmakaya (法身，Dharmakāya，Dharmakaya, Dharma body) spoken by the Buddha. Therefore, if you develop faith in the virtues of the Buddha and cultivate it, let alone benefiting others, even for the sake of achieving your own benefit, if you see that attaining Buddhahood is indispensable, then it becomes a great cause for not regressing to the Hinayana. The two types of Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) mentioned earlier do not seem to be guided by loving-kindness and compassion. In other scriptures and treatises, it is also common to see that merely seeing the virtues of the Rupakaya (色身，Rūpakāya，Rupakaya, Form body) and Dharmakaya (法身，Dharmakāya，Dharmakaya, Dharma body) of the Buddha leads to the aspiration to attain Buddhahood. Or vowing to place all sentient beings in Buddhahood is also called Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment). Therefore, each of these two types can only be counted as Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment). For Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) with a complete definition, it is not enough to merely see the necessity of benefiting others and be led to the desire to attain Buddhahood. Even for one's own benefit, it is necessary to see that attaining Buddhahood is indispensable, and this desire is not to disregard the benefit of others, but to strive for it for the sake of others. As the Abhisamayalankara (現觀莊嚴論) says: 'Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) is for the sake of others, desiring perfect enlightenment.' Here, both Bodhi (菩提，bodhi，bodhi, enlightenment) and striving for the benefit of others are mentioned. Generating from the four causes means: relying on the four conditions of having a perfect lineage, being taken care of by a virtuous teacher, having compassion for sentient beings, and not being tired of the sufferings of Samsara (輪迴). Generating from the four powers means: wanting to attain perfect enlightenment through one's own power is self-power; wanting to attain perfect enlightenment through the power of others is other-power; being accustomed to the Mahayana (大乘) in the past, and being able to generate it merely by hearing the praises of Buddhas and Bodhisattvas is the power of cause; and relying on holy people, listening to the Dharma and thinking about it, etc., and being accustomed to virtuous deeds for a long time is the power of application. These are the four powers. Whether relying on these eight causes and conditions separately or together, if it arises from self-power and the power of cause, then the Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) will be stable. If it arises from these causes and conditions, from the power of others and the power of application, then the Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) will not be stable. This is what is said in the Bodhisattvabhumi (菩薩地). In this way, in this time when the general teachings of Buddhism and especially the teachings of the Mahayana (大乘) are nearing decline, and it has become the most degenerate of the degenerate times, it is extremely rare to understand well and generate Bodhicitta (菩提心，bodhicitta，bodhicitta, mind of enlightenment) from the bottom of one's heart. Therefore, one should rely on a holy virtuous teacher, strive to listen to and think about the Mahayana (大乘) scriptures, and strive to practice, not being involuntarily driven by others, nor following the crowd blindly.
【English Translation】 Because it is the Dharmakaya (Dharmakāya, Dharma body) spoken by the Buddha. Therefore, if you develop faith in the virtues of the Buddha and cultivate it, let alone benefiting others, even for the sake of achieving your own benefit, if you see that attaining Buddhahood is indispensable, then it becomes a great cause for not regressing to the Hinayana. The two types of Bodhicitta mentioned earlier do not seem to be guided by loving-kindness and compassion. In other scriptures and treatises, it is also common to see that merely seeing the virtues of the Rupakaya (Rūpakāya, Form body) and Dharmakaya (Dharmakāya, Dharma body) of the Buddha leads to the aspiration to attain Buddhahood. Or vowing to place all sentient beings in Buddhahood is also called Bodhicitta. Therefore, each of these two types can only be counted as Bodhicitta. For Bodhicitta with a complete definition, it is not enough to merely see the necessity of benefiting others and be led to the desire to attain Buddhahood. Even for one's own benefit, it is necessary to see that attaining Buddhahood is indispensable, and this desire is not to disregard the benefit of others, but to strive for it for the sake of others. As the Abhisamayalankara says: 'Bodhicitta is for the sake of others, desiring perfect enlightenment.' Here, both Bodhi and striving for the benefit of others are mentioned. Generating from the four causes means: relying on the four conditions of having a perfect lineage, being taken care of by a virtuous teacher, having compassion for sentient beings, and not being tired of the sufferings of Samsara. Generating from the four powers means: wanting to attain perfect enlightenment through one's own power is self-power; wanting to attain perfect enlightenment through the power of others is other-power; being accustomed to the Mahayana in the past, and being able to generate it merely by hearing the praises of Buddhas and Bodhisattvas is the power of cause; and relying on holy people, listening to the Dharma and thinking about it, etc., and being accustomed to virtuous deeds for a long time is the power of application. These are the four powers. Whether relying on these eight causes and conditions separately or together, if it arises from self-power and the power of cause, then the Bodhicitta will be stable. If it arises from these causes and conditions, from the power of others and the power of application, then the Bodhicitta will not be stable. This is what is said in the Bodhisattvabhumi. In this way, in this time when the general teachings of Buddhism and especially the teachings of the Mahayana are nearing decline, and it has become the most degenerate of the degenerate times, it is extremely rare to understand well and generate Bodhicitta from the bottom of one's heart. Therefore, one should rely on a holy virtuous teacher, strive to listen to and think about the Mahayana scriptures, and strive to practice, not being involuntarily driven by others, nor following the crowd blindly.
ོལ་ཀ་སོགས་ཀྱིས་མི་བྱ་བར། རང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྩ་བ་ཚུགས་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བའི་རིམ་པ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་མན་ངག་རྒྱུ་འབྲས་བདུན་མ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོང་བ་གཉིས་སྣང་ངོ་། །རྒྱུ་འབྲས་བདུན་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལས་འབྱུང་ལ། སེམས་དེ་ལྷག་བསམ་ལས་དང་། བསམ་པ་དེ་སྙིང་རྗེ་ལས་དང་། སྙིང་རྗེ་བྱམས་པ་ལས་དང་། བྱམས་པ་དྲིན་དུ་གཟོ་བ་ལས་དང་། དྲིན་དུ་གཟོ་བ་དྲིན་དྲན་པ་ལས་དང་། དྲིན་དྲན་པ་ནི་མར་མཐོང་བ་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ་བདུན་ནོ། །འདི་ལ་གཉིས། རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། རིམ་ཅན་དུ་སྦྱང་བ་དངོས་སོ། ། ༈ རིམ་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་འབྲས་གཞན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་རྩ་བ་སྙིང་རྗེར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བ་ནི། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་བསྐྱོད་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བ་ལས་གདོན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་དམ་འཆའ་བར་འགྱུར་ལ། སྙིང་རྗེ་ 13-2-190b དམན་ན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་མི་འོང་བས་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སྒྲོལ་བའི་ཁུར་འཁྱེར་བ་ནི་དེ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁུར་དེ་མི་འཛིན་ན་ཐེག་ཆེན་པར་མི་ཆུད་པའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ནི་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། བཙུན་པ་ཤཱ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མི་ཟད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཙུན་པ་ཤཱ་ར་དྭ་ཏིའི་བུ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། དབུགས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་ནི་མིའི་སྲོག་གི་དབང་པོའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་རྩོམ་པ་ནི་ཅི། གནས་ནི་གང་། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པའི་རྩོམ་པ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའ། །གནས་ནི་སེམས་ཅན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མ་བསླབས་ན་མི་འགྲུབ་པར་མཐོང་ནས་བྱ་དཀའ་བའི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པས་ན་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་ནོ། །བར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ལན་ཅིག་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 不應依賴占卜等手段，而應憑藉自身的力量，從內心深處立下菩提心的根本。因為一切菩薩的行為都依賴於此。 菩提心修習次第 第二，菩提心的修習次第，有兩種傳承方式：一是源自喬沃·杰欽波（Jowo Je Chenpo，阿底峽尊者）的口訣——七因果；二是依據嘉賽·西瓦拉（Gyalsey Zhiwa Lha，寂天菩薩）的論著進行修習。七因果是指圓滿正等覺的佛陀源於菩提心，菩提心源於增上意樂，增上意樂源於大悲心，大悲心源於慈愛心，慈愛心源於報恩心，報恩心源於念恩心，念恩心源於視一切眾生為母。共有七個環節。對此，分為兩個部分：一是確立對次第的認知；二是按次第實際修習。 確立對次第的認知 第一部分分為兩個方面：一是闡述大乘道之根本在於大悲心；二是說明其他因果如何成為大悲心的因和果。 闡述大乘道之根本在於大悲心 第一方面分為三點：首先，重要的是，如果以大悲心來調伏內心，爲了將一切眾生從輪迴中解脫，必定會立下誓言。如果悲心不足，就不會這樣做。因此，承擔起度化所有眾生的重任，完全依賴於大悲心。如果不承擔這個重任，就不能被視為大乘行者。所以，大悲心首先是最重要的。正如《不退轉輪經》中所說：『尊者夏拉達瓦蒂之子，菩薩的大悲心是無盡的。為什麼呢？因為它先於一切。尊者夏拉達瓦蒂之子，例如，呼吸是人命的先導。同樣，菩薩的大悲心是圓滿成就大乘的先導。』此外，《迦葉品》中也說：『文殊，菩薩行為的開端是什麼？處所是什麼？文殊回答說：善男子，菩薩行為的開端是大悲心，處所是眾生。』因此，認識到如果不對廣大的二資糧（福德資糧和智慧資糧）進行修習，就無法成就誓言，從而進入難以修持的廣大資糧的積累，所以大悲心是進入菩薩行的基礎。其次，重要的是，一旦生起這樣的心念
【English Translation】 One should not rely on divination or other means, but should establish the root of Bodhicitta (enlightenment mind) from the depths of one's heart with one's own strength. This is because all the practices of a Bodhisattva depend on this. The Stages of Training the Mind of Enlightenment Secondly, there are two traditions for the stages of training the mind of enlightenment: one is the oral instruction of the seven causes and effects from Jowo Je Chenpo (Atisha); the other is based on the teachings of Gyalsey Zhiwa Lha (Shantideva). The seven causes and effects are that the perfectly enlightened Buddha arises from Bodhicitta, Bodhicitta arises from higher intention, higher intention arises from great compassion, great compassion arises from loving-kindness, loving-kindness arises from gratitude, gratitude arises from remembering kindness, and remembering kindness arises from seeing all beings as one's mother. There are seven steps in total. This is divided into two parts: first, establishing certainty about the order; second, actually training in the order. Establishing Certainty about the Order The first part is divided into two aspects: first, explaining that the root of the Mahayana path is great compassion; second, explaining how the other causes and effects become the cause and effect of great compassion. Explaining that the Root of the Mahayana Path is Great Compassion The first aspect is divided into three points: First, it is important that if the mind is moved by great compassion, one will definitely take a vow to liberate all sentient beings from samsara (cyclic existence). If compassion is weak, one will not do so. Therefore, taking on the burden of liberating all beings depends entirely on great compassion. If one does not take on this burden, one cannot be considered a Mahayana practitioner. Therefore, great compassion is the most important thing at the beginning. As it says in the 'Inexhaustible Intelligence Sutra': 'Venerable Sharadvatiputra, the great compassion of the Bodhisattvas is inexhaustible. Why is that? Because it precedes everything. Venerable Sharadvatiputra, for example, breathing is the precursor to the life force of a human being. Similarly, the great compassion of a Bodhisattva is the precursor to the perfect accomplishment of the Mahayana.' Furthermore, it also says in the 'Gaya Gori': 'Manjushri, what is the beginning of the practice of the Bodhisattvas? What is the place? Manjushri replied: Son of the gods, the beginning of the practice of the Bodhisattvas is great compassion, and the place is sentient beings.' Therefore, recognizing that if one does not train in the vast accumulation of the two accumulations (merit and wisdom), one will not be able to fulfill the vow, and thus entering into the accumulation of vast accumulations that are difficult to practice, great compassion is the basis for entering the Bodhisattva path. Secondly, it is important that once such a thought arises
་ནས་ཞུགས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པ་དང་བསླབ་པར་བྱ་བའང་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་ཞིང་མཐའ་ཡས་པ་དང་དུས་ཀྱང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དགོས་པར་མཐོང་བ་ན་ཞུམ་ནས་ཐེག་པ་དམན་པར་ལྟུང་བ་ལ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལན་ཅིག་བསྐྱེད་པ་ཙམ་མིན་པར་ཇེ་འཕེལ་དུ་གོམས་པར་བྱས་པས་རང་གི་བདེ་སྡུག་ལ་མི་ལྟ་ཞིང་གཞན་གྱི་ 13-2-191a དོན་ལ་མི་སྐྱོ་བས་ཚོགས་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། དེ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་བདག་ཉིད་ལ་མི་ལྟ་བར་གཞན་ལ་ཤིན་ཏུ་ཕན་པ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་ཚོགས་བསགས་པ་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་ཞིང་ཡུན་རིང་ལ་དུབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་འཇུག་གོ། །འཕགས་པ་དད་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་བདེ་བའི་སྐྱེ་བ་མི་འདོར་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེའོ། །དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བ་ལ་ཞུགས་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་སོ། །གདོན་མི་ཟ་བར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཐ་མར་གལ་ཆེ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་འབྲས་བུ་བརྙེས་པའི་ཚེ་ཡང་ཐེག་དམན་བཞིན་ཞི་བར་མི་གནས་པར། ནམ་མཁའ་ཇི་སྲིད་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་མཛད་པའང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཐུ་སྟེ། དེ་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པས་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་རང་གི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཐའ་དག་བརྙེས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མཐར་ཐུག་གི་བར་དུ་བཞུགས་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ 13-2-191b དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དཔེར་ན་ལོ་ཏོག་ལ་ཐོག་མར་ས་བོན་དང་བར་དུ་ཆུ་དང་ཐ་མར་སྨིན་པ་གལ་ཆེ་བ་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོ་ཏོག་ལའང་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་དུ་གལ་ཆེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཡིན་པར་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་གསུངས་ཏེ། གང་ཕྱིར་བརྩེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་ལོ་ཏོག་ཕུན་ཚོགས་འདིའི། །ས་བོན་དང་ནི་སྤེལ་ལ་ཆུ་འདྲ་ཡུན་རིང་དུ། །ལོངས་སྤྱོད་གནས་ལ་སྨིན་པ་ལྟ་བུར་འདོད་གྱུར་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གིས་ཐོག་མར་སྙིང་རྗེ་བསྟོད་པར་བགྱི། །ཞེས་སོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་རབ་ཏུ་མང་པོ་ལ་བསླབ་པར་མི་བགྱིའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་གཅིག་རབ་ཏུ་བཟུང་ཞིང་རབ་ཏུ་རྟོགས་པར་བགྱིས་ན། སངས་རྒྱས་ཀ
【現代漢語翻譯】 如果進入（大乘道），會發現眾生數量眾多，行為惡劣，需要調伏的對象極其困難和無邊無際，而且需要的時間也無法估量，因此感到沮喪而墮入小乘。如果不是僅僅生起一次大慈悲心，而是逐漸習慣於增長慈悲，就不會顧及自己的苦樂，也不會爲了他人的利益而退縮，從而輕鬆圓滿一切資糧。如《修次初篇》所說：『如是，由大悲心所推動，菩薩們不顧自身，極其努力地為他人謀求利益，積累資糧極其困難，需要很長時間且會感到疲憊。』如同《聖信力生起經》中所說：『對於大慈悲心來說，爲了使一切眾生完全成熟，沒有什麼痛苦的轉生是不接受的；也沒有什麼安樂的轉生是被捨棄的。』像這樣，如果進入極其困難的境地，不會很久就能圓滿資糧，毫無疑問地獲得一切智智的果位。因此，一切佛法的根本就是慈悲。』 最後，最重要的是，諸佛在獲得果位時，也不會像小乘那樣安住于寂滅，而是盡虛空際地利益眾生，這也是大慈悲的力量。如果沒有慈悲，就會像聲聞一樣。如《修次中篇》所說：『由於大慈悲的完全攝持，諸佛世尊即使已經獲得了自身圓滿的利益，仍然安住到眾生界窮盡之時。』並且，諸佛世尊不住涅槃的原因就是大慈悲。』 例如，對於莊稼來說，最初的種子、中間的水和最後的成熟都很重要。同樣，對於成佛的莊稼來說，慈悲在初、中、后三個階段都非常重要，正如聖者月稱所說：『由於您的大悲，是殊勝佛陀莊稼的種子，如水般滋養增長，最終帶來究竟的安樂，因此我首先讚頌大悲。』 考慮到這個要點，《正法集經》中也說：『世尊，菩薩不需要學習非常多的法。世尊，如果菩薩掌握並理解一種法，就能通達一切佛法。』
【English Translation】 If one enters (the Mahayana path), one will find that the number of sentient beings is vast, their behavior is wicked, and the objects to be tamed are extremely difficult and boundless, and the time required is immeasurable. Therefore, one becomes discouraged and falls into the Hinayana. If it is not just generating great compassion once, but gradually becoming accustomed to increasing compassion, one will not care about one's own suffering and happiness, nor will one shrink from benefiting others, thereby easily perfecting all accumulations. As the first meditation stage says: 'Thus, driven by great compassion, Bodhisattvas do not care about themselves, but strive to benefit others greatly. Accumulating resources is extremely difficult, takes a long time, and becomes tiring.' As stated in 'The Sutra of Generating the Power of Faith': 'For great compassion, in order to fully mature all sentient beings, there is no suffering rebirth that is not accepted; nor is there any happy rebirth that is abandoned.' Like this, if one enters an extremely difficult situation, one will perfect the accumulations without delay, and undoubtedly attain the state of omniscience. Therefore, the root of all Buddhist teachings is compassion.' Finally, the most important thing is that when the Buddhas attain the fruit, they do not abide in peace like the Hinayana, but benefit beings as long as space exists. This is also the power of great compassion. Without it, one would become like a Shravaka. As the middle meditation stage says: 'Because of being completely grasped by great compassion, the Buddhas, the Bhagavat, even though they have attained all their own perfect benefits, still abide until the realm of sentient beings is exhausted.' And, the cause of the Bhagavat not abiding in Nirvana is that very great compassion.' For example, for crops, the initial seed, the middle water, and the final ripening are all important. Similarly, for the crop of Buddhahood, compassion is important in the beginning, middle, and end, as the venerable Chandrakirti said: 'Because of your compassion, it is the seed of the excellent Buddha crop, like water nourishing and growing, and ultimately bringing ultimate happiness, therefore I first praise great compassion.' Considering this point, the 'Dharma Collection Sutra' also says: 'Bhagavan, Bodhisattvas do not need to learn very many Dharmas. Bhagavan, if a Bodhisattva masters and understands one Dharma, he can understand all the Buddhadharmas.'
ྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེའི་ལག་མཐིལ་ན་མཆིས་པ་ལགས་སོ། །ཆོས་གཅིག་པུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལག་མཐིལ་དུ་མཆིས་པ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དཔེར་བགྱི་ན་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོའི་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དེ་གང་དུ་མཆིས་པ་དེར་དཔུང་གི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་མཆིའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གང་དུ་མཆིས་པ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཆིའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དཔེར་བགྱི་ན་སྲོག་གི་དབང་པོ་མཆིས་ན་དབང་པོ་ 13-2-192a གཞན་རྣམས་ཀྱང་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་བཞིན་དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མཆིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལམ་གྱི་གནད་དམ་པ་ལུང་མཐའ་ཡས་པ་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྩ་བ་སྙིང་རྗེ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་སྐོར་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཛིན། དེས་ན་ཞང་སྣ་ཆུང་སྟོན་པས། ཇོ་བོ་ལ་གདམས་ངག་ཞུས་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་བློས་ཐོངས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྒོམས་བྱ་བ་ཞིག་ལས་མི་འོང་བྱས་པ་ལ། དགེ་བཤེས་སྟོན་པས་ཁྲེལ་ནས། དེ་ཇོ་བོའི་གདམས་ངག་གི་མཐིལ་ཕྱུང་བ་ལ་གསུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་གནད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ནོ། །ངེས་པ་རྙེད་པའང་འདི་ཁོ་ན་དཀའ་བས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསག་སྦྱང་དང་སྡོང་པོ་བཀོད་པ་སོགས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་རྣམས་བལྟས་ནས་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བཙལ་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱོད་ཀྱི་ཐུགས་ནི་རིན་པོ་ཆེ། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ས་བོན་དེ། །དཔའ་ཁྱོད་ཁོ་ནས་སྙིང་པོར་མཁྱེན། །དེ་གཞན་སྐྱེ་བོས་འོལ་མི་དབྱི། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ རྒྱུ་འབྲས་གཞན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་གཞན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ། མར་ཤེས་ནས་བྱམས་པའི་བར་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྤྱིར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཙམ་ཞིག་ནི་སེམས་ཅན་དེའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ཡང་བསམས་ན་སྐྱེ་མོད་ཀྱང་། བློ་དེ་སྐྱེ་སླ་བ་དང་ཤུགས་དྲག་པ་དང་བརྟན་པོར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་སྔོན་དུ་སེམས་ཅན་དེ་ཡིད་དུ་འོང་ 13-2-192b ཞིང་གཅེས་ལ་ཕངས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཉེན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་མི་བཟོད་ལ། དགྲ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་དགའ་ཞིང་། དགྲ་གཉེན་བར་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན་ཕལ་ཆེར་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བཏང་སྙོམས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཡིད་དུ་སྡུག་པ་ཡོད་པས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ཙམ་གཅེས་པ་དེ་ཙམ་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའང་དེ་ཙམ་སྐྱེ་སྟེ། གཅེས་པ་ཆུང་བ་དང་འ
【現代漢語翻譯】 所有佛法都存在於它的掌中。唯一的佛法是什麼呢？就是大慈悲。世尊，大慈悲使得所有佛法都存在於菩薩們的掌中。世尊，譬如轉輪王的寶輪在哪裡，軍隊的所有力量就在哪裡。世尊，同樣地，菩薩的大慈悲在哪裡，所有佛法就在哪裡。世尊，譬如生命力存在，其他感官也會存在。世尊，同樣地，大慈悲存在，菩薩的其他功德也會隨之生起。』 如是說。如果對如此通過無量教證和理證成立的殊勝道之要點獲得定解，為何不將以慈悲為根本的菩提心法類視為最殊勝的教誨呢？因此，香·納瓊敦巴曾說：『即使向覺沃仁波切請教，也只會得到放下世間、修持菩提心的教誨。』格西敦巴聽后責備道：『這是對覺沃仁波切教誨的精髓的概括，是通達佛法要點的人。』獲得定解唯有此事最為困難，因此需要反覆積累、凈化，並閱讀《寶鬘論》等經論及其註釋，以尋求堅定的定解。正如吉祥瑪吉拉準所說：『您的心是珍寶，是圓滿菩提的種子，唯有您才能領會其精髓，他人無法輕易理解。』 其他因果如何成為它的因和果 第二，其他因果如何成為它的因果。從認識母親到生起慈愛的過程是這樣的：一般來說，僅僅想要脫離痛苦的想法，在反覆思念眾生的痛苦時也會產生。但是，爲了使這種想法容易產生、力量強大且穩定，首先需要對該眾生具有喜愛和珍惜之情。例如，親人遭受痛苦時難以忍受，敵人遭受痛苦時感到高興，對非親非敵的人遭受痛苦時，大多會漠不關心。這其中，前者是因為有喜愛之情，而且越是珍惜，就越無法忍受痛苦。珍惜程度小，則...
【English Translation】 All the Dharmas are present in its palm. What is the one Dharma? It is great compassion. World-Honored One, great compassion causes all the Dharmas of the Buddhas to be present in the palms of the Bodhisattvas. World-Honored One, just as wherever the precious wheel of a Chakravartin (Skt. Cakravartin, Eng. Wheel-turning King) is, all the forces of the army are there. World-Honored One, similarly, wherever the great compassion of a Bodhisattva is, all the Dharmas of the Buddhas are there. World-Honored One, just as when the life force is present, the other senses will also be present. World-Honored One, similarly, when great compassion is present, the other qualities of a Bodhisattva will also arise.』 Thus it was said. If one gains certainty about such a supreme key point of the path, established through limitless scriptural and logical proofs, why would one not regard the Dharma cycles rooted in compassion, the Bodhicitta (Skt. Bodhicitta, Eng. Mind of Awakening), as the most supreme of instructions? Therefore, Zhang Nachungtonpa once said: 『Even if one asks Jowo (Atiśa) for instructions, one will only receive the teaching to abandon worldly concerns and cultivate Bodhicitta.』 Geshe Tonpa, upon hearing this, rebuked: 『This is a summary of the essence of Jowo's instructions; it is someone who understands the key points of the Dharma.』 Gaining certainty in this alone is most difficult, so one must repeatedly accumulate merit, purify obscurations, and study the scriptures such as the Bodhicaryāvatāra (Skt. Bodhicaryāvatāra, Eng. A Guide to the Bodhisattva』s Way of Life) and their commentaries to seek firm certainty. As the glorious Machik Labdrön (Tib. Ma gcig lab sgron) said: 『Your mind is a jewel, the seed of perfect Bodhi (Skt. Bodhi, Eng. Awakening); only you understand its essence, others cannot easily comprehend it.』 How other causes and effects become its causes and effects Secondly, how other causes and effects become its causes and effects. The process from recognizing one's mother to generating loving-kindness is as follows: Generally, merely wanting to be free from suffering arises when repeatedly contemplating the suffering of sentient beings. However, in order for that thought to arise easily, powerfully, and stably, one must first have a sense of fondness and cherishing for that sentient being. For example, one cannot bear the suffering of a relative, one rejoices at the suffering of an enemy, and one is mostly indifferent to the suffering of someone who is neither a friend nor an enemy. Among these, the former is because there is fondness, and the more one cherishes, the more unbearable the suffering becomes. If the degree of cherishing is small, then...
བྲིང་ལ་མི་བཟོད་པ་ཤས་ཆུང་ལ་ཤིན་ཏུ་གཅེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ལའང་མི་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བར་སྣང་བས་སོ། །དགྲ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ན་འབྲལ་འདོད་མི་སྐྱེ་བར་མ་ཟད་ད་དུང་དེ་ལས་ཆེ་བ་དང་དེ་དང་མ་བྲལ་ན་སྙམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོང་བས་ལན་ལ། དེ་ཡང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་གིས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་དགའ་བ་ཤས་ཆེ་ཆུང་དུ་འགྱུར་རོ། །དགྲ་གཉེན་བར་མའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའང་མེད་ལ་དགའ་བའང་མེད་པ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གང་ཡང་མེད་པས་ལན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སེམས་ཅན་གཉེན་དུ་བསྒོམ་པ་ནི་ཡིད་འོང་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཉེན་གྱི་མཐར་ཐུག་ནི་མ་ཡིན་པས་མར་བསྒོམ་པ་དང་དེའི་དྲིན་དྲན་པ་དང་དྲིན་ལན་གཟོ་བ་གསུམ་ནི་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་གཅེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ལ་བུ་གཅིག་པུ་ལྟར་སྙིང་དུ་སྡུག་པར་འཛིན་པའི་བྱམས་པ་ནི་དེ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ཀྱི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ངེས་པ་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་མར་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་གསུམ་ 13-2-193a ནི་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ཀྱི་བྱམས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་གཉིས་ཀའི་གཞིར་སྣང་བས་འདི་ལ་འབད་དགོས་སོ། །སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་སེམས་ཅན་རྣམས་གཉེན་དུ་བསྒོམ་པ་འདི་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་བཙུན་པ་ཟླ་བ་དང་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་རྣམས་ཀྱིས་བཤད་དོ། །ལྷག་བསམ་དང་སེམས་བསྐྱེད་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་བློ་རིམ་གྱིས་སྦྱངས་པས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཐོབ་འདོད་སྐྱེ་བས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། བར་དེར་ལྷག་བསམ་བཅུག་པས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། སེམས་ཅན་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཚད་མེད་པ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ལའང་ཡོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་རང་གི་ཁུར་དུ་བཞེས་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་པ་མིན་པ་ལ་མེད་པས། སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་བསམ་པ་ལྷག་པའི་ལྷག་བསམ་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་ཕྲད་ན་སྙམ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པས་མི་ཆོག་གི ། རང་གིས་དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཁུར་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཁྱེར་དགོས་པས་ཁྱད་པར་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱ་སྟེ། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོ། དཔེར་ན་ཚོང་དཔོན་ནམ་ཁྱིམ་བདག་ཅིག་ལ་བུ་གཅིག་པུ་འདོད་པ་སྡུག་པ་ཕངས་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མཐོང་ན་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། 13-2-193b ཁྱེའུ་དེ་ཡང་བྱིས་པར་གྱུར་པས་གར་བྱེད་པས་མི་གཙང་བའི་དོང་དུ་ལྷུང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་ཁྱེའུ་དེའི་མ
【現代漢語翻譯】 如果對微小的不容忍佔據主導地位，並且非常珍視自己，那麼即使是微小的痛苦也會顯得難以忍受。看到敵人受苦，不僅不會產生分離的願望，反而會希望他們遭受更大的痛苦，或者永遠不要與痛苦分離，這都是因為厭惡所致。厭惡程度的大小決定了對痛苦的喜悅程度。對於中立者的痛苦，既沒有不容忍也沒有喜悅，這是因為既不令人愉快也不令人厭惡。因此，修習將眾生視為親友是爲了培養喜愛之情。而親友的最終形式並非母親，因此修習將眾生視為母親，憶念母親的恩德，以及報答母親的恩情這三者，都是成就喜愛和珍視的手段。將眾生視為獨子般珍愛的大愛，是這三者的結果，它能生起慈悲心。對於希望獲得安樂的慈愛和希望擺脫痛苦的慈悲，因果關係並不明顯。因此，以認識母親等為代表的三種所緣境，是希望獲得安樂的慈愛和希望擺脫痛苦的慈悲這二者的基礎，因此需要努力修習。 將眾生視為親友，作為生起菩提心的原因，這是導師月稱（Ācārya Candrakīrti，聖月），僧人月（Bhikkhu Candra）和導師寂護（Ācārya Kamalaśīla）所宣說的。 生起增上意樂和菩提心的方式是：像這樣逐漸訓練心識，生起慈悲心后，爲了眾生的利益而希望獲得佛果，這樣就足夠了。如果在其中加入增上意樂，會想做什麼呢？希望眾生獲得安樂和擺脫痛苦的無量慈愛和慈悲，即使是聲聞和獨覺也具有。但是，將利益一切眾生和解除一切眾生的痛苦視為己任，只有大乘行者才具備。因此，必須生起超越尋常的增上意樂。因此，僅僅希望一切眾生獲得安樂和擺脫痛苦是不夠的，必須從內心深處承擔起幫助他們實現這些願望的重任，因此必須區分這些差異。如《慧海請問經》中所說：慧海，例如，一位商人或一家之主，只有一個兒子，他非常愛他，珍視他，覺得他很可愛，並且對他沒有任何不悅之處。 這個孩子還小的時候，因為玩耍而掉進了糞坑裡。這時，孩子的母親...
【English Translation】 If intolerance for the slightest things dominates, and one cherishes oneself greatly, then even the smallest suffering seems unbearable. Seeing an enemy suffer, not only does the desire to separate not arise, but one even wishes they would suffer more, or never be separated from suffering, and this is due to aversion. The degree of aversion determines the degree of joy in suffering. For the suffering of a neutral person, there is neither intolerance nor joy, because it is neither pleasant nor unpleasant. Therefore, cultivating the mind to regard all beings as friends is for the sake of generating affection. And the ultimate form of a friend is not the mother, so cultivating the mind to regard all beings as one's mother, remembering the kindness of the mother, and repaying the kindness of the mother, these three are the means of achieving affection and cherishing. The loving-kindness that cherishes all beings as if they were one's only child is the result of these three, and it gives rise to compassion. For loving-kindness that desires happiness and compassion that desires separation from suffering, the cause-and-effect relationship is not obvious. Therefore, the three objects of focus, such as knowing the mother, appear to be the basis for both loving-kindness that desires happiness and compassion that desires separation from suffering, so one must strive for this. Cultivating the mind to regard all beings as friends as the cause of generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) is what was taught by the teacher Chandrakirti (Ācārya Candrakīrti), the monk Candra (Bhikkhu Candra), and the teacher Kamalashila (Ācārya Kamalaśīla). The way in which higher intention and Bodhicitta become the result is: Having gradually trained the mind in this way, when compassion arises, the desire to attain Buddhahood for the sake of all beings arises, and that is sufficient. But if higher intention is inserted in between, what is to be done? Immeasurable loving-kindness and compassion that wish all beings to have happiness and be free from suffering are also possessed by Hearers and Solitary Buddhas. However, taking upon oneself the burden of accomplishing happiness and eliminating suffering for all beings is something that only Mahayanists possess. Therefore, one must generate a higher intention that is superior to the ordinary. Therefore, it is not enough to merely wish that all beings have happiness and be free from suffering; one must sincerely take upon oneself the burden of accomplishing these things, so the differences must be distinguished. As it is said in the Inquiry of Sagaramati: 'Sagaramati, for example, a merchant or householder has an only son, whom he loves very much, cherishes, finds delightful, and has no displeasure towards. When that boy, being a child, fell into a pit of filth while playing. Then, the boy's mother...
་དང་གཉེན་གྱིས་ཁྱེའུ་དེ་མི་གཙང་བའི་དོང་དུ་ལྷུང་བ་དེ་མཐོང་ལ། མཐོང་ནས་ཀྱང་ཆོ་ངེ་ཆེན་པོས་འདེབས་ཤིང་མྱ་ངན་བྱེད་ལ་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་ཏེ། མི་གཙང་བའི་དོང་དེར་ཞུགས་ནས་ཁྱེའུ་དེ་འདོན་པར་ནི་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་ཁྱེའུ་དེའི་ཕ་ཕྱོགས་དེར་སོང་སྟེ། དེས་བུ་གཅིག་པུ་དེ་མི་གཙང་བའི་དོང་དེར་ལྷུང་བར་མཐོང་ངོ་། །མཐོང་ནས་ཀྱང་རིངས་པར་རིངས་པར་བརྟབས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བུ་གཅིག་པུ་དེ་འདོན་པའི་བློས་སྲེད་པར་བྱས་ཏེ་སྐྱུག་བྲོ་བ་མེད་པར་མི་གཙང་བའི་དོང་དེར་བབས་ཏེ་བུ་གཅིག་པུ་ཕྱུང་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་མི་གཙང་བའི་དོང་དང་། བུ་གཅིག་པུ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་། མ་དང་གཉེན་ནི་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་ལྷུང་བ་མཐོང་ནས་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་གྱི། གདོན་པར་ནུས་པ་མེད་པ་ཉན་རང་དང་། ཚོང་དཔོན་དང་ཁྱིམ་བདག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་ཏེ། བུ་གཅིག་པུ་གཅེས་པ་མི་གཙང་བའི་དོང་དུ་ལྷུང་བ་ལ་དེའི་མ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་འདྲ་བ་ཞིག་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་སྙིང་རྗེ་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲོ་བ་སྒྲོལ་བའི་ཁུར་འཁྱེར་བའི་ལྷག་བསམ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་སྒྲོལ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན་རང་གི་གནས་སྐབས་འདི་ལྟ་བུས་ནི་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་དོན་རྫོགས་པའང་བྱ་བར་མི་ནུས་ལ། དེར་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཉུང་ཟད་རེ་དང་དེའི་དོན་ཡང་ཐར་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ཀྱི། 13-2-194a ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་དགོད་མི་ནུས་པས། སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པ་དང་དེ་དག་གི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་སུ་ཞིག་གིས་ནུས་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་ལ་ནུས་པ་དེ་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་བསྐྱེད་དོ། ། ༈ རིམ་ཅན་དུ་སྦྱང་བ་དངོས། གཉིས་པ་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱང་བ་དངོས་ལ་གསུམ། གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྦྱང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ངོས་གཟུང་བའོ། ། ༈ གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྦྱང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བློ་དེ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བསྒྲུབ་པ་དང་། བློ་དེ་བསྐྱེད་པ་དངོས་སོ། ། ༈ བློ་དེ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། སེམས་ཅན་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། སྔོན་འགྲོ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་འདིར་ཡང་བླངས་ལ་བསྐྱང་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལ་ཆགས་ཤིང་ཁ་ཅིག་ལ་སྡང་བའི་ཕྱོགས་རིས་སུ་གཅོད་པ་བཀག
【現代漢語翻譯】 母親和親戚看到那個孩子掉進糞坑裡，他們大聲哭喊，悲痛地哀嚎，卻不進入糞坑去救那個孩子。然後孩子的父親來了，他看到自己唯一的孩子掉進糞坑裡。他急忙毫不猶豫地跳進糞坑，一心想救出自己的孩子，毫不嫌惡地把唯一的孩子救了出來。這裡，三界比喻為糞坑，唯一的孩子比喻為眾生，母親和親戚比喻為看到眾生沉淪輪迴而哀嘆卻無力解救的聲聞和緣覺。商人和戶主則比喻為菩薩。經中說，就像慈母見到心愛的獨子掉進糞坑時生起憐憫一樣，聲聞緣覺也具有類似的憐憫之心。因此，應當依靠慈悲，發起承擔救度眾生的重任的利他心。 如此生起救度眾生的心后，想到以自己現在的能力，連一個眾生的利益都無法圓滿成辦。不僅如此，即使證得兩位阿羅漢的果位，也只能救度少數眾生，並且只能幫助他們獲得解脫。但對於利益一切眾生卻無能為力。想到誰能圓滿成辦無量眾生及其暫時和究竟的利益呢？認識到只有佛陀才能做到，因此發起爲了眾生的利益而證得佛果的願望。 次第修心之正行 第二，次第修心之正行，分為三部分：修習為利他而努力之心，修習為菩提而努力之心，以及認識修習的果實——發菩提心。 修習為利他而努力之心 第一部分分為兩點：成就生起此心的基礎，以及實際生起此心。 成就生起此心的基礎 第一點分為兩部分：成就對眾生的平等心，以及將一切眾生視為悅意之境。 成就對眾生的平等心 第一點是：如前在下士和中士的修習中所述，將前行等次第在此也同樣採納並修習。首先，阻止對某些眾生貪戀而對另一些眾生嗔恨的偏袒之心。
【English Translation】 The mother and relatives saw the child fall into the cesspool, and seeing this, they cried out loudly, lamented with great sorrow, but did not enter the cesspool to retrieve the child. Then the child's father went to that place, and he saw his only child fall into the cesspool. Seeing this, he quickly and without hesitation, with the thought of rescuing his only child, eagerly and without disgust, went down into the cesspool and pulled out his only child. Here, the three realms are likened to the cesspool, the only child is likened to sentient beings, and the mother and relatives are likened to the Shravakas and Pratyekabuddhas who, seeing sentient beings fall into samsara, lament but are unable to liberate them. The merchant and householder are likened to the Bodhisattvas. It is said that just as a compassionate mother feels compassion when her beloved only child falls into a cesspool, so too do the Shravakas and Pratyekabuddhas have a similar compassion. Therefore, one should rely on compassion and generate the altruistic intention to bear the burden of liberating sentient beings. Having generated the mind to liberate sentient beings in this way, one thinks that with one's current abilities, one cannot even perfectly accomplish the benefit of a single sentient being. Moreover, even if one attains the state of two Arhats, one can only liberate a few sentient beings and can only help them attain liberation. But one is powerless to benefit all sentient beings. Thinking, 'Who can perfectly accomplish the temporary and ultimate benefit of limitless sentient beings?' one realizes that only the Buddha can do this, and therefore generates the desire to attain Buddhahood for the benefit of sentient beings. The Actual Gradual Training Secondly, the actual gradual training is in three parts: training the mind to cherish the welfare of others, training the mind to cherish enlightenment, and identifying the result of the training, the generation of Bodhicitta. Training the Mind to Cherish the Welfare of Others The first part has two points: establishing the basis for the arising of that mind, and actually generating that mind. Establishing the Basis for the Arising of That Mind The first point has two parts: establishing equanimity towards sentient beings, and establishing all sentient beings as objects of delight. Establishing Equanimity Towards Sentient Beings The first point is: As explained previously in the context of the lesser and middling persons, the sequence of preliminaries, etc., should also be adopted and practiced here. First, prevent the partiality of being attached to some sentient beings and hating others.
་ནས་སེམས་སྙོམས་པ་མ་བསྒྲུབས་ན། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་གང་སྐྱེ་བ་དེ་ཕྱོགས་རིས་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཡི། ཕྱོགས་རིས་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་མི་སྐྱེ་བས་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །བཏང་སྙོམས་ལ་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་དང་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཚད་མེད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ལས་འདིར་ནི་ཐ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་མེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཞིག་དང་། རང་ཉིད་སེམས་ཅན་ལ་ 13-2-194b ཆགས་སྡང་དང་བྲལ་ནས་སེམས་སྙོམས་པ་གཉིས་གསུངས་པ་ལས་འདིར་ཕྱི་མའོ། །འདི་བསྒོམ་པའི་གོ་རིམ་ནི། སྐྱེ་སླ་བས་ཐོག་མར་ཕན་ཡང་མ་བཏགས་གནོད་པའང་མ་བྱས་པའི་བར་མ་ཞིག་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་ཁོང་ཁྲོ་བ་བསལ་ཏེ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་གྲུབ་ན་དེ་ནས་མཛའ་བཤེས་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་མ་སྙོམས་པ་ནི་ཆགས་སྡང་གིས་རིས་སུ་གཅོད་པའམ་ཆགས་པ་ཆེ་ཆུང་གིས་མ་སྙོམས་པའོ། །དེ་ལ་སྙོམས་ནས་དགྲ་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒོམ་སྟེ། དེ་ལ་མ་སྙོམས་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་མཐུན་པར་བལྟས་ནས་ཞེ་སྡང་བའོ། །དེ་ལ་སྙོམས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་སྙོམས་པ་བསྒོམ་མོ། །འོ་ན་དེ་དག་ལ་ཅི་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཆགས་སྡང་སྤོང་ཞེ་ན་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་ནི་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པར་མཚུངས་པས་ན། ཁ་ཅིག་ལ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས་ཕན་འདོགས་ཤིང་། ཁ་ཅིག་ལ་རིང་བར་བཟུང་ནས་གནོད་པ་བྱེད་པའམ་ཕན་པ་མི་བྱེད་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པ་དང་། རང་གི་ངོས་ནས་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་ན་སེམས་ཅན་གང་ལན་བརྒྱར་བདག་གི་གཉེན་དུ་མ་གྱུར་པ་ནི་གང་ཡང་མེད་པས། གང་ལ་ནི་ཆགས་པར་བྱ་ལ་གང་ལ་ནི་སྡང་བར་བྱ་སྙམ་དུ་སེམས་པའོ། །ཞེས་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་སོ། །ཡང་གཉེན་ལ་ཆགས་པ་ལ་ནི། བུ་མོ་ཟླ་བ་མཆོག་གིས་ཞུས་པ་ལས། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ཁྱེད་རྣམས་ཐམས་ཅད་བསད། །བདག་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་སྔོན་ཆད་གཤགས་ཤིང་གཏུབས། །ཀུན་ཀྱང་ཕན་ཚུན་དགྲ་དང་ 13-2-195a གསོད་པ་ཡིན། །ཁྱེད་ཅག་ཇི་ལྟར་འདོད་ཆགས་སེམས་ཀྱང་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྔར་ངེས་མེད་ཀྱི་ཉེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་དགྲ་གཉེན་ཐམས་ཅད་མྱུར་དུ་འགྱུར་ནས་འགྲོ་བའི་ཚུལ་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། དེས་ནི་ཁྲོ་ཆགས་གཉིས་ཀ་བཟློག་གོ ། འདི་དགྲའམ་གཉེན་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་ནས་བྱེད་དགོས་པས་དགྲ་གཉེན་གྱི་བློ་ལྡོག་མི་དགོས་ཀྱི། དགྲ་གཉེན་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཆགས་སྡང་གིས་རིས་སུ་གཅོད་བའི་བློ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཐམས་ཅད་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ། ཐམས་ཅད་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། བྱམས་པའི་ཆུས་སེམ
【現代漢語翻譯】 如果不對心進行平等修習，那麼生起的慈愛和悲憫就會帶有偏見。因為不會以無偏見為目標而生起，所以應當修習舍。舍有三種，即行舍、受舍和無量舍，這裡指的是最後一種。而後者又分為兩種，一種是修習使眾生沒有貪嗔等煩惱的狀態，另一種是自己對眾生 13-2-194b 沒有貪嗔，心懷平等。這裡指的是后一種。修習此法的次第是：因為容易生起，所以首先以既沒有幫助也沒有損害的中等人為所緣，之後消除貪執和嗔恨，修習心的平等。如果對這個人修成了心的平等，然後對親友修習心的平等。如果對此沒有修成心的平等，那就是被貪嗔所區分，或者因貪執的大小而不平等。對此修成平等后，就對敵人修習心的平等。如果對此沒有修成平等，那就是一概視為不和而產生憎恨。對此修成平等后，就對一切眾生修習心的平等。那麼，修習這些能捨棄貪嗔呢？有兩種：從眾生的角度來說，一切眾生都希望得到快樂，不希望遭受痛苦，既然如此，親近一些人而幫助他們，疏遠一些人而損害他們或不幫助他們是不合理的。從自己的角度來說，從無始以來，沒有哪個眾生沒有多次做過我的親人，既然如此，應該貪執誰，又應該憎恨誰呢？』這是《修習次第中篇》里所說的。還有，對於貪執親人，《月亮女請問經》中說：『我以前曾經殺死你們所有人，你們以前也曾經宰割砍殺我。一切都是互相敵對 13-2-195a 和殺戮。你們怎麼會生起貪戀之心呢？』如前在不定過患時所說的那樣，應當思維親友和敵人都會迅速變化的情形。這樣就能遣除嗔恨和貪執。因為這需要以敵人或親友作為差別的基礎來進行修習，所以不需要轉變敵友之念，而是要阻止以是敵人或親友為理由而產生貪嗔的分別心。 成辦一切為悅意之相 成辦一切為悅意之相，如《修習次第中篇》所說：『以慈愛的水來滋潤內心，
【English Translation】 If equanimity is not cultivated in the mind, then the arising of love and compassion will be biased. Because it does not arise with impartiality as its goal, one should cultivate equanimity. There are three types of equanimity: equanimity of action, equanimity of feeling, and immeasurable equanimity. Here, it refers to the last one. And the latter is further divided into two types: one is the state of cultivating beings without afflictions such as attachment and aversion, and the other is oneself towards beings 13-2-194b without attachment and aversion, with an equal mind. Here, it refers to the latter. The order of cultivating this is: because it is easy to arise, first take a neutral person who has neither helped nor harmed as the object of focus, then eliminate attachment and anger, and cultivate mental equanimity. If mental equanimity is achieved with that person, then cultivate mental equanimity towards friends. If mental equanimity is not achieved with them, it is because they are distinguished by attachment and aversion, or unequal due to the degree of attachment. After achieving equanimity with them, then cultivate mental equanimity towards enemies. If equanimity is not achieved with them, it is because they are viewed as completely incompatible, leading to hatred. After achieving equanimity with them, then cultivate mental equanimity towards all beings. So, what is cultivated in these practices to abandon attachment and aversion? There are two aspects: from the perspective of beings, all beings equally desire happiness and do not desire suffering. Therefore, it is unreasonable to favor some and help them, while distancing oneself from others and harming them or not helping them. From one's own perspective, since beginningless time, there is no being who has not been my relative many times. Therefore, whom should I be attached to, and whom should I hate?' This is what is said in the Middle Stages of Meditation. Furthermore, regarding attachment to relatives, in the Questions of the Moon Daughter, it says: 'I have killed all of you in the past, and you have also slaughtered and cut me in the past. All are mutually hostile 13-2-195a and killing. How can you have feelings of attachment?' As mentioned earlier in the context of the faults of uncertainty, one should contemplate how friends and enemies all change rapidly. This will dispel both anger and attachment. Because this needs to be done by taking enemies or friends as the basis for distinction, it is not necessary to reverse the notion of enemies and friends, but rather to prevent the discriminating mind of attachment and aversion based on the reason of being an enemy or a friend. Accomplishing All as Delightful Aspects Accomplishing all as delightful aspects, as stated in the Middle Stages of Meditation: 'Moistening the mind with the water of loving-kindness,'
ས་ཀྱི་རྒྱུད་བརླན་ཏེ་སེར་ཡོད་པའི་ས་བཞིན་དུ་བྱས་ལ་སྙིང་རྗེའི་ས་བོན་བཏབ་ན་བདེ་བླག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་ཡོངས་སུ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་བྱམས་པས་བསྒོས་ནས་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བྱམས་པ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བུ་སྡུག་པ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཡིད་འོང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་བསྒོམས་པས་ཆགས་སྡང་གིས་མ་སྙོམས་པའི་རང་རོང་རྣམས་ཞི་སྟེ། ཞིང་ས་ལེགས་པར་དུལ་བ་ལྟར་གྱུར་པ་ལ་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པའི་ཆུ་ཡིས་བརླན་པར་བྱས་ནས་སྙིང་རྗེའི་ས་བོན་གྲུང་པོ་བཏབ་ན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བདེ་བླག་ཏུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་འདི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་རྟོགས་སོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། མར་བསྒོམ་པ་ནི། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པས་རང་གི་སྐྱེ་བ་ལའང་ཐོག་མ་མེད་པས་ན་སྐྱེ་བ་དང་ཤི་བ་བརྒྱུད་མར་བྱས་ཏེ། འཁོར་བ་ན་ལུས་འདི་མ་བླངས་བྱ་བ་དང་ཕྱོགས་འདིར་མ་ 13-2-195b སྐྱེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་མེད་ལ། མ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་དུའང་མ་གྱུར་པ་མེད་དེ། སའི་དངོས་གཞིར་དྲངས་པ་ལས། སྔོན་ཡུན་རིང་པོ་འདས་པ་ནས་གང་དུ་ཁྱེད། མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སོང་བ་དང་མ་ཤི་བའི་ས་ཕྱོགས་དེ་ནི་ངས་མཐོང་བར་དཀའོ། །ཡུན་རིང་པོ་འདས་པ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ཁྱེད་ཀྱི་ཕའམ་མའམ་ཕུ་ནུའམ་སྲིང་མོའམ་སློབ་དཔོན་ནམ་མཁན་པོའམ་བླ་མའམ་བླ་མའི་གནས་ལྟ་བུར་མ་གྱུར་པ་དེ་ནི་ངས་མཐོང་བར་དཀའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་མ་བྱས་པར་མ་ཟད་མ་འོངས་པ་ནའང་མ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའང་མཐའ་ཡས་པས་དེ་ལྟར་བསམས་ལ་རང་གི་མ་བྱས་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་སྐྱེས་ན་དེ་ནས་དེའི་དྲིན་དྲན་པ་སོགས་སྐྱེ་བར་སླ་ལ། མ་སྐྱེས་ན་དྲིན་དྲན་པ་སོགས་ཀྱི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲིན་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མར་བསྒོམས་པའི་འོག་ཏུ་ཐོག་མར་ཚེ་འདིའི་མ་ལ་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་མྱུར་བར་པོ་ཏོ་བ་བཞེད་པ་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། མདུན་དུ་མ་རྣམ་པ་གསལ་པོ་ཞིག་བསམས་ལ། ད་ལྟར་དུ་མ་ཟད་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འདིས་བདག་གི་མ་བགྲང་ལས་འདས་པ་བྱེད་བྱེད་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་ལན་འགའ་ཞིག་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་དེས་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྐྱབས། ཕན་བདེ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས། ཁྱད་པར་དུ་ཚེ་འདིར་ཡང་དང་པོ་མངལ་དུ་ཡུན་རིང་པོར་བཟུང་། དེ་ནས་བཙས་པའི་དུས་སུ་སྤུ་སེར་ཟེང་ངེ་བ་ཞིག་ཤའི་དྲོད་ལ་བཅར། སོར་མོ་བཅུའི་ཁ་ལ་གཡེངས། ནུ་ཞོ་བསྣུན། ནོམ་བུ་ཁས་བསྙོད། སྣབས་ 13-2-196a ལུད་ཁས་ཕྱིས། མི་གཙང་བ་ལག་པས་ཕྱིས་ཀྱིན་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱོ་ངལ་མེད་པར་གསོས། དེ་ཡང་བཀྲེས་སྐོམ་གྱི་དུས་སུ་བཟའ་བཏུང་དང་། འཁྱགས་པའི་དུས་སུ་གོས་དང་། ཕོངས་པའི་དུས་སུ་ནོར་རང་གིས་སྤྱད་མི་བྲ་བ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 如果像滋潤的土地一樣準備好土地，播下慈悲的種子，它會很容易且非常充分地生長。然後，用慈愛來調伏自心，修習慈悲。這裡所說的慈愛，是指視一切眾生如愛子的美好心境。通過修習舍，平息貪嗔不平等的心態，就像良田被很好地調伏一樣，用視之美好的慈愛之水來滋潤，播下堅實的慈悲種子，據說偉大的慈悲會很容易生起。理解這一點至關重要。對此有三點。首先是修習視一切眾生為母親：因為輪迴沒有開始，所以自己的生命也沒有開始。因此，經歷無數次的生死，在輪迴中，沒有未曾獲得過的身體，沒有未曾出生過的地方，也沒有未曾做過母親等親人的時候。正如根本論中所說：『從久遠以前，你未曾出生、未曾去過、未曾死過的地方，我難以見到。從久遠以前，哪個眾生未曾做過你的父親、母親、兄弟、姐妹、老師、堪布、上師或類似上師的地位，我難以見到。』不僅過去如此，未來也將有無盡的眾生如此。因此，這樣思考，努力在自己未曾做過母親這件事上獲得堅定的信念。如果認識到這一點，就容易生起憶念恩德等，如果未認識到這一點，就沒有憶念恩德等的基礎。修習憶念恩德：在視一切眾生為母親之後，首先修習今生的母親，如博朵瓦所說，這樣更容易生起。在面前清晰地觀想母親，多次思考：『不僅現在，從無始輪迴以來，她一直無數次地做我的母親。』這樣，在未做母親的時候，她保護我免受一切傷害，成辦一切利益安樂。特別是今生，首先在子宮裡長時間地懷著我，然後出生時，我是一個毛茸茸的小東西，依偎在她溫暖的身體上，吮吸著十個手指，餵我乳汁，用言語哄我，擦拭我的鼻涕和糞便，用各種方法不知疲倦地養育我。飢渴時給我食物和飲料，寒冷時給我衣服，貧窮時給我財富，她自己捨不得用。 If you prepare the ground like moist soil with fertilizer, and plant the seed of compassion, it will easily and very fully grow. Then, tame the mind with loving-kindness and meditate on compassion. The loving-kindness mentioned here is the beautiful state of mind that sees all sentient beings as beloved children. By meditating on equanimity, pacify the unevenness of attachment and aversion, and like a well-tamed field, moisten it with the water of loving-kindness that sees it as beautiful, and plant the strong seed of compassion, it is said that great compassion will easily arise. Understanding this is crucial. There are three aspects to this. First, meditating on all beings as mothers: Because samsara has no beginning, neither does one's own life. Therefore, having gone through countless births and deaths, in samsara, there is no body that has not been taken, no place that has not been born, and no time when one has not been a mother or other relative. As stated in the Root Text: 'From a long time ago, that place where you were not born, did not go, and did not die, is difficult for me to see. From a long time ago, which sentient being has not been your father, mother, brother, sister, teacher, Khenpo, Lama, or like the position of a Lama, is difficult for me to see.' Not only was it not done in the past, but it will also be endless in the future. Therefore, thinking in this way, strive to gain a firm conviction that you have not been a mother. If you recognize this, it will be easy to generate remembrance of kindness, etc., and if you do not recognize this, there will be no basis for remembrance of kindness, etc. Meditating on remembering kindness: After meditating on all sentient beings as mothers, first meditate on the mother of this life, as Potowa said, it will be easier to arise. Clearly visualize the mother in front of you, and think several times: 'Not only now, but from beginningless samsara, she has been my mother countless times.' In this way, when she was not a mother, she protected me from all harm and accomplished all benefit and happiness. Especially in this life, first she carried me in her womb for a long time, and then when I was born, I was a furry little thing, snuggling against her warm body, sucking on her ten fingers, feeding me milk, coaxing me with words, wiping my snot and feces, and tirelessly raising me with various methods. When I was hungry and thirsty, she gave me food and drink, when I was cold, she gave me clothes, and when I was poor, she gave me wealth, which she herself was reluctant to use.
【English Translation】 If you prepare the ground like moist soil with fertilizer, and plant the seed of compassion, it will easily and very fully grow. Then, tame the mind with loving-kindness and meditate on compassion. The loving-kindness mentioned here is the beautiful state of mind that sees all sentient beings as beloved children. By meditating on equanimity, pacify the unevenness of attachment and aversion, and like a well-tamed field, moisten it with the water of loving-kindness that sees it as beautiful, and plant the strong seed of compassion, it is said that great compassion will easily arise. Understanding this is crucial. There are three aspects to this. First, meditating on all beings as mothers: Because samsara has no beginning, neither does one's own life. Therefore, having gone through countless births and deaths, in samsara, there is no body that has not been taken, no place that has not been born, and no time when one has not been a mother or other relative. As stated in the Root Text: 'From a long time ago, that place where you were not born, did not go, and did not die, is difficult for me to see. From a long time ago, which sentient being has not been your father, mother, brother, sister, teacher, Khenpo (abbot), Lama (spiritual teacher), or like the position of a Lama, is difficult for me to see.' Not only was it not done in the past, but it will also be endless in the future. Therefore, thinking in this way, strive to gain a firm conviction that you have not been a mother. If you recognize this, it will be easy to generate remembrance of kindness, etc., and if you do not recognize this, there will be no basis for remembrance of kindness, etc. Meditating on remembering kindness: After meditating on all sentient beings as mothers, first meditate on the mother of this life, as Potowa said, it will be easier to arise. Clearly visualize the mother in front of you, and think several times: 'Not only now, but from beginningless samsara, she has been my mother countless times.' In this way, when she was not a mother, she protected me from all harm and accomplished all benefit and happiness. Especially in this life, first she carried me in her womb for a long time, and then when I was born, I was a furry little thing, snuggling against her warm body, sucking on her ten fingers, feeding me milk, coaxing me with words, wiping my snot and feces, and tirelessly raising me with various methods. When I was hungry and thirsty, she gave me food and drink, when I was cold, she gave me clothes, and when I was poor, she gave me wealth, which she herself was reluctant to use.
བྱིན། ཡོ་བྱད་དེ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་ནས་མིན་གྱི། སྡིག་དང་སྡུག་དང་གཏམ་ངན་དང་བསྲེས་ཀྱིན་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་བཙལ་ནས་བྱིན་པ་ཡིན། བུ་ལ་ན་ཚ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་ན། བུ་འཆི་བ་བས་རང་འཆི་བ་དང་། བུ་ན་བ་བས་རང་ན་བ་དང་། བུ་སྡུག་པ་བས་རང་སྡུག་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་འདམ་ཞིང་། སྦྱོར་བས་དེ་བསལ་བའི་ཐབས་བྱེད་པ་ཡིན། མདོར་ན་རང་གིས་ཤེས་ཚད་དང་ནུས་ཚད་ཀྱིས་ཕན་བདེ་གང་ཡིན་བསྒྲུབ། གནོད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྣམས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་དྲིན་དྲན་པའི་བློ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ན། དེ་ནས་ཕ་ལ་སོགས་པའི་མཛའ་བཤེས་གཞན་ལའང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དེ་ལྟར་བསྒོམ། དེ་ནས་བར་མ་རྣམས་ཀྱང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ། དེ་ལ་མཛའ་བཤེས་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་པ་ན་དགྲ་རྣམས་ཀྱང་མར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ། དེ་ལ་མ་དང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མར་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ལ་རིམ་གྱིས་རྒྱ་ཇེ་ཆེར་བཏང་ལ་བསྒོམ་མོ། །དྲིན་དུ་གཟོ་བ་བསྒོམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེ་ཤི་འཕོས་པས་ངོ་མ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་བདག་གི་མ་དྲིན་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཞིང་སྐྱབས་མེད་པ་དེ་རྣམས་རྩིས་མེད་དུ་དོར་ནས་རང་ཉིད་འཁོར་བ་ལས་ཅི་ཐར་བྱེད་ 13-2-196b ན་དེ་ལས་ཁྲེལ་ཆུང་བ་མེད་དེ། སློབ་མ་ལ་སྤྲིངས་པ་ལས། ཉེ་དུ་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོའི་ཁོངས་སུ་ཆུད་གྱུར་པ། །ཀློང་གི་ནང་དུ་ལྷུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བཞིན་དུ། །སྐྱེ་ཤི་འཕོས་པས་ངོ་མ་ཤེས་པ་དེ་བོར་ནས། །གལ་ཏེ་གཅིག་ཐར་བྱེད་ན་དེ་ལས་ཁྲེལ་བོར་མེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་དྲིན་ཅན་འདོར་བ་ནི་མ་རབས་རྣམས་ལའང་མི་རིགས་ན་བདག་གི་ཚུལ་དང་ག་ལ་མཐུན་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དྲིན་ལན་བསྐོར་བའི་ཁུར་བཟུང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བྱིས་པ་པང་ན་བཙའ་བ་ཅི་ཡང་མི་ནུས་པས། །གང་གི་ནུ་ཞོ་བྱམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་གཟགས་འཐུངས་པ། །ངལ་བ་མང་བསྟེན་བྱམས་ལ་བརྟེན་པ་དེ་དག་འདིར། །ཤིན་ཏུ་མ་རབས་ཤིག་ནའང་སྤོང་བར་སུ་ཞིག་སྤྲོ། །གང་གི་ཁོང་ན་འདི་སྐབས་རྙེད་ནས་གནས་བྱས་ཤིང་། །གང་གིས་བརྩེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཟོན་བཅས་འདི་བླངས་པ། །ཉོན་མོངས་དེ་དག་སྡུག་བསྔལ་སྐྱབས་མེད་འདིར་བོར་ནས། །འགྲོ་བ་མ་རབས་ཐ་ཤལ་ཞིག་ནའང་སུ་ཞིག་སྤྲོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གང་དག་མ་རིག་ལྡོངས་པས་བསམ་པ་རྒུད་པའི་བློ་གྲོས་ཅན། །ཕ་དང་བུར་གྱུར་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱམས་པས་ཕན་བཏགས་པ། །དེ་དག་བཏང་ནས་གཅིག་པུ་ཐར་བར་བྱེད་པ་བདག་གི་ཚུལ་མིན་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མགོན་མེད་ངེས་ཐར་བགྱིད་སླད་སྨོན་ལམ་བཏབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཕན་ལན་བྱེད་པ་དེ་
【現代漢語翻譯】 給予的那些物品也不是輕易得到的，而是混合著罪惡、痛苦和惡語，辛辛苦苦尋找才得到的。孩子生病等遭受痛苦時，寧願自己死去也不願孩子死去，寧願自己生病也不願孩子生病，寧願自己痛苦也不願孩子痛苦，下定決心這樣想，並通過方法消除這些痛苦。總之，儘自己所知所能，成辦一切利益和安樂，一心想著消除損害和痛苦。這樣修習，生起的不只是口頭上的感恩之心。之後，也要將父親等其他親友視為母親一樣，並如此修習。然後，也要將中等關係的人視為母親一樣，並修習。當生起如同親友般的念頭時，也要將敵人視為母親一樣，並修習。當生起如同母親般的念頭時，首先要將十方一切眾生視為母親，然後逐漸擴大範圍進行修習。修習報恩：僅僅因為生死流轉而互不相識，就將那些痛苦無依的慈母置之不顧，自己想要從輪迴中解脫，再沒有比這更可恥的了。如《致弟子書》中所說：『親友沉溺於輪迴的苦海中，如同墜入深淵一般，因為生死流轉而互不相識就捨棄他們，如果自己獨自解脫，再沒有比這更可恥的了。』因此，拋棄這樣的恩人，即使是品行低劣的人也不會這樣做，更何況是我的行為呢？這樣想著，肩負起報恩的重任。正如那部經中所說：『嬰兒在懷抱中什麼也做不了，吮吸著母親充滿慈愛的乳汁，母親辛勤勞作，我們依靠著她的慈愛。即使是最卑劣的人，誰又願意拋棄她呢？』『我們在這母親的子宮中獲得生命並安住，母親以慈愛之心呵護著我們。拋棄這些充滿煩惱、痛苦和無助的母親，即使是最下賤的人，誰又願意這樣做呢？』此外，《讚揚無量功德》中也說：『那些被無明遮蔽、心懷惡念的眾生，曾經是我們的父母和子女，他們以慈愛之心侍奉我們，給予我們幫助。捨棄他們而獨自解脫，不是我的行為。因此，爲了讓您能使無依的眾生必定解脫，我發願。』那麼，報答恩情的方式是怎樣的呢？ Giving those things is not easy to get, but mixed with sin, suffering and bad words, hard to find to give. When the child suffers from illness, etc., he would rather die than the child die, rather be sick than the child is sick, and would rather be in pain than the child is in pain. In short, do whatever you know and can to achieve all the benefits and happiness, and concentrate on eliminating harm and suffering. By practicing in this way, a sense of gratitude arises that is not just a word. After that, other friends and relatives such as the father should also be regarded as mothers, and practice in this way. Then, the middle ones should also be regarded as mothers and practice. When a mind like a friend arises, the enemies should also be regarded as mothers and practice. When a mind like a mother arises, all sentient beings in the ten directions should first be regarded as mothers, and then gradually expand the scope to practice. Meditating on gratitude: Only because of the transmigration of birth and death, those kind mothers who are suffering and helpless are ignored, and they want to be liberated from the cycle of reincarnation. There is nothing more shameful than that. As it is said in the letter to the disciples: 'Relatives and friends are trapped in the sea of reincarnation, like falling into the abyss, because they do not know each other because of the transmigration of birth and death, and if they are liberated alone, there is nothing more shameful than that.' Therefore, abandoning such benefactors is not reasonable even for the inferior, let alone my behavior? Thinking this way, take on the burden of repaying gratitude. As it is said in that sutra: 'The baby can't do anything in the arms, sucking the mother's loving milk, the mother works hard, and we rely on her love. Even the most humble person, who would be willing to abandon her?' 'We found life and lived in this mother's womb, and the mother took us with love. Abandoning these mothers who are full of troubles, suffering and helplessness, who would be willing to do it even if they are the most inferior?' In addition, it is also said in 'Praising Infinite Merits': 'Those sentient beings who are blinded by ignorance and have evil thoughts, who have been our parents and children, serve us with love and give us help. It is not my behavior to abandon them and be liberated alone. Therefore, in order for you to surely liberate the helpless beings, I make a vow.' So, what is the way to repay kindness?
【English Translation】 The items given were not easily obtained, but were mixed with sin, suffering, and bad words, and were given after a hard search. When a child suffers from illness, etc., one would rather die than the child die, rather be sick than the child be sick, and rather suffer than the child suffer, resolving to think in this way, and using methods to eliminate these sufferings. In short, do whatever one knows and can to accomplish all benefits and happiness, and focus on eliminating harm and suffering. By practicing in this way, a sense of gratitude arises that is not just lip service. After that, one should also regard one's father and other relatives and friends as one's mother, and practice in this way. Then, one should also regard those in intermediate relationships as one's mother, and practice. When a thought like a friend arises, one should also regard one's enemies as one's mother, and practice. When a thought like a mother arises, one should first regard all sentient beings in the ten directions as one's mother, and then gradually expand the scope to practice. Meditating on repaying kindness: Just because one does not recognize them due to the cycle of birth and death, one abandons those kind mothers who are suffering and helpless, and wants to liberate oneself from samsara. There is nothing more shameful than that. As it is said in 'Letter to a Disciple': 'Relatives and friends are trapped in the ocean of samsara, like falling into an abyss. Because one does not recognize them due to the cycle of birth and death, one abandons them. If one liberates oneself alone, there is nothing more shameful than that.' Therefore, abandoning such benefactors is not reasonable even for the inferior, let alone my behavior? Thinking this way, one takes on the burden of repaying kindness. As it is said in that sutra: 'A baby can't do anything in the arms, sucking the mother's loving milk. The mother works hard, and we rely on her love. Even the most humble person, who would be willing to abandon her?' 'We found life and lived in this mother's womb, and the mother took us with love. Abandoning these mothers who are full of afflictions, suffering, and helplessness, who would be willing to do it even if they are the most inferior?' In addition, it is also said in 'Praising Infinite Merits': 'Those sentient beings who are blinded by ignorance and have evil thoughts, who have been our parents and children, serve us with love and give us help. It is not my behavior to abandon them and be liberated alone. Therefore, in order for you to surely liberate the helpless beings, I make a vow.' So, what is the way to repay kindness? The items given were not easily obtained, but were mixed with sin, suffering, and bad words, and were given after a hard search. When a child suffers from illness, etc., he would rather die than the child die, rather be sick than the child is sick, and would rather be in pain than the child is in pain. In short, do whatever you know and can to achieve all the benefits and happiness, and concentrate on eliminating harm and suffering. By practicing in this way, a sense of gratitude arises that is not just a word. After that, other friends and relatives such as the father should also be regarded as mothers, and practice in this way. Then, the middle ones should also be regarded as mothers and practice. When a mind like a friend arises, the enemies should also be regarded as mothers and practice. When a mind like a mother arises, all sentient beings in the ten directions should first be regarded as mothers, and then gradually expand the scope to practice. Meditating on gratitude: Only because of the transmigration of birth and death, those kind mothers who are suffering and helpless are ignored, and they want to be liberated from the cycle of reincarnation. There is nothing more shameful than that. As it is said in the letter to the disciples: 'Relatives and friends are trapped in the sea of reincarnation, like falling into the abyss, because they do not know each other because of the transmigration of birth and death, and if they are liberated alone, there is nothing more shameful than that.' Therefore, abandoning such benefactors is not reasonable even for the inferior, let alone my behavior? Thinking this way, take on the burden of repaying gratitude. As it is said in that sutra: 'The baby can't do anything in the arms, sucking the mother's loving milk, the mother works hard, and we rely on her love. Even the most humble person, who would be willing to abandon her?' 'We found life and lived in this mother's womb, and the mother took us with love. Abandoning these mothers who are full of troubles, suffering and helplessness, who would be willing to do it even if they are the most inferior?' In addition, it is also said in 'Praising Infinite Merits': 'Those sentient beings who are blinded by ignorance and have evil thoughts, who have been our parents and children, serve us with love and give us help. It is not my behavior to abandon them and be liberated alone. Therefore, in order for you to surely liberate the helpless beings, I make a vow.' So, what is the way to repay kindness?
ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། མ་རང་གིས་ཀྱང་འཁོར་བའི་བདེ་འབྱོར་ཅི་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་སྟེ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ 13-2-197a བསླུས་པ་མེད། དེས་ན་བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་བརླམས་པའི་དབང་གིས་རྨས་ནས་རྨ་དྲག་པོ་བྱུང་ཟིན་པ་ལ། བ་ཚྭ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བྱེད་འདེབས་པ་དང་འདྲ་བར། རང་བཞིན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་རྣམས་ལ་སླར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱམས་པས་ཕན་བཏགས་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཐར་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་ལ་དགོད་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཕན་ལན་བྱ་དགོས་ཏེ། དབུ་མའི་སྙིང་པོ་ལས། གཞན་ཡང་སྔོན་ཆད་ཉོན་མོངས་པའི། །གདོན་གྱིས་བརླམས་པ་བདག་གིས་ནི། །རྨས་ལ་འགྱུར་བྱེད་འདེབས་པ་བཞིན། །སྡུག་བསྔལ་ནད་པ་གང་སྡུག་བྱས། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་གང་དག་གིས། །བྱམས་དང་བསྙེན་བཀུར་ཕན་པ་བྱས། །དེ་ལ་ལན་དུ་ཕན་གདགས་པ། །མྱ་ངན་འདས་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་སོ། །རྒྱ་མཚོ་རི་རབ་དང་བཅས་པའི་ཁུར་ལས་བྱས་པ་མི་གཟོ་བ་ཁུར་ཆེ་བ་དང་། བྱས་པ་གཟོ་བ་ནི་མཁས་པས་བསྔགས་པའི་གནས་སུ་གསུངས་ཏེ། ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་རྔ་སྒྲའི་ཚིགས་བཅད་ལས། རྒྱ་མཚོ་དང་ནི་རི་རབ་དང་། །ས་རྣམས་བདག་གི་ཁུར་མིན་གྱི། །བྱས་པ་མི་གཟོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་བདག་གི་ཁུར་ཆེན་ཡིན། །མི་གང་སེམས་ནི་མི་རྒོད་ཅིང་། །བྱས་པ་གཟོ་དང་བྱས་པ་ཚོར། །བྱས་པ་ཆུད་གཟོན་མི་བྱེད་པ། །དེ་དག་མཁས་པས་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ། །མདོར་བསྡུ་ན་རང་གི་མ་དྲན་པ་རྣལ་དུ་མི་གནས་པར་སྨྱོ་ཞིང་མིག་ལོང་བ་ལོང་ཁྲིད་མེད་པ་ཞིག་གོམ་པ་རེ་རེ་ནས་བརྡེག་འཆའ་ 13-2-197b ཞིང་གཡང་ཁ་འཇིགས་སུ་རུང་བ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་འགྲོ་ན། མ་དེས་ཀྱང་བུ་ལ་མི་རེ་ན་སུ་ལ་རེ། བུ་དེ་ལའང་མ་དེ་འཇིགས་པ་དེ་ལས་སྒྲོལ་བ་མི་འབབ་ན་སུ་ལ་འབབ་པས་དེ་ལས་སྒྲོལ་དགོས། དེ་བཞིན་དུ་མར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པ་དཀྲུགས་པས་ནི་ཤེས་པ་ལ་རང་དབང་མ་ཐོབ་པས་སྨྱོ། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ལྟ་བའི་མིག་དང་ནི་བྲལ། ཡང་དག་པའི་བཤེས་ཀྱི་ལོང་འཁྲིད་ནི་མེད། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བཞིན་ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་དབྱེན་བཅོས་པས་ནི་བརྡེག་འཆའ། སྤྱིར་འཁོར་བ་དང་ཁྱད་པར་དུ་ངན་འགྲོའི་གཡང་ཁ་འགྲིམ་པ་མཐོང་ན། མ་དེ་ཡང་བུ་ལ་རེ་དགོས་ལ། བུ་ལའང་མ་དེ་འདོན་པ་འབབ་པས་དེ་ལྟར་བསམས་ནས་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་གདོན་པའི་དྲིན་གཟོ་བྱ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སྨྱོ་གཏི་མུག་ལྡོངས། །གཡང་ས་མང་པོའི་ལམ་དུ་ནི། །གོམ་པ་རེ་རེ་བརྡེག་འཆའ་བ། །བདག་དང་གཞན་རྟག་མྱ་ངན་གཞི། །འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཚུངས། །ཞེས་དེ་ལྟར་བལྟས་ནས་གཞན་ལ་སྐྱོན་བཙལ་བར་མི་རིགས་ཤིང་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་མཐོང
【現代漢語翻譯】 如果思考應該如何做，即使是母親自己，又能獲得多少輪迴的安樂，而所有這些都不會欺騙她。因此，我過去曾因煩惱的魔障所困擾而受傷，就像在傷口上撒鹽一樣，對於那些本質上是痛苦的事物，又再次製造各種痛苦。對於那些以慈愛施予幫助的人，應該以解脫涅槃的安樂來回報，就像《中觀心要》中所說：『此外，過去曾被煩惱的魔障所困擾的我，就像在傷口上撒鹽一樣，痛苦的病人遭受痛苦。在其他生命中，那些以慈愛和尊敬給予幫助的人，對於他們，除了涅槃之外，還有什麼可以作為回報呢？』 揹負大海和須彌山等重擔，卻不報答恩情，這是比重擔更重的負擔；而報答恩情，則是智者讚歎之處。正如龍王鼓聲的偈頌中所說：『大海和須彌山，以及大地，都不是我的負擔；不報答恩情，那才是我的重擔。不馴服的人心，報答恩情，感知恩情，不浪費恩情，這樣的人被智者讚歎。』 總而言之，如果自己的母親失去記憶，精神錯亂，像瞎子一樣沒有嚮導，每走一步都可能跌倒，並且正走向一個可怕的懸崖，那麼母親不指望兒子，又能指望誰呢？如果兒子不救母親脫離那場災難，又能指望誰呢？所以必須救她。同樣，曾經是自己母親的有情眾生，由於煩惱的魔障擾亂了心智，以至於失去了對知識的自主權而變得瘋狂，失去了看待增上生和決定勝道路的眼睛，沒有了正士的引導，每一刻都在因惡行而跌倒，看到他們正走向輪迴，特別是惡道的懸崖，那麼母親也必須指望兒子，兒子也必須承擔救度母親的責任。因此，應該這樣思考，爲了報答從輪迴中解脫的恩情，正如《入行論》中所說：『被煩惱所迷惑而瘋狂，在充滿懸崖的道路上，每走一步都可能跌倒，自己和他人都是永恒痛苦的根源。眾生的痛苦是相同的。』這樣看待之後，就不應該挑剔別人的過錯，而應該看到別人的優點。
【English Translation】 If one wonders what to do, even one's own mother, how much happiness and wealth of samsara can she obtain, and all of that will not deceive her. Therefore, I, who have been wounded in the past by the affliction of disturbing emotions, am like applying salt to a wound. To those who are naturally suffering, I create various sufferings again. Those who have helped with loving-kindness should be repaid with the happiness of liberation and nirvana. As it is said in the Essence of the Middle Way: 'Furthermore, in the past, I was afflicted by the demon of disturbing emotions, like applying a corrosive to a wound. The suffering patient suffers. In other lives, those who have helped with loving-kindness and respect, what else is there to repay them with other than nirvana?' To carry the burden of the ocean and Mount Meru, but not to repay kindness, is a heavier burden. To repay kindness is praised by the wise. As it is said in the verses of the Naga King Drum Sound: 'The ocean, Mount Meru, and the earth are not my burden. Not repaying kindness is my great burden. Those who are not wild in mind, who repay kindness, who are aware of kindness, who do not waste kindness, are praised by the wise.' In short, if one's own mother loses her memory, is deranged, is blind without a guide, stumbles at every step, and is heading towards a terrifying cliff, who else can the mother rely on if not her son? If the son does not save the mother from that danger, who else can? Therefore, he must save her. Similarly, sentient beings who were once one's mother, because the demon of disturbing emotions has disturbed their minds, they have lost their autonomy over knowledge and have become mad. They are deprived of the eyes to see the path of higher realms and definite goodness. They have no guide of a true spiritual friend. At every moment, they stumble because of the deceit of misdeeds. Seeing them heading towards samsara in general and the cliff of the lower realms in particular, the mother must rely on the son, and the son must take on the responsibility of saving the mother. Therefore, one should think in this way and repay the kindness of liberating from samsara. As it is said in the Compendium of Trainings: 'Maddened by disturbing emotions, blinded by ignorance, on the path full of cliffs, stumbling at every step, oneself and others are the basis of constant suffering. The sufferings of beings are the same.' Having seen it in this way, one should not find fault with others, but should see their good qualities.
་ན་ངོ་མཚར་བར་བཟུང་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་འདིར་ཡང་ཉམ་ཐག་པའི་ཚུལ་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བློ་དེ་བསྐྱེད་པ་དངོས། གཉིས་པ་བློ་དེ་བསྐྱེད་པ་དངོས་ལ་གསུམ་ལས། བྱམས་པ་བསྒོམ་པ་ལ། བྱམས་བའི་དམིགས་པ་ནི། བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི། བདེ་བ་དང་ཕྲད་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་དང་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པར་བྱའོ་ 13-2-198a སྙམ་པའོ། །ཕན་ཡོན་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་དཀྲིགས་པའི་ཞིང་དག་ན། །མཆོད་པ་རྣམ་མང་དཔག་མེད་ཇི་སྙེད་པ། །སྐྱེས་མཆོག་རྣམས་ལ་དེ་ཡིས་རྟག་མཆོད་པས། །བྱམས་པའི་སེམས་ཀྱི་གྲངས་དང་ཆར་མི་ཕོད། །ཅེས་དངོས་པོ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བས་ཡུལ་མཐར་ཐུག་པའི་ཞིང་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་ལས་བསོད་ནམས་ཆེས་ཆེ་བར་གསུངས་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཤར་གྱི་མཚམས་ནས་སངས་རྒྱས་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་རྒྱལ་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྟོང་གིས་བརྒྱན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ན་དགེ་སློང་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བདེ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བ་དང་ལྡན་ནོ། །དེར་ལོ་བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་དུ་ཚངས་སྤྱོད་སྤྱད་པས་ནི་ཞིང་འདིར་ཐ་ན་སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ཙམ་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་སྔ་མ་ལས་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་དུ་བསྐྱེད་ན་ཉིན་མཚན་དུ་གནས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཞེས་བཤད་པ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། རྫིའུ་ཚོས་སུམ་བརྒྱའི་ཁ་ཟས་དག ། ཉིན་རེ་དུས་གསུམ་སྦྱིན་པས་ཀྱང་། །བྱམས་པ་ཡུད་ཙམ་ཐང་གཅིག་གི། །བསོད་ནམས་དག་ལ་ཆར་མི་ཕོད། །ལྷ་མི་བྱམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསྲུང་བ་དང་། །ཡིད་བདེ་བ་དང་བདེ་མང་དང་། །དུག་དང་མཚོན་གྱིས་གནོད་མེད་དང་། །འབད་པ་མེད་པར་དོན་འཐོབ་དང་། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །གལ་ཏེ་གྲོལ་བར་མ་གྱུར་ཀྱང་། །བྱམས་ཆོས་ཡོན་ཏན་ 13-2-198b བརྒྱད་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱམས་པ་ཡོད་ན་ལྷ་མི་བྱམས་ཤིང་ངང་གིས་འདུ་བ་དང་། རྒྱལ་བས་ཀྱང་བདུད་སྡེ་བྱམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཕམ་པར་མཛད་པས་བསྲུང་བའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་སོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བར་དཀའ་ཡང་འབད་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། གསེར་འོད་དམ་པ་ལས་འབྱུང་བའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པ་སྟོན་པའི་ཚིགས་བཅད་རྣམས་ལ་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསམས་ཏེ་ཐ་ན་ཚིག་ཏུ་ཡང་བཏོན་ནས་བསྒོམ་པར་གསུངས་སོ། །ཚིག་དེ་ནི། གསེར་འོད་དམ་པའི་རྔ་ཆེན་སྒྲ་ཡིས་ནི། །སྟོང་གསུམ་འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་གསུམ་འདི་ན། །ངན་སོང་སྡུག་བསྔལ་གཤིན་རྗེའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །དབུལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་ཤོག །ཅེས་སོགས་སོ། །བྱམས་པ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ནི། ཐོག་མར་
【現代漢語翻譯】 雖然經文中說『感到驚訝』，但在這裡也可以加入可憐的情形。 真正生起菩提心。 第二，真正生起菩提心有三個方面：修習慈愛。修習慈愛的所緣是：沒有安樂的眾生。行相是：希望他們能得到安樂，希望他們能得到安樂，希望我能讓他們得到安樂。利益是：如《三摩地王經》所說：『百千俱胝的剎土中，無數種供養，如對殊勝者恒常供養，不及慈愛心的一分。』因為事物非常廣大，所以說比在邊際的剎土中恒常供養的福德還要大。在《文殊剎土莊嚴經》中也說：『在東北方，有以千俱胝佛土莊嚴的名為大自在王佛的世界，那裡的眾生就像比丘進入滅盡定一樣安樂。在那裡行持梵行百千俱胝年，也不如在這個世界哪怕是彈指頃刻間對一切眾生生起慈愛心所生的福德多，更何況是日夜安住于慈愛心中呢？』《寶鬘論》中也說：『以三百罐美食，每日三時佈施，不及一瞬間慈愛心的一分福德。』天人將變得友善，他們也會守護你，內心安樂，獲得眾多安樂，免受毒藥和武器的傷害，不費力氣就能成就事情，將轉生到梵天世界，即使沒有解脫，也能獲得慈愛的八種功德。』 經中說：如果有了慈愛心，天人會變得友善，自然聚集，聖者也會以慈愛的力量戰勝魔眾，所以慈愛是最好的守護等等。因此，即使生起慈愛心很困難，也必須努力。如《學集論》所說：『《金光明經》中宣說的修習慈愛和悲心的偈頌，要全心全意地思考，甚至要念誦出來並修習。』那些偈頌是：『《金光明經》的大鼓聲，響徹三千世界，愿惡趣的痛苦、閻羅王的痛苦和貧困的痛苦都平息！』等等。修習慈愛的次第是：首先
【English Translation】 Although it is said to 'be amazed' in the scriptures, it is also permissible to add a pitiful aspect here. Actually generating that mind (Bodhicitta). Secondly, there are three aspects to actually generating that mind: meditating on loving-kindness. The object of loving-kindness is: sentient beings who do not have happiness. The aspect is: wishing that they would meet with happiness, wishing that they would meet with happiness, and thinking 'I shall make them meet with happiness'. The benefit is: As it says in the Samadhiraja Sutra: 'In hundreds of thousands of billions of lands, however many immeasurable offerings there are, by always offering them to the supreme beings, it does not match a fraction of the number of minds of loving-kindness.' Because the object is extremely vast, it is said that the merit is greater than constantly making offerings in the ultimate lands. It also says in the Manjushri Land Arrangement Sutra: 'In the northeast direction, in the world system of the Great Powerful King Buddha, adorned with a thousand billion lands, sentient beings are endowed with happiness, like a monk entering cessation. Practicing celibacy there for hundreds of thousands of billions of years does not generate as much merit as generating a mind of loving-kindness towards all sentient beings for even a snap of the fingers in this world, let alone abiding in loving-kindness day and night.' It also says in the Ratnavali: 'Even giving three hundred pots of food three times a day does not match a fraction of the merit of a moment of loving-kindness. Gods and humans will become loving, and they will also protect you, your mind will be happy, you will have much happiness, you will be unharmed by poison and weapons, you will attain your goals without effort, and you will be reborn in the Brahma world. Even if you do not become liberated, you will attain the eight qualities of loving-kindness.' It is said that if you have loving-kindness, gods and humans will be loving and naturally gather, and the Victorious Ones also defeated the hordes of demons with the power of loving-kindness, so it becomes the best of protections, and so on. Therefore, even though it is difficult to generate, you must strive. As it says in the Compendium of Trainings: 'The verses in the Golden Light Sutra that teach the meditation on loving-kindness and compassion should be contemplated with all your heart, and even recited and meditated upon.' Those verses are: 'The great drum sound of the Noble Golden Light Sutra, in this three-thousandfold world, may the suffering of the lower realms, the suffering of Yama, and the suffering of poverty be pacified!' and so on. The order of meditating on loving-kindness is: first
མཛའ་བཤེས་ལ་བསྒོམ། དེ་ནས་བར་མ་དང་དེ་ནས་དགྲ་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞིང་དེ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་མོ། །བསྒོམ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བས་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚུལ་ཡང་ཡང་བསམས་ན་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་ལྟར། སེམས་ཅན་ལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་མེད་ཅིང་བདེ་བས་ཕོངས་ལུགས་རྣམས་ཡང་ཡང་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་གོམས་པ་ན་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་ངང་གིས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་བདེ་བ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱས་ནས་དེ་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བསྟབ་པར་བྱའོ། །སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པ་ལ། སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ 13-2-199a གསུམ་གྱིས་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་བའི་སེམས་ཅན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་དག་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པ་དང་བྲལ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའོ། །བསྒོམ་པའི་གོ་རིམ་ནི། ཐོག་མར་མཛའ་བཤེས་དང་དེ་ནས་བར་མ་དང་དེ་ནས་དགྲ་ལ་བསྒོམ་སྟེ། མཛའ་བཤེས་དང་འདྲ་བར་དགྲ་ལའང་སེམས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ། རིམ་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལའང་བསྒོམ་མོ། །དེ་ལྟར་བཏང་སྙོམས་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་ཡུལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རིམ་ཅན་དུ་བསྒོམ་པ་དེ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་དང་པོ་ནས་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་སྦྱངས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་ཡང་། རེ་རེ་ནས་བསམས་ན་གང་ལའང་མི་སྐྱེ་བར་སྣང་ལ། རེ་རེ་ནས་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཏོན་ནས་ཇེ་མང་དུ་བཏང་སྟེ་མཐར་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་བསྐྱངས་ན་ཚོགས་པ་དང་སོ་སོ་བ་གང་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྣམ་དག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། མར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་དེ་རྣམས་འཁོར་བར་ལྷུང་ནས་སྤྱི་དང་སོ་སོའི་སྡུག་བསྔལ་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ཡང་སྔར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ལམ་སྦྱངས་པས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ཏེ་བསྒོམས་པས་སྐྱེ་སླ་བར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་སྟེང་དུ་དེ་དག་བསམས་ན་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྐྱེ་ 13-2-199b བའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལ། གཞན་སྟེང་དུ་བསམས་པས་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་རང་སྟེང་དུ་སེམས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་གནད་དུ་འགྲོ་བ་མི་སྐྱེའོ། །དེ་དག་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། རྒྱས་པར་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་བྱང་སར་གསུངས་པ་ལ་བློའི་མཐུ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་མཐར་ཐུག་པ་སྐྱོ་བའི་སེམས་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པས་སྡུ
【現代漢語翻譯】 修習慈愛心，先對親友修，然後對中等人修，再對怨敵修，然後依次對一切眾生修。修習的方法是：就像眾生因痛苦而受苦一樣，反覆思念，就會生起慈悲心。對於眾生，無論是具有煩惱還是沒有煩惱的安樂，都要反覆思念他們缺乏安樂的狀態。這樣習慣后，自然會生起想要給予他們安樂的願望。並且，要將各種各樣的安樂在心中顯現，然後將這些安樂給予眾生。 修習慈悲心時，慈悲心的所緣是：以三種痛苦（苦苦、壞苦、行苦）中的任何一種而受苦的眾生。行相是：希望他們能夠脫離這些痛苦，希望他們能夠脫離，希望能夠讓他們脫離。修習的次第是：首先對親友修，然後對中等人修，再對怨敵修。當能像對待親友一樣對怨敵也生起平等心時，逐漸地對十方的一切眾生修。 像這樣，將舍、慈愛和慈悲的對境分開，按照次第修習，這是追隨《阿毗達磨經》的教義，由蓮花戒論師所造。這非常重要，如果沒有分開，一開始就緣 общий (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：總的、共同的)修習，雖然看起來好像生起了，但如果一個一個地去想，就會發現什麼也沒有生起。如果一個一個地從內心深處生起感受，就像之前所說的那樣，然後逐漸增多，最後緣 общий (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：總的、共同的)修習，那麼無論緣 общий (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：總的、共同的)還是緣 отдельные (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：個別的、單獨的)修習，都能清凈地生起。 修習的方法是：思念那些曾經做過自己母親的眾生，是如何沉淪在輪迴中，體驗著 общий (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：總的、共同的)和 отдельные (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：個別的、單獨的)的痛苦的。這些痛苦之前已經說過了。如果這是通過之前修習中士道的次第而生起的，那麼通過比照自己的體驗來修習，就更容易生起。如果在自己身上思念這些，就會成為生起出離心的因；如果在他人身上思念，就會成為生起慈悲心的因。然而，如果 पहले (梵文，羅馬擬音不確定，漢語字面意思：首先、先前)沒有在自己身上思念，就不會產生關鍵的感受。這些只是舉例說明，詳細的慈悲心的所緣，在《瑜伽師地論》中說了百十種痛苦，有智慧的人應該修習。 此外，聲聞緣覺通過現觀苦諦，最終以厭離心看到痛苦；而菩薩通過修習慈悲心，看到痛苦。
【English Translation】 Meditate on loving-kindness, first towards friends, then towards neutral persons, then towards enemies, and then gradually towards all sentient beings. The method of meditation is: just as sentient beings suffer from suffering, repeatedly contemplating this will generate compassion. For sentient beings, whether they have defiled or undefiled happiness, repeatedly contemplate how they lack happiness. When this becomes a habit, the desire to be with happiness will naturally arise. Furthermore, bring to mind various kinds of happiness and bestow them upon sentient beings. When meditating on compassion, the object of compassion is: sentient beings who are suffering from any of the three kinds of suffering (suffering of suffering, suffering of change, and pervasive suffering). The aspect is: wishing that they could be free from these sufferings, wishing that they could be free, and wishing to free them. The order of meditation is: first meditate on friends, then on neutral persons, then on enemies. When you can generate equanimity towards enemies just like towards friends, gradually meditate on all sentient beings in the ten directions. Like this, separating the objects of equanimity, loving-kindness, and compassion, and meditating in a sequential order, this is following the teachings of the Abhidharma Sutra, composed by Master Kamalashila. This is very important, because if you don't separate them and instead meditate on the general from the beginning, although it may seem like it arises, if you think about it one by one, you will find that nothing has arisen. If you generate feelings from the depths of your heart one by one, as mentioned before, and then gradually increase them, and finally meditate on the general, then whether you meditate on the group or the individual, it will arise purely. The method of meditation is: contemplate how those sentient beings who were once your mothers have fallen into samsara and are experiencing general and individual sufferings. These sufferings have already been mentioned before. If this arises from previously practicing the path of the intermediate being, then it will be easier to arise by comparing it to your own experience. If you contemplate these on yourself, it will become a cause for generating the thought of renunciation; if you contemplate them on others, it will become a cause for generating compassion. However, if you do not first contemplate on yourself, the essential feeling will not arise. These are just examples; for a detailed object of compassion, the Yoga Sutra mentions one hundred and ten sufferings, which those with intellectual capacity should meditate on. Furthermore, Shravakas and Pratyekabuddhas realize the truth of suffering and ultimately see suffering with a mind of aversion; while Bodhisattvas see suffering by meditating on compassion.
ག་བསྔལ་སེམས་པ་མང་བར་གསུངས་སོ། །བདེ་བ་མེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚུལ་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་བསམས་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཡང་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་སྐྱེ་ལ། རྒྱུན་རིང་བར་བསམས་ན་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་སྐྱེ་བས། གདམས་ངག་ཅུང་ཟད་རེས་ཚིམ་ནས་གཞུང་ཆེ་བ་ནས་བཤད་པ་རྣམས་ལ་བསྒོམ་པ་དོར་ན་སྟོབས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་ངོ་། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇུག་སྒོ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ལུགས་དང་སྙིང་རྗེ་རྩ་བར་འགྲོ་ལུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་ནས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ཅིང་བསྐྱངས་པའི་མཐར་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་དགོས་ཀྱི། གོ་བས་ལེགས་པར་དམིགས་མ་ཕྱེད་པར་ཕུར་ཚུགས་རེ་ལ་འབད་པའི་མྱོང་བ་ཐམ་ཐོམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏེ། ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་གཞན་དུའང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བུ་མི་བདེ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ 13-2-200a ཐམས་ཅད་ལའང་སྡུག་བསྔལ་གཏན་ནས་བྱང་བར་འདོད་པའི་རྣམ་པའི་སྙིང་རྗེ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་མཚུངས་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་དེ་རྫོགས་པ་ཡིན་པས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མིང་འཐོབ་སྟེ། ཞེས་བུ་ཆུང་ངུ་སྙིང་དུ་ཆེས་སྡུག་པ་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་ལ་མ་དེ་སྙིང་རྗེ་ཇི་ཙམ་སྐྱེ་བ་དེ་ཙམ་པའི་བློའི་ཚོད་ཅིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བ་ན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བར་གསུངས་སོ། །འདིས་བྱམས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །ཡང་ལུང་དེའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས། དེ་ལྟར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་མ་ལུས་པ་དྲང་བར་དམ་བཅས་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒྲིམ་མི་དགོས་པར་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་སྨོན་སེམས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་སྔར་བཤད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དེ་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེས་པའི་ཚད་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ཡང་ལམ་མཐོན་པོར་སོང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་མིན་གྱི། ལས་དང་པོ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། ཐེག་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། བཟང་དང་སྨོན་པའི་སྟོབས་ཅན་དང་། །འདུན་བརྟན་ཁྱད་པར་འགྲོ་བ་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གྲངས་མེད་གསུམ། །ཀུན་ཏུ་རྩོམ་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་འགོ་རྩོམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལའང་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེ་ 13-2-200b དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་དག་གི་ཕྱོགས་དང་ཡུལ་ཙམ་ནའང་མེད་པར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱ། དེའི་དོན་དུ་བདག་གིས་དགེ་བ་འདི་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་ལ་ཆེས་ཆེར་འ
【現代漢語翻譯】 據說，對痛苦的思考越多。如果從無限的角度思考沒有快樂和痛苦的狀態，那麼慈愛和慈悲也會生起很多。如果長時間地思考，就會生起強烈而穩定的慈愛和慈悲。如果只滿足於少許的訣竅，而放棄對大論典的修習，力量就會非常小。正如之前所說，進入大乘的入口是菩提心的生起方式，慈悲是根本等等，要很好地區分這些對境，通過分別的智慧進行分析和培養，最終需要生起體驗。如果不理解含義，沒有很好地區分對境，只是努力於一個固定的目標，那麼這種模糊的體驗是無法前進的。在其他的修行場合也應該這樣理解。那麼，慈悲生起的標準是什麼呢？在《修次第初編》中說：『當如同對待自己心愛的孩子一樣，希望所有眾生的痛苦完全消除，慈悲自然而然地生起，並且自己也同樣地感受到這種痛苦時，那時就圓滿了，可以獲得大慈悲的名稱。』也就是說，對於自己非常疼愛的幼小孩子所遭受的痛苦，母親會生起多麼強烈的慈悲，當對所有眾生都自然而然地生起同樣程度的慈悲時，就具備了大慈悲的特徵。這也可以用來理解大慈愛的生起標準。此外，在那部論的後續部分中說：『這樣，通過串習大慈悲的力量，發誓要引導所有眾生，並且毫不費力地生起希求無上圓滿正等覺的自性菩提心。』也就是說，生起愿菩提心的原因是之前所說的大慈悲。這也可以用來了解菩提心生起的標準。這並不是已經走上高道的菩提心，而是針對初學者的菩提心生起方式。在《攝大乘論》中也說：『善良和願力的力量，以及堅定的意願，是殊勝的行者。無數的菩薩，都在不斷地努力。』因此，即使是開始進入三大阿僧祇劫的菩薩，也需要生起這樣的心。 因此，如果連這些方向和目標都沒有，僅僅是生起『爲了所有眾生的利益，我要成佛。爲了這個目標，我要做這個善行』這樣的想法，就非常滿足了，這實在是太少了。
【English Translation】 It is said that the more one contemplates suffering, the more compassion arises. If one contemplates the state of no happiness and suffering from limitless perspectives, then loving-kindness and compassion will also arise greatly. If one contemplates for a long time, strong and stable loving-kindness and compassion will arise. If one is content with only a few instructions and abandons the practice of the great treatises, the strength will be very small. As mentioned before, the way to enter the Great Vehicle is through the arising of Bodhicitta (enlightenment mind), and compassion is the root, etc. One must clearly distinguish these objects of focus, analyze and cultivate them with discriminating wisdom, and ultimately, experience must arise. If one does not understand the meaning and does not clearly distinguish the objects of focus, but only strives for a fixed goal, then this vague experience will not lead anywhere. This should also be understood in other practice situations. So, what is the standard for the arising of compassion? In the first part of the 'Stages of Meditation', it says: 'When, like a beloved child who is unwell, one wishes that all sentient beings be completely free from suffering, and compassion naturally arises, and one feels the same suffering oneself, then it is complete, and one can obtain the name of great compassion.' That is, for the suffering of one's very beloved young child, how much compassion does the mother feel? When the same degree of compassion naturally arises for all sentient beings, then one possesses the characteristics of great compassion. This can also be used to understand the standard for the arising of great loving-kindness. Furthermore, in the continuation of that treatise, it says: 'Thus, through the power of familiarizing oneself with great compassion, one vows to guide all sentient beings, and effortlessly arises the Bodhicitta (enlightenment mind) of spontaneously aspiring to unsurpassed perfect enlightenment.' That is, the cause for the arising of aspirational Bodhicitta (enlightenment mind) is the great compassion mentioned before. This can also be used to understand the standard for the arising of Bodhicitta (enlightenment mind). This is not the Bodhicitta (enlightenment mind) that has already reached the high path, but rather the way for beginners to generate Bodhicitta (enlightenment mind). In the 'Compendium of the Great Vehicle', it also says: 'The power of goodness and aspiration, and the firm intention, are the excellent practitioners. Countless Bodhisattvas (enlightenment being), are constantly striving.' Therefore, even for a Bodhisattva (enlightenment being) who is beginning to enter the three immeasurable eons, such a mind must arise. Therefore, if even these directions and goals are absent, and one is merely content with generating the thought, 'For the benefit of all sentient beings, I will attain Buddhahood (state of Buddha). For this goal, I will do this virtuous deed,' then that is far too little.
ཁྲུལ་ནས་མ་ཐོབ་པར་ཐོབ་བོ་སྙམ་པའི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བརྟན་པར་བྱས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གདམས་ངག་གི་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་མི་སྦྱོང་བར་གཞན་ཞིག་ནས་འཚོལ་ཞིང་འབད་པས་ས་མང་པོ་ཞིག་བཅད་པར་འདོད་པ་ཁོ་ན་སྣང་བ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གནད་ཤེས་པས་བལྟས་ན་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་སྣང་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྐལ་པ་དུ་མར་ཐུགས་དམ་གྱི་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་སྦྱོང་བར་གཞུང་དུ་མ་ལས་འབྱུང་ན་གོ་བ་ཙམ་ལས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལམ་གཞན་བསྒོམ་དུ་མི་རུང་ཟེར་བ་མིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའི་སྐོར་ལའང་གདམས་པའི་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་བསྐྱང་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་མྱོང་བ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་རྣམས་ཤེས་ཤིང་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པ་བརྟན་ན་སྔོན་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་སྡོམ་པ་ཆོ་གས་བཟུང་ནས་དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བའང་ཡོད་དེ། སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་སྔོན་ལ་སྡོམ་པ་དང་སེམས་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ཕྱིན་དྲུག་གི་བསམ་གཏན་གྱི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་སྣོད་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལའང་སྔོན་དུ་བློ་མང་པོ་ཞིག་སྦྱང་དགོས་པ་སྣང་སྟེ། ཕན་ཡོན་སེམས་པ་དང་ཡན་ 13-2-201a ལག་བདུན་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོས་རྒྱུད་སྦྱོང་བ་དང་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྲུང་འདོད་བསྐྱེད་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བགྲོད་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྦྱངས་ནས་ཇེ་རྒྱས་སུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ་མིང་ཙམ་ཞིག་སྣང་ཡང་། དེ་དང་འདྲ་བར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱང་ལེགས་པར་བསྐྱངས་ནས་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་ཞུགས་པར་སོང་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པ་ལ་མིང་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉེར་གཉིས་གསུངས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་གིས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ལྷག་བསམ་བསྒོམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པའི་མཐར་ཀྱེ་མ་བདག་ལ་སྡུག་ཅིང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་འདི་ལྟར་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་ན། འདི་དག་ཇི་ལྟར་བདེ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལས་ཐར་བར་བྱ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་དག་སྒྲོལ་བའི་ཁུར་འཁྱེར་བ་ལ་ཐ་ན་ཚིག་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བློ་སྦྱོང་བའོ། །འདི་དྲིན་ལན་གཟོ་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཅུང་ཟད་བྱུང་མོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་པ་ནི་བདེ་བ་དང་ཕྲད་ན་དང་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པའི་བྱམས་སྙིང་རྗེས་མི་ཆོག་གི ། སེམས་ཅན་ལ་བདག་གིས་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་འདྲེན་ནུས་པའི་བྱམ
【現代漢語翻譯】 那些沒有獲得證悟卻自認為已經獲得證悟的人，他們的傲慢自負根深蒂固。他們將菩提心（梵文：बोधचित्त，羅馬轉寫：bodhicitta，漢語字面意思：覺悟之心）視為口頭禪，卻不去修習，而是向外尋求，徒勞無功，似乎只想跨越許多土地。如果通曉大乘（梵文：महायान，羅馬轉寫：mahāyāna，漢語字面意思：大乘）精髓的人看到這種情形，只會覺得可笑。因為，無數經論中都記載著，高貴的佛子們在無數劫中都將菩提心作為修行的核心。更何況那些僅僅理解字面意思的人呢？ 這並不是說不能修習其他的道，而是說，在修習菩提心方面，也必須將其作為口頭禪來修持。總的來說，即使沒有生起像前面所說的體驗，但如果瞭解大乘的修行內容，並且對大乘有堅定的信心，那麼可以先受持發心（梵文：चित्तोत्पाद，羅馬轉寫：cittotpāda，漢語字面意思：心生起）和戒律，然後再修習菩提心。就像《入菩薩行論》（梵文：Bodhisattvacaryāvatāra，羅馬轉寫：Bodhisattvacaryāvatāra）中，先受持戒律和發心，然後在禪定品中詳細闡述了修習菩提心的方法一樣。然而，爲了使自己成為合格的容器，似乎需要事先修習許多內容，例如思維利益、七支供（梵文：Saptāṅga-pūjā，羅馬轉寫：Saptāṅga-pūjā，漢語字面意思：七肢供養）和皈依（梵文：śaraṇāgamana，羅馬轉寫：śaraṇāgamana，漢語字面意思：皈依）來調伏自心，並且在瞭解修行內容后，生起想要守護戒律的願望。 因此，在修道過程中，雖然似乎只是略微瞭解空性（梵文：śūnyatā，羅馬轉寫：śūnyatā，漢語字面意思：空性），並且需要不斷增進對空性的證悟，但與此類似，也需要好好修習菩提心，使其不斷提升，從而在道上不斷進步，而不僅僅是停留在口頭上。這是諸佛唯一道路——波羅蜜多（梵文：पारमिता，羅馬轉寫：pāramitā，漢語字面意思：度，到彼岸）教授的論典中所說的二十二種發心，對此，應該通過大車論師們對這些發心如何引導修道的方式的闡釋來理解。 第三，修習增上意樂：在修習慈愛和悲心的基礎上，心想：『唉！這些可憐而可愛的眾生，如此缺乏安樂，飽受痛苦的折磨，我該如何讓他們獲得安樂，從痛苦中解脫呢？』心中這樣想著，即使只是口頭上說說，也要承擔起救度他們的重任。雖然在報答恩情的部分也稍微提到過這一點，但這裡所說的不僅僅是希望他們獲得安樂、脫離痛苦的慈悲，而是要生起『我一定要為眾生帶來利益和安樂』的強烈願望，這種願望能夠引導我們。
【English Translation】 Those who have not attained enlightenment but think they have, their arrogance is deeply rooted. They take Bodhicitta (बोधचित्त, bodhicitta, the mind of enlightenment) as a mantra, but do not practice it, instead seeking it externally, to no avail, seeming only to want to cross many lands. If those who know the essence of Mahayana (महायान, mahāyāna, the Great Vehicle) see this, they will only find it laughable. Because, it is recorded in numerous scriptures that noble sons of the Buddha have taken Bodhicitta as the core of their practice for countless eons. What need is there to mention those who only understand the literal meaning? This is not to say that other paths cannot be practiced, but that in practicing Bodhicitta, it must also be taken as a mantra to cultivate. In general, even if the experience described earlier has not arisen, but if one understands the practices of the Mahayana and has firm faith in the Mahayana, then one can first take the vows of generating the mind of enlightenment (चित्तोत्पाद, cittotpāda, mind generation) and then practice Bodhicitta. Just as in the Bodhisattvacaryāvatāra, one first takes the vows and generates the mind of enlightenment, and then in the chapter on meditation, the methods of practicing Bodhicitta are explained in detail. However, in order to make oneself a suitable vessel, it seems necessary to practice many things beforehand, such as contemplating the benefits, the seven-limb practice (Saptāṅga-pūjā, Saptāṅga-pūjā, Seven Branch Offering), and taking refuge (śaraṇāgamana, śaraṇāgamana, going for refuge) to tame the mind, and after understanding the practices, generating the desire to keep the vows. Therefore, in the process of traversing the path, although it seems that one only slightly understands emptiness (śūnyatā, śūnyatā, emptiness) and needs to continuously increase the realization of emptiness, similarly, one needs to cultivate Bodhicitta well, so that it continuously improves and progresses on the path, and not just remain on the verbal level. This is the only path of all the Buddhas—the twenty-two types of mind generation spoken of in the treatise on the instructions of the pāramitā (पारमिता, pāramitā, perfection, to the other shore), which should be understood from the explanation of how the great chariot masters guide the path with these. Third, cultivating higher intention: On the basis of cultivating loving-kindness and compassion, one thinks: 'Alas! These poor and lovely sentient beings, so lacking in happiness and tormented by suffering, how can I bring them happiness and liberate them from suffering?' Thinking in this way, even if only verbally, one must take on the responsibility of liberating them. Although this has been mentioned slightly in the section on repaying kindness, what is taught here is not just the loving-kindness and compassion of hoping that they will attain happiness and be free from suffering, but the strong desire to bring benefit and happiness to sentient beings, which can guide us.
ས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྐྱེད་དགོས་ 13-2-201b པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ཀྱང་ཐུན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ལ་མིན་གྱི། ཐུན་རྗེས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་དྲན་པར་བྱས་ནས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྐྱངས་ན་བོགས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། སྙིང་རྗེ་དེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འདུག་ཀྱང་རུང་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུའང་རུང་སྟེ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ལ། སྙིང་རྗེ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་དམིགས་རྣམ་གང་སྐྱོང་ཐམས་ཅད་ལ་འདྲའོ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཙནྡྲ་གཽ་མིས་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་ཤིང་ནི་ཐོག་མ་མེད་དུས་ཅན། །ཉོན་མོངས་ཁ་བའི་ཁུ་བས་རླན་བསྒོས་པ། །རོ་ཞིམ་དངོས་པོར་བགྱི་བར་མི་ནུས་ལ། །ཡོན་ཏན་ཆུ་ཡི་ཐིགས་པས་ཅི་རུ་འགྱུར། །ཞེས་རོ་ཤིན་ཏུ་ཁ་བའི་ཏིག་ཏའི་སྡོང་པོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བུར་ཁུ་ལྟ་བུའི་ཐིགས་པ་རེ་རེ་ཙམ་བླུགས་པས་མངར་པོར་བྱ་མི་ནུས་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་པའི་རོ་ཁ་བས་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་བསྒོས་པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་བྱམས་པའམ་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྒོམ་པ་ཡུན་ཐུང་ཐུང་རེས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྐྱོང་དགོས་སོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྦྱང་བ། གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྦྱང་བ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་རིམ་པས་བདས་ནས་གཞན་དོན་ལ་བྱང་ཆུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་དེ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་བསྐྱེད་པའང་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་སྔར་སྐྱབས་འགྲོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་དང་འཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་ཐོག་མར་དད་པ་ཅི་ 13-2-202a འཕེལ་བྱ། དེ་ནས་དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཐོབ་འདོད་བསྐྱེད་དེ་རང་གི་དོན་ལའང་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ངེས་པ་དྲང་ངོ་། །སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མང་ཡང་སྙིང་རྗེས་ནོན་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཆེ་བར་ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བཀའ་སྩལ་པར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་གསུངས་སོ། ། ༈ སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ངོས་གཟུང་བ། སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ངོས་བཟུང་བ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་ལུང་དོན་བཞིན་ཡིན་ལ། དབྱེ་བ་ནི་སྡོང་པོ་བཀོད་པའི་མདོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་འདི་གཉིས་ཀྱི། །བྱེ་བྲག་རིམ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་མི་མཐུན་པ་མང་དུ་སྣང་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའམ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ
【現代漢語翻譯】 爲了展示慈愛和悲心的重要性，這些（慈愛和悲心）不僅僅是禪修時的狀態，而是在所有行為中都要憶念並持續修持，這樣才能獲得更大的利益。《中觀次第論》中說：『慈悲無論是在禪定中還是在所有行為中，都要時時刻刻為一切眾生修持。』這裡，慈悲只是一個例子，適用於所有修持的目標和狀態。偉大的導師旃扎·果彌（Candragomin，月稱）也說：『心之樹，無始以來，被煩惱之雪的汁液浸透，無法轉化為美味之物，少許功德之水滴又能如何？』就像一棵非常苦澀的樹，即使滴上少許糖漿也無法使其變甜一樣。從無始以來就被煩惱的苦味浸透的心，即使短暫地修持慈愛或悲心等功德，也無法改變。』因此，必須持續修持。 修持菩提心的要點 第二，修持菩提心的要點：通過之前所說的步驟，認識到爲了利益他人必須證得菩提，並生起想要獲得菩提的願望。然而，僅僅這樣是不夠的，正如之前在皈依時所說的那樣，通過思維佛陀的身、語、意和事業的功德，首先要儘可能地增長信心。 然後，因為據說信心是願望的基礎，所以要從內心深處生起想要獲得這些功德的願望，並確信爲了自己的利益，也必須證得一切智智（sarvākārajñāna， सर्वাকারज्ञान，sarvaakaarajnyaana，一切種智）。雖然生起菩提心的原因有很多，但通過悲心來壓倒並由自己生起菩提心是非常特別的，這是在《智慧手印三摩地經》中所說的，並在《修次初篇》中提到。 修習的成果——認識菩提心 修習的成果——認識菩提心。總的特徵如前所述，符合《現觀莊嚴論》的經文意義。分類上，遵循《華嚴經》，如《入菩薩行論》所說：『發願前往與實際前往，二者差別當知曉，如是智者依次第，了知此二之差別。』即分為愿菩提心和行菩提心。雖然這二者有很多不同之處，但生起『爲了利益眾生，我願成佛』的想法，或者正在成佛的…
【English Translation】 To demonstrate the importance of love and compassion, these (love and compassion) are not just states during meditation, but should be remembered and continuously practiced in all actions, so that greater benefits can be obtained. The Middle Stages of Meditation states: 'Compassion, whether in meditation or in all actions, should be practiced for all sentient beings at all times.' Here, compassion is just an example, applicable to all practiced goals and states. The great teacher Candragomin also said: 'The tree of the mind, from beginningless time, is soaked with the juice of the snow of afflictions, unable to be transformed into a delicious thing, how can a few drops of the water of merit change it?' Just like a very bitter tree, even if a little syrup is dripped on it, it cannot be made sweet. The mindstream that has been soaked in the bitterness of afflictions from beginningless time, even if practicing virtues such as love or compassion for a short time, cannot be changed. Therefore, it must be practiced continuously. The Essentials of Training the Mind for Enlightenment Second, the essentials of training the mind for enlightenment: Through the steps mentioned earlier, recognizing that one must attain enlightenment to benefit others, and generating the desire to attain enlightenment. However, this alone is not enough. As mentioned earlier in the context of refuge, by contemplating the qualities of the Buddha's body, speech, mind, and activities, one must first increase faith as much as possible. Then, because it is said that faith is the basis of desire, one must generate the desire to attain these qualities from the depths of one's heart, and be certain that it is indispensable to attain sarvākārajñāna ( सर्वাকারज्ञान，sarvaakaarajnyaana，all-knowing wisdom) for one's own benefit as well. Although there are many causes for the arising of bodhicitta, it is particularly special to generate bodhicitta by oneself, overwhelmed by compassion, as stated in the Samadhi of the Seal of Wisdom, and mentioned in the First Stages of Meditation. The Result of Practice—Recognizing Bodhicitta The result of practice—recognizing bodhicitta. The general characteristics are as mentioned earlier, in accordance with the meaning of the verses of the Ornament for Clear Realization. In terms of classification, following the Avatamsaka Sutra, as stated in the Bodhicaryavatara: 'The difference between wishing to go and actually going should be known, just as the wise gradually understand the difference between these two.' That is, it is divided into aspiration bodhicitta and action bodhicitta. Although there are many differences between these two, the thought of 'For the benefit of sentient beings, may I become a Buddha,' or becoming a Buddha...
ར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྨོན་ལ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཀྱང་རུང་མི་སློབ་ཀྱང་རུང་ཇི་སྲིད་དུ་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྨོན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ནས་སེམས་དེ་འཇུག་པའི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། དེ་ལ་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་གང་ཐོག་མར་དོན་དུ་གཉེར་བ་དེ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་སོ། །གང་ཕན་ཆད་སྡོམ་པ་བཟུང་སྟེ་ཚོགས་རྣམས་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ནི་ 13-2-202b ཞུགས་པའི་སེམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་བརྒལ་ལན་མང་དུ་སྣང་ཡང་མ་སྤྲོས་སོ། །གཉིས་པ་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱང་བ་ལ་གསུམ་ལས། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བརྗེས་པའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གང་ཞིག་བདག་དང་གཞན་རྣམས་ནི། །མྱུར་དུ་བསྐྱབ་པར་འདོད་པ་དེས། །བདག་དང་གཞན་དུ་བརྗེ་བྱ་བ། །གསང་བའི་དམ་པ་སྤྱད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་བདེ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་གཞན་བདེ་འདོད་ལས་བྱུང་། །འཇིག་རྟེན་སྡུག་བསྔལ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་ཀུན་བདག་བདེ་འདོད་ལས་བྱུང་། །མང་དུ་བཤད་ལྟ་ཅི་དགོས་ཏེ། །བྱིས་པ་རང་གི་དོན་བྱེད་དང་། །ཐུབ་པ་གཞན་གྱི་དོན་མཛད་པ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་ལྟོས། །བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག ། ཡང་དག་བརྗེ་བར་མ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། བདག་གཅེས་པར་འཛིན་པ་རྒུད་པ་ཀུན་གྱི་སྒོ་དང་། གཞན་གཅེས་པར་འཛིན་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བསམ་མོ། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་བསམ་པ་གོམས་ན་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ནི། སྔར་རང་གི་དགྲ་བྱེད་པ་མིང་ཐོས་ནའང་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ཕྱིས་མཐུན་པར་བྱས་ནས་མཛའ་བ་ན་དེ་མེད་ན་མི་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟར། བློ་གོམས་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ན་བདག་ལ་གཞན་བཞིན་དང་གཞན་ལ་བདག་བཞིན་དུ་བལྟ་བའང་གོམས་ན་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དཀའ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་མི་བྱ་སྟེ། ། 13-2-203a འདི་ལྟར་གོམས་པའི་མཐུ་ཡིས་ནི། །གང་གི་མིང་ཐོས་འཇིགས་པ་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་ན་མི་དགར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བདག་གི་ལུས་ནི་གཞན་དག་ཏུ། །བཞག་པ་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་མེད། །ཅེས་སོ། །གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་ལུས་བདག་གི་ལུས་མིན་པས་དེ་ལ་རང་གི་བློ་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དུ་རུང་སྙམ་ན། ལུས་འདི་ཡང་ཕ་མའི་ཁུ་ཁྲག་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྔོན་གོམས་པའི་དབང་གིས་ངར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། གཞན་ལུས་ལའང་རང་གི་བཞིན་གཅེས་པར་འཛིན་པ་གོམས་པར་བྱས་ན་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བས་ཇི་ལྟར་གཞན་དག་གི ། ཁུ་བ་ཁྲག་གི་ཐིགས་པ་ལ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ངར་འཛིན་བྱས་པ་ལྟར། །
【現代漢語翻譯】 發願想要成佛。無論是否學習佈施等行為，只要沒有受持律儀，就一直是發願心。從受持律儀開始，就要明白這個心是趣入心。如《修次初篇》所說：『爲了利益一切眾生而想要成佛，這最初的意願就是發願心。之後受持律儀，進入資糧道，就是趣入心。』因此，對此有很多辯駁，但這裡不作詳細闡述。 第二，依靠寂天菩薩的論典來修習，分為三點：思維交換自他的利益和不交換的過患。《入菩薩行論》中說：『凡欲迅速救護自他者，應實行交換自他之秘密殊勝法。』又說：『世間所有安樂，皆源於利他之心；世間所有痛苦，皆源於自利之心。』何必多說呢？看看凡夫只為自己，佛陀卻利益他人，這兩者之間的差別！』如果不能將自樂和他人的痛苦完全交換，就無法成就佛果，即使在輪迴中也沒有安樂。』如經文所說，執著自我為珍貴是所有衰敗的根源，而執著他人為珍貴是所有圓滿的根本。 如果習慣了交換自他的想法，就能生起這種心。就像以前對自己的敵人，聽到名字都會害怕，後來和解了，關係親密了，沒有他就不高興一樣。因為心會跟隨習慣，所以像對待自己一樣對待他人，像對待他人一樣對待自己，如果習慣了，就能生起這種心。如《入菩薩行論》所說：『不應退縮困難，因為通過習慣的力量，聽到名字都會害怕的人，沒有他反而會不高興。』又說：『將自己的身體給予他人，並沒有那麼困難。』 如果有人想，別人的身體不是自己的身體，怎麼能生起像對待自己一樣的想法呢？要知道，這個身體也是由父母的精血形成的，即使是由其他身體的部分組成，也因為之前的習慣而生起我執。同樣，如果習慣了像珍視自己一樣珍視他人的身體，也能生起這種心。如《入菩薩行論》所說：『因此，就像你對他人精血的結合產生我執一樣。』
【English Translation】 Wishing to become a Buddha. Whether or not one studies practices such as generosity, as long as one has not taken vows, it is still the mind of aspiration. From the moment one takes vows, one should understand that this mind is the mind of entering. As stated in the first chapter of the Stages of Meditation: 'That which is initially sought for the benefit of all beings, to become a Buddha, is the mind of aspiration. That which follows, having taken vows and entered the accumulations, is the mind of entering.' Therefore, there are many arguments about this, but I will not elaborate here. Secondly, relying on the treatises of Shantideva to train, there are three points: contemplating the benefits of exchanging self and others and the faults of not exchanging. As stated in the Bodhicharyavatara: 'Those who wish to quickly protect themselves and others should practice the secret and supreme practice of exchanging self and others.' It also says: 'All the happiness in the world comes from the desire for the happiness of others; all the suffering in the world comes from the desire for one's own happiness.' What need is there to say more? Look at the difference between ordinary people who only work for themselves and the Buddhas who benefit others! If one does not completely exchange one's own happiness for the suffering of others, one will not attain Buddhahood, and even in samsara there will be no happiness.' As the scriptures say, cherishing oneself is the gateway to all decline, and cherishing others is the basis of all perfections. If one is accustomed to the thought of exchanging self and others, one can generate this mind. Just as one used to be afraid of even hearing the name of one's enemy, but later, after reconciling and becoming close, one becomes unhappy without them. Because the mind follows habit, treating others as oneself and treating oneself as others, if one is accustomed to it, one can generate this mind. As stated in the Bodhicharyavatara: 'One should not shrink back from difficulties, because through the power of habit, one who was afraid of hearing the name of someone will become unhappy without them.' It also says: 'To give one's body to others is not so difficult.' If someone thinks, 'Since the body of another is not my body, how can I generate the same thought as I have for myself?' Know that this body is also formed from the essence of one's parents, and even though it is composed of parts of other bodies, one develops self-grasping due to previous habits. Similarly, if one becomes accustomed to cherishing the bodies of others as one cherishes one's own, one can generate this mind. As stated in the Bodhicharyavatara: 'Therefore, just as you have self-grasping towards the combination of the essence and blood of others.'
དེ་བཞིན་གཞན་ལ་གོམས་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་བསམས་པས་ནི་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དེ་བསྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་སྐྱེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་བསྐྱེད་ནུས་པར་ཡང་མཐོང་བ་དེས། བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་ཚུལ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ནི། བདག་གཞན་བརྗེ་ཞེས་པ་དང་། བདག་གཞན་དུ་བྱ་ཞིང་གཞན་བདག་ཏུ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གཞན་ལ་ངའོ་སྙམ་དུ་དང་དེའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ལ་ངའི་འོ་སྙམ་པའི་བློ་སྦྱོང་བ་མིན་གྱི། དང་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པ་དང་གཞན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་གཉིས་གོ་ས་བརྗེས་ཏེ་གཞན་ལ་རང་ལྟར་གཅེས་པར་འཛིན་ཅིང་རང་ལ་གཞན་ལྟར་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་བསྐྱེད་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ 13-2-203b བརྗེ་བར་གསུངས་པའང་བདག་གཅེས་འཛིན་ལ་དགྲར་བལྟས་ནས་བདག་གི་བདེ་བ་ལ་ཆེས་ཆེར་བྱེད་པ་འགོག་ཅིང་། གཞན་གཅེས་འཛིན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་བལྟས་ནས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡལ་བར་འདོར་བ་བཀག་ནས་དེ་སེལ་བ་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱེད་པ་སྟེ། མདོར་ན་རང་གི་བདེ་བ་ལ་མི་བལྟ་བར་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་དོན་དུ་འཇུག་པའོ། །བློ་དེ་སྦྱོང་བ་ན་གེགས་ནི་གཉིས་ཏེ། རང་དང་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་བདག་དང་གཞན་གཉིས་སྔོ་སེར་ལྟར་སོ་སོ་བར་རིས་སུ་བཅད་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་ཅིང་། དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་བདེ་སྡུག་ལའང་འདི་ནི་ངའི་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་པའམ་བསལ་བར་བྱའོ། །འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཡིན་པས་སྙམ་ནས་ཡལ་བར་འདོར་བས། དེའི་གཉེན་པོར་ནི་བདག་དང་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོར་རིས་སུ་ཆད་པ་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བདག་ལའང་གཞན་གྱི་བློ་སྐྱེ་ལ་གཞན་ལའང་བདག་གི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕ་རི་ཚུ་རི་བཞིན་ནོ། །དཔེར་ན་ཕ་རི་ལ་འདི་ངོས་ནས་ཕ་རིའི་བློ་སྐྱེ་ཡང་ཕ་རིར་ཕྱིན་ན་ཚུ་རིའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་ཁ་དོག་སུ་ལ་ལྟོས་ཀྱང་སྔོན་པོ་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་ཡི། ཁ་དོག་གཞན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་དང་མི་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བསླབ་བཏུས་ལས། བདག་གཞན་མཉམ་ཉིད་གོམས་བྱས་པས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བརྟན་པར་འགྱུར། །བདག་དང་གཞན་ཉིད་ལྟོས་པ་སྟེ། །ཕ་རོལ་ཚུ་རོལ་ཇི་བཞིན་བརྫུན། །ངོགས་ཏེ་རང་གིས་ཕ་རོལ་མིན། །གང་ལ་ལྟོས་ན་ཚུ་རོལ་འགྱུར། །བདག་ཉིད་རང་གིས་མ་གྲུབ་ན། །གང་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་བལྟོས་ས་ལ་ 13-2-204a ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བདག་ལ་མི་གནོད་པས་དེ་སེལ་བའི་དོན་དུ་མི་འབད་དོ་སྙམ་པའི་གེགས་བསལ་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་རྒས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་བར་དོགས་ནས་གཞོན་པའི་ཚེ་ནོར་གསོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཞོན་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 同樣地，要習慣於利益他人。』如此說。像這樣，通過很好地思考利益和過患，就會從內心深處生起修習它的熱情，並且如果習慣了，也會看到能夠生起。因此，修習自他交換之理的次第是：所謂『自他交換』，以及『將自作為他，將他作為自』，並不是指將他人視為『我』，或者將他們的眼睛等視為『我的』來修習，而是指將珍愛自己和捨棄他人的兩種心態互換位置，生起像愛自己一樣珍愛他人，像對待他人一樣捨棄自己的心態。因此，所謂交換自己的安樂和他人的痛苦，是指將珍愛自己視為敵人，從而阻止過度追求自己的安樂；將珍愛他人視為功德，從而阻止捨棄他人的痛苦，而要努力消除它。總之，就是不顧自己的安樂，而致力於消除他人的痛苦。 修習這種心態時，有兩種障礙：一是認為自己和他人的安樂和痛苦的所依——自己和他人，像藍色和黃色一樣，是截然分開、各自成立的；二是認為基於此，安樂和痛苦也『這是我的，所以應該成辦或消除；這是他人的，所以應該捨棄』。對此的對治是，自己和他人並非本質上截然分開，而是相互依存的，對於自己也會生起『他人』的念頭，對於他人也會生起『自己』的念頭，就像此岸和彼岸一樣。例如，對此岸來說，會生起『彼岸』的念頭，但到了彼岸，就會生起『此岸』的念頭。因此，無論看向誰，藍色都會生起『藍色』的念頭，而不會生起其他顏色的念頭，這與自他不同。正如《入行論》中所說：『通過習慣自他平等，菩提心會變得穩固。自己和他人是相互依存的，就像此岸和彼岸一樣虛假。從這邊來說不是彼岸，看向哪裡就變成此岸。如果自己不是獨立成立的，那麼依靠什麼而變成他人呢？』意思是說，一切都是依賴於所依賴之處而安立的，並非自身成立。 此外，消除『他人的痛苦不會傷害到我，所以不必努力消除它』這種障礙的方法是：如果這樣，那麼在年老時擔心受苦，年輕時就不會積累財富了，因為年老的痛苦不會傷害到年輕人。
【English Translation】 Likewise, get used to benefiting others.' Thus it is said. In this way, by thinking well about the benefits and drawbacks, enthusiasm for cultivating it will arise from the depths of your heart, and if you get used to it, you will also see that you can generate it. Therefore, the order of cultivating the method of exchanging self and others is: The so-called 'exchanging self and others,' and 'making self as others, and making others as self,' does not mean cultivating the mind of thinking of others as 'me,' or thinking of their eyes, etc., as 'mine,' but rather exchanging the positions of the two minds of cherishing oneself and abandoning others, generating the mind of cherishing others as oneself and abandoning oneself as others. Therefore, the so-called exchanging one's own happiness and the suffering of others means regarding cherishing oneself as an enemy, thereby preventing excessive pursuit of one's own happiness; regarding cherishing others as a virtue, thereby preventing the abandonment of others' suffering, and striving to eliminate it. In short, it means not looking at one's own happiness, but engaging in the purpose of eliminating the suffering of others. When cultivating this mind, there are two obstacles: one is to regard the basis of one's own and others' happiness and suffering—oneself and others—as being as separate and established as blue and yellow; the second is to think that based on this, happiness and suffering are also 'This is mine, so it should be accomplished or eliminated; this is others', so it should be abandoned.' The antidote to this is that self and others are not essentially separate, but are interdependent, and the thought of 'others' arises for oneself, and the thought of 'self' arises for others, just like this shore and the other shore. For example, for this shore, the thought of 'the other shore' arises, but when one goes to the other shore, the thought of 'this shore' arises. Therefore, no matter who one looks at, blue will give rise to the thought of 'blue,' but not the thought of other colors, which is different from self and others. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'By habituating oneself to the equality of self and others, the bodhicitta will become stable. Self and others are interdependent, just like this shore and the other shore are false. From this side, it is not the other side, wherever one looks, it becomes this side. If oneself is not independently established, then relying on what does one become others?' It means that everything is established depending on what it relies on, and is not established by itself. Furthermore, the way to eliminate the obstacle of 'others' suffering does not harm me, so there is no need to strive to eliminate it' is: If that were the case, then one would not accumulate wealth in youth for fear of suffering in old age, because the suffering of old age does not harm the young.
ོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྐང་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་ལག་པས་མི་སེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒན་གཞོན་དང་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཉི་མ་སྔ་རྟིང་ངམ་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་སོགས་ལའང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྒན་གཞོན་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་ལ་རྐང་ལག་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་པས་རང་གཞན་གཉིས་དང་མི་འདྲའོ་སྙམ་ན། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་མང་པོ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རང་རྐྱ་བའི་ངོ་བོ་མེད་ལ། རང་གི་བདག་དང་གཞན་གྱི་བདག་ཀྱང་ཚོགས་རྒྱུན་དེ་ལ་འཇོག་དགོས་པས་བདག་དང་གཞན་ལྟོས་ནས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གཅེས་འཛིན་གོམས་པའི་དབང་གིས་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མི་བཟོད་པ་ཡིན་པས་གཞན་ལའང་གཅེས་འཛིན་གོམས་ན་དེའི་སྡུག་བསྔལ་ལའང་མི་བཟོད་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་གེགས་བསལ་ནས་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་དངོས་ནི། བདག་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་རང་གཅེས་པར་བཟུང་བ་འདིས་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ 13-2-204b ནས་ད་བར་དུ་མི་འདོད་པ་སྣ་ཚོགས་བསྐྱེད་ལ། རང་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཞིག་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་རང་གི་དོན་གཙོ་བོར་བཟུང་སྟེ་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞུགས་པས། བསྐལ་པ་བགྲང་ལས་འདས་པ་སོང་ཡང་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ཡང་མ་གྲུབ། མ་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་གིས་མནར་བར་གྱུར། རང་དོན་གྱི་བསམ་པ་དེ་གཞན་ལ་སྤོས་ནས་ཞུགས་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྔ་བར་སངས་རྒྱས་ནས་རང་གཞན་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་གདོན་མི་ཟ་བ་ལ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་པས་དཀའ་ལ་དོན་མེད་པས་དུས་འདས་སོ། །ད་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དགྲའི་མཆོག་བདག་གཅེས་པར་འཛིན་པ་འདི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་ནས་འབད་པ་དུ་མས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་གཞུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱས་ནས་ལན་དུ་མར་འགོག་པར་བྱེད་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། འདི་ཡིས་བརྒྱ་ཕྲག་ཐམས་ཅད་དུ། །འཁོར་བར་བདག་ལ་གནོད་པ་བྱས། །ཡིད་ཁྱོད་རང་དོན་བྱེད་འདོད་པས། །བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་འདས་གྱུར་ཀྱང་། །ངལ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལྟ་བུས། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབས། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔ་དུས་སུ། །ལས་འདི་བྱས་པར་གྱུར་ན་ནི། །སངས་རྒྱས་ཕུན་སུམ་བདེ་མིན་པ། །གནས་སྐབས་འདི་འདྲར་འགྱུར་མི་སྲིད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ཁ་མི་འཛིན་ཕྱོགས་མི་སྐྱོར་བར་རང་གི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་ 13-2-205a རྣམས་ལྟོས་པ་མེད་པར་སེམས་ཅན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་ཡང་ཡང་སྦྱང་བ་དང་གང་ལ་བཏང་བ་དེའི་དོན་བྱ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་མི་རིགས་པས། ལུས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་རང་གི་དོན་དུ་ད
【現代漢語翻譯】 同樣地，腳的痛苦也不能用手來消除，因為它們是不同的。』 如是說。老少和先後出生只是象徵，也適用於日子的先後或早晚等情況。如果認為老少是同一血脈，手腳是同一集合，因此與自他不相同，那麼，血脈和集合只是對眾多剎那和眾多集合體的假名安立，沒有獨立的自性。自己的主和別人的主也必須安立在那個集合血脈上，因此，我和他只是依賴而安立，沒有以自己的自性成立。然而，由於無始以來串習了珍愛執著，所以無法忍受自己的痛苦，如果也串習了珍愛他人，那麼也會對他人的痛苦無法忍受。因此，在消除交換自他的障礙后，實際的修習方式是：由於對自己的貪執，執著于自愛，這從無始以來至今，產生了各種不 желаемое。雖然想要讓自己變得完美，但由於主要爲了自己的利益，而採取了非正當的手段，所以即使經過了無數劫，自己和他人的利益都沒有成就。不僅沒有成就，反而被痛苦所折磨。如果將這種為自己著想的心轉移到他人身上，那麼就會非常迅速地成佛，從而圓滿自己和他人的所有利益。但由於沒有這樣做，所以白費力氣，浪費了時間。現在明白了這一點，就要依靠正念和正知，以多種努力，使這個最大的敵人——自愛——不生起，已經生起的不再延續，要堅定這樣的決心，並多次阻止它。如《入行論》云：『此于百千生，於我作損害，汝欲自利益，經 বহু劫 दुх。若汝昔作此，今當不 страда，佛 लाभ云何有。』 這樣，不偏袒自己，不袒護自己，毫不吝惜地將自己的身體、受用、善根等施與眾生，並反覆修習這種心，而且必須做對所施之物的利益之事，不能邪 злоупотреблять。因此，不要爲了自己的利益而利用身體等。
【English Translation】 Similarly, the suffering of the feet cannot be alleviated by the hands, because they are different. ' Thus it is said. Old and young, and earlier and later births are merely symbolic, and can also be applied to the sequence of days or morning and evening, etc. If one thinks that old and young are of the same lineage, and hands and feet are the same collection, therefore they are not different from self and other, then, lineage and collection are merely nominal designations for many moments and many collections, and have no independent essence. One's own master and another's master must also be established on that collection lineage, therefore, self and other are merely established in dependence, and are not established by their own essence. However, due to the habit of cherishing attachment from beginningless time, one cannot bear one's own suffering, and if one also cultivates cherishing others, then one will also be unable to bear their suffering. Therefore, after eliminating the obstacles to exchanging self and other, the actual method of practice is: due to attachment to oneself, clinging to self-love, this has generated various undesirable things from beginningless time until now. Although one wants to make oneself perfect, because one is mainly for one's own benefit, and engages in improper means, so even after countless kalpas have passed, neither one's own nor others' interests have been accomplished. Not only has it not been accomplished, but one is tormented by suffering alone. If this thought of thinking for oneself is transferred to others, then one will become a Buddha very quickly, thereby perfecting all the interests of oneself and others. But because one has not done so, one has wasted effort and wasted time. Now that one understands this, one must rely on mindfulness and awareness, and with many efforts, prevent this greatest enemy—self-love—from arising, and prevent what has already arisen from continuing, one must firmly resolve to do so, and repeatedly prevent it. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'This has harmed me in samsara for hundreds of thousands of lives. You want to benefit yourself, but countless kalpas have passed. With such great effort, you have only accomplished suffering. If you had done this earlier, you would not be in this state of imperfection of Buddhahood.' Thus, without being biased towards oneself, without protecting oneself, one should give one's body, possessions, and roots of virtue to sentient beings without hesitation, and repeatedly cultivate this mind, and one must do what is beneficial to what has been given, and not abuse it. Therefore, do not use the body, etc., for one's own benefit.
མིགས་པའི་བློ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། བདག་ནི་གཞན་གྱི་དབང་གྱུར་ཅེས། །ཡིད་ཁྱོད་ངེས་པར་ཤེས་གྱིས་ལ། །སེམས་ཅན་ཀུན་དོན་མ་གཏོགས་པར། །ད་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་མི་བསམ། །གཞན་དབང་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡིས། །རང་དོན་བསྒྲུབ་པར་རིགས་མ་ཡིན། །དེ་དོན་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡིས། །དེ་ལ་ལོག་པར་བྱ་མི་རིགས། །ཞེས་སོ། །ལུས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཞན་དོན་དུ་དམིགས་པ་ཤོར་ཏེ་རང་གི་དོན་ལ་དམིགས་པའམ་ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པར་སྣང་ན། འདིས་སྔར་ཡང་མཐའ་མེད་པའི་གནོད་པ་ལ་སྦྱར། ད་དུང་ཡང་ཕན་པ་ལྟར་བཅོས་པ་ལ་འཁྲུལ་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དགག་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་གར་བརླག་པའི། །སྔོན་གྱི་དུས་དེ་གཞན་ཡིན་ཏེ། །ངས་མཐོང་ཁྱོད་ད་གང་དུ་འགྲོ། །ཁྱོད་ཀྱི་དྲེགས་པ་ཀུན་གཞོམ་བྱ། །ད་དུང་བདག་ལ་རང་གི་དོན། །ཡོད་སྙམ་སེམས་པ་དེ་དོར་ཞིག ། བདག་གིས་གཞན་ལ་ཁྱོད་བཙོངས་ཀྱིས། །སྐྱོ་བར་མ་སེམས་ཞོ་ཤ་ཕུལ། །གལ་ཏེ་བག་མེད་གྱུར་ནས་ཁྱོད། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མ་བྱིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཁོ་བོ་དམྱལ་བ་ཡི། །སྲུང་མ་རྣམས་ལ་བྱིན་དུ་ངེས། ། 13-2-205b དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་རེ་ལྟ་ཞིག ། ཁོ་བོ་བྱིན་པས་ཡུན་རིང་སྡུག ། ད་ནི་ཁོན་རྣམས་དྲན་བྱས་ཏེ། །ཁྱོད་ཀྱིས་རང་དོན་སེམས་པ་གཞོམ། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པའི་ཕན་ཡོན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པའི་སྤྲོ་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་གཞན་ཡལ་བར་འདོར་བའི་བློ་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་གཞུག་ཅིང་། གཞན་ལ་ཕངས་པ་དང་སྡུག་པ་དང་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཅི་སྐྱེའི་སྒོ་ནས་སྔར་རང་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པ་བཞིན་གཞན་ལ་གཅེས་པར་འཛིན་པའི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་རྣམས་བདག་བཞིན་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་གཅེས་པར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ནི་དེའི་དྲིན་དྲན་པའམ་དེས་རང་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ས་བོན་གྲུང་པོ་བཏབ་པ་ལས་སྟོན་ཐོག་མང་ཞིང་བཟང་བ་འབྱུང་བར་མཐོང་ན། ཞིང་ས་གཤིན་པོ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་འཛིན་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། སེམས་ཅན་གྱི་ཞིང་ལས་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་བཏབ་པ་ལས་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་བདེ་ལེགས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་གཅེས་པར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བས་དེ་དག་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་དང་རྒྱལ་བ་ལས། །སངས་རྒྱས་ཆོས་འགྲུབ་འདྲ་བ་ལ། །རྒྱལ་ལ་གུས་བྱེད་དེ་བཞིན་དུ། །སེམས་ཅན་ལ་མིན་ཅི་ཡི་ཚུལ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་སྲོག་བཅད་ན་ངན་འགྲོ་གསུམ་དུ་འཁྲིད་ཅིང་། སྲོག་གཅོད་པ་ཐར་བར་བྱས་ན་བདེ་འགྲོ་དང་དེར་ཡང་ཚེ་རིང་བ་དང་། དེ་ལ་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 應駁斥執著于自身的想法：『我受制於他人。』你要清楚地認識到這一點。除了利益一切眾生之外，現在你不要考慮其他。受制於眼睛等感官，不應爲了自己而行動。因此，不應讓眼睛等感官對他人造成損害。 如果對身體等產生為他人服務的想法有所缺失，反而執著于自身利益，或者身語意成為傷害他人的原因，這已經導致了無盡的損害。如果現在仍然被看似有益的偽裝所迷惑，繼續受其支配，將會產生極其難以忍受的痛苦，因此必須駁斥這種想法：『你把我帶到哪裡去了？』 『過去的時光已經過去了，我看到了你，現在你要去哪裡？』我要摧毀你所有的傲慢。現在，放棄認為自己還有利益的想法。我已經把你賣給他人，不要感到悲傷，我會給你酸奶。』 『如果因為放縱而沒有把你奉獻給眾生，你肯定會被我交給地獄的獄卒。』 『所以，你要好好看看。』因為把你奉獻出去，我已經痛苦了很久。現在，回憶起所有的仇恨，摧毀你為自己著想的心。』 同樣，要反覆思考珍愛他人的利益，從內心深處生起喜悅和力量，不要讓捨棄他人的想法產生，已經產生的想法也不要讓它持續下去。無論產生對他人憐憫、痛苦或喜愛之情，都要像過去珍愛自己一樣珍愛他人：『應如待自己一般對待他人。』 因此，生起珍愛眾生的原因在於憶念他們的恩德，或者看到他們對自己有所幫助。就像看到播下肥沃的種子能收穫豐碩的果實一樣，如果認識到在眾生的田地裡播下佈施等種子，就能成就暫時和究竟的一切安樂，那麼就會生起珍愛之心，因此要思考這些道理。 《入菩薩行論》中說：『從眾生和諸佛那裡，成就佛法是相似的，那麼，為什麼像恭敬諸佛一樣，不恭敬眾生呢？』 此外，殺害眾生會導致墮入三惡道，而救護眾生的生命則會導致轉生善道，並且在善道中也能長壽。偷盜他們的財物……
【English Translation】 The thought of clinging to oneself should be refuted: 'I am under the control of others.' You must clearly understand this. Except for benefiting all sentient beings, now you should not think of anything else. Being controlled by the eyes and other senses, it is not appropriate to act for oneself. Therefore, one should not allow the eyes and other senses to cause harm to others. If the thought of serving others is lost with regard to the body and so on, and instead one clings to one's own interests, or if body, speech, and mind become the cause of harming others, this has already led to endless harm. If now one is still deceived by the guise of seeming benefit and continues to be dominated by it, it will generate extremely unbearable suffering, therefore this thought must be refuted: 'Where have you taken me?' 'The past times are gone, I have seen you, where are you going now?' I will destroy all your arrogance. Now, abandon the thought that you still have your own interests. I have sold you to others, do not be sad, I will give you yogurt.' 'If, because of indulgence, you are not offered to sentient beings, you will surely be given by me to the guardians of hell.' 'Therefore, you should take a good look.' Because of offering you, I have suffered for a long time. Now, remembering all the hatred, destroy the mind that thinks of your own interests.' Similarly, by repeatedly contemplating the benefits of cherishing others, generate joy and strength from the depths of your heart, and do not let the thought of abandoning others arise, and do not let the thoughts that have already arisen continue. Whatever arises of compassion, suffering, or affection for others, cherish others as you cherished yourself in the past: 'Others should be regarded as oneself.' Therefore, the cause of generating cherishing sentient beings lies in remembering their kindness or seeing that they are helpful to oneself. Just as seeing that planting fertile seeds yields abundant fruit, if one recognizes that by planting seeds of generosity and so on in the field of sentient beings, all temporary and ultimate well-being is accomplished, then cherishing arises, therefore these reasons should be contemplated. The Bodhicaryāvatāra says: 'From sentient beings and the Victorious Ones, the accomplishment of the Dharma is similar, so why not respect sentient beings as one respects the Victorious Ones?' Furthermore, killing sentient beings leads to falling into the three lower realms, while saving the lives of sentient beings leads to rebirth in the higher realms, and even in the higher realms, one can have a long life. Stealing their property...
ལོངས་སྤྱོད་བྱིན་པ་དང་ 13-2-206a ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་པ་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པ་ལས་ཀྱང་ངན་འགྲོ་དང་བདེ་འགྲོར་འཁྲིད་པ་སོགས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་དེ་དག་གི་དོན་དུ་སྤྱོད་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱང་དེ་ལ་རག་ལས་ཤིང་། སེམས་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱིན་པ་སོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སེམས་ཅན་མགུ་བར་བྱ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོ་ཡི། །འདོད་དང་མི་འདོད་འབྲས་བུ་དེ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་པ་དང་། །གནོད་པ་ལས་ནི་འབྱུང་བར་འགྱུར། །སེམས་ཅན་བརྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གོ་འཕང་བླ་མེད་རྙེད་འགྱུར་ན། །ལྷ་དང་མི་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་གང་། །ཚངས་དང་དབང་པོ་དྲག་པོ་དང་། །འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བས་བསྟེན་དེ་དག ། སེམས་ཅན་ཕན་པ་ཙམ་ཞིག་གིས། །མ་དྲངས་པ་ནི་འགྲོ་གསུམ་འདིར། །འགའ་ཡང་མེད་ལ་མཚར་ཅི་ཡོད། །སེམས་དམྱལ་དུད་འགྲོ་ཡི་དྭགས་སུ། །སྡུག་བསྔལ་རྣམ་པ་དུ་མའི་དངོས། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་བ་གང་། །དེ་ནི་སེམས་ཅན་གནོད་ལས་བྱུང་། །བཀྲེས་སྐོམ་ཕན་ཚུན་བརྡེག་པ་དང་། །གཟིར་བ་ཡི་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད། །བཟློག་པར་དཀའ་ཞིང་ཟད་མེད་དེ། །སེམས་ཅན་གནོད་པའི་འབྲས་བུ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་འབྲས་བུ་དམན་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཆེད་ཆེར་མ་བྱས་པ་ལས་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་རྣམས་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་བརྙེས་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ཆེད་ཆེར་བྱས་པ་ 13-2-206b ལས་བྱུང་བས་ཚུལ་དེ་བསམས་ནས་རང་གི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་ཆགས་པར་མི་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆགས་བྲལ་བ། །དུག་བཞིན་འབད་པས་སྤང་བར་བྱ། །ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཆགས་བྲལ་བས། །བྱང་ཆུབ་དམན་པ་ཐོབ་མིན་ནམ། །སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་མ་དོར་བས། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ། །དེ་ལྟར་ཕན་དང་མི་ཕན་པའི། །འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བཅད་པ་ན། །དེ་དག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཀྱང་ནི། །རང་དོན་ཆགས་ཤིང་ཇི་ལྟར་གནས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་དང་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ལས་འབྱུང་བར་ཤེས་ཤིང་། དེའི་རྩ་བ་ནི་སྙིང་རྗེར་གཟིགས་ནས་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དེ་བསྒོམ་པ་ལྷུར་ལེན་ལ། ཆེས་གོམས་པས་དེ་དག་བརྟན་པར་གྱུར་པ་ན་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་བའི་རླབས་ཆེན་པོའི་སྤྱོད་པ་ལ་རང་དབང་མེད་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སྙིང་རྗེ་བརྟན་པའི་རྩ་བ་ཅན། །བྱང་སེམས་མྱུ་གུ་ལས་བྱུང་བ། །གཞན་དོན་གཅིག་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ནི། །རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སྒོམ་པར་བྱེད། །གང་ཞིག་གོམས་པས་བརྟན་པ་ནི། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་བྲེད་རྣམས། །བསམ་གཏན
【現代漢語翻譯】 佈施財物，生起嗔恨，以及修習慈愛和悲憫，這些都會導致墮入惡趣或升入善趣等等。特別是，如果以他們為對境生起菩提心，併爲了他們的利益而行持，那麼成佛也依賴於此。如經文中通過偈頌所說，依賴於眾生，佈施等才能圓滿，因此應當令眾生歡喜。如《入菩薩行論》中也說：'世間善趣與惡趣，欲與不欲之果報，皆由利益眾生事，以及損害眾生而生。依賴眾生得佛果，無上菩提亦可得，天人受用諸安樂，梵天帝釋大力者，以及世間守護神，彼等皆依利眾生。三界之中無一物，非由利眾所引生，此有何奇當讚歎。地獄餓鬼與畜生，種種痛苦之顯現，眾生所受諸苦難，皆由損害眾生而生。飢渴逼迫互毆打，以及種種折磨苦，難以逆轉且無盡，皆是損害眾生之果。' 因此，聲聞乘獲得較低的果位，是因為沒有為眾生的利益付出巨大的努力；而諸佛獲得究竟的果位，是因為為眾生的利益付出了巨大的努力。因此，應當思維此理，不要對自己的利益產生絲毫的貪執。如經中所說：'對於眾生若無執，應如毒藥般努力斷，聲聞緣覺若執著，豈不得證劣菩提？不捨棄諸有情故，圓滿正覺得菩提，如是斷定利不利，剎那貪執自利者，如何能安住於此？' 因此，應當了知，唯一專注于利益他人，以及果位菩提，是從菩提心的幼苗中產生的。並且，看到其根本在於悲憫，因此諸位菩薩都致力於修習悲憫。一旦對此非常熟悉並變得穩固，那麼他們就會不由自主地投入到極其難以行持的偉大行為中。如經中所說：'悲憫穩固為根本，菩提心苗從中生，利他唯一之果位，諸佛之子勤修習，何者因熟而穩固，彼等為他苦所驚，禪定' Giving away possessions, generating hatred, and cultivating love and compassion all lead to being led to bad or good migrations, and so on. In particular, achieving Buddhahood also depends on generating Bodhicitta (enlightenment mind) with those beings as the object and accomplishing actions for their sake. As stated in the verses, relying on sentient beings, generosity, etc., are perfected, so one should contemplate making sentient beings happy. Also, from 'Commentary on the Bodhicitta': 'The world's happiness, good migrations, bad migrations, desired and undesired results, all arise from benefiting and harming sentient beings. Relying on sentient beings, the supreme state of Buddhahood can be attained. Whatever enjoyments of gods and humans, Brahma, Indra, powerful ones, and those who protect the world rely on, none of them in these three realms are led by anything other than benefiting sentient beings. What is there to marvel at? Whatever sufferings in hells, animals, and pretas (hungry ghosts), the various forms of suffering experienced by sentient beings, all arise from harming sentient beings. Hunger, thirst, mutual beatings, and the suffering of torment, difficult to reverse and inexhaustible, are the results of harming sentient beings.' It is said that the Shravakas (listeners) attain a lesser result because they did not make great efforts for the sake of sentient beings, while the Buddhas attain the ultimate result because they made great efforts for the sake of sentient beings. Therefore, contemplating this, it is said that one should not be attached to one's own benefit even for a moment. As it says in the same text: 'Those who are not attached to sentient beings should abandon it with effort, like poison. Do not the Shravakas attain a lesser Bodhi (enlightenment) because of their detachment? By not abandoning sentient beings completely, the fully enlightened ones attain Bodhi. Thus, when it is determined that benefit and non-benefit arise, how can those who are attached to their own benefit for even a moment remain?' Therefore, one should know that focusing solely on the benefit of others and the result, Bodhi, arises from the sprout of Bodhicitta, and seeing its root in compassion, the sons of the Buddhas take it upon themselves to cultivate it. Once they become very familiar with it and it becomes stable, they will involuntarily engage in great actions that are very difficult to do. As it says in the same text: 'With compassion as the stable root, the sprout of Bodhicitta arises, the sole result of benefiting others is Bodhi, which the sons of the Victorious Ones cultivate. Those who are stable through familiarity are terrified by the suffering of others, contemplation.'
【English Translation】 Giving away possessions, generating hatred, and cultivating love and compassion all lead to being led to bad or good migrations, and so on. In particular, achieving Buddhahood also depends on generating Bodhicitta (enlightenment mind) with those beings as the object and accomplishing actions for their sake. As stated in the verses, relying on sentient beings, generosity, etc., are perfected, so one should contemplate making sentient beings happy. Also, from 'Commentary on the Bodhicitta': 'The world's happiness, good migrations, bad migrations, desired and undesired results, all arise from benefiting and harming sentient beings. Relying on sentient beings, the supreme state of Buddhahood can be attained. Whatever enjoyments of gods and humans, Brahma, Indra, powerful ones, and those who protect the world rely on, none of them in these three realms are led by anything other than benefiting sentient beings. What is there to marvel at? Whatever sufferings in hells, animals, and pretas (hungry ghosts), the various forms of suffering experienced by sentient beings, all arise from harming sentient beings. Hunger, thirst, mutual beatings, and the suffering of torment, difficult to reverse and inexhaustible, are the results of harming sentient beings.' It is said that the Shravakas (listeners) attain a lesser result because they did not make great efforts for the sake of sentient beings, while the Buddhas attain the ultimate result because they made great efforts for the sake of sentient beings. Therefore, contemplating this, it is said that one should not be attached to one's own benefit even for a moment. As it says in the same text: 'Those who are not attached to sentient beings should abandon it with effort, like poison. Do not the Shravakas attain a lesser Bodhi (enlightenment) because of their detachment? By not abandoning sentient beings completely, the fully enlightened ones attain Bodhi. Thus, when it is determined that benefit and non-benefit arise, how can those who are attached to their own benefit for even a moment remain?' Therefore, one should know that focusing solely on the benefit of others and the result, Bodhi, arises from the sprout of Bodhicitta, and seeing its root in compassion, the sons of the Buddhas take it upon themselves to cultivate it. Once they become very familiar with it and it becomes stable, they will involuntarily engage in great actions that are very difficult to do. As it says in the same text: 'With compassion as the stable root, the sprout of Bodhicitta arises, the sole result of benefiting others is Bodhi, which the sons of the Victorious Ones cultivate. Those who are stable through familiarity are terrified by the suffering of others, contemplation.'
་བདེ་བ་དོར་ནས་ཀྱང་། །མནར་མེད་པར་ཡང་འཇུག་པར་བྱེད། །འདི་ནི་ངོ་མཚར་འདི་བསྔགས་འོས། །འདི་ནི་དམ་པའི་ཚུལ་ལུགས་མཆོག །ཅེས་སོ། །ད་ནི་ཚུལ་དེ་དག་ལ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་སྒྲོས་ཀྱིས་ཀྱང་ངེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། ཇོ་བོའི་ཞལ་ནས། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྦྱོང་མི་ཤེས་པའི་བྱང་ཆུབ་ 13-2-207a སེམས་དཔའ་བོད་ཀྱིས་ཤེས་པ་གསུང་། འོ་ན་ཅི་ཙུག་བྱེད་ན། དང་པོ་ནས་གོ་རིམ་དུ་བསླབས་ནས་བྱེད་པ་ཞིག་དགོས་གསུང་། གླང་རི་ཐང་པའི་ཞལ་ནས། ཤྭ་བོ་པ་དང་ངེད་གཉིས་ལ་མི་ཐབས་བཅོ་བརྒྱད་རྟ་ཐབས་གཅིག་དང་བཅུ་དགུ་ཡོད། མི་ཐབས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སློབ་པ་དེ་ཡིན། རྟ་ཐབས་ནི་བྱང་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་སྐྱེས་པ་མི་གནས་ཤིང་འཕེལ་དུ་མི་སྟེར་བ་བདག་གཅེས་འཛིན་ཡིན་པས་འདི་ལ་ཟུར་བསྟན་ནས་ཅི་གནོད་དུ་སྦྱོང་། སེམས་ཅན་ལ་མཐིལ་བསྟན་ནས་ཅི་ཕན་དུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་གསུང་། དགེ་བཤེས་སྟོན་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོས་ཁོ་བོ་ལ་རླུང་མཉམ་འཇུག་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་དང་འདི་ཡོད་བྱས་པས། ཁྱོད་ལ་རྣ་རྩར་རྔ་བོ་ཆེ་བརྡུངས་ཀྱང་མི་ཤིགས་པའི་སྒོམ་ཡོད་ཀྱང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མེད་ན་ཉིན་མཚན་དུ་བཤགས་པ་བྱ་དགོས་པའི་སར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་གསུང་སྟེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་སོགས་པ་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་འགྲོ་ས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པར་སྣང་ངོ་། །ཁམ་ལུང་པའི་ཞལ་ནས། རང་ཅག་གིས་ཇོ་བོ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོ་ལེ་ཕྱོད་དེ་བྱས་པས་སེམས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་འོ་ཅག་ལ་དེ་ལྟར་འོང་གསུང་ངོ་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རྩ་བ་ཚུགས་མི་ཚུགས་དང་ཐེག་ཆེན་པའི་གསེབ་ཏུ་བཅོས་མ་མིན་པར་ཚུད་མི་ཚུད་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་ཐུག་འདུག་པས། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འདི་ལ་བློ་སྐྱེད་ཅི་བྱུང་བལྟས་ལ་སྐྱེས་ 13-2-207b ན་ནི་ལེགས། མ་སྐྱེས་ནའང་དེ་ལྟར་མི་བསྡད་པར་དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་དགེ་བཤེས་ལ་རྟག་ཏུ་བརྟེན། དེ་ལྟར་བློ་སྦྱོང་བའི་གྲོགས་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། དེ་ལྟ་བུ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་ལ་བལྟ། དེའི་རྒྱུར་ཚོགས་གསོག ། དེའི་གེགས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་། རང་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བློ་སྦྱངས་ན་ས་བོན་ཚང་བར་ཐེབས་ངེས་པས་ལས་དོན་མི་ཆུང་ཞིང་དགའ་བར་རིགས་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། ཐེག་ཆེན་ཆོས་སྒོར་འཇུག་འདོད་པས། །མུན་སེལ་གདུང་བ་ཞི་བྱེད་པ། །ཉི་ཟླ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བསྐལ་པར་འབད་པས་སྐྱེ་ཡང་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྐྱེས་པའི་ཚད། སེམས་དེ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ༈ ཆོ་གས་བཟུང་བའི་ཚུལ། བཞི་པ་ཆོ་གས་བཟུང་བ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། དེ་བསྐྱེད་སྦྱོང་བར་འདོད་པ་ཡིས།
【現代漢語翻譯】 捨棄安樂，乃至墮入無間地獄。這真是稀有，值得讚歎！這真是聖者的殊勝行持！』 現在，爲了對這些行持生起定解，也應引用聖者們的言教。阿底峽尊者曾說：『菩提心若不修慈悲，菩薩之名徒有其表。』那麼該如何做呢？尊者說：『必須從最初開始，按次第修學。』 朗日塘巴尊者曾說：『我和霞沃巴有十八種對治人的方法，以及十九種對治馬的方法。』對治人的方法是指發起殊勝菩提心后，爲了利益眾生而修學。對治馬的方法是指，對於未生起的菩提心，令其不生起；對於已生起的菩提心，令其不增長，因為我執是障礙，所以要針對我執，修持如何損害它；針對眾生，修持如何利益他們。 格西敦巴（Dge-bshes ston-pa）時，有位大瑜伽士對他說：『我擁有融入風息等三摩地。』格西敦巴回答說：『即使你擁有擊打耳邊也不會破裂的禪定，如果沒有慈悲和菩提心，也會轉生到日夜懺悔之處。』 這似乎是指，無色界的異生凡夫等，最終會轉生到沒有閑暇之處。 康隆巴尊者曾說：『我們阿底峽尊者對待眾生如此友善，眾生也會如此對待我們。』 能否奠定大乘的基礎，能否真正融入大乘之中，完全取決於此。因此，應當時時觀察自己是否生起了菩提心，生起固然好，未生起也不應停滯不前，應恒常依止能宣說菩提心的善知識，恒常與修習菩提心的道友交往，閱讀宣說菩提心的經論和註釋，積聚其因——資糧，凈除其障礙——罪障。自己也如此修習菩提心，必定能圓滿具足種子，所以這不是小事，值得歡喜。正如阿底峽尊者所說：『欲入大乘法門者，如日月般能消除黑暗、止息痛苦的菩提心，即使歷經 বহু劫 (bskal pa，kalpa，劫，極長的時間單位) 努力生起，也是值得的。』 生起之量 菩提心生起的標準，可以從前面已經講過的內容中瞭解。 四、以儀軌攝持 第四，以儀軌攝持。阿底峽尊者曾說：『欲生起並修習菩提心者，』
【English Translation】 Abandoning happiness, even entering the Avīci hell. This is truly rare and worthy of praise! This is the supreme conduct of the holy ones!' Now, to generate certainty in these practices, we should also quote the sayings of the holy ones. Lord Atiśa said: 'A Bodhisattva who does not train in loving-kindness and compassion is merely known as a Bodhisattva by name.' So what should one do? The venerable one said: 'One must learn in stages, starting from the beginning.' Langri Tangpa said: 'Śāwopa and I have eighteen methods for dealing with people and nineteen methods for dealing with horses.' The methods for dealing with people refer to generating the supreme Bodhicitta and then studying for the benefit of sentient beings. The methods for dealing with horses refer to preventing the unarisen Bodhicitta from arising and preventing the arisen Bodhicitta from remaining and increasing, because self-cherishing is an obstacle. Therefore, one should train in how to harm self-cherishing and how to benefit sentient beings by showing them the essence. When Geshe Tonpa was alive, a great yogi said to him: 'I have samādhis such as merging with the winds.' Geshe Tonpa replied: 'Even if you have a meditation that cannot be broken even if a big drum is beaten next to your ear, if you do not have loving-kindness, compassion, and the mind of enlightenment, you will be born in a place where you have to confess day and night.' This seems to refer to the fact that formless ordinary beings and others will eventually be born in places where there is no leisure. Khamlungpa said: 'Our Lord Atiśa treated sentient beings so kindly, and sentient beings will treat us in the same way.' Whether the foundation of the Great Vehicle is laid or not, and whether one is truly included in the Great Vehicle or not, all depends on this. Therefore, one should always observe whether one has generated Bodhicitta. It is good if it has arisen, but even if it has not arisen, one should not remain stagnant. One should always rely on a virtuous friend who can explain Bodhicitta, always associate with Dharma friends who practice Bodhicitta, and read the scriptures and commentaries that explain Bodhicitta. Accumulate the cause of it—merit—and purify its obstacles—defilements. If one also trains one's mind in this way, one will surely have all the seeds complete, so this is not a small matter and one should rejoice. As Lord Atiśa said: 'Those who wish to enter the gate of the Great Vehicle, the mind of enlightenment, which is like the sun and moon that can dispel darkness and pacify suffering, is worth striving for even if it takes kalpas to arise.' The Measure of Arising The standard for the arising of Bodhicitta can be understood from what has already been explained. Four, Grasping with Ritual Fourth, grasping with ritual. Lord Atiśa said: 'Those who wish to generate and train in Bodhicitta,'
།བྱམས་སོགས་ཚངས་པའི་གནས་བཞི་པོ། །འབད་པས་རིང་དུ་བསྒོམས་བྱས་པས། །ཆགས་དང་ཕྲག་དོག་བསལ་བྱ་ཞིང་། །ཡང་དག་ཆོ་ག་བྱས་པས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བློ་སྦྱངས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པ་ན་དེ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ། མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བླང་བའི་ཡུལ། གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན། ཇི་ལྟར་བླང་བའི་ཆོ་གའོ། ། ༈ གང་ལ་བླང་བའི་ཡུལ། དང་པོ་ནི། བླ་མའི་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལས། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སློབ་དཔོན། ཞེས་པ་ལས་ཇོ་བོས་གསལ་ཁ་མ་མཛད་ལ། གོང་མ་རྣམས་སྨོན་སེམས་དང་ལྡན་ཞིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་གནས་པས་མི་ཆོག་གི་འཇུག་ 13-2-208a སྡོམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པར་བཞེད་དེ། དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་གྱིས། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐད་དུ་སོང་ནས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཆོས་བཅུ་པར་གཞན་གྱིས་འཛིན་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉན་ཐོས་བཤད་པ་ནི། དེས་བསྐུལ་ཞིང་སྐྱོ་བར་བྱས་ནས་འཛིན་དུ་བཅུག་པ་ལ་གསུངས་པས་དེས་ཆོ་ག་བྱས་པར་མི་སྣང་ངོ་། ། ༈ གང་གིས་ལེན་པའི་རྟེན། ལེན་པའི་རྟེན་ནི། སྤྱིར་ཛེ་ཏ་རིས། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་རྟེན་དང་བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་ལྡན་པས། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལྷ་དང་ཀླུ་ལ་སོགས་པ་ལུས་དང་བསམ་པའི་སྒོ་ནས་སྨོན་སེམས་སྐྱེར་རུང་བ་ཐམས་ཅད་འདིའི་རྟེན་དུ་རུང་ཡང་། འདིར་ནི་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ་ལས། འཁོར་བས་ཡིད་འབྱུང་ལ་འཆི་བ་དྲན་པ་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེ་བ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལ་བློ་སྦྱངས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་ཉམས་མྱོང་ཅུང་ཟད་རྙེད་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་བླང་བའི་ཆོ་ག། ཇི་ལྟར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་གསུམ་ལས། སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་ལ་གསུམ། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ་དང་། ཚོགས་བསག་པ་དང་། བསམ་པ་སྦྱང་བའོ། ། ༈ སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གནས་བརྒྱན་ཞིང་རྟེན་བཀྲམ་ནས་མཆོད་རྫས་བཤམ་པ་དང་། གསོལ་བ་གདབ་ཅིང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་བསླབ་བྱ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ གནས་བརྒྱན་ཞིང་རྟེན་བཀྲམ་ནས་མཆོད་རྫས་བཤམ་པ། དང་པོ་ནི། སྡིག་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བོས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ 13-2-208b ས་གཞི་ལེགས་པར་བྱས་ཤིང་གཙང་བ་དེར། བ་བྱུང་ལྔས་བསྐྱང་ནུལ་དང་བྱུག་པ་བྱས་ལ་ཙན་དན་ལ་སོགས་པའི་དྲིའི་ཆུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས་ཀྱང་བྱུག་ཅིང་དྲི་ཞིམ་པོའི་མེ་ཏོག་སིལ་མ་གཏོར་ལ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལུགས་མ་ལ་སོགས་པ་དང་པོ་ཏི་ལ་སོགས་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『慈等四梵住，應勤修久修，除貪及嫉妒，如法行而生。』因此，修習心要后，若生起堅定不移的菩提心，則應舉行受持儀軌。此儀軌分三部分：未生起令生起，已生起令不退失，退失后恢復之方法。 未生起令生起： 第一部分分三點：所依之境，能依之身，受持之儀軌。 所依之境： 第一點，關於『具相之導師』，在《上師行次第》中，阿底峽尊者未明確說明。前輩大德認為，僅具足發願心且安住于彼之教誨尚不足夠，還需具足律儀。如《摧魔品》所說：『前往具足菩薩戒之善知識處。』與此說法相符。在《十法經》中，關於由他人引導而生起菩提心的聲聞部說法，是指由他人勸請、勸導而受持的情況，並非指由他人舉行儀軌。 能依之身： 能依之身，如寂天菩薩所說：『種姓之子或種姓之女，具足所依及圓滿之意樂。』因此，天、龍等一切身心皆可生起愿菩提心者，皆可作為能依之身。此處，如《菩提道燈論釋》所說：『對輪迴生厭離心，憶念死亡，具足智慧及大悲心。』如前所述，通過修習道次第，對菩提心生起意樂，獲得少許體驗者，方可作為能依之身。 受持之儀軌： 受持之儀軌分三：加行儀軌分三，即：皈依特別境，積資糧，修習意樂。 皈依特別境： 第一點分三：嚴飾處所，陳設供物；祈請皈依；宣說皈依之學處。 嚴飾處所，陳設供物： 第一點，應在遠離罪惡之人的僻靜處所， 整理、清掃地面，用牛糞塗抹，再用旃檀等香水塗抹，散佈芬芳的花朵，陳設三寶之身像（如佛像、佛塔等）和經書等。
【English Translation】 As it is said: 'Loving-kindness and the other three Brahmaviharas, should be diligently and repeatedly cultivated, to eliminate attachment and jealousy, and arise through proper practice.' Therefore, after training the mind, if a firm and unwavering Bodhicitta arises, then the ritual of taking it should be performed. This has three parts: causing it to arise when it has not arisen, protecting it from degenerating when it has arisen, and methods for restoring it when it has degenerated. Causing it to arise when it has not arisen: The first part has three points: the object to rely on, the basis for relying, and the ritual for taking it. The object to rely on: The first point, regarding 'a qualified spiritual teacher,' Jowo (Atisha) did not explicitly state it in 'Stages of the Guru's Activities.' The previous great masters considered that merely having the aspiration and abiding by its teachings is not sufficient; it is necessary to have vows. As Drala Namgyal said: 'Go to a virtuous spiritual friend who possesses the vows of a Bodhisattva.' This seems to be in accordance with that. In the 'Ten Dharmas Sutra,' the Shravaka explanation of generating Bodhicitta by being led by others refers to being urged and encouraged to take it, not to having the ritual performed by others. The basis for relying: The basis for taking it, as Je Tsongkhapa said: 'A son or daughter of good family, possessing a basis and complete intention.' Therefore, all beings such as gods and nagas who can generate aspirational Bodhicitta in body and mind can be the basis for this. Here, as the commentary on 'Lamp for the Path' says: 'Turning away from Samsara, mindfulness of death, possessing wisdom and great compassion.' As previously explained, those who have trained their minds in the stages of the path and have gained some experience of turning their minds towards Bodhicitta can be the basis for this. The ritual for taking it: The ritual for taking it has three parts: the preparatory ritual has three parts: taking refuge in a special object, accumulating merit, and training the intention. Taking refuge in a special object: The first point has three parts: adorning the place and arranging the supports, offering oblations; supplicating and taking refuge; and stating the precepts of having taken refuge. Adorning the place and arranging the supports, offering oblations: The first point is that in a secluded place away from sinful people, the ground should be well prepared and cleaned. It should be smeared with cow dung and then with fragrant water such as sandalwood, and fragrant flowers should be scattered. Images of the Three Jewels (such as statues of the Buddha, stupas, etc.) and scriptures should be arranged.
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐུ་གཟུགས་རྣམས་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་སྟེགས་བུ་བཟང་པོ་ལ་བཞུགས་སུ་གཞུག །བླ་རེ་ལ་སོགས་པ་དང་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པའི་མཆོད་པའི་ཡོ་བྱད་ཇི་ལྟར་འབྱོར་པ་དང་རོལ་མོ་དང་ཞལ་ཟས་དང་རྒྱན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྟ་གོན་བྱ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཞུགས་པའི་གདན་ཁྲི་མེ་ཏོག་གིས་བརྒྱན་པའང་བཤམ་མོ། །གོང་མ་རྣམས་ནི་སྔོན་དུ་དགེ་འདུན་གྱི་བསྙེན་བཀུར་དང་འབྱུང་པོའི་གཏོར་མ་བཏང་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་གསོག་པ་དང་། མཆོད་པའང་མེད་ན་བསྐལ་བཟང་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རས་ཀྱི་ཁ་ཚར་ཕུལ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་འགྲུབ་ལ། ཡོད་ན་གཡོ་མེད་པར་ནན་ཏན་ཆེན་པོས་བཙལ་ནས་གྲོགས་པོའི་བློར་མི་ཤོང་བ་ཙམ་བཤམ་དགོས་ཏེ། ཇོ་བོ་ལ་བོད་སྟོན་རྣམས་ཀྱིས་མང་ཡུལ་དང་བསམ་ཡས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་ཞུས་དུས་སུ་མཆོད་པ་ངན་པས་མི་སྐྱེ་གསུང་སྐད། རྟེན་ཡང་བསྟན་པའི་གཙོ་བོའི་སྐུ་རབ་གནས་ཅན་ཞིག་མེད། ཐབས་མེད་གླེགས་བམ་ཡང་སྡུད་པ་ཡན་ཆད་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བྱ་གསུང་ངོ་། །དེ་ནས་བླ་མའི་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་འཕགས་པའི་ཚོགས་སྤྱན་དྲངས་ཤིང་མཆོད་པའི་སྤྲིན་གྱི་གཟུངས་ཚར་གསུམ་གདོན་ཞིང་བསྟོད་པ་བྱའོ། །དེ་ 13-2-209a ནས་སློབ་མས་ཁྲུས་བྱས་གོས་བཟང་པོ་བགོས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་ལ། བླ་མས་ཚོགས་ཀྱི་ཞིང་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བ་བསྐྱེད་དུ་བཅུག་ལ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རེ་རེའི་མདུན་ན་རང་ཉིད་འདུག་པར་བསམས་ནས་དལ་བུས་ཡན་ལག་བདུན་པ་བྱེད་དུ་གཞུག་གོ ། དེ་ལ་སྔ་མ་ཕལ་མོ་ཆེ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཞི་བ་ལྷ་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་ཡན་ལག་བདུན་པ་དང་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་གཉིས་ཙམ་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྡིག་པ་བཤགས་པ་བྱེད་ན་འགྱོད་དགོས་པས་ཡིད་མི་དགའ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡིད་དགའ་སྤྲོ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྐྱེ་དགོས་པས་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས་སེམས་བསྐྱེད་དང་སྡོམ་པའི་ཆོ་གར་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། བླ་མའི་བྱ་བའི་རིམ་པ་ལས་ཡན་ལག་བདུན་ཀ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྔོན་དུ་བྱ་བར་གསལ་པོར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཞི་བ་ལྷའི་ལུགས་ལའང་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། ། ༈ གསོལ་བ་གདབ་ཅིང་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་བླ་མ་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བཞག་དགོས་པར་གསུངས་པས་སངས་རྒྱས་སུ་མོས་པ་བྱས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་ཡོན་དང་མཎྜལ་ཕུལ་ལ་པུས་མོ་གཡས་པའི་ལྷ་ང་ས་ལ་བཙུགས་ནས་ཐལ་མོ་སྦྱར་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དོན་དུ་གསོལ་བ་གདབ་བོ། །ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ 13-2-209b ས
【現代漢語翻譯】 將菩薩的身像安放在寶座或矮凳上。準備好供品，如綢緞、鮮花等，以及音樂、食物和裝飾品。還要佈置好上師的座位，用鮮花裝飾。以上準備工作，如果之前沒有通過供養僧眾和佈施食子來積累福報和進行供養，那麼可以按照《賢劫經》中所說，僅獻上絲綢蓋布等物也能完成。如果條件允許，就應盡力尋找，佈置得讓同伴都覺得不可思議。據說，阿底峽尊者在芒域和桑耶請求菩提心時曾說，供品不好是不會生起菩提心的。如果沒有具有加持力的佛像作為所依，那麼至少也要收集經書，尤其是《般若經》。然後，按照《上師行次第》中所說，迎請聖眾，唸誦三遍《供云咒》，並進行讚頌。 然後，弟子沐浴更衣，合掌。上師讓他們從內心深處對所有聖眾的功德生起歡喜心，並觀想自己站在每一尊佛和菩薩面前，緩緩地進行七支供。其中，大多數傳承自龍樹和寂天的傳承進行完整的七支供，而傳承自彌勒和無著的傳承則只進行禮拜和供養兩支。如果懺悔罪業，就必須要有後悔之心，內心不悅；而生起菩提心，則必須要有喜悅和快樂，所以說不應該這樣做。阿底峽尊者在生起菩提心和受戒的儀式中，將禮拜和供養等儀式都包括在『等等』之中。而且，《上師行次第》中也明確指出，七支供應該在生起菩提心之前進行。如果按照上述理由，那麼龍樹和寂天的宗規也無法生起菩提心了。 ༈ 祈請與皈依 第二，據說要將上師視為佛陀，所以要以視佛之心來禮拜，獻上供品和曼扎，右膝著地，合掌，爲了菩提心而祈請。如同過去諸佛、阿羅漢、正等覺佛和菩薩大士一樣。
【English Translation】 The images of Bodhisattvas should be placed on thrones or good platforms. Prepare offerings such as silk cloths, flowers, and so on, as available, as well as music, food, and decorations. Also, arrange the seat of the spiritual teacher, decorated with flowers. If the above preparations, such as accumulating merit and making offerings, have not been done previously through offerings to the Sangha and giving Torma to the spirits, then it can be accomplished by offering only silk cloths, etc., as stated in the Bhadrakalpika Sutra. If conditions permit, one should try to find and arrange things to the extent that companions find it unbelievable. It is said that when Atisha requested Bodhicitta in Mangyu and Samye, he said that Bodhicitta would not arise with poor offerings. If there is no blessed image of the main object of refuge, then at least collect scriptures, especially the Prajnaparamita Sutra. Then, according to what is said in the 'Stages of the Guru's Activities,' invite the assembly of noble ones, recite the 'Cloud of Offerings Mantra' three times, and offer praise. Then, the disciple bathes, puts on good clothes, and joins their palms. The Guru makes them generate joy from the depths of their hearts for the qualities of all the fields of assembly, and thinking that they are standing in front of each Buddha and Bodhisattva, slowly perform the seven-branch practice. Among these, most of the lineages from Nagarjuna and Shantideva perform the complete seven-branch practice, while the lineages from Maitreya and Asanga perform only the two branches of prostration and offering. If one is confessing sins, one must have remorse, and be unhappy; while generating Bodhicitta, one must have joy and happiness, so it is said that one should not do so. The great Jowo (Atisha) in the ceremony of generating Bodhicitta and taking vows, includes the rituals of prostration and offering, etc., in 'etc.' Moreover, the 'Stages of the Guru's Activities' clearly states that all seven branches should be done before generating Bodhicitta. If it is according to the above reasons, then it must be admitted that Bodhicitta will not arise even in the systems of Nagarjuna and Shantideva. ༈ Supplication and Refuge Secondly, it is said that the Guru should be regarded as the Buddha, so one should prostrate with the mind of seeing the Buddha, offer gifts and a Mandala, kneel with the right knee on the ground, join the palms, and supplicate for the sake of Bodhicitta. Just like the Buddhas, Arhats, Perfectly Enlightened Buddhas, and great Bodhisattvas of the past.
་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དང་པོར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་གྱི་བར་དུ་བརྗོད་དོ། །དེ་ནས་སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་ཆོས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་པ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་དགེ་འདུན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ། དུས་ད་ནས་བཟུང་སྟེ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བསྐྱབ་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སྟོན་པ་དང་ཆོས་ལ་སྐྱབས་དངོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཞུ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་སྤྱི་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལམ་སྒྲོན་ལས། མི་ལྡོག་པ་ཡི་སེམས་དག་གིས། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟ་བུའི་བསམ་པ་ལས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་ལྡོག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་བྱས་ལ་སྤྱོད་ལམ་སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་རྐང་གཉིས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཞི་བ་འདོད་ཆགས་དང་ 13-2-210a བྲལ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་རྣམས་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དོ། །དཀོན་མཆོག་རེ་རེའི་སྐྱབས་འགྲོ་ལ་དགོངས་གསོལ་རེ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོའི་ཚིག་གཞན་དང་མི་འདྲ་ཡང་ཇོ་བོས་མཛད་པའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་བསླབ་བྱ་བརྗོད་པ། སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་བསླབ་བྱ་ནི། སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་འདིར་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། ༈ ཚོགས་བསག་པ། ཚོགས་བསག་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གར་སྐབས་འདིར་ཡང་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་སོགས་བྱེད་པར་བཤད་ཅིང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཡན་ལག་བདུན་པ་དང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་བཤེས་གཉེན་རྣམས་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱས་ནས་བྱེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བླ་མ་རྣམས་ལ་མཆོད་པ་ནི་མཆོད་པ་སྔ་མའི་དུས་སུའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡན་ལག་བདུན་པ
【現代漢語翻譯】 那些安住于偉大地位的人們，首先應如是發起無上正等覺之心：『我，名為[某某]，懇請上師引導我發起無上正等覺之心。』如此重複三次。 然後進行特殊的皈依：如此，以諸佛世尊為皈依之境，以大乘之滅諦（主要為滅除障礙）為道的真諦，以不退轉的聖菩薩僧眾為皈依處。從現在起，直至證得菩提果位，爲了救護一切眾生，我將以佛為導師，以法為真實的皈依處，以僧為助伴。心中懷著這樣的普遍想法，特別是如《菩提道燈論》所說：『不退轉之意樂…』因此，應生起強烈的願望，在任何時候都不退轉，並按照之前所說的行爲準則進行皈依。上師請垂聽，我，名為[某某]，從現在起直至證得菩提果位，皈依于兩足尊之勝者——諸佛世尊。上師請垂聽，我，名為[某某]，從現在起直至證得菩提果位，皈依于諸法之勝者——寂靜、離貪之法。上師請垂聽，我，名為[某某]，從現在起直至證得菩提果位，皈依于僧眾之勝者——聖菩薩不退轉之僧眾。』如此重複三次。 對每一皈依境的皈依都念誦『請垂聽』，雖然對法的皈依詞句與其他不同，但這是按照阿底峽尊者所造儀軌進行的。 皈依后的學處： 皈依后的學處，如同之前在下士道中所講的學處一樣，上師也應在此宣說。 積聚資糧： 積聚資糧，在發心儀軌中，也說到了此時應進行頂禮和供養等。註釋中說：『應憶念七支供養、諸佛、菩薩以及過去和現在的善知識，然後進行。』應如是行持。對上師的供養，在之前的供養時也應知曉。七支供養…
【English Translation】 Those who abide in the great position, should first generate the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment mind as follows: 'I, named [so and so], request the master to guide me to generate the unsurpassed, perfect, and complete enlightenment mind.' Repeat this three times. Then, perform the special refuge: Thus, with the Buddhas, the Bhagavat, as the object of refuge, with the Truth of the Path of the Mahayana (mainly the cessation of obstacles) as the Dharma, and with the irreversible Arya Bodhisattva Sangha as the refuge. From now on, until attaining the essence of enlightenment, for the sake of saving all sentient beings, I will take the Buddha as the guide, the Dharma as the actual refuge, and the Sangha as the companion. Holding such a general thought, especially as stated in 'Lamp for the Path to Enlightenment': 'With irreversible intention...' Therefore, one should generate a strong aspiration to never turn back at any time, and take refuge according to the previously mentioned code of conduct. Master, please listen, I, named [so and so], from this time until reaching the essence of enlightenment, take refuge in the supreme of the two-legged ones—the Buddhas, the Bhagavat. Master, please listen, I, named [so and so], from this time until reaching the essence of enlightenment, take refuge in the supreme of all dharmas—the peaceful, desire-free dharmas. Master, please listen, I, named [so and so], from this time until reaching the essence of enlightenment, take refuge in the supreme of all assemblies—the Arya Bodhisattva, the irreversible Sangha.' Repeat this three times. For each refuge of the Three Jewels, recite 'Please listen,' and although the words for taking refuge in the Dharma are different from others, it is done according to the ritual created by Jowo Atisha. The precepts after taking refuge: The precepts after taking refuge are the same as those previously explained in the context of the Lesser Person, and the master should also explain them here. Accumulating merit: Accumulating merit, in the mind generation ritual, it is also said that prostrations and offerings should be made at this time. The commentary says: 'One should remember the seven-branch offering, the Buddhas, Bodhisattvas, and the virtuous friends of the past and present, and then proceed.' One should act accordingly. The offering to the lamas should also be known at the time of the previous offering. The seven-branch offering...
་ནི། བཟང་སྤྱོད་དང་སྤྱོད་འཇུག་གི་གཞུང་གང་རུང་གིས་བྱའོ། ། ༈ བསམ་པ་སྦྱང་བ། སེམས་སྦྱང་བ་ནི། ལམ་སྒྲོན་ནས་བྱམས་པའི་སེམས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བལྟས་ཏེ་སེམས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ 13-2-210b རྣམ་གསལ་གདབ་བོ། །དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་མདུན་དུ་པུས་མོ་གཡས་པའི་ལྷ་ང་ས་ལ་བཙུགས་པའམ་ཙོག་པུའང་རུང་བས་འདུག་ལ་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་ལམ་སྒྲོན་ལས། ལྡོག་པ་མེད་པར་དམ་འཆའ་བའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བསྐྱེད་པར་བྱ། །ཞེས་པ་དང་། ཆོ་ག་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་དུ། ཞེས་གསུངས་པས། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཙམ་མིན་གྱི། སེམས་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་གཏང་ངོ་སྙམ་དུ་དམ་འཆའ་བ་ཡིན་པས་དེའི་བསམ་པ་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་མི་ནུས་ན་མི་བྱ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བདག་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ཙམ་ཆོ་གས་བསྐྱེད་ན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་ནུས་མི་ནུས་ཐམས་ཅད་ལ་བྱས་པས་ཆོག་གོ། སྨོན་སེམས་ལ་དེ་ལྟར་གཉིས་རུང་གི་འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་ལ་བསླབ་བྱ་ལ་ཡེ་མི་སློབ་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱར་མི་རུང་བས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ནས་བརྒྱུད་པ་ལ་སྡོམ་པའི་ཆོ་ག་མང་པོ་ལ་བྱར་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་གོ་བ་ཆེན་པོའ། །གཞན་ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ལས་དང་པོ་པའི་ཆོས་སྤྱོད་དུ་འཇུག་སྡོམ་འཛིན་པའི་ཆོ་གས་ཡང་ཡང་འཛིན་པར་བཤད་ནས་བསླབ་བྱ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ཡེ་མི་ཤེས་པས་ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཁྱད་ 13-2-211a པར་མ་བསྟན་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །གསལ་རྒྱལ་ལ་གདམས་པ་ལས་ཀྱང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ་པར་མི་ནུས་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་བསྐྱེད་པ་ལའང་བསོད་ནམས་མང་པོ་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས། གང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་སློབ་མི་ནུས་པ་དེས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་གསུངས་པས། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་མི་སློབ་པ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་བྱར་རུང་བ་དང་སྡོམ་པ་བཟུང་དུ་མི་རུང་བར་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་རྣམས་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་སྐྱེ་བ་འདི་དང་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 那麼，就用《入菩薩行論》或《菩薩行》的任何一部論典來進行。 修習發心： 修心方面，《菩提道燈論》中說，首先要生起慈愛之心，觀察眾生的痛苦，從而發起菩提心。因此，如前所述，要清晰地確立慈愛和悲憫的對境。 正行儀軌是：在導師面前，右膝著地，或者蹲著也可以，合掌發起菩提心。正如《菩提道燈論》所說：『毫不動搖地立誓，發起菩提心。』儀軌中也說：『直至菩提心要。』因此，不僅僅是心想爲了利益他人而證得佛果，而是要立誓，爲了發起這個心，直至未證得菩提之前，絕不放棄。因此，要依靠儀軌來生起這種想法。如果不能學習愿菩提心的學處，那就不做；如果僅僅是心想爲了所有眾生的利益，我要成佛，那麼無論能否學習菩提心的學處，都可以通過儀軌來做。愿菩提心可以這樣二者皆可，但行菩提心通過儀軌受持，卻完全不學習學處，在任何情況下都是不允許的。因此，認為從龍樹和無著傳承下來的戒律儀軌，在可以做和不可以做之間存在差別，這是非常不理解的。還有一些人說，作為初學者的修行，應該反覆受持行菩提心的儀軌，卻不教導如何做，因為根本不瞭解共同的學處，特別是根本墮罪，這是非常不恰當的。 《噶當寶典》中也說：『如果不能學習佈施等學處，僅僅生起菩提心，也能積累很多福德。』以此為依據，《瑜伽師地論》第一卷中說：『無論如何都不能完全學習波羅蜜多的人，爲了獲得更大的果報，也應該以方便善巧來發起菩提心。』因此，對於不學習佈施等學處的人來說，可以生起菩提心，但不能受持戒律，這一點非常清楚。受持菩提心的儀軌是：祈請十方諸佛菩薩垂念我，祈請導師垂念我，我（名字）從今生乃至生生世世
【English Translation】 Then, it should be done with either 'Bodhicaryavatara' or 'Bodhicitta'. Training the Mind: Regarding mind training, 'Bodhipathapradipa' states that one should first generate a mind of loving-kindness, observe the suffering of sentient beings, and thereby generate Bodhicitta (the mind of enlightenment). Therefore, as previously explained, one should clearly establish the objects of loving-kindness and compassion. The actual ritual is: in front of the teacher, kneeling with the right knee on the ground, or squatting is also acceptable, one should join the palms and generate Bodhicitta. As 'Bodhipathapradipa' says: 'Without wavering, vow to generate the mind of enlightenment.' The ritual also says: 'Until the essence of enlightenment.' Therefore, it is not merely thinking of attaining Buddhahood for the benefit of others, but vowing that in order to generate this mind, one will never give up until enlightenment is attained. Therefore, one should rely on the ritual to generate this thought. If one cannot study the precepts of aspirational Bodhicitta, then one should not do it; if one merely thinks that for the benefit of all sentient beings, I will become a Buddha, then whether or not one can study the precepts of Bodhicitta, it is acceptable to do it through the ritual. Aspirational Bodhicitta can be done in both ways, but taking the engaging Bodhicitta through the ritual without studying the precepts at all is not permissible in any way. Therefore, to think that there is a difference between what can and cannot be done in the ritual of vows transmitted from Nagarjuna and Asanga is a great misunderstanding. Furthermore, some say that as a practice for beginners, one should repeatedly take the ritual of engaging Bodhicitta, but they do not teach how to do it because they do not understand the common precepts, especially the root downfalls, which is applying it to something that is very inappropriate. 'Kadampa Teachings' also says: 'If one cannot study the precepts of generosity, etc., merely generating the mind of enlightenment can also accumulate much merit.' Based on this, the first volume of 'Yogacarabhumi-sastra' says: 'Even those who cannot fully study the Paramitas in any way should generate the mind of enlightenment with skillful means for the sake of greater fruit.' Therefore, it is very clear that for those who do not study the precepts of generosity, etc., it is permissible to generate Bodhicitta, but it is not permissible to take vows. The ritual for taking Bodhicitta is: I beseech all the Buddhas and Bodhisattvas residing in the ten directions to pay attention to me. I beseech the teacher to pay attention to me. I (name) from this life until life after life
ེ་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་ཏུ་སྦྱིན་པའི་རང་བཞིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་བསྒོམས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བདག་གིས་བགྱིས་པ་དང་བགྱིད་དུ་བསྩལ་བ་དང་བགྱིད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་ས་ཆེན་པོ་ལ་རབ་ཏུ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་ 13-2-211b པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པར་མཛད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །སེམས་ཅན་མ་བསྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱིའོ། །མ་གྲོལ་བ་རྣམས་གྲོལ་བར་བགྱིའོ། །དབུགས་མ་ཕྱིན་པ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱིའོ། །ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །སྐྱབས་འགྲོའི་ཆོ་ག་དང་འདི་གཉིས་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྗེས་སུ་བཟླས་དགོས་པའི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཡང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་ཡོད་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་མ་རྙེད་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཇོ་བོས་མཛད་པ་ལས། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་མེད་ཀྱང་བདག་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་དང་ཕྱོགས་བཅུའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་བསམས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་མཆོད་པའི་ཆོ་ག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས། གསོལ་བ་གདབ་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་སྤངས་པའི་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་གོ་རིམ་གོང་མ་བཞིན་དུ་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱའོ། །མཇུག་གི་ཆོ་ག་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་སློབ་མ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བའོ། ། ༈ ཐོབ་པ་མི་ཉམས་པར་བསྲུང་བ། གཉིས་པ་ཐོབ་པ་མི་ 13-2-212a ཉམས་པར་བསྲུང་བ་ལ་བསླབ་བྱ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། དང་པོ་ལ་བཞི། སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ་དང་། གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤང་བ་ལ་བསླབ་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕན་ཡོན་དྲན་པ་ལ་བསླབ་པ།
【現代漢語翻譯】 在其他各種事物中，我所做的佈施的自性、持戒的自性、禪修的自性之善根，以及我所做、所教人做、以及隨喜他人所做的善根，以此善根，如同往昔的如來（Tathāgata，如來），應供（Arhat，阿羅漢），正等覺（Samyaksaṃbuddha，三藐三菩提）諸佛，以及安住于大地之上的大菩薩們發起無上正等覺之心一樣，我，名為[某某]，也從此時起，直至菩提道場，發起無上正等覺大菩提心。我將度化尚未度化的眾生，解脫尚未解脫的眾生，令尚未喘息的眾生得以喘息，令尚未涅槃的眾生得以涅槃。』應唸誦三遍。 皈依儀軌和此二者，雖未明確說明需要跟隨上師唸誦，但實際是需要的。這些是有上師的情況。如果沒有找到上師，該怎麼辦呢？在阿底峽尊者所著的《發心儀軌》中說：『如此，即使沒有上師，自己發菩提心之儀軌是：觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，進行頂禮和供養等儀軌后，祈請，並省略「上師」一詞，按照上述皈依等次第進行。』應如是行持。最後的儀軌是：上師應向弟子講述願心和行心的學處。 守護已得不失壞 第二，守護已得不失壞，需要了解學處，因此將要講述。這有兩方面：今生不失菩提心的因，以及來世也不離菩提心的因。 今生不失菩提心的因 第一方面有四點：為增長菩提心的歡喜和力量，學習憶念利益；為實際增長菩提心，學習六次發心；學習不捨棄為之發菩提心的眾生；以及學習積聚福德和智慧資糧。 為增長菩提心的歡喜和力量，學習憶念利益
【English Translation】 Among various other things, by the root of virtue of the nature of giving, the nature of discipline, and the nature of meditation that I have done, and that I have caused to be done, and that I rejoice in, may I, by that root of virtue, just as the Buddhas, the Tathāgatas, the Arhats, the Samyaksaṃbuddhas of the past, and the great Bodhisattvas who dwell upon the great earth, have generated the mind of unsurpassed perfect and complete enlightenment, so may I, who am called [name], from this time forth, until I reach the essence of enlightenment, generate the great mind of unsurpassed perfect and complete enlightenment. May I liberate those sentient beings who have not been liberated. May I free those who have not been freed. May I give breath to those who have not breathed. May I lead to Nirvana those who have not passed into Nirvana.』 This should be recited three times. Although it is not explicitly stated that the refuge ceremony and these two require recitation following the teacher, it is indeed necessary. These are the methods when a teacher is present. If a teacher cannot be found, what should be done? In the Bodhicitta Generation Ceremony composed by Jowo (Atiśa), it says: 『Thus, even without a teacher, the ceremony for generating Bodhicitta oneself is: contemplate Shakyamuni Buddha and all the Buddhas of the ten directions, perform prostrations and offerings, and then, making requests and omitting the word 「teacher,」 proceed with the refuge and other steps as above.』 This should be done accordingly. The concluding ceremony is: the teacher should explain the vows of aspiration and action to the student. Protecting What Has Been Attained from Being Lost Secondly, to protect what has been attained from being lost, it is necessary to understand the precepts, so they will be explained. This has two aspects: learning the causes for not losing Bodhicitta in this life, and learning the causes for not being separated from it in future lives. Learning the Causes for Not Losing Bodhicitta in This Life The first aspect has four points: learning to remember the benefits in order to increase joy and strength in Bodhicitta; learning to generate Bodhicitta six times in order to actually increase Bodhicitta; learning not to abandon the sentient beings for whom Bodhicitta is generated; and learning to accumulate the accumulations of merit and wisdom. Learning to Remember the Benefits in Order to Increase Joy and Strength in Bodhicitta
དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་བལྟ་བའམ་བླ་མ་ལས་མཉན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་རྣམས་སེམས་པ་སྟེ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པས་དེར་བལྟ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྔར་དྲངས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་མདོར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་མདོར་བསྟན་དུ་ཐམས་ཅད་འདུས་པས་མདོར་བསྟན་དེ་དེའི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པའི་སྡོམ་དུ་གསུངས་སོ། །བྱང་ས་ལས་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་ནི་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཡིན་པས་དེ་ལས་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཞིང་དམ་པར་འགྱུར་བ་དང་གནོད་པ་མེད་པའི་བསོད་ 13-2-212b ནམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལྷ་མིར་བཅས་པས་ཕྱག་བྱར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་གསུངས་པ་ལྟར་བླ་མའམ་གོང་མར་འགྱུར་བ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བ་ཆུང་ངུ་ཞིག་བྱས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱིན་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཞིང་དང་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་བརྟེན་པས་ས་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐྱེ་དགུ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་རྒྱལ་བསྲུང་བའི་སྲུང་མ་ཉིས་འགྱུར་གྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུང་བས། གཉིད་ལོག་གམ་མྱོས་སམ་བག་མེད་པར་གྱུར་པ་ནའང་གནོད་སྦྱིན་ནམ་མི་མ་ཡིན་གཉུག་མར་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཙེ་མི་ནུས་པའོ། །གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་ཚིག །ཡམས་དང་གནོད་པ་དང་ནད་འགོ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སེམས་ཅན་གྱི་ལག་ན་འདུག་པ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་ལག་ཏུ་འོངས་ནས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་གྲུབ་པ་དག་ལྟ་ཅི་སྨོས། འདིས་ནི་ཞི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཚོགས་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་བརྟན་ན་འགྲུབ་སླ་བར་བསྟན་པས་ཐུན་མོང་གི་དངོས་གྲུབ་བསྒྲུབ་པ་ལའང་འདི་ཡོད་ན་མྱུར་བའོ། །གནས་གང་ན་གནས་པ་དེར་ཡང་འཇིགས་པ་དང་འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་དང་མུ་གེ་དང་མི་མ་ཡིན་གྱི་གནོད་པ་མ་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འབྱུང་ཞིང་བྱུང་བ་རྣམས་ཞི་བར་ 13-2-213a འགྱུར་རོ། །ཚེ་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་གནོད་པ་ཉུང་ཞིང་རང་བཞིན་གྱིས་ནད་མེད་པ་དང་གནོད་པ་བྱུང་ནའང་ཡུན་རིང་པོ་དང་དྲག་པོས་མི་འདེབས་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ན་ལུས་མི་ངལ་ཞིང་བརྗེད་ངས་པ་དང་སེམས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ར
【現代漢語翻譯】 首先，通過閱讀經文或從上師處聽聞，思考菩提心的利益。《華嚴經》（梵文：Gaṇḍavyūha Sūtra，英文：Gandavyuha Sutra）對此有詳細闡述，因此需要閱讀該經。此外，如前所述，菩提心就像一切佛法的種子，它概括了菩薩的所有行為和願望，因此就像一個概要。雖然詳細解釋有很多方面，但所有內容都包含在概要中，因此概要是其總結。同樣，菩提心也被認為是菩薩道所有要點的總結。在《菩薩地論》（梵文：Bodhisattvabhūmi，英文：Bodhisattvabhumi）中，所說的利益是指愿菩提心。因此，首先生起菩提心，爲了穩固生起，說了兩種利益：成為清凈的福田和獲得免受損害的功德。 首先，如經文所說：『世間天人皆應敬禮。』一旦生起菩提心，就成為一切眾生的功德之源。如經文所說，一旦生起菩提心，即使是阿羅漢大士，也會在種姓上被其壓倒，成為上師或尊者。即使做了微小的善行，也能產生無量的果報，因此是功德的福田，也是一切世間的依靠，如同大地。如經文所說，如同眾生的父母。 爲了使菩提心真正增長，需要學習六次生起菩提心。 其次，轉輪王的護衛是普通護衛的兩倍，因此受到守護。即使在睡眠、醉酒或不謹慎時，夜叉或常住的非人也不能加害。密咒和明咒的詞句，以及平息瘟疫、損害和傳染病的方法，如果尚未掌握在眾生手中，也會因此而掌握並得以實現，更不用說已經掌握的人了。這表明，如果菩提心堅定，那麼息災等事業也容易成就，因此，即使是爲了成就共同的悉地，擁有菩提心也能更快實現。無論住在哪裡，那裡都不會發生恐懼、恐懼的根源、饑荒和非人的損害，已經發生的也會平息。即使在來世，也能減少損害，自然無病，即使發生損害，也不會持續很久或很嚴重。在從事講法等利益眾生的事業時，身體不會疲倦，也不會健忘或心力衰退。
【English Translation】 Firstly, contemplate the benefits of Bodhicitta (the mind of enlightenment) by reading scriptures or listening to a Lama (spiritual teacher). The 'Gandavyuha Sutra' (Flower Ornament Sutra) extensively explains this, so it should be consulted. Furthermore, as mentioned earlier, Bodhicitta is like the seed of all the Buddha's teachings, and it summarizes all the actions and aspirations of a Bodhisattva (enlightenment being), so it is like an outline. Although there are endless aspects to elaborate on, everything is included in the outline, so the outline is its summary. Similarly, Bodhicitta is said to be a summary that condenses the essence of all the paths of a Bodhisattva. In the 'Bodhisattvabhumi' (Stages of a Bodhisattva), the benefits mentioned refer to aspirational Bodhicitta. Therefore, first, to firmly generate Bodhicitta, two benefits are mentioned: becoming a pure field of merit and fully possessing merit free from harm. Firstly, as the scripture says, 'The world, including gods and humans, should pay homage.' As soon as Bodhicitta is generated, one becomes a source of merit for all sentient beings. As the scripture says, as soon as Bodhicitta is generated, even Arhats (liberated beings) and great beings are surpassed in terms of lineage, becoming a Lama or superior. Even a small act of merit produces limitless results, so it is a field of merit and a support for all the worlds, like the earth. As the scripture says, one becomes like a parent to all beings. To truly increase Bodhicitta, one needs to train in generating it six times. Secondly, the protection of a Chakravartin (universal monarch) is twice that of ordinary protectors, so one is always protected. Even when asleep, intoxicated, or careless, Yakshas (nature spirits) or resident non-humans cannot harm one. The words of secret mantras and knowledge-mantras, and methods for pacifying epidemics, harms, and contagious diseases, if not yet mastered by beings, will be mastered and accomplished, let alone those who have already mastered them. This shows that if Bodhicitta is firm, activities such as pacification are easily accomplished, so even for accomplishing common Siddhis (spiritual powers), having Bodhicitta makes it faster. Wherever one resides, fear, sources of fear, famine, and harm from non-humans will not occur, and those that have occurred will be pacified. Even in the afterlife, there will be little harm, natural health, and even if harm occurs, it will not last long or be severe. When engaging in activities that benefit beings, such as teaching the Dharma, the body will not tire, and one will not become forgetful or lose mental strength.
ོ། །བྱང་སེམས་རིགས་ལ་གནས་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་གནས་ངན་ལེན་ཉུང་བ་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ན་ནི་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བར་འགྱུར་རོ། །བཟོད་པ་དང་དེས་པ་དང་ལྡན་པས་ཚུར་གནོད་པ་བྱས་པ་བཟོད་ཅིང་ཕར་གནོད་པ་མི་བྱེད་ལ་གཞན་གྱིས་གཞན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མཐོང་ནའང་ཤིན་ཏུ་མི་དགའ་བ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཕྲག་དོག་དང་གཡོ་དང་འཆབ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་རེས་འགའ་ཙམ་ལས་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་ཤུགས་མི་དྲག་ལ་རིང་དུ་མི་གནས་པར་མྱུར་དུ་འབྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །ངན་སོང་དུའང་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་སྐྱེས་ནའང་མྱུར་དུ་ཐར་བ་དང་དེར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་བ་དང་དེས་རྐྱེན་བྱས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་བ་དང་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལའང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གཟུགས་ཅན་དུ་གྲུབ་ན་ནམ་མཁར་ཡང་མི་ཤོང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཟང་ཟིང་གིས་མཆོད་པས་ཆ་ཙམ་དུའང་མི་ཆོག་པ་ནི། དཔའ་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བསོད་ནམས་གང་། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་གཟུགས་མཆིས་ན། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་ཀུན་བཀང་སྟེ། །དེ་ནི་དེ་བས་ལྷག་པར་འགྱུར། ། 13-2-213b གངྒཱའི་བྱེ་མའི་གྲངས་སྙེད་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་ཞིང་རྣམས་མི་གང་གིས། །རིན་ཆེན་དག་གིས་ཀུན་བཀང་སྟེ། །འཇིག་རྟེན་མགོན་ལ་ཕུལ་བ་བས། །གང་གིས་ཐལ་མོ་སྦྱར་བགྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བཏུད་ན། །མཆོད་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་འཕགས། །དེ་ལ་མཐའ་ནི་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོ། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་རྡོ་རྗེ་གདན་ལ་སྐོར་བ་མཛད་ནས་ཇི་ལྟར་བྱས་ན་མྱུར་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ན། སྐུ་གཟུགས་ཆུང་བ་རྣམས་བཞེངས་ནས་ཆེ་བ་རྣམས་ལ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་པས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། གན་དྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་བུད་མེད་རྒན་པ་ཞིག་ལ་གཞོན་པ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ལའང་ལན་སྔར་ལྟར་མཛད་པ་གསན་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་ཐུགས་ངེས་ཆེ་བར་སོང་སྐད། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མན་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏེར་ཆེན་པོ་ཐེག་དམན་ལས་འབྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་སྤྱོད་པ་རླབས་པོ་ཆེ་ལ་བསྐུལ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དེ་བསྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་སྐོམ་པས་ཆུའི་གཏམ་ཐོས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། བསྐལ་པ་དུ་མའི་བར་དུ་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་མཁྱེན་རབ་ཀྱིས་ཆེས་ཕྲ་བར་བྱས་ཏེ་ལམ་རྣམས་ལ་དཔྱད་པ་ན་འདི་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་དམ་པར་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ 13-2-214a ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་དུ་མར་རབ་དགོངས་མཛད་པ་ཡི། །ཐུབ་དབང་ར
【現代漢語翻譯】 菩薩安住于菩薩種性，自然煩惱輕微。若發起菩提心，身心煩惱將變得極其微小。由於具有忍耐和信心，能忍受他人造成的損害，自己不損害他人；即使見到他人互相損害，也極不悅意。憤怒、嫉妒、狡詐和虛偽等，也只是偶爾生起，即使生起，力量也不強，不會持續很久，而是迅速消退。難以轉生於惡趣，即使轉生，也能迅速解脫，並且在那裡所受的痛苦也較小，由此因緣，對輪迴生起極大的厭離心，對那些眾生也生起慈悲心。 菩提心的功德若有形體，則連虛空也無法容納。用珍寶供養諸佛，也無法比得上菩提心功德的少分。如《勇授請問經》所說：『菩提心之福，若有實物者，虛空界充滿，亦勝彼福德。』 如恒河沙數，諸佛剎土中，遍滿諸珍寶，供養世間怙，若人僅合掌，心向菩提者，此供勝彼供，彼福無邊際。 據說，阿底峽尊者在大金剛座繞塔時，心想如何才能迅速獲得圓滿菩提。當他建造小佛像時，（有人）問大佛像：『想要迅速成佛，應當修學什麼？』（佛像）回答說：『應當修學菩提心。』在岡陀拉上方的虛空中，一位年輕人問一位老婦人同樣的問題，也得到了同樣的回答。因此，阿底峽尊者對菩提心深信不疑。 因此，應當了知，菩提心是所有大乘竅訣的精髓，是所有成就的寶藏，是區分大乘和小乘的特徵，是策勵菩薩們行持廣大事業的殊勝所依。應當像口渴的人聽到水的聲音一樣，對修習菩提心生起越來越強烈的歡喜心。在無數劫中，以不可思議的智慧極其精細地辨別各種道，發現唯有此道是諸佛菩薩所見的成佛殊勝方便。如《入菩薩行論》所說： 經無數劫思維，諸佛見此最勝道。
【English Translation】 A Bodhisattva abiding in the Bodhisattva lineage naturally has few afflictions. If they generate Bodhicitta (awakening mind), the afflictions of body and mind will become extremely small. Endowed with patience and faith, they endure harm done by others and do not harm others themselves; even when they see others harming each other, they are extremely displeased. Anger, jealousy, deceit, and hypocrisy, etc., arise only occasionally, and even when they do arise, their strength is not great, they do not last long, and they quickly dissipate. It is difficult to be reborn in the lower realms, and even if they are reborn, they quickly attain liberation, and even there, their suffering is small. Due to this, they develop a great aversion to Samsara (cyclic existence) and compassion arises for those sentient beings. If the merit of Bodhicitta had a physical form, even the sky would not be able to contain it. Offering to the Buddhas with material possessions would not even be comparable to a fraction of the merit of Bodhicitta. As stated in the 'Inquiry of Brave Giving Sutra': 'If the merit of Bodhicitta had a form, it would fill the entire expanse of the sky and still exceed it.' More numerous than the sands of the Ganges, filling Buddha-fields with jewels, offering to the protector of the world, if one merely joins their palms and turns their mind towards Bodhi, this offering surpasses that offering, its merit is limitless. It is said that when Jowo Je (Atisha) was circumambulating the Vajra Throne, he thought about how to quickly attain perfect Bodhi. When he was building small Buddha statues, (someone) asked the large Buddha statue: 'Wanting to quickly attain Buddhahood, what should one study?' (The statue) replied: 'One should study Bodhicitta.' In the sky above Gandhola, a young man asked an old woman the same question and received the same answer. Therefore, Atisha developed great conviction in Bodhicitta. Therefore, it should be known that Bodhicitta is the essence of all Mahayana (Great Vehicle) instructions, the treasure of all accomplishments, the characteristic that distinguishes Mahayana from Hinayana (Lesser Vehicle), and the sacred support that encourages Bodhisattvas to engage in vast activities. One should generate increasing joy in practicing Bodhicitta, like a thirsty person hearing the sound of water. Having discerned the various paths with incredible wisdom over countless eons, one discovers that only this path is the supreme means to attain Buddhahood, as seen by the Buddhas and their heirs. As stated in the 'Bodhicharyavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life): After contemplating for many eons, the Buddhas saw this as the supreme path.
ྣམས་ཀྱིས་འདི་ཉིད་ཕན་པར་གཟིགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བསླབ་པ་ལ་གཉིས། སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ་དང་། སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ སྨོན་སེམས་བསྐྱེད་པ་མི་གཏོང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་དང་བཤེས་གཉེན་དཔང་དུ་བྱས་ཏེ་དེའི་སྤྱན་སྔར་སེམས་ཅན་མ་བརྒལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་གྲངས་མང་ཞིང་བྱེད་ངན་པའམ་བསྐལ་པ་དུ་མར་འབད་དགོས་པའི་དུས་རིང་བའམ་ཚོགས་གཉིས་མཐའ་ཡས་ཤིང་བྱ་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་སློབ་དགོས་པར་མཐོང་བས་ཞུམ་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཁུར་བཞག་ན། སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པ་ལས་ཀྱང་སྡིག་ཆེ་སྟེ། སྡུད་པ་ལས། གལ་ཏེ་བསྐལ་པ་བྱེ་བར་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ། །སྤྱོད་ཀྱང་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ལ་འདོད་བསྐྱེད་ན། །དེ་ཚེ་ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱོན་བྱུང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ཡིན། །སེམས་བསྐྱེད་དེ་ནི་ཕས་ཕམ་པས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ལྕི། །ཞེས་བྱང་སེམས་དེའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་ཉམས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་རལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་མ་དོར་ན་འདོད་ཡོན་ལ་འཛེམ་མེད་དུ་སྤྱོད་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་སེམས་མ་རལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ལས། གལ་ 13-2-214b ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འདོད་ཡོན་ལྔ་སྤྱོད་ཀྱང་། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་སྐྱབས་སོང་སྟེ། །སངས་རྒྱས་འགྲུབ་བྱ་སྙམ་དུ་ཀུན་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་ན། །མཁས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གནས་རིག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་དོར་ན་ངན་འགྲོར་རིང་དུ་འཁྱམ་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དངོས་པོ་ཕལ་པ་ཅུང་ཟད་ལ། །ཡིད་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་བསམས་བྱས་ནས། །མི་གང་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་པ། །དེ་ཡང་ཡི་དྭགས་རྒྱུར་གསུངས་ན། །བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ། །བསམ་པ་ཐག་པས་མགྲོན་གཉེར་ནས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསླུས་བྱས་ན། །བདེ་འགྲོར་ཅི་ག་འགྲོ་འགྱུར་རམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དེ་ཉིད་ལས། ལོང་བས་ཕྱག་དར་ཕུང་པོ་ལས། །ཇི་ལྟར་རིན་ཆེན་རྙེད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཇི་ཞིག་ལྟར་སྟེས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བདག་ལ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འདི་འདྲ་བ་བདག་གིས་རྙེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་བཏང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དམིགས་ནས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་འདོར་བའི་ཞེ་དམ་མང་དུ་བྱ་བའོ། ། ༈ སྤེལ་བ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་ཉིན་ལན་གསུམ་མཚན་ལན་གསུམ་དུ་འབད་པ་
【現代漢語翻譯】 愿他們認為這有益。' 爲了菩提心增長，學習六次生起菩提心： 爲了菩提心增長，學習六次生起菩提心，分為兩部分：不捨棄愿菩提心和學習增長菩提心。 不捨棄愿菩提心： 首先，以諸佛、菩薩和善知識為證，在他們面前發誓度化尚未度化的眾生等。如果因為眾生眾多且行為惡劣，或者需要經歷多個劫才能完成，或者需要學習無邊無際且難以積累的二資糧，而感到沮喪，從而放棄生起菩提心的重擔，那麼這種罪過比聲聞乘的墮罪還要嚴重。《攝頌》中說：'如果於百千劫，行持十善業道，卻生起只求自得，聲聞或緣覺之心，彼時戒律生損，是為戒律毀壞，此較菩提心退，其過尤為深重。' 這說明菩薩的戒律已經破損。因為聲聞和緣覺的作意戒律是菩薩的殊勝戒律，如果破損，則戒律毀壞。如果不捨棄菩提心，即使毫無顧忌地享用欲樂，菩薩不共的律儀誓言也不會毀壞。同經中說：'設若菩提薩埵，受用五種欲樂，皈依佛法僧伽，意念成佛利生，智者了知彼為，安住波羅蜜多。' 因此，如果捨棄已經承諾的菩提心，將長期在惡趣中漂流。《入行論》中說：'區區小物的施捨，若僅口說而未行，經說彼亦成餓鬼，何況擬供無上樂，遍請眾生而欺誑，云何得至安樂地？' 所以說：'如盲于糞聚中，偶獲珍寶一般，我等何幸竟爾，得生菩提心耶！' 如是思維，認為自己獲得如此珍寶實屬罕見，無論如何也不應捨棄。並且要特別專注於此，多次發誓縱然剎那也不捨棄。
【English Translation】 'May they see this as beneficial.' To increase Bodhicitta, learn to generate it six times: To increase Bodhicitta, learning to generate it six times is divided into two parts: not abandoning the aspiration Bodhicitta and learning to increase it. Not abandoning the aspiration Bodhicitta: First, taking the Buddhas, Bodhisattvas, and spiritual friends as witnesses, make a vow before them to liberate beings who have not yet been liberated, etc. If, because beings are numerous and act badly, or because it takes many kalpas to complete, or because one sees that one must learn the two accumulations that are limitless and difficult to accumulate, one becomes discouraged and abandons the burden of generating Bodhicitta, then this sin is greater than the defeat of the Hearers. From the Compendium: 'If for hundreds of thousands of kalpas, one practices the ten paths of virtuous action, but generates the desire for self-peace, for Hearers or Pratyekabuddhas, at that time the discipline is damaged, the discipline is ruined. Abandoning Bodhicitta is heavier than even a defeat.' This explains that the discipline of that Bodhisattva is corrupted. Because the mental engagement of Hearers and Pratyekabuddhas is the supreme discipline of Bodhisattvas, if it is damaged, then the discipline is ruined. If one does not abandon it, even if one uses desirable qualities without hesitation, the uncommon vow of the Bodhisattva is not ruined. From the same text: 'If a Bodhisattva enjoys the five desirable qualities, but goes for refuge to the Buddha, Dharma, and noble Sangha, and thinks of attaining Buddhahood, the wise know that he abides in the perfection of discipline.' Therefore, if one abandons the Bodhicitta that one has vowed, one must wander in the lower realms for a long time. From the Guide to the Bodhisattva's Way of Life: 'If one has thought of giving even a small thing, but does not give it, it is said that one will become a hungry ghost. How much more so if one has invited all beings to the supreme bliss, but then deceives them? Where will one go for happiness?' Therefore, from the same text: 'Just as a blind man might find a jewel in a pile of dust, so too, how fortunate am I that Bodhicitta has arisen in me!' Thinking in this way, that it is very wonderful that I have found such a thing, one should not abandon it in any way. And one should make many vows, specifically focusing on it, not to abandon it even for a moment.
ཆེན་པོས་སྤེལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་བྱ། མ་གྲུབ་ན་ཚོགས་ཀྱི་ཞིང་གསལ་གདབ་ལ་མཆོད་པ་ཕུལ་ནས་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་སྦྱངས་ཏེ་ལན་དྲུག་གཟུང་བར་ 13-2-215a བྱའོ། །དེའི་ཆོ་ག་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་ཚོགས་ཀྱི་མཆོག་རྣམས་ལ། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བདག་ནི་སྐྱབས་སུ་མཆི། །བདག་གིས་སྦྱིན་སོགས་བགྱིས་པ་འདི་དག་གིས། །འགྲོ་ལ་ཕན་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པར་ཤོག །ཅེས་པ་སྟེ་ལན་གསུམ་གསུམ་མོ། སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤང་བ་ལ་བསླབ་པ་ནི། ལམ་སྒྲོན་དང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་གའི་བསླབ་བྱའི་སྐབས་སུ་མ་བྱུང་ཡང་། ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་ཞིང་མི་བཏང་བས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་དེའི་ཕན་ཡོན་དང་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་དང་ཐུན་མོང་གི་སྤེལ་བ་དང་མི་བརྗེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྲུང་བ། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བགྲངས་བྱུང་ལ། རྩ་བའི་དགོངས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བར་སྣང་བས་དེ་ལའང་བསླབ་བོ། ། ༈ གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་བློས་མི་སྤང་བ་ལ་བསླབ་པ། བློས་སྤངས་པའི་ཚད་ནི། མི་འཐད་པ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་ད་ནི་དུས་ནམ་དུའང་འདིའི་དོན་མི་བྱའོ་སྙམ་པ་སྐྱེས་པའོ། ། ༈ བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ། ཚོགས་གཉིས་བསག་པ་ལ་བསླབ་པ་ནི། སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་བཟུང་བ་ནས་ཞག་རེ་རེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཕེལ་བའི་རྒྱུར་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་གསོག་པ་ལ་འབད་པའོ། །འདི་གོང་མ་རྣམས་གསུང་བ་མ་གཏོགས་པ་ཁུངས་དག་པོ་ནི་མ་མཐོང་མོད། འོན་ཀྱང་ཕན་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་དེ་དང་མི་འབྲལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པ་ལ་གཉིས། ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་དང་། མི་ཉམས་ 13-2-215b པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་འོད་སྲུངས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་བརྗེད་པའམ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ཆོས་བཞི་དང་། བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་བར་མ་དོར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་བརྗེད་པའམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་གསུངས་པ་དེ་སྨོན་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱར་མཛད་པའོ། །དེ་ལ་ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་ལས། མཁན་པོ་དང་སློབ་དཔོན་དང་བླ་མ་དང་སྦྱིན་གནས་ལ་བསླུ་བ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཡུལ་ནི། མཁན་སློབ་གོ་སླ་ལ་བླ་མ་ནི་ཕན་པར་འདོད་པ་དང་སྦྱིན་གནས་ནི་གྲངས་སུ་མ་གཏོགས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་འོད་སྲུངས་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །
【現代漢語翻譯】 應盛大地弘揚。如果之前所說的完整儀軌已經完成，就按那樣做。如果沒有完成，就觀想資糧田，供養，修習慈愛和悲心等，唸誦六次。 儀軌如下：'諸佛正法賢聖僧，直至菩提我皈依，我以佈施等功德，為利有情願成佛。'唸誦三次。關於不捨棄有情眾生的修學，雖然在《菩提道燈論》和發心儀軌的修學處中沒有出現，但在《菩提道燈論》的註釋中說：'因此，爲了攝受有情眾生而不捨棄，爲了菩提心的所緣、利益、生起儀軌、共同的弘揚和不忘失，應當守護。'在這一段中提到了，並且似乎與根本的意旨不相違背，因此也應修學。 為誰而發心的有情眾生，不捨棄他們而修學？ 捨棄的標準是：由於做了不如法的事情等一些因緣，生起'現在無論何時也不為他做事情'的想法。 修學積聚福德和智慧資糧。 修學積聚二資糧：從以願心儀軌受持開始，爲了菩提心增長的因緣，努力積累供養三寶等的資糧。雖然沒有看到這是以上師們的說法之外的可靠依據，但似乎很有益處。 修學在其他生世也不離棄菩提心的因。 第二，修學在其他生世也不離棄菩提心的因，分為二：捨棄使菩提心退失的四種黑法，和受持使菩提心不退失的四種白法。 捨棄使菩提心退失的四種黑法。 第一，在《寶積經·凈藏品》中說：'來世忘失菩提心或不現前有四法，未獲菩提之間，中陰不忘失菩提心或現前有四法。'將此作為願心的修學處。其中，關於四種黑法，欺騙堪布、阿阇黎、上師和施主，應通過兩種方式來了解：對境是，堪布和阿阇黎容易理解，上師是想要給予利益的人，施主即使不在僧眾之列，也具有功德。'這是《凈藏品》註釋中所說的。
【English Translation】 It should be propagated greatly. If the complete ritual mentioned earlier has been completed, then do it that way. If it has not been completed, then visualize the field of merit, make offerings, practice loving-kindness and compassion, etc., and recite six times. The ritual is as follows: 'I take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha until enlightenment. Through the merit of generosity, etc., may I attain Buddhahood for the benefit of all beings.' Recite three times. Regarding the practice of not abandoning sentient beings, although it does not appear in the training sections of 'The Lamp for the Path to Enlightenment' and the Bodhicitta generation ritual, it is stated in the commentary on 'The Lamp for the Path to Enlightenment': 'Therefore, in order to embrace sentient beings without abandoning them, and for the object, benefits, generation ritual, common propagation, and non-forgetfulness of Bodhicitta, one should protect it.' It is mentioned in this section, and it does not seem to contradict the fundamental intention, so it should also be practiced. For which sentient beings for whom Bodhicitta is generated, should one practice not abandoning them? The standard of abandonment is: due to some causes such as doing improper things, the thought arises, 'Now I will never do anything for him/her'. Practice accumulating merit and wisdom. Practice accumulating the two accumulations: starting from taking the vow with the aspiration ritual, strive to accumulate the accumulation of offerings to the Three Jewels, etc., as a cause for the growth of Bodhicitta. Although I have not seen a reliable basis for this other than the words of the previous masters, it seems very beneficial. Practice the cause of not being separated from Bodhicitta in other lives as well. Secondly, practicing the cause of not being separated from it in other lives is divided into two: abandoning the four black dharmas that cause Bodhicitta to decline, and adopting the four white dharmas that cause Bodhicitta not to decline. Abandoning the four black dharmas that cause Bodhicitta to decline. First, in the chapter of 'The Heap of Jewels Sutra, Pure Treasury', it says: 'There are four dharmas for forgetting Bodhicitta or not manifesting in the next life, and four dharmas for not forgetting Bodhicitta or manifesting in the intermediate state until enlightenment is attained.' This is made the training place for aspiration. Among them, regarding the four black dharmas, deceiving the Khenpo (abbot), Acharya (teacher), Lama (guru), and benefactor should be understood in two ways: the objects are, the Khenpo and Acharya are easy to understand, the Lama is the one who wants to give benefit, and the benefactor, even if not among the Sangha, has qualities.' This is what is said in the commentary on the 'Pure Treasury' chapter.
ཡུལ་དེ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ན་ནག་པོའི་ཆོས་སུ་འགྲོ་སྙམ་ན། ཡུལ་དེ་དག་གང་རུང་ལ་རང་གིས་ཤེས་བཞིན་དུ་བསླུས་ན་ནག་པོའི་ཆོས་སོ། །བསླུ་ལུགས་ནི་ཡུལ་དེ་དག་གིས་སྙིང་བརྩེ་བས་ལྟུང་བ་གླེངས་པ་ན་བརྫུན་གྱི་ཚིག་གིས་མགོ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་ལ། བླ་མ་རྣམས་ནི་བསླུ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དབུ་བསྐོར་ཐབས་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཛད་དོ། །འོན་ཀྱང་བརྫུན་མིན་པའི་གཡོ་སྒྱུ་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་བརྫུན་བྱས་ནས་དབུ་བསྐོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་སུ་ནག་པོའི་ཆོས་རྣམས་སྤོང་བ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། འདིའི་གཉེན་པོ་ནི་དཀར་ཆོས་བཞིའི་དང་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་བླ་མ་ལ་གྲོས་གཞན་ཞིག་ཞུ། ལྐོག་ 13-2-216a ཏུ་གྲོས་གཞན་ཞིག་བྱས་ནས་དགེ་བཤེས་ཀྱིས་གསན་དུ་འོང་ངོ་ཟེར་ཏེ། སློབ་མ་སྙིང་རག་མས་བླ་མའི་དབུ་གཡོག་གསུང་། གཞན་འགྱོད་པ་མེད་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཉེ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལའང་གཉིས་ལས། ཡུལ་ནི། གང་ཟག་གཞན་དགེ་བ་བྱེད་པ་འགྱོད་པ་དང་མི་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། འགྱོད་དུ་གཞུག་པའི་བསམ་པས་འགྱོད་པའི་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་འགྱོད་པ་བསྐྱེད་པའོ། །འགྲེལ་པས་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པའི་བསླབ་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་གཡོ་སྒྱུས་བསླབ་ཚིག་ལ་མགོ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་གཉིས་ལ་བསླུ་ཐུབ་མ་ཐུབ་དང་འགྱོད་པ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་འདྲ་བར་བཞེད་དེ་འགྲེལ་པ་དང་ཡང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པས་ཕྱི་མ་ཡང་མགོ་རྨོངས་པར་བྱེད་པ་ལ་བྱས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མི་བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲ་བ་ལ། ཡུལ་ནི། ཆོ་གས་སེམས་བསྐྱེད་བཟུང་ནས་ལྡན་པ་ལ་ཁ་ཅིག་བཞེད། ཁ་ཅིག་སྔར་སེམས་བསྐྱེད་ན་ད་ལྟ་མི་ལྡན་ཡང་འདྲ་བར་འདོད་དེ། དེ་ནི་མདོ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད་དོ། །འགྲེལ་པ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ངོ་། །སྐབས་གཞན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་ལྡན་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པར་བཤད་པ་མང་པོ་སྣང་ནའང་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ལྡན་པ་ནས་བཟུང་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི། མི་ 13-2-216b བསྔགས་པ་སོགས་སྨྲས་པའོ། །ཞེ་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བརྗོད་པ་དགོས་པར་བཞེད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཡུལ་གང་ལ་སྨྲས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཆོས་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་པའམ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་ལ་སྨྲས་པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་ཀྱང་དོན་གོ་བ་ཞིག་གིས་ཆོག་པ་འདྲའོ། །དེ་ལ་བསྔགས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲ་ནི། ངང་ཚུལ་ངན་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་ཉེས་པའི་དམིགས་མ་ཕྱེ་བར་བརྗོད་པའོ། །མི་སྙན་པའི་སྒྲ་ནི། མི་ཚངས་པར་སྤྱད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ད
【現代漢語翻譯】 如果想知道在那個地方做什麼會導致墮入黑法（nag po'i chos）呢？如果在任何一個地方，你明知故犯地欺騙，那就是黑法。解釋中說，欺騙的方式是，當那些地方的人們以慈悲心談論墮落時，用虛假的言辭使他們迷惑。上師們會盡一切努力以欺騙的心來迷惑他人。然而，並非虛假的欺騙將在後面展示，所以需要通過虛假來迷惑。在《學集論》中說，捨棄黑法是白法（dkar po'i chos），因為這是白法四種對治法中的第一種。也就是說，向上師請教另一種建議，暗地裡制定另一種計劃，然後說『格西（dge bshes，善知識）會來聽』，愚蠢的弟子會擾亂上師的心。此外，對於沒有後悔的人，引發後悔也分為兩種情況。對象是：其他正在行善且沒有後悔的人。做什麼呢？以使人後悔的想法，對不應後悔的事情產生後悔。解釋中說，對於那些行為如梵天（tshangs pa，清凈）且安住于正確戒律的人，用欺騙使他們對戒律感到困惑。對於這兩種情況，是否能欺騙成功以及是否產生後悔，都被認為是相似的，這似乎與解釋相符。然而，解釋中說，後者也是爲了使人感到困惑。對於那些已正確進入大乘（theg pa chen po）的有情（sems can，眾生），說不讚嘆等話。對象是：有些人認為，通過儀軌受持菩提心（sems bskyed）並與之相應的人。有些人認為，即使之前發過菩提心，現在不相應也可以。但這與經（mdo）相矛盾，所以不合理。解釋中只說了『菩薩（byang chub sems dpa'）』，沒有明確說明。在其他地方，有很多說法說，持有菩薩戒（sdom ldan）並在戒律上學習的人，是正確進入大乘的人，但我想知道是否必須從發菩提心並與之相應的人開始。做什麼呢？說不讚嘆等話。認為必須由嗔恨（zhe sdang）所驅使而說，這與解釋相符。對誰說呢？解釋中說，爲了阻止那些在菩薩那裡尋求佛法（chos）的人，阻止那些信奉或想要修持大乘的人，才對他們說這些話，但似乎只要理解其含義就可以了。不讚嘆的言語是：像說『品行惡劣』這樣，沒有區分過失而說出的話。不悅耳的言語是：像說『不行梵行』這樣的話。
【English Translation】 If one wants to know what actions in a certain place lead to falling into the Black Dharma (nag po'i chos), it is that in any of those places, if you knowingly deceive, that is Black Dharma. The explanation says that the way to deceive is when people in those places speak of downfalls with compassion, to confuse them with false words. The lamas will make every effort to mislead with a deceiving mind. However, deception that is not false will be shown later, so it is necessary to mislead through falsehood. In the Compendium of Trainings, it is said that abandoning Black Dharma is White Dharma (dkar po'i chos), because it is the first of the four antidotes of White Dharma. That is, to ask the lama for another suggestion, secretly make another plan, and then say, 'The Geshe (dge bshes, spiritual friend) will come to listen,' and the foolish disciple will disturb the lama's mind. Furthermore, inducing regret in someone who has no regret is also divided into two situations. The object is: other beings who are doing good and have no regret. What is done? With the intention of making someone regret, to create regret for something that should not be regretted. The explanation says that those who behave like Brahma (tshangs pa, pure) and abide in the correct precepts are confused about the precepts through deception. For these two situations, whether one can deceive successfully and whether regret arises are considered similar, which seems to be in accordance with the explanation. However, the explanation says that the latter is also to confuse. To those sentient beings (sems can, beings) who have correctly entered the Great Vehicle (theg pa chen po), speaking of not praising, etc. The object is: some think that it is those who have taken the Bodhicitta (sems bskyed) through ritual and are in accordance with it. Some think that even if one has generated Bodhicitta before, it is okay if one is not in accordance with it now. But this contradicts the Sutra (mdo), so it is unreasonable. The explanation only says 'Bodhisattva (byang chub sems dpa')', without specifying clearly. In other places, there are many statements that those who hold the Bodhisattva vows (sdom ldan) and study the precepts are those who have correctly entered the Great Vehicle, but I wonder if it must start from those who have generated Bodhicitta and are in accordance with it. What is done? Speaking of not praising, etc. The view that it must be spoken driven by hatred (zhe sdang) is in accordance with the explanation. To whom is it spoken? The explanation says that in order to prevent those who seek Dharma (chos) from the Bodhisattva, to prevent those who believe in or want to practice the Great Vehicle, these words are spoken to them, but it seems that it is enough to understand the meaning. The words of not praising are: like saying 'of bad character,' speaking without distinguishing faults. The unpleasant words are: like saying 'does not practice celibacy.'
མིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་པའོ། །བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། རྣམ་པ་འདི་དང་འདིས་མི་ཚངས་པར་སྤྱད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་བརྗོད་པ་དང་ཚིགས་བཅད་མ་ཡིན་པ་སྔ་མ་གསུམ་གྱི་མཐར་སྦྱར་ཏེ་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །འདི་རང་ཅག་ལ་འབྱུང་ཡང་ཉེ། ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། སྔར་མདོར་བསྡུས་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་ལ་བརྙས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནའང་དེ་སྙེད་ཀྱི་བསྐལ་པར་བྱང་སེམས་དེ་དམྱལ་བར་གནས་དགོས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་མ་གཏོགས་པར་ལས་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་མི་ནུས་པར་རབ་ཏུ་ཞི་བ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་ལ། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ལུང་བསྟན་མ་ཐོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་ཞིག་གིས། །ལུང་བསྟན་ཐོབ་ལ་སེམས་ཁྲོས་རྩོད་པ་རྩོམ་བྱེད་ན། །ཐ་བ་སྐྱོན་ལྡན་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ 13-2-217a ཇི་སྙེད་པ། །དེ་སྙེད་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་གོ་ཆ་བགོ་དགོས་སོ། །ཞེས་དེ་ལྟ་བུའི་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་ཅི་ཙམ་སྐྱེས་པ་དེ་ཙམ་གྱི་བསྐལ་པར་གཞི་ནས་ལམ་བགྲོད་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ལས་ཤིན་ཏུ་རིང་བར་འགྱུར་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོང་ཁྲོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པ་དང་བྱུང་ནའང་དེ་མ་ཐག་བཤགས་པ་དང་སྡོམ་པ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། སེམས་འདི་བཟང་བ་མིན་སྙམ་དྲན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཅིང་། །སོ་སོར་འཆགས་པར་བྱེད་ཅིང་ཕྱིས་ཀྱང་སྡོམ་བྱེད་ལ། །དགའ་བར་མི་བྱེད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཆོས་འདིར་སློབ། །ཅེས་སོ། །ཞེ་སྡང་ལ་སྐབས་ཕྱེ་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྔར་ཡོད་མཐུ་ཆུང་དུ་འགྲོ་ཞིང་རིང་དུ་སྦྱངས་ཀྱང་སྔར་མེད་གསར་དུ་བསྐྱེད་དཀའ་བར་འགྲོ་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྩ་བ་འཆད་ལ། འགལ་རྐྱེན་ཞེ་སྡང་བཀག་ནས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྦྱངས་ན་ཇེ་བས་ཇེ་ཆེར་འཕེལ་ནས་ཚད་མེད་པར་འགྲོ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གནོད་མེད་ན། །སེམས་ལ་དེ་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཕྱིར་རིགས་མཐུན་སྔ་མ་ཡི། །ས་བོན་ལས་ནི་འཕེལ་བ་ཅན། །བརྩེ་བ་ལ་སོགས་བློ་དེ་དག ། གོམས་པར་གྱུར་ན་གང་ན་གནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྒྱུ་དང་གཡོས་གཞན་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱི་ལྷག་པའི་བསམ་པས་མ་ཡིན་པ་ལ། ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་གཞན་གང་ཡང་རུང་བའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱས་པ་ནི་གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད་པའོ། །ལྷག་བསམ་ནི་བསམ་པ་རང་བཞིན་ 13-2-217b པ་ལ་འགྲེལ་པས་བཤད་དོ། །གཡོ་སྒྱུ་ནི་བྲེ་སྲང་ལ་སྒྱུ་བྱེད་པ་སོགས་དང་། རྒྱལ་བ་ཡེ་འབྱུང་གིས་རག་མར་གཏོང་བ་ལ་སྔོན་ལ་སྟོད་ལུངས་སུ་གཏོང་བྱས་ནས་ཕྱིས་རག་མ་ཅི་བདེར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གསུང་ངོ་། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ནི། གཉིས་ཀ་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བ་དང་འདོད་ཆགས་དང་གཏི་མུག་གང་རུང་གི་ཆ
【現代漢語翻譯】 以分別言說。非言說者，如『以如此這般的行為行不凈行』，像這樣分別言說，以及將非偈頌形式的前面三種情況附加在後面進行解釋。《釋論》中這樣說到。這種情況在我們這裡也容易發生，而且過患極大。之前已經簡略地說過了。此外，如果對菩薩生起輕蔑之心，那麼這位菩薩需要在地獄中待上與此心念相應的劫數。如《寂止決定勝神通經》所說，除了誹謗菩薩之外，沒有任何其他業能使菩薩墮入惡趣。經中說這是完全寂滅的殊勝神通。在《攝頌》中也說：『若未得授記之菩薩，于已得授記者心生嗔，發起爭論。如是具過患嗔心之剎那數，需于爾許劫後方能披甲。』意思是說，生起多少嗔恨之心，就需要經過多少劫才能重新踏上修行之路，從而遠離菩提。因此，要從各個方面斷除嗔恨，即使生起也要立即懺悔，並努力守護戒律。正如經中所說：『生起此心非善之念，分別觀察，之後加以守護，不生歡喜，此乃于佛法中學習。』如果放縱嗔恨，那麼慈悲心和憐憫心原有的力量就會減弱，即使長期修習，也難以生起新的慈悲心和憐憫心，從而摧毀菩提心的根本。如果斷除嗔恨這一違緣，並如前所述進行修習，那麼慈悲心和憐憫心就會越來越增長，最終達到無限的程度。正如《釋量論》中所說：『若無不順品之害，心即轉為彼自性。』以及『何以故，同類之前者，從種子中增長。慈等諸心識，若串習則於何處不住？』 欺騙和虛偽是指並非出於利他的動機而接近他人。對象是任何其他眾生。所做的事情是用欺騙和虛偽來對待他們。利他之心在《釋論》中解釋為自性之心。欺騙是指在度量衡上作弊等行為。嘉瓦·耶雄說，比如把劣質酥油當作優質酥油出售，先在上面放一些好酥油，然後承諾說剩下的都是好酥油。在《集論》中說：這兩種行為都是由於貪戀名利，或者受到貪慾和愚癡的影響而產生的。
【English Translation】 It is expressed by distinguishing with the eyes. What is not expressed is like saying, 'He engaged in impure conduct in this way and that.' Explaining by distinguishing in this way, and adding the previous three non-verse forms at the end. This is explained in the commentary. This is also likely to happen to us, and the fault is very great. It has already been briefly stated before. Furthermore, if one generates a mind of contempt towards a Bodhisattva, that Bodhisattva must remain in hell for as many kalpas as that thought. As stated in the 'Sutra of the Miraculous Power of Complete Pacification,' no other action, except for slandering a Bodhisattva, can cause a Bodhisattva to fall into lower realms. It speaks of the miraculous power of complete pacification. Also, in the 'Compendium Sutra': 'If a Bodhisattva who has not received a prophecy becomes angry and argues with one who has received a prophecy, for as many moments as that flawed mind exists, one must put on armor only after that many kalpas.' It is said that for as many kalpas as such an angry thought arises, one must then travel the path, thus becoming very distant from enlightenment. Therefore, anger must be rejected in every way, and if it arises, one must immediately confess and strive for vows. As it says in the same text: 'Generating the thought that this mind is not good, separately examining it, and later guarding it, not rejoicing in it, this is learning in the Buddha's Dharma.' If one opens the door to hatred, loving-kindness and compassion, which were previously present, will become weaker, and even if practiced for a long time, it will be difficult to newly generate what was not there before, thus destroying the root of Bodhicitta. If one prevents the adverse condition of hatred and practices as previously explained, it will increase more and more, becoming immeasurable. As it says in the 'Pramanavarttika': 'If there is no harm from opposing factors, the mind will become of that nature itself.' And, 'Because the former of the same kind is capable of increasing from the seed, where will those minds of love and so on not abide if they become accustomed?' Deceit and cunning are used to approach others, not with a superior intention. The object is any other sentient being. What is done is to act with deceit and cunning. Superior intention is explained in the commentary as the nature of the mind itself. Deceit includes cheating with scales and measures, etc. Gyalwa Yeshe Jung said that it is like selling inferior butter as superior butter, first putting some good butter on top and then promising that the rest is good butter. The 'Compendium of Topics' says that both arise from attachment to gain and honor, and are influenced by either desire or ignorance.
ར་གཏོགས་པར་འདྲ་བ་ལ། སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་སྒྱོང་བ་ལ་གསུངས་ཏེ། སྒྱོང་བ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་ལས། དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། །བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི། དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའ། །དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི། བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། །བྱ་བ་ནི། སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། །འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། 13-2-218a དེས་ན་འདི་དང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན་བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། །དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི། རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་བྱ་བ་ནི། ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །བཀའ་སྩལ་པ། གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་ 13-2-218b རྣམས་སུ། །བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 ར་གཏོགས་པར་འདྲ་བ་ལ། (Ra gtogs par 'dra ba la) 虛偽類似於依附， སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་སྒྱོང་བ་ལ་གསུངས་ཏེ། (Sgyu ni yon tan med bzhin du yod pa ltar ston pa dang g.yo ni rang gi nyes pa sgyong ba la gsungs te) 幻術是指明明沒有功德卻裝作有功德的樣子，欺騙是指掩蓋自己的過失。 སྒྱོང་བ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། (Sgyong ba ni rang gi nyes pa thabs kyis mi mngon par byed pa'o) 掩蓋就是用方法讓自己的過失不顯露出來。 ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། (Mi nyams par byed pa dkar po'i chos bzhi blang ba la bslab pa) 不退失的修法是受持四種白法。 དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་ལས། (Dkar po'i chos bzhi las) 在四種白法中： དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། (Dkar chos dang po'i yul ni sems can yin no cog go) 第一白法的對境是一切眾生。 བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། (Bya ba ni de la srog gam tha na bzhad gad kyi phyir yang shes bzhin du brdzun smra ba spong ba ste) 行為是斷除爲了生命乃至爲了玩笑，明知故犯地說謊。 དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། (De ltar byas na rang gi mkhan slob sogs yul khyad par can la brdzun gyis mgo bskor ba mi 'byung ngo) 這樣做了，就不會用謊言欺騙自己的堪布（Khenpo， 堪布是對精通佛法的僧人的尊稱）、老師等特殊的對境。 དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos gnyis pa'i yul ni) 第二白法的對境是： སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། (Sems can thams cad do) 一切眾生。 བྱ་བ་ནི། (Bya ba ni) 行為是： དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། (De la g.yo sgyu med par lhag pa'i bsam pas gnas pa ste bsam pa drang pos gnas pa'o) 對他們不虛偽，以清凈的意樂安住，也就是以正直的心安住。 འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའ། ('Di ni nag chos bzhi pa'i gnyen po'o) 這是第四黑法的對治法。 དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos gsum pa'i yul ni) 第三白法的對境是： བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། (Byang sems thams cad do) 一切菩薩（Byangsems，菩提薩埵的簡稱）。 བྱ་བ་ནི། (Bya ba ni) 行為是： སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། (Ston pa dang 'dra ba'i 'du shes bskyed cing de dag gi don gnas kyi bsngags pa phyogs bzhir brjod pa'o) 生起視如佛陀的想，並且在四方稱揚他們的功德。 འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། (O skol dge ba 'dra ba brad brud byed par 'dug kyang 'phel rtags med par zad rtags mang ba de byang sems dang grogs la zhe sdang dang brnyas pa byas shing rma phyung bas zad) 我們好像在做善事，但是沒有增長的跡象，反而衰損的跡象很多，這是因為對菩薩和道友生嗔恨心和輕蔑心，並且傷害了他們。 13-2-218a དེས་ན་འདི་དང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན་བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། (Des na 'di dang byang sems la rma 'byin pa spong ba gnyis thub na bslab btus nas gang zag la brten pa'i gnod 'gyur gsungs pa thams cad mi 'ong gsung ste) 因此，如果能夠做到這一點和斷除傷害菩薩，那麼《學集論》（Bslab btus）中所說的依于有情的一切損害都不會發生。 བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། ('Byang sems gang na yod mi shes pas) 因為不知道菩薩在哪裡， འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ('Od srungs kyis zhus pa ltar sems can kun la ston pa'i 'du shes bskyed nas dag snang sbyong ba'i dbang du mdzad pa yin no) 所以就像持戒請問光明童子（'Od srungs）一樣，對一切眾生生起視如佛陀的想，從而清凈凈觀。 ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི། (Yon tan brjod pa'ang nyan pa po skabs la bab pa na yin gyi) 稱揚功德也要在聽者機緣成熟的時候。 ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ། (Phyogs bzhir song nas ma brjod na nyes par 'gyur ba ni min no) 如果沒有在四方稱揚，也不會變成過失。 འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། ('Di ni nag chos gsum pa'i gnyen po'o) 這是第三黑法的對治法。 དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos bzhi pa'i yul ni) 第四白法的對境是： རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། (Rang gis smin par byed pa'i sems can no) 自己所調伏的眾生。 དེ་ལ་བྱ་བ་ནི། (De la bya ba ni) 對他們的行為是： ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། (Nyi tshe ba'i theg pa mi 'dod par rdzogs pa'i byang chub 'dzin du 'jug pa'o) 不讓他們希求小乘，而是引導他們受持圓滿菩提。 དེ་ཡང་རང་གི་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། (De yang rang gi ngos nas gdul bya de la sbyar ba dgos kyi) 這也要從自己的角度出發，與所化之機相應。 གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། (Gdul bya de la bsam pa de ma skyes na nyes par 'gro ba ma yin te) 如果所化之機沒有生起這種想法，也不會有過失。 བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། (Bsgrub par mi nus pa'i phyir ro) 因為無法成辦。 འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། ('Dis nag chos gnyis pa spong ste) 這可以斷除第二黑法： གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། (Gzhan bde ba thams cad kyi mthar thug pa la snying thag pa nas 'jog 'dod yod na) 如果真心想要給予他人一切安樂， གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། (Gzhan la yid mi bde ba'i 'gyod pa tsam zhig bskyed pa'i ched du yid mi bde bskyed pa'i sbyor ba ched du mi bsgrub pa'i phyir ro) 就不會爲了讓別人產生不悅的後悔，而特意去造作令人不悅的行為。 སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། (Seng ges zhus pa las kyang) 如《獅子請問經》中也說： སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །(Skye ba kun tu byang chub sems) 生生世世菩提心， རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །(Rmi lam na yang sems 'di ni) 乃至夢中此心亦， འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །('Dor mi 'gyur na ma nyal tshe) 若不捨棄未眠時， སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །(Smos ci 'tshal bar gang gis 'gyur) 況醒之時何能捨？ བཀའ་སྩལ་པ། (Bka' stsal pa) 世尊開示： གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །(Grong ngam grong khyer rnams su 'am) 無論城鎮或鄉村， གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་ (Gang du gnas pa'i yul) 無論何處所安住， 13-2-218b རྣམས་སུ། (Rnams su) 的地方， བྱང་ཆ (Byang cha) 菩提
【English Translation】 ར་གཏོགས་པར་འདྲ་བ་ལ། (Ra gtogs par 'dra ba la) Hypocrisy is similar to attachment, སྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་སྟོན་པ་དང་གཡོ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་སྒྱོང་བ་ལ་གསུངས་ཏེ། (Sgyu ni yon tan med bzhin du yod pa ltar ston pa dang g.yo ni rang gi nyes pa sgyong ba la gsungs te) Deceit is said to be showing as if one has qualities when one does not, and deception is said to be concealing one's own faults. སྒྱོང་བ་ནི་རང་གི་ཉེས་པ་ཐབས་ཀྱིས་མི་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། (Sgyong ba ni rang gi nyes pa thabs kyis mi mngon par byed pa'o) Concealing is making one's own faults invisible by means of methods. ༈ མི་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་བླང་བ་ལ་བསླབ་པ། (Mi nyams par byed pa dkar po'i chos bzhi blang ba la bslab pa) The practice of not degenerating is to train in taking up the four white dharmas. དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་ལས། (Dkar po'i chos bzhi las) Among the four white dharmas: དཀར་ཆོས་དང་པོའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་གོ། (Dkar chos dang po'i yul ni sems can yin no cog go) The object of the first white dharma is all sentient beings. བྱ་བ་ནི་དེ་ལ་སྲོག་གམ་ཐ་ན་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་ཤེས་བཞིན་དུ་བརྫུན་སྨྲ་བ་སྤོང་བ་སྟེ། (Bya ba ni de la srog gam tha na bzhad gad kyi phyir yang shes bzhin du brdzun smra ba spong ba ste) The action is to abandon knowingly speaking falsehoods to them, even for the sake of one's life or even for the sake of a joke. དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་གི་མཁན་སློབ་སོགས་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བརྫུན་གྱིས་མགོ་བསྐོར་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། (De ltar byas na rang gi mkhan slob sogs yul khyad par can la brdzun gyis mgo bskor ba mi 'byung ngo) If you do that, you will not deceive your own Khenpo (Khenpo, is a title given to learned Tibetan Buddhist monks), teachers, etc., who are special objects, with lies. དཀར་ཆོས་གཉིས་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos gnyis pa'i yul ni) The object of the second white dharma is: སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། (Sems can thams cad do) All sentient beings. བྱ་བ་ནི། (Bya ba ni) The action is: དེ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་མེད་པར་ལྷག་པའི་བསམ་པས་གནས་པ་སྟེ་བསམ་པ་དྲང་པོས་གནས་པའོ། (De la g.yo sgyu med par lhag pa'i bsam pas gnas pa ste bsam pa drang pos gnas pa'o) To abide with them without deceit, with a superior intention, that is, to abide with a straight mind. འདི་ནི་ནག་ཆོས་བཞི་པའི་གཉེན་པོའ། ('Di ni nag chos bzhi pa'i gnyen po'o) This is the antidote to the fourth black dharma. དཀར་ཆོས་གསུམ་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos gsum pa'i yul ni) The object of the third white dharma is: བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་དོ། (Byang sems thams cad do) All Bodhisattvas (Byangsems, short for Bodhisattva). བྱ་བ་ནི། (Bya ba ni) The action is: སྟོན་པ་དང་འདྲ་བའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ཅིང་དེ་དག་གི་དོན་གནས་ཀྱི་བསྔགས་པ་ཕྱོགས་བཞིར་བརྗོད་པའོ། (Ston pa dang 'dra ba'i 'du shes bskyed cing de dag gi don gnas kyi bsngags pa phyogs bzhir brjod pa'o) To generate the perception of being like the teacher and to speak of their qualities in the four directions. འོ་སྐོལ་དགེ་བ་འདྲ་བ་བྲད་བྲུད་བྱེད་པར་འདུག་ཀྱང་འཕེལ་རྟགས་མེད་པར་ཟད་རྟགས་མང་བ་དེ་བྱང་སེམས་དང་གྲོགས་ལ་ཞེ་སྡང་དང་བརྙས་པ་བྱས་ཤིང་རྨ་ཕྱུང་བས་ཟད། (O skol dge ba 'dra ba brad brud byed par 'dug kyang 'phel rtags med par zad rtags mang ba de byang sems dang grogs la zhe sdang dang brnyas pa byas shing rma phyung bas zad) We seem to be doing virtuous deeds, but there are no signs of increase, but many signs of decrease, which is exhausted by hating and despising Bodhisattvas and friends, and by hurting them. 13-2-218a དེས་ན་འདི་དང་བྱང་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་སྤོང་བ་གཉིས་ཐུབ་ན་བསླབ་བཏུས་ནས་གང་ཟག་ལ་བརྟེན་པའི་གནོད་འགྱུར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འོང་གསུང་སྟེ། (Des na 'di dang byang sems la rma 'byin pa spong ba gnyis thub na bslab btus nas gang zag la brten pa'i gnod 'gyur gsungs pa thams cad mi 'ong gsung ste) Therefore, if you can do this and avoid harming Bodhisattvas, then all the harms based on individuals mentioned in the Compendium of Trainings (Bslab btus) will not occur. བྱང་སེམས་གང་ན་ཡོད་མི་ཤེས་པས། ('Byang sems gang na yod mi shes pas) Because we do not know where the Bodhisattvas are, འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་ནས་དག་སྣང་སྦྱོང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ('Od srungs kyis zhus pa ltar sems can kun la ston pa'i 'du shes bskyed nas dag snang sbyong ba'i dbang du mdzad pa yin no) Therefore, just as Asanga ( 'Od srungs) asked, generate the perception of the teacher in all sentient beings, and then purify the pure perception. ཡོན་ཏན་བརྗོད་པའང་ཉན་པ་པོ་སྐབས་ལ་བབ་པ་ན་ཡིན་གྱི། (Yon tan brjod pa'ang nyan pa po skabs la bab pa na yin gyi) Speaking of qualities is also when the listener is ready. ཕྱོགས་བཞིར་སོང་ནས་མ་བརྗོད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ། (Phyogs bzhir song nas ma brjod na nyes par 'gyur ba ni min no) It is not a fault if you do not speak in the four directions. འདི་ནི་ནག་ཆོས་གསུམ་པའི་གཉེན་པོའོ། ('Di ni nag chos gsum pa'i gnyen po'o) This is the antidote to the third black dharma. དཀར་ཆོས་བཞི་པའི་ཡུལ་ནི། (Dkar chos bzhi pa'i yul ni) The object of the fourth white dharma is: རང་གིས་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། (Rang gis smin par byed pa'i sems can no) The sentient beings that you ripen. དེ་ལ་བྱ་བ་ནི། (De la bya ba ni) The action towards them is: ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་མི་འདོད་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། (Nyi tshe ba'i theg pa mi 'dod par rdzogs pa'i byang chub 'dzin du 'jug pa'o) To lead them to take hold of complete enlightenment, not desiring temporary vehicles. དེ་ཡང་རང་གི་ངོས་ནས་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་སྦྱར་བ་དགོས་ཀྱི། (De yang rang gi ngos nas gdul bya de la sbyar ba dgos kyi) This also needs to be applied to the trainees from your own side. གདུལ་བྱ་དེ་ལ་བསམ་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ན་ཉེས་པར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། (Gdul bya de la bsam pa de ma skyes na nyes par 'gro ba ma yin te) If that thought does not arise in that trainee, it is not a fault. བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། (Bsgrub par mi nus pa'i phyir ro) Because it cannot be accomplished. འདིས་ནག་ཆོས་གཉིས་པ་སྤོང་སྟེ། ('Dis nag chos gnyis pa spong ste) This abandons the second black dharma: གཞན་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འཇོག་འདོད་ཡོད་ན། (Gzhan bde ba thams cad kyi mthar thug pa la snying thag pa nas 'jog 'dod yod na) If you sincerely want to place others in the ultimate of all happiness, གཞན་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་འགྱོད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བསྐྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ཆེད་དུ་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། (Gzhan la yid mi bde ba'i 'gyod pa tsam zhig bskyed pa'i ched du yid mi bde bskyed pa'i sbyor ba ched du mi bsgrub pa'i phyir ro) you will not deliberately create actions that cause unhappiness in order to create mere regret of unhappiness in others. སེང་གེས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། (Seng ges zhus pa las kyang) As it is also said in the 'Questions of Simha': སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །(Skye ba kun tu byang chub sems) In all births, the mind of enlightenment, རྨི་ལམ་ན་ཡང་སེམས་འདི་ནི། །(Rmi lam na yang sems 'di ni) Even in dreams, this mind, འདོར་མི་འགྱུར་ན་མ་ཉལ་ཚེ། །('Dor mi 'gyur na ma nyal tshe) If it is not abandoned when not sleeping, སྨོས་ཅི་འཚལ་བར་གང་གིས་འགྱུར། །(Smos ci 'tshal bar gang gis 'gyur) What need is there to say what will happen when awake? བཀའ་སྩལ་པ། (Bka' stsal pa) The Blessed One said: གྲོང་ངམ་གྲོང་ཁྱེར་རྣམས་སུ་འམ། །(Grong ngam grong khyer rnams su 'am) Whether in villages or cities, གང་དུ་གནས་པའི་ཡུལ་ (Gang du gnas pa'i yul) In whatever place you dwell, 13-2-218b རྣམས་སུ། (Rnams su) བྱང་ཆ (Byang cha) Enlightenment
ུབ་ལ་ནི་ཡང་དག་འཛུད། །དེས་ན་སེམས་འདོར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་ང་རྒྱལ་བཅོམ་པ་དང་ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་སྤངས་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྱོར་པ་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་བ་བཞི་དང་ལྡན་ན་སྨོན་ལམ་མི་འདོར་བར་འཇམ་དཔལ་ཞིང་བཀོད་ལས་གསུངས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་དགེ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་བྱས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་མི་འབྲལ་བ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་མང་དུ་མིས་བརྟགས་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཐབས། གསུམ་པ་ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚུལ་ལ། ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་དང་སེམས་ཅན་བློས་སྤོང་དང་ལྔའམ། ངས་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དོར་བ་དང་དྲུག་ལ་ཐུན་ཚོད་འདས་ན་སྨོན་སེམས་གཏོང་ལ། ཐུན་ཚོད་ཀྱི་ནང་དུ་འགྱོད་པས་སླེབ་ན་ཉམས་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། ལན་དྲུག་ལེན་པ་དང་ཚོགས་གཉིས་ལ་སློབ་པ་ཉམས་ནའང་ཉམས་པ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཏོང་རྒྱུ་བྱུང་ན་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་སྐྱོར་ལ། ཉམས་རྒྱུ་ཙམ་ལ་ནི་ཆོ་ག་བསྐྱར་མི་དགོས་བཤགས་པས་ཆོག་གོ་ཞེས་མང་པོ་དེ་སྐད་དུ་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ངས་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སྙམ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་བཞག་ན་དེ་ལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ནས་གཏོང་གི་ཐུན་ཚོད་ལ་བལྟོས་གཏན་ནས་མི་དགོས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འཐད་དོ། །ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་ནི་ཚེ་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་གཏོང་བའི་རྒྱུ་མིན་གྱི། སྐྱེ་ 13-2-219a བ་གཞན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཚེ་འདིར་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་སྒྲོན་ལས། འདི་ནི་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་དྲན་དོན་དུ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་བསྲུང་། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི་འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པའོ། །མདོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡང་དེ་ཡིན་ཏེ། འོད་སྲུངས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པ་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མངོན་དུ་འགྱུར་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་བར་མ་དོར་བརྗེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དཀར་ཆོས་བཞིའི་སྐབས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པས། ནག་ཆོས་བཞིའི་སྐབས་སུ་ཚེ་འདི་ཕྱིའི་གསལ་ཁ་མེད་ཀྱང་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤེས་སོ། །འོན་ཀྱང་ཚེ་འདིར་ཡང་ནག་ཆོས་རྣམས་བསྟེན་ན་སེམས་བསྐྱེད་མཐུ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་བཞད་གད་ཀྱི་ཕྱིར་བརྫུན་ཅུང་ཟད་སྨྲས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གཡོ་སྒྱུ་ཅུང་ཟད་བགྱིས་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལ་ཞེ་སྡང་གིས་ངན་སྨྲས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པ་དང་། གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་བྱས་པ་ལ་འགྱོད་པ་ཅུང་ཟད་བསྐྱེད་
【現代漢語翻譯】 如是安立於勝義菩提心，因此不會捨棄菩提心。』如是說。此外，若具足四種心態——斷除我慢、嫉妒、慳吝，以及見到他人 prosper 心生歡喜，則不會捨棄愿菩提心，此出於《文殊剎土莊嚴經》。《寶云經》中說：『於一切行住坐臥中修持菩提心，無論行持何種善業，皆於事前發起菩提心，如此則生生世世不離珍貴菩提心。』如是等等經文已清楚闡明。 若已退失，則補救之方法： 第三，關於退失后補救之方法，有黑法四種、捨棄有情、自忖無力成佛而捨棄發心等五種或六種情況。若超過一座之時間，則捨棄願心；若於一座之內因後悔而退失，則成為退失之因。需六次重受，並勤學二資糧。若僅為退失之因，則僅需唸誦儀軌；若已真正退失，則需重受願心儀軌，無需重念儀軌，懺悔即可，許多論典如是說。若自忖無力成佛而捨棄發心，則立即捨棄，無需等待一座之時間，故無論如何皆不應如此。 黑法四種並非今生捨棄發心之因，而是來世不生起發心之因，故需於今生遮止。如《菩提道燈論》云：『為於他生憶念故，當守護如前所說學處。』如是說。如前所說，乃指《海意問經》中所說。此經之意亦是如此。《海意問經》中說：『海意，若菩薩具足四法，則生生世世，甫一出生即生起菩提心，直至安住于菩提樹下，于其中間亦不忘失。』如是于白法四種之章節中已清楚闡明。故於黑法四種之章節中，雖未明說今生之事，然應知是就來世而言。然於今生，若串習黑法，則菩提心之力量亦將減弱。若非如此，則已受菩薩戒者，為博人一笑而稍作妄語，或對有情稍作欺騙，或以嗔恨心對菩薩稍作惡語，或對他人的善根稍作後悔，亦不應成為捨棄菩提心之因。
【English Translation】 Thus, it is established in the ultimate Bodhicitta, therefore, one will not abandon Bodhicitta.' Thus it is said. Furthermore, if one possesses four qualities—abandoning arrogance, jealousy, stinginess, and rejoicing in the prosperity of others—one will not abandon the aspiration Bodhicitta, as stated in the 'Array of Pure Lands of Manjushri'. In the 'Cloud of Jewels Sutra', it says: 'In all activities, cultivate the mind of enlightenment, and before doing any virtuous deed, generate the mind of enlightenment, so that in other lifetimes, one will not be separated from the precious mind. As much as people examine it,' and so on, it is clearly shown. Methods for Rectifying Decline: Third, regarding the manner of rectifying decline, there are five or six situations: the four black dharmas, abandoning sentient beings, thinking one is incapable of attaining Buddhahood and abandoning the mind of enlightenment. If one exceeds the session time, one abandons the aspiration mind; if within the session time, regret causes decline, it becomes a cause of decline. One needs to retake it six times and study the two accumulations diligently. If it is only a cause of decline, then one only needs to recite the ritual; if one has truly declined, then one needs to retake the aspiration mind ritual, without needing to repeat the ritual, confession is sufficient, as many texts say. If one thinks one is incapable of attaining Buddhahood and abandons the mind of enlightenment, then one abandons it immediately, without needing to wait for a session time, so in no way should one do this. The four black dharmas are not the cause of abandoning the mind of enlightenment in this life, but the cause of not manifesting the mind of enlightenment in future lives, so one needs to prevent them in this life. As the 'Lamp for the Path to Enlightenment' says: 'For the sake of remembering in other lives, one should fully protect the precepts as previously stated.' Thus it is said. As previously stated, it refers to what is stated in the 'Questions of Ocean of Intelligence Sutra'. The meaning of the sutra itself is also the same. In the 'Questions of Ocean of Intelligence Sutra', it says: 'Ocean of Intelligence, if a Bodhisattva possesses four dharmas, then in all lifetimes, immediately upon birth, the mind of enlightenment will manifest, and until one sits under the Bodhi tree, in between, one will not forget.' Thus, it is clearly stated in the chapter on the four white dharmas. Therefore, in the chapter on the four black dharmas, although there is no explicit mention of this life, one should know that it is referring to future lives. However, in this life as well, if one cultivates the black dharmas, the power of the mind of enlightenment will diminish. If it were not so, then a holder of the Bodhisattva vows who tells a slight lie for the sake of laughter, or deceives sentient beings slightly, or speaks harsh words to a Bodhisattva with hatred, or feels slight regret for the virtuous roots of others, should not become a cause of abandoning the mind of enlightenment.
ནས་འགྱོད་པ་མེད་པར་ཐུན་ཚོད་འདས་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་སྨོན་སེམས་གཏོང་ལ་སྨོན་སེམས་བཏང་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་བྱང་ས་དང་བསླབ་བཏུས་གཉིས་ཀ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་དེ་དག་ཀྱང་རྩ་ལྟུང་དུ་བཞག་དགོས་ན་དེ་འདྲ་བ་ནི་ 13-2-219b གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐུན་ཚོད་བརྩི་བ་ནི་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལ་བརྟེན་པར་སྣང་ན་། དེ་ནི་མདོའི་དོན་གཏན་མ་ཡིན་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་ལས་བདག་གིས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །སེམས་ཅན་བློས་སྤོང་བ་ནི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་ཅན་འདི་ཙམ་གྱི་དོན་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ནས་བློས་སྤོང་ན་ནི་སྨོན་སེམས་བཏང་བ་ཉིད་དུ་གསལ་ལ། སེམས་ཅན་བྱེ་བྲག་པ་ལ་དམིགས་ནས་འདིའི་དོན་དུས་ནམ་ཡང་མི་བྱའོ་སྙམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ན་ནི་ཡ་གྱལ་ཞིག་ན་ཚོགས་པ་འཇིག་པ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་འཇིག་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་སོགས་དུ་མ་ཞིག་དོར་ཞིང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་འདི་ལ་ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ་ནས་རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་དང་དཔའ་བོ་དང་ཞི་བ་ལྷ་དང་ཙནྡྲ་གཽ་མི་དང་ཞི་བ་འཚོ་ལ་སོགས་པ་ལུགས་ཐ་དད་པར་གྱུར་ཏེ། ཁ་ཅིག་ནི། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །ལ་ལས་ནི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་བསྲུང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །ལ་ལས་ནི་ཚོགས་ལམ་པའི་བསླབ་བྱ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །གཞན་དག་ནི་བསླབ་པ་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་མི་བཞེད་ 13-2-220a དོ། །ཁ་ཅིག་ནི་སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་བྱའི་སྟེང་དུ་སེམས་མི་བརྗེད་པ་དང་བརྗེད་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་བརྒྱད་བསྲུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བཀོད་ནས། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གི་ལུགས་དེ་མདོ་ནས་ཀྱང་གསུངས་པས་རང་རང་གི་བླ་མས་གང་གནང་བའི་ལུགས་གཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་གསུང་ངོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མདོའི་དོན་ཡིན་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །སྤྱིར་འགྲེལ་པ་འདི་དགེ་བཤེས་སྟོན་པ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་རྣམས་ཇོ་བོའི་འགྲེལ་པར་མི་མཛད་ལ། ནག་ཚོ་ནས་བརྒྱུད་པ་རྣམས་ཇོ་བོས་མཛད་པར་བཞེད་ཅིང་། ནག་ཚོའི་སྦས་ཆོས་སུ་འདོད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྔ་མ་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ལ་པུ་རངས་སུ་འགྲེལ་པ་བསྡུས་པ་ཞིག་མཛད། དེ་ནས་བསམ་ཡས་སུ་ཕེབས་པ་ན་དེ་ལ་ལོཙྪ་བས་སྣོན་པ་ཞུས་ནས་རྒྱས་སུ་བ
【現代漢語翻譯】 如果毫無悔意地錯過（守護菩薩戒的）時限，就會捨棄菩薩戒。因為《菩薩地》和《學集論》中都說，捨棄願心即是捨棄戒律。如果這樣認為，那麼那些（錯過時限的情況）也必須被視為根本墮罪，但這種情況在任何地方都沒有說明，而且是不合理的。此外，計算時限似乎是基於近圓所提出的問題。但這根本不是經部的本意，我在《戒律品釋》中已經詳細闡述，所以這裡不再贅述。從內心捨棄眾生，是指普遍地緣著所有眾生，心想我無法為這麼多眾生做事情，從而從內心捨棄，這顯然是捨棄了願心。如果緣著某個特定的眾生，生起永遠不做此眾生之事的想法，那麼就像摧毀一個群體一樣，會摧毀爲了一切眾生而發起的菩提心。如果不是這樣，那麼捨棄第二個、第三個、第四個等許多眾生，而為其餘眾生髮起菩提心，也應該能夠生起圓滿的菩提心。對於發起菩提心的學處，從《道燈論釋》來看，國王因陀羅菩提（Indrabodhi），龍樹（Nāgārjuna），無著（Asaṅga），英雄（Vīra），寂天（Śāntideva），旃扎古彌（Candragomin），寂護（Śāntarakṣita）等人的觀點各不相同。有些人認為，所有最初發心和進入修行時的學處都是（需要守護的）。有些人認為，所有經部所說的都是應該守護的。有些人認為，所有資糧道的學處都是（應該守護的）。有些人則不認為有這樣的學處。有些人則在皈依的學處之上，加上不忘失菩提心和守護八種導致忘失菩提心的法，並說：『這些學者的觀點也出自經部，所以應該遵循各自上師所傳授的觀點。』我的上師是這樣說的。他們似乎都認為這些是經部的本意。總的來說，這部釋論從格西頓巴（dGe-bshes sTon-pa）傳承下來的大善知識們不認為是阿底峽尊者的釋論，而從納措（Nag-tsho）傳承下來的則認為是阿底峽尊者所著，並認為是納措的秘密教法。然而，在前者中流傳著一個說法，即在普蘭（Pu-rangs）寫了一部簡略的釋論，後來到達桑耶（bSam-yas）時，譯師們對其進行了補充，使其更加詳盡。 如果毫無悔意地錯過（守護菩薩戒的）時限，就會捨棄菩薩戒。因為《菩薩地》和《學集論》中都說，捨棄願心即是捨棄戒律。如果這樣認為，那麼那些（錯過時限的情況）也必須被視為根本墮罪，但這種情況在任何地方都沒有說明，而且是不合理的。此外，計算時限似乎是基於近圓所提出的問題。但這根本不是經部的本意，我在《戒律品釋》中已經詳細闡述，所以這裡不再贅述。從內心捨棄眾生，是指普遍地緣著所有眾生，心想我無法為這麼多眾生做事情，從而從內心捨棄，這顯然是捨棄了願心。如果緣著某個特定的眾生，生起永遠不做此眾生之事的想法，那麼就像摧毀一個群體一樣，會摧毀爲了一切眾生而發起的菩提心。如果不是這樣，那麼捨棄第二個、第三個、第四個等許多眾生，而為其餘眾生髮起菩提心，也應該能夠生起圓滿的菩提心。對於發起菩提心的學處，從《道燈論釋》來看，國王因陀羅菩提（Indrabodhi），龍樹（Nāgārjuna），無著（Asaṅga），英雄（Vīra），寂天（Śāntideva），旃扎古彌（Candragomin），寂護（Śāntarakṣita）等人的觀點各不相同。有些人認為，所有最初發心和進入修行時的學處都是（需要守護的）。有些人認為，所有經部所說的都是應該守護的。有些人認為，所有資糧道的學處都是（應該守護的）。有些人則不認為有這樣的學處。有些人則在皈依的學處之上，加上不忘失菩提心和守護八種導致忘失菩提心的法，並說：『這些學者的觀點也出自經部，所以應該遵循各自上師所傳授的觀點。』我的上師是這樣說的。他們似乎都認為這些是經部的本意。總的來說，這部釋論從格西頓巴（dGe-bshes sTon-pa）傳承下來的大善知識們不認為是阿底峽尊者的釋論，而從納措（Nag-tsho）傳承下來的則認為是阿底峽尊者所著，並認為是納措的秘密教法。然而，在前者中流傳著一個說法，即在普蘭（Pu-rangs）寫了一部簡略的釋論，後來到達桑耶（bSam-yas）時，譯師們對其進行了補充，使其更加詳盡。
【English Translation】 If the time limit (for guarding the Bodhisattva vows) passes without regret, the Bodhisattva vows will be abandoned. Because both the Bodhisattvabhumi and the Compendium of Trainings say that abandoning the aspiration is abandoning the vows. If this is the case, then those (situations where the time limit is missed) must also be regarded as root downfalls, but this is not stated anywhere and is unreasonable. Furthermore, calculating the time limit seems to be based on the questions asked by Near Round. But this is not the intention of the sutras at all, and I have explained it in detail in the Commentary on the Chapter on Ethics, so I will not repeat it here. Abandoning sentient beings from the heart means universally focusing on all sentient beings, thinking that I cannot do things for so many sentient beings, and thus abandoning them from the heart, which is clearly abandoning the aspiration. If, focusing on a particular sentient being, one generates the thought of never doing anything for this sentient being, then just like destroying a group, it will destroy the Bodhicitta generated for all sentient beings. If this is not the case, then abandoning the second, third, fourth, and so on, many sentient beings, and generating Bodhicitta for the remaining sentient beings, should also be able to generate complete Bodhicitta. Regarding the precepts for generating Bodhicitta, from the Commentary on the Lamp for the Path, the views of King Indrabodhi, Nāgārjuna, Asaṅga, Vīra, Śāntideva, Candragomin, Śāntarakṣita, and others differ. Some believe that all the precepts for initially generating the mind and entering practice are (to be guarded). Some believe that everything stated in the sutras should be guarded. Some believe that all the precepts of the path of accumulation are (to be guarded). Others do not believe that there are such precepts. Some add to the precepts of taking refuge, adding not forgetting Bodhicitta and guarding the eight dharmas that cause forgetting Bodhicitta, and say: 'These scholars' views also come from the sutras, so one should follow the views transmitted by their respective gurus.' My guru said this. They all seem to think that these are the intentions of the sutras. In general, this commentary is not considered to be Atiśa's commentary by the great spiritual friends who have been passed down from Geshe Tonpa, while those who have been passed down from Nagtso consider it to be written by Atiśa and consider it to be Nagtso's secret teachings. However, among the former, there is a saying that a brief commentary was written in Purang, and later when he arrived in Samye, the translators supplemented it to make it more detailed. If the time limit (for guarding the Bodhisattva vows) passes without regret, the Bodhisattva vows will be abandoned. Because both the Bodhisattvabhumi and the Compendium of Trainings say that abandoning the aspiration is abandoning the vows. If this is the case, then those (situations where the time limit is missed) must also be regarded as root downfalls, but this is not stated anywhere and is unreasonable. Furthermore, calculating the time limit seems to be based on the questions asked by Near Round. But this is not the intention of the sutras at all, and I have explained it in detail in the Commentary on the Chapter on Ethics, so I will not repeat it here. Abandoning sentient beings from the heart means universally focusing on all sentient beings, thinking that I cannot do things for so many sentient beings, and thus abandoning them from the heart, which is clearly abandoning the aspiration. If, focusing on a particular sentient being, one generates the thought of never doing anything for this sentient being, then just like destroying a group, it will destroy the Bodhicitta generated for all sentient beings. If this is not the case, then abandoning the second, third, fourth, and so on, many sentient beings, and generating Bodhicitta for the remaining sentient beings, should also be able to generate complete Bodhicitta. Regarding the precepts for generating Bodhicitta, from the Commentary on the Lamp for the Path, the views of King Indrabodhi, Nāgārjuna, Asaṅga, Vīra, Śāntideva, Candragomin, Śāntarakṣita, and others differ. Some believe that all the precepts for initially generating the mind and entering practice are (to be guarded). Some believe that everything stated in the sutras should be guarded. Some believe that all the precepts of the path of accumulation are (to be guarded). Others do not believe that there are such precepts. Some add to the precepts of taking refuge, adding not forgetting Bodhicitta and guarding the eight dharmas that cause forgetting Bodhicitta, and say: 'These scholars' views also come from the sutras, so one should follow the views transmitted by their respective gurus.' My guru said this. They all seem to think that these are the intentions of the sutras. In general, this commentary is not considered to be Atiśa's commentary by the great spiritual friends who have been passed down from Geshe Tonpa, while those who have been passed down from Nagtso consider it to be written by Atiśa and consider it to be Nagtso's secret teachings. However, among the former, there is a saying that a brief commentary was written in Purang, and later when he arrived in Samye, the translators supplemented it to make it more detailed.
ཏང་ཟེར་བ་འདུག་པས། ཇོ་བོས་འགྲེལ་པ་བསྡུས་པ་ཞིག་མཛད་པ་ལ། གསུང་སྒྲོས་ལ་གཞི་བླངས་པའི་བཤད་པ་རེ་མང་ཞིག་བསྣན་པའི་རིགས་སུ་འདུག་པས། ནོར་བར་མངོན་པ་འགའ་ཟུང་སྣང་ཞིང་གཞུང་གི་དོན་ལེགས་པོར་ཤོད་པའང་མང་པོ་སྣང་བས། བདག་གིས་ཀྱང་མ་ནོར་བ་རྣམས་སྐབས་གཞན་དང་ལམ་རིམ་དུ་དྲངས་ནས་བཤད་དོ། །འདིའི་བསླབ་བྱ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཡིད་བརྟན་མི་སྣང་སྟེ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཞེས་པ་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་བྱེད་ན་ནི་སྐྱབས་འགྲོའི་བསླབ་བྱའི་སྟེང་དུ་དཀར་ནག་གི་ཆོས་བརྒྱད་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མི་སྲིད་པས་མི་འཐད་ལ། 13-2-220b སྨོན་སེམས་རྐྱང་པ་ལ་བྱེད་ན་ནི་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་སྤྱོད་པ་ལ་ཞུགས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པ་མི་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྡོམ་པའི་བསླབ་བྱ་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་བཤད་པའི་བསླབ་བྱ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་ནི་ལམ་སྒྲོན་དང་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ལྟར་ཡིན་ལ། ཆོས་བདུན་པའི་མདོ་ལ་བསླབ་པར་གསུངས་པ་ནི་མངོན་ཤེས་མྱུར་བར་འདོད་པས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྒོས་ཀྱི་བསླབ་བྱར་མི་སྣང་བས་མ་བྲིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། སྨོན་སེམས་མི་གཏོང་བ་དང་སེམས་ཅན་བློས་མི་གཏོང་བ་མ་གཏོགས་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་དང་འགལ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་བར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལྟུང་བ་མེད་ཀྱང་བར་མ་དགེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བ་ཡོད་པས་ཉེས་སྤྱོད་དུ་འགྱུར་བས་སྟོབས་བཞིས་བཤགས་པར་བྱའོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ནས་ནི་སྡོམ་པའི་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བར་འགྱུར་བས་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་བཅོས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་ལྟར་བྱས་པས་ཆོག་པས་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱའི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ལན་དྲུག་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་སྨོན་པའི་བསླབ་བྱ་ཐུན་མོང་མིན་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་ལ་གསུམ། སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། 13-2-221a བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ སེམས་བསྐྱེད་ནས་བསླབ་པ་ལ་སློབ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསླབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་སློབ་པ་དེ་ཡང་བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་ལུང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཕན་ཡོན་ཆེ་མོད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་མ་བྱས་ན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པས་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བ
【現代漢語翻譯】 有人說，靜命論師（藏文：ཞི་བ་འཚོ，含義：寂護）造了一部《菩提心釋》（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ།），但靜命論師只是做了一個總結，其中新增了很多基於口頭傳承的解釋，所以似乎有一些錯誤，但也有很多地方很好地解釋了經文的含義。因此，我也在其他場合和道次第中引用並解釋了那些沒有錯誤的部分。至於這裡的戒律，我認為不可靠。如果將『發心』（藏文：སེམས་བསྐྱེད）解釋為入行心的戒律，那麼僅僅在皈依的戒律之上，對黑白八法（藏文：དཀར་ནག་གི་ཆོས་བརྒྱད）進行取捨是不夠的，所以這是不合理的。 如果僅僅解釋為愿菩提心，那麼就不需要學習經中所說的所有戒律，甚至不需要學習如何進入修行。否則，它將與律儀的戒律沒有區別。除了前面提到的兩種戒律之外，其他的戒律都類似於《菩提道燈論》（藏文：ལམ་སྒྲོན།）和發心儀軌。經中說，學習七法經（藏文：ཆོས་བདུན་པའི་མདོ）是爲了快速獲得神通。因此，它似乎不是發心的特殊戒律，所以我沒有寫。這樣，按照我自己的觀點，如果不違背不捨愿菩提心和不捨眾生的戒律，那麼在沒有獲得菩薩戒之前，即使違背了以菩薩身份所承諾的戒律，也不會有墮罪，但會因為違背了中間階段所承諾的善行戒律而構成惡行，所以應該用四力懺悔。獲得菩薩戒之後，如果違背了律儀的戒律，就會構成墮罪，所以按照經中所說的方法進行補救就可以了，因為它包含在入行心的戒律中，沒有其他的。然而，每天六次發心是愿菩提心不共的戒律。 從發心到學習行為的方式 第三，從發心到學習行為的方式有三種：發心后必須學習的原因；僅僅學習方便或智慧之一不能成佛；以及學習的次第。 發心后必須學習的原因 首先，像這樣，發了愿菩提心之後，如果不學習佈施等應該學習的行為，雖然像前面引用的慈氏解脫經（藏文：བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ）的經文一樣有很大的利益，但是如果不把菩薩的學處作為修行的核心，就不可能成佛，所以必須學習行為。如《迦葉品》（梵文：Kāśyapaparivarta）中所說：
【English Translation】 Some say that Jo-bo (Lord Atisha) composed a condensed commentary on Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ།), but it seems that Jo-bo only made a summary, adding many explanations based on oral traditions, so there seem to be some errors, but there are also many places where the meaning of the scriptures is well explained. Therefore, I also quote and explain those parts that are not wrong in other occasions and in the Lamrim. As for the precepts here, I don't think they are reliable. If 'generating the mind' (Tibetan: སེམས་བསྐྱེད) is interpreted as the precepts of entering the Bodhisattva path, then it is not enough to just adopt or reject the eight white and black dharmas (Tibetan: དཀར་ནག་གི་ཆོས་བརྒྱད) on top of the refuge precepts, so this is unreasonable. If it is only interpreted as aspiring Bodhicitta, then it is not necessary to learn all the precepts mentioned in the sutras, or even how to enter practice. Otherwise, it will be no different from the precepts of vows. Apart from the two precepts mentioned earlier, the other precepts are similar to the 'Bodhipathapradīpa' (Tibetan: ལམ་སྒྲོན།) and the Bodhicitta ritual. The sutra says that learning the Sutra of Seven Dharmas (Tibetan: ཆོས་བདུན་པའི་མདོ) is to quickly gain clairvoyance. Therefore, it does not seem to be a special precept of Bodhicitta, so I did not write it. In this way, according to my own view, if one does not violate the precepts of not abandoning aspiring Bodhicitta and not abandoning sentient beings, then before obtaining the Bodhisattva vows, even if one violates the precepts promised as a Bodhisattva, there will be no downfall, but it will constitute misconduct because it violates the precepts of good deeds promised in the intermediate stage, so one should confess with the four powers. After obtaining the Bodhisattva vows, if one violates the precepts of vows, it will constitute a downfall, so it is enough to remedy it according to the method stated in the sutras, because it is included in the precepts of entering the Bodhisattva path, and there is nothing else. However, generating Bodhicitta six times a day is the uncommon precept of aspiring Bodhicitta. How to train in conduct after generating Bodhicitta Third, there are three ways to train in conduct after generating Bodhicitta: the reasons why one must train after generating Bodhicitta; showing that one cannot attain Buddhahood by training in only one of skillful means or wisdom; and the order of training. Reasons why one must train after generating Bodhicitta First, like this, after generating aspiring Bodhicitta, if one does not train in the actions that should be trained in, such as generosity, although there are great benefits as in the sutra of Maitreya's liberation (Tibetan: བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ) quoted earlier, it is impossible to attain Buddhahood if one does not take the Bodhisattva's training as the core of practice, so one must train in conduct. As it is said in the Kāśyapaparivarta:
ྱང་ཆུབ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། ལོག་པར་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། དེ་བས་ན་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ། སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྙེད་དཀའ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་མ་དུལ་བར་གཞན་མི་འདུལ་བར་ཤེས་ནས་བདག་ཉིད་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱོར་རོ། །སྒྲུབ་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བརྩེ་ལྡན་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །ཐབས་རྣམས་ལ་ནི་མངོན་སྦྱོར་མཛད། །ཐབས་བྱུང་དེ་རྒྱུ་ལྐོག་གྱུར་པས། །དེ་འཆད་པ་ནི་དཀའ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཞན་ལ་བརྩེ་ 13-2-221b བ་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་ནི་དེའི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་དགོས་ལ། དེ་སེལ་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་སྙམ་པའི་སེམས་བཟང་བས་མི་ཆོག་གི་དེའི་ཐབས་ལ་འཇུག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་སྔོན་དུ་རང་ཉིད་ཐབས་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་ནི་གཞན་སྒྲོལ་བར་མི་ནུས་པས་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པས་སྔོན་དུ་རང་ཉིད་གདུལ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱ་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་། སྒྲུབ་པའང་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པར་གསུངས་པས། སྒྲུབ་པ་སྙིང་པོར་བྱེད་པའི་བྱེད་ས་མ་འཕྱུགས་པ་གལ་ཆེའོ། ། ༈ ཐབས་ཤེས་རེ་རེ་བ་ལ་བསླབས་པས་སངས་རྒྱས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འདོད་པས་མི་ཆོག་གི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡང་ཐབས་མ་ནོར་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ནོར་བའི་ལམ་ལ་ཅི་ཙམ་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། འོ་མ་བཞོ་བར་འདོད་ནས་རྭ་ལ་འཐེན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་ནོར་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆ་མ་ཚང་ན་འབད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྟེ། ས་བོན་དང་ཆུ་དང་ས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་ཞིག་མ་ཚང་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། རྒྱུ་ནོར་བ་ལ་ནན་ཏན་བྱས་ན་ཡུན་ཤིན་ཏུ་རིང་མོ་ཞིག་གིས་ཀྱང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་རྭ་ལས་འོ་མ་བཞོ་བ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མཐའ་དག་མ་སྤྱད་པ་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མེད་དེ། ས་བོན་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མེད་ན་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་འབྲས་བུ་དེ་ལ་འདོད་པས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་མ་ནོར་བ་དང་མཐའ་དག་ 13-2-222a ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་རྒྱུ་རྐྱེ
【現代漢語翻譯】 『菩提是那些以修行為核心的大菩薩們所證得的，而不是那些以錯誤修行作為核心的人所能證得的。』正如《三摩地王經》中所說：『因此，應當以修行作為核心。』為什麼呢？年輕人，因為對於那些以修行作為核心的人來說，獲得無上正等正覺並非難事。』這裡所說的修行，是指爲了成就佛果，學習菩薩的學處。在《修次第初篇》中也說：『如此發心的菩薩，知道自己尚未調伏，不能調伏他人，因此應努力修持佈施等。沒有修行，就無法獲得菩提。』《釋量論》中也說：『慈悲者為除眾生苦，善巧方便精進行。此等方便因隱晦，是故宣說甚為難。』意思是說，如果對他人有偉大的慈悲心，就必須解除他們的痛苦。要解除痛苦，僅僅有希望他們脫離痛苦的善良願望是不夠的，還必須採取行動。而且，如果自己沒有事先實踐這些方法，就無法救度他人，因此，想要利益他人，首先必須調伏自己。因此，經中說必須以修行作為核心。而修行，是指受持戒律並學習其學處，所以，以修行作為核心，最重要的是不要找錯方向。 第二，僅僅希望獲得佛果是不夠的，還必須採取正確的方法來成就佛果。如果在錯誤的道路上努力，無論多麼努力也不會有結果，就像想要擠牛奶卻拉牛角一樣。即使方向正確，如果條件不完備，努力也不會有結果，就像種子、水和土壤等任何一個條件不具備，就不會發芽一樣。因此，《修次第中篇》中說：『如果在錯誤的因上努力，即使經過非常長的時間，也無法獲得想要的結果，就像從牛角中擠牛奶一樣。如果所有的因都沒有使用，也不會產生結果，因為如果缺少種子等任何一個因素，就不會產生幼苗等結果。因此，如果想要獲得那個結果，就必須依賴正確且完備的因和緣。』那麼，什麼是因和緣呢？
【English Translation】 'Bodhi is attained by great Bodhisattvas who make practice the essence, not by those who make wrong practice the essence.' As stated in the Samadhiraja Sutra: 'Therefore, practice should be made the essence.' Why is that? Young one, because for those who make practice the essence, attaining unsurpassable, perfect, and complete enlightenment is not difficult.' Here, practice refers to learning the precepts of a Bodhisattva in order to attain Buddhahood. The first chapter of the Stages of Meditation also states: 'Thus, a Bodhisattva who has generated the mind of enlightenment, knowing that he is not tamed and cannot tame others, should diligently engage in practicing generosity and so forth. Without practice, Bodhi cannot be attained.' The Pramanavarttika also states: 'The compassionate one strives to eliminate suffering, diligently applying skillful means. Because these means are obscure, it is difficult to explain them.' This means that if one has great compassion for others, one must eliminate their suffering. To eliminate suffering, it is not enough to simply have good intentions of wishing them to be free from suffering, but one must also take action. Moreover, if one has not previously engaged in these methods oneself, one cannot liberate others, so one who wishes to benefit others must first tame oneself. Therefore, it is said that practice must be made the essence. And practice is said to be taking vows and learning their precepts, so it is important not to stray from the path of making practice the essence. Secondly, it is not enough to merely desire to attain Buddhahood; one must also engage in the correct methods to achieve Buddhahood. If one strives on the wrong path, no matter how hard one tries, there will be no result, just like pulling on a cow's horn to try to milk it. Even if the direction is correct, if the conditions are not complete, effort will not produce results, just as a sprout will not grow if any of the conditions such as seed, water, and soil are missing. Therefore, the Middle Stages of Meditation states: 'If one strives on a wrong cause, even after a very long time, one will not obtain the desired result, just like milking milk from a horn. If all the causes are not used, no result will occur, because if any factor such as a seed is missing, no result such as a sprout will occur. Therefore, if one desires that result, one must rely on correct and complete causes and conditions.' So, what are the causes and conditions?
ན་ཚང་ལ་མ་ནོར་བ་གང་ཞེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གསང་བ་པའི་བདག་པོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན། ཐབས་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྙིང་རྗེ་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་དང་ཐབས་ནི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལམ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་རྒྱ་ནག་ཧྭ་ཤང་ལ་སོགས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞིག་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ངན་རྟོག་ཡིན་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་བཟང་རྟོག་ཡིན་ནའང་འཁོར་བར་འཆིང་བས་དེའི་འབྲས་བུ་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་སྟེ། གསེར་སྒྲོག་དང་ཐག་སྒྲོག་གིས་བཅིངས་པ་དང་། སྤྲིན་དཀར་ནག་གཉིས་ཀས་ནམ་མཁའ་ལ་བསྒྲིབས་པ་དང་། ཁྱི་དཀར་ནག་གང་གིས་ཕུག་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཉིད་འཚང་རྒྱ་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བ་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་དོན་བསྒོམ་པར་མི་ནུས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས། ངེས་དོན་དེ་རྙེད་ནས་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་དམངས་ཀྱི་སར་བབ་པའམ། གླང་པོ་རྙེད་ནས་གླང་པོའི་རྗེས་ཚོལ་བ་དང་འདྲ་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལ་ཧྭ་ཤང་གིས་ 13-2-222b ནི་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་བསྔགས་པ་མཛད་པའི་མདོའི་ཁུངས་བརྒྱད་ཅུ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་སོ། །འདིས་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་རྣལ་མ་མིན་ནོ་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྐུར་པ་ཆེན་པོ་བཏབ་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་བཀག་པས་དོན་དམ་པའི་ཚུལ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྱད་ཞུགས་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཙམ་དུ་བསྡུར་རུང་བའི་སེམས་ཙོམ་འཇོག་ཅིག་ལ་ལམ་གྱི་དམ་པར་བཟུང་བའི་ལོག་ལྟ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་ཆད་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ལུང་དང་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་ནས་རྒྱལ་བ་དགྱེས་པའི་ལམ་བཟང་པོ་རྒྱས་པར་མཛད་མོད། འོན་ཀྱང་བསྟན་པ་ནུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་སླེབ་པ་དང་ལམ་གྱི་གནད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ངེས་པའི་དོན་གྱི་ལུང་དང་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པས་མཐའ་ཆོད་པར་ངེས་པའི་དམ་པ་རྣམས་ཟད་པ་དང་། སེམས་ཅན་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་དམན་ཞིང་ཆོས་ལ་དད་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་མངས་པས། ད་དུང་ཡང་ཁ་ཅིག་ནི་བསྲུང་སྡོམ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ལམ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དེ་དག་འདོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཧྭ་ཤང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བྱེད་ཅིང་། ལ་ལ་ནི་ཐ
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是沒有錯誤的根本呢？《現觀莊嚴論》中說：『秘密主（Vajrapani，金剛手菩薩），一切智智（sarvajnana，指佛陀的智慧）源於慈悲的根本，源於菩提心的因，以方便達到圓滿。』這裡已經解釋了慈悲。菩提心分為世俗菩提心和勝義菩提心兩種。方便指的是圓滿佈施等，這是大論師寂護（Kamalaśīla）所說的。 然而，一些人，如中國的和尚（Hwa shang），對這樣的道路產生了顛倒的理解。他們說：『只要是分別念，無論是惡分別念還是善分別念，都會束縛于輪迴，其結果無法超越輪迴。這就像被金鎖和繩索束縛，白雲和烏雲遮蔽天空，白狗和黑狗咬人都會帶來痛苦一樣。』因此，什麼也不分別地安住才是成佛的道路。佈施和持戒等是爲了那些無法修習這種真實意義的愚笨之人而說的。一旦獲得了真實的意義，再去行持這些行為，就像國王降臨到平民之中，或者找到了大象再去尋找大象的足跡一樣。』 因此，和尚（Hwa shang）引用了八十部經來讚美不分別。這實際上是對方便的各個方面都加以否定，認為它們不是真正的成佛之道，是對世俗諦的極大誹謗。並且，他們阻止以區分事物的智慧來分析諸法自性本空的勝義諦，從而遠離了勝義諦的道路。無論如何努力，他們也只能將修行歸結為一種止觀（samatha-vipassana）的片面狀態，將僅僅是平靜的住心視為殊勝的道路。這種極端的邪見被偉大的菩薩寂護（Kamalaśīla）以清凈的教理和理證徹底駁斥，從而弘揚了令諸佛歡喜的良好道路。然而，由於佛法衰落臨近，通達圓滿道之要義的聖者們已經逝去，眾生的福報極其淺薄，雖然對佛法略有信心，但智慧的力量卻極其微弱。因此，現在仍然有些人貶低守護誓言等行為，在修道時像和尚（Hwa shang）一樣拋棄它們。還有一些人...
【English Translation】 Then, what is the unerring root? The Abhisamayalankara (現觀莊嚴論) says: 'Lord of Secrets (Vajrapani, 金剛手菩薩), the wisdom of omniscience (sarvajnana, 指佛陀的智慧) arises from the root of compassion, arises from the cause of bodhicitta, and is perfected by skillful means.' Compassion has already been explained. Bodhicitta is twofold: relative bodhicitta and ultimate bodhicitta. Skillful means refers to the complete perfection of generosity and so forth, as explained by the great master Kamalashila (寂護). However, some, such as the Chinese monk Hwa shang, have a reversed understanding of such a path. They say: 'As long as there is conceptualization, whether it is negative or positive, it binds one to samsara, and its result cannot transcend samsara. It is like being bound by a golden chain and a rope, white clouds and black clouds obscuring the sky, and a white dog and a black dog both causing suffering when they bite.' Therefore, abiding without conceptualizing anything is the path to enlightenment. Generosity and keeping vows, etc., are taught for the sake of foolish beings who cannot meditate on such definitive meaning. Once the definitive meaning is found, engaging in those practices is like a king descending to the level of commoners, or like finding an elephant and then looking for its footprints. Therefore, Hwa shang praised non-conceptualization by quoting eighty sutras to prove it. This actually denies all aspects of skillful means, claiming they are not the real path to enlightenment, and is a great slander of relative truth. Furthermore, they prevent the wisdom of discriminating awareness from analyzing the ultimate truth of selflessness, thus abandoning the path of ultimate truth. No matter how hard they try, they can only reduce practice to a one-sided state of shamatha-vipassana (止觀), regarding merely a peaceful abiding of mind as the supreme path. This extreme wrong view was thoroughly refuted by the great Bodhisattva Kamalashila (寂護) with pure teachings and reasoning, thus propagating the good path that pleases the Buddhas. However, as the decline of the Dharma approaches, the holy ones who have realized the essential points of the complete path have passed away, and beings' merit is extremely shallow. Although they have some faith in the Dharma, the power of their wisdom is extremely weak. Therefore, even now, some people still disparage practices such as guarding vows, abandoning them when practicing the path, just like Hwa shang. And some...
བས་ཀྱི་ཆ་ལ་སྐུར་པ་དེ་མ་གཏོགས་པ་ལྟ་བའི་གོ་ལུགས་ཧྭ་ཤང་གི་དེ་ལེགས་པར་འདོད་ལ། གཞན་དག་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དོར་ནས་ཅི་ 13-2-223a ཡང་མི་སེམས་པའི་ཧྭ་ཤང་གི་སྒོམ་དེ་ལེགས་པར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་གི་ལམ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཕྱོགས་དང་ཡུལ་ནའང་མི་སྣང་མོད། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རྙེད་ནས་བསྒོམ་ལུགས་མ་ནོར་བར་བསྒོམ་པའི་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམས་མི་བསྒོམ་ཞེས་པའམ་ཡང་ན་དེ་རྣམས་མཐིལ་དུ་བཟུང་ནས་སྒོ་དུ་མ་ནས་འབད་མི་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ཞིང་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ནི་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཁོར་བ་ལ་མི་གནས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དོན་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་ཟབ་མོའི་ལམ་ཞེས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་མི་གནས་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་རིག་པའི་ཤེས་རབ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ལམ་དང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་མདོ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་འཚོ་ 13-2-223b བར་འགྱུར་བ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་ལྟ་ལགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྩོན་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་མཛོད་ལས་ཀྱང་། དེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཤེས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་འདོར་རོ། །ཐབས་ཀྱི་ཤེས་པས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་ཤིན་ཏུ་མི་ཕྱོགས་པ་དང་འདུ་བྱེད་མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་མི་ཕྱོགས་པ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངས་མ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཆིང་བ་ནི་གང་། ཐར་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། ཐབས་མེད་པར་སྲིད་པར་འགྲོ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་སྲིད་པའི་འགྲོ་བར་འགྲོ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་མེད་པར་སྲིད་པར་འགྲོ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཆི
【現代漢語翻譯】 我認為，除了對行為方面的誹謗之外，華尚（指中國禪宗）的見解是好的。另一方面，似乎人們認為拋棄各自的分別智慧，什麼也不想的華尚的禪修是好的。雖然他們的道路在修習空性方面和目標上都不明顯，但即使假設他們在修習空性，那些已經正確理解了空性的意義，並且以正確的方式修習而沒有錯誤的覺悟的人，也應該只修習空性。如果有人說不修習以世俗為目標的行為方面，或者說不必抓住這些根本，從多個方面努力，那似乎完全與所有經文相悖，並且超越了理性的道路。因為大乘行者所要成就的是不住涅槃（無住涅槃）。不住輪迴依賴於證悟真如的智慧和依賴於勝義諦的道次第，也就是甚深道、智慧資糧和智慧部分來成就。不住寂滅涅槃則依賴於了知如所有性的智慧和依賴於世俗諦的道次第，也就是廣大道、福德資糧和方便部分來成就。正如《秘密不可思議經》中所說：『智慧資糧能夠捨棄一切煩惱。福德資糧能夠使一切眾生得到滋養。世尊，因此，菩薩摩訶薩應當努力積聚福德和智慧資糧。』《聖虛空藏經》中也說：『以智慧之識，能完全捨棄一切煩惱。以方便之識，則不會捨棄一切眾生。』《聖解深密經》中也說：『對於利益眾生極不熱衷，對於所有造作顯現的事物極不熱衷，我沒有開示這是無上正等覺。』《維摩詰所說經》中也說：『菩薩的束縛是什麼？解脫又是什麼？沒有方便而執著于輪迴是菩薩的束縛。以方便進入輪迴是解脫。沒有智慧而執著于輪迴是菩薩的束縛。』
【English Translation】 I think that, apart from the slander of the behavioral aspect, the view of Hwashang (referring to Chinese Zen) is good. On the other hand, it seems that people think that the meditation of Hwashang, which abandons the wisdom of individual discernment and does not think about anything, is good. Although their path is not obvious in terms of practicing emptiness and its goal, even if they are practicing emptiness, those who have correctly understood the meaning of emptiness and have the realization of practicing in the right way without error should only practice emptiness. If someone says not to practice the behavioral aspect that aims at the conventional, or that there is no need to grasp these fundamentals and strive from multiple aspects, it seems completely contrary to all scriptures and beyond the path of reason. Because what Mahayana practitioners are to achieve is non-abiding Nirvana (無住涅槃). Non-abiding in samsara relies on the wisdom of realizing Suchness and the stages of the path that rely on ultimate truth, which are the profound path, the accumulation of wisdom, and the aspect of wisdom to achieve. Non-abiding in peaceful Nirvana relies on the wisdom of knowing the suchness of things and the stages of the path that rely on conventional truth, which are the vast path, the accumulation of merit, and the aspect of skillful means to achieve. As it is said in the Inconceivable Secret Sutra: 'The accumulation of wisdom will abandon all defilements. The accumulation of merit will nourish all sentient beings. O Bhagavan, therefore, Bodhisattva Mahasattvas should strive to accumulate merit and wisdom.' It is also said in the Holy Akasagarbha Sutra: 'With the knowledge of wisdom, one can completely abandon all defilements. With the knowledge of skillful means, one will not abandon all sentient beings.' It is also said in the Holy Samdhinirmocana Sutra: 'Not being very inclined towards benefiting sentient beings and not being very inclined towards all manifested phenomena, I have not taught this as unsurpassed perfect enlightenment.' It is also said in the Vimalakirti Sutra: 'What is the bondage of Bodhisattvas? And what is liberation? Holding onto samsara without skillful means is the bondage of Bodhisattvas. Entering samsara with skillful means is liberation. Holding onto samsara without wisdom is the bondage of Bodhisattvas.'
ང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་ནི་ཐར་པའོ། །ཐབས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་འཆིང་བའོ། །ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ཐར་པའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་འཆིང་བའོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཐབས་ནི་ཐར་པའོ། །ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་འདོད་ 13-2-224a ཕྱིན་ཆད་ལམ་གྱི་ཚེ་ན་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཆར་ལ་བརྟེན་དགོས་ཀྱི་ཡ་བྲལ་གྱིས་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཱ་ཡ་གཽ་རི་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་འདི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་པ་དང་། དཔལ་མཆོག་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཐབས་ལ་མཁས་པ་ནི་ཕ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འོད་སྲུངས་ཀྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། འོད་སྲུངས། འདི་ལྟ་སྟེ་དཔེར་ན། བློན་པོས་ཟིན་པའི་རྒྱལ་པོ་རྣམས་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རབ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་ཡི། སྟོང་པ་རྐྱང་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གར་ཡོད་མི་ཕྱིན་ཏེ། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། དེ་བྱམས་པའི་གོ་ཆ་བགོས་ཤིང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་གནས་ལ་གནས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པ་བསམ་གཏན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་སྦྱིན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མ་བྲལ་བ་དང་བཟོད་པ་དང་མ་བྲལ་བ་བརྩོན་འགྲུས་དང་མ་བྲལ་བ་བསམ་གཏན་དང་མ་བྲལ་བ་ཤེས་ 13-2-224b རབ་དང་མ་བྲལ་བ་ཐབས་དང་མ་བྲལ་བ། ཞེས་རྒྱས་པར་བཀའ་སྩལ་ཅིང་། དེའི་དོན་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་། དེ་རྣམས་འདྲི་བྱེད་གང་དག་ཡིན། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་ལ་སོགས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་ཁ་ཅིག་གིས་མགོ་འདྲི་ཤེས་ཀྱི་གཞན་མི་ཤེས། ཁ་ཅིག་གིས་ལག་པ་ཤེས་ཀྱི་གཞན་མི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རི་མོ་མཁན་མང་པོ་འཚོགས་ནས་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་འདྲི་ན། རི་མོ་མཁན་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་ཡོངས་སུ་མི་རྫོགས་པ་དཔེར་བྱས་ནས་རྒྱལ་པོའི་གཟུགས་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་རི་མོ་མཁན་རྣམས་ནི་སྦྱིན་སོགས་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་རྣམས་མ་ཚང་ན་མགོ་རྡུམ་དང་ལག་རྡུམ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཙམ་ལ་བསྒོམ་རྒྱུར་བཟུང་ནས་གཞན་བསྒོམ་མི་དགོས་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བླངས་ནས་བཀག་ཅིང
【現代漢語翻譯】 啊！以智慧，從有為的輪迴中解脫；不以方便攝持的智慧是束縛，以方便攝持的智慧是解脫；不以智慧攝持的方便是束縛，以智慧攝持的方便是解脫。如是廣說。 因此，想要獲得佛果，從修行道開始，方便和智慧二者都需要依賴，不可分離。如《迦葉品》所說：『菩薩的道，簡而言之就是這二者。何為二者？即方便和智慧。』《勝樂根本續》也說：『般若波羅蜜多不是母親，善巧方便才是父親。』《無盡意經》中也說：『無盡意，譬如大臣輔佐的國王，能夠成辦一切所需。同樣，菩薩的智慧被善巧方便所攝持，也能成辦一切佛的事業。』 因此，要修持具備佈施等一切方便之分的，具足一切殊勝相的空性。僅僅修持空性，無法到達大乘之道。《寶頂經》中說：『他披上慈愛的盔甲，安住于大悲之中，對具足一切殊勝相的空性進行證悟的禪修。』何為具足一切殊勝相的空性？即不離佈施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離禪定、不離智慧、不離方便。』 經中廣為開示，其含義在《寶性論》中也有闡述：『彼等詢問為何物？佈施持戒忍等性，一切殊勝相具足，空性即是彼形象。』有些人只知道頭部，不知道其他；有些人只知道手，不知道其他。就像許多畫師聚集在一起畫國王的畫像，即使缺少一位畫師，畫像也無法完整。經中以這個比喻說明國王的形象如同空性，畫師們如同佈施等。如果缺少佈施等方便，就像缺少頭部或手的殘缺畫像一樣。 還有人認為，只需修持空性，不需要修持其他。對此，世尊已經首先提出並進行了駁斥。
【English Translation】 Ah! With wisdom, liberation from the cycle of existence; wisdom not grasped by means is bondage, wisdom grasped by means is liberation; means not grasped by wisdom is bondage, means grasped by wisdom is liberation. Thus it is extensively taught. Therefore, desiring the fruit of Buddhahood, from the time of the path onwards, both means and wisdom must be relied upon; they cannot be accomplished separately. As stated in the Gāyā Gaurī: 'The path of Bodhisattvas, in brief, is these two. What are the two? They are means and wisdom.' And in the Śrīparamādya: 'The Perfection of Wisdom is not the mother; skillful means is the father.' And in the Akṣayamati-nirdeśa: 'Akṣayamati, just as kings who are attended by ministers accomplish all that is needed, so too, the wisdom of Bodhisattvas, fully attended by skillful means, accomplishes all the deeds of the Buddhas.' Therefore, one should meditate on emptiness that possesses all aspects of the supreme and complete qualities of means, such as generosity. By emptiness alone, one will not go anywhere on the path of the Great Vehicle. As stated in the Ratnacūḍa Sūtra: 'He puts on the armor of love, abides in the state of great compassion, and meditates on the complete and perfect emptiness that possesses all aspects. What is the complete and perfect emptiness that possesses all aspects? That which is inseparable from generosity, inseparable from ethics, inseparable from patience, inseparable from diligence, inseparable from meditation, inseparable from wisdom, inseparable from means.' It is extensively taught, and its meaning is also in the Uttaratantra: 'What are those that inquire? Generosity, ethics, patience, and so on. The complete and perfect emptiness that possesses all aspects is described as an image.' Some know the head but not the rest; some know the hand but not the rest. Just as when many painters gather to paint a portrait of a king, it is not complete even if one painter is missing, it is taught that the image of the king is like emptiness, and the painters are like generosity and so on. If the means such as generosity are not complete, it is like an image with a truncated head or a truncated hand. Furthermore, some say that one should only take emptiness as the object of meditation and that there is no need to meditate on anything else. This was first taken up and refuted by the Blessed One himself.
་། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དུས་སུ་བསྐལ་པ་དུ་མར་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ངེས་དོན་མ་གོ་བའི་ཤེས་རབ་འཆལ་བར་གསུངས་ཏེ། རྣམ་པར་འཐག་པ་བསྡུས་པ་ལས། བྱམས་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་ན། དེ་ལ་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་འདི་སྐད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཁོ་ན་ལ་བསླབ་པར་བྱ་ཡི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ 13-2-225a པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་དེ་དག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་དག་ལ་སུན་འབྱིན་པར་སེམས་སོ། །མ་ཕམ་པ། འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། ཀ་ཤིའི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ཕུག་རོན་གྱི་ཕྱིར་རང་གི་ཤ་ཁྲ་ལ་བྱིན་པ་དེ་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ཡིན་ནམ། བྱམས་པས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། བྱམས་པ། ང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་དག་བསགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གིས་ང་ལ་གནོད་པར་གྱུར་ཏམ། བྱམས་པས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། མ་ཕམ་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས། བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ། བསྐལ་པ་དྲུག་ཅུར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་ན། དེ་ལ་མི་བླུན་པོ་དེ་དག་འདི་སྐད་དུ། ཚུལ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སོ་ཟེར་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མ་དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡོད་ན་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ལ་འབད་པ་ཆེན་པོས་ 13-2-225b བསྒོམ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། རང་གི་སྟོན་པའི་སྔོན་གྱི་སྐྱེས་རབས་བཟང་པོ་རྣམས་ལ་དེ་དག་ནི་ངེས་དོན་མ་གོ་བའི་དུས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བརྟན་པོ་མེད་ན་ཡིན་གྱི། ཡོད་ན་དེས་ཆོག་གོ་སྙམ་པའང་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ཡང་དག་པ་ཡིན་ན་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པའི་ས་ཆེན་པོར་ཆུད་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ས་བརྒྱད་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པ་མི་དགོས་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，菩薩在過去無數劫中所作的佈施、持戒等行為，都被說成是沒有領悟究竟意義的邪慧。在《攝抉擇分》中說：『慈氏，菩薩爲了圓滿菩提而如實修持六波羅蜜，但那些愚蠢的人卻說，菩薩只需修持般若波羅蜜，其他的波羅蜜有什麼用呢？』他們輕視其他的波羅蜜。彌勒菩薩，您怎麼認為？曾經作為迦尸國王的人，爲了鴿子而佈施自己的血肉，那是邪慧嗎？』慈氏菩薩回答說：『世尊，不是的。』世尊說：『慈氏，我作為菩薩行菩薩行時，積累了與六波羅蜜相應的善根，那些善根對我造成了損害嗎？』慈氏菩薩回答說：『世尊，不是的。』世尊說：『彌勒菩薩，您也在六十劫中如實修持了佈施波羅蜜，六十劫中修持了持戒波羅蜜，六十劫中修持了忍辱波羅蜜，六十劫中修持了精進波羅蜜，六十劫中修持了禪定波羅蜜，六十劫中修持了智慧波羅蜜。然而，那些愚蠢的人卻說，只有一種方式可以成佛，那就是通過空性。』他們這樣的行為是不清凈的。』因此，如果有人說，有了空性的證悟，就不需要努力修持方便之分，這實際上是在誹謗自己導師過去美好的生平事蹟，說那些都是沒有領悟究竟意義的時期。 如果認為，只有在沒有穩固的空性證悟時，才需要從各種途徑修持佈施等行為，有了空性證悟就足夠了，這也是一種極大的邪見。因為，如果這種說法是正確的，那麼對於那些已經現證勝義諦，獲得了無分別智慧，進入了廣大菩薩地的菩薩們，特別是對於那些已經獲得了無分別智慧自在的八地菩薩們來說，就不需要再修持行爲了。
【English Translation】 If that is the case, then the giving of alms, keeping of precepts, and so on, which Bodhisattvas have done for many kalpas, are said to be perverted wisdom that has not understood the definitive meaning. In the Summary of Discrimination: 'Maitreya, this perfect accomplishment of the six pāramitās (perfections) by the Bodhisattvas is for the sake of complete enlightenment. But those foolish people say, 'Bodhisattvas should only study the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom); what should be done with the remaining pāramitās?' And they think of denigrating the other pāramitās. Maitreya, what do you think? Was it perverted wisdom that the one who became King Kashi gave his own flesh and blood for the sake of the dove?' Maitreya replied, 'Bhagavan, it was not.' The Bhagavan said, 'Maitreya, when I was practicing the conduct of a Bodhisattva, did the roots of virtue that I accumulated, endowed with the six pāramitās, harm me?' Maitreya replied, 'Bhagavan, it was not.' The Bhagavan said, 'Maitreya, you also perfectly accomplished the pāramitā of giving for sixty kalpas, the pāramitā of morality for sixty kalpas, the pāramitā of patience for sixty kalpas, the pāramitā of diligence for sixty kalpas, the pāramitā of meditation for sixty kalpas, and the pāramitā of wisdom for sixty kalpas. But those foolish people say, 'Enlightenment comes from only one way, that is, through emptiness.' Their conduct becomes completely impure.' Therefore, to say that if one has the realization of emptiness, one does not need to meditate with great effort on the aspect of means, is to accuse one's own teacher's good previous lives of being times when they did not understand the definitive meaning. If one thinks that the practice of giving, etc., from various approaches is only necessary if one does not have a firm realization of emptiness, and that if one has it, that is enough, that is also a great wrong view. For if that were true, then the sons of the Victorious Ones who have directly realized the ultimate truth, have attained the non-conceptual wisdom, and have entered the great bhūmis (grounds), and especially the eighth-bhūmi Bodhisattvas who have obtained power over non-conceptual wisdom, would not need conduct.
པར་འགྱུར་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལའང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་རེ་རེ་ཡིན་ཀྱང་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པས། ས་རེ་རེ་ན་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དྲུག་གམ་བཅུ་སྤྱོད་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་དོན་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཀྲལ་བས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་ས་བརྒྱད་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཟད་པས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དོན་དམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་འདི་ཙམ་གྱིས་ནི་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་འདི་ཐོབ་པས་སོ། །ངེད་ཀྱི་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་དང་ཞིང་ལ་ 13-2-226a སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་འདི་དག་ལ་ལྟོས་ཤིག །ངེད་ཀྱི་སྟོབས་ལ་སོགས་པའང་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི། དེའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག ། སེམས་ཅན་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལ་སོམས་ཤིག ། བཟོད་པ་འདི་ཡང་མ་འདོར་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྐུལ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་དགོས་པར་བཤད་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཕྲ་མོ་རེས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་གཞན་རྣམས་འཇོག་པ་ནི་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ས་བཅུ་པ་ལས། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་མི་གཡོ་བ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྒོའི་རྒྱུན་དེ་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་ལེགས་སོ་ལེགས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ལ་འདི་ནི་དོན་དམ་པའི་བཟོད་པའང་ཡིན་ན། འོན་ཀྱང་ངེད་ཀྱི་སྟོབས་བཅུ་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཁྱེད་ལ་མེད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམས་ཤིག ། བཟོད་པའི་སྒོ་འདི་ཉིད་ཀྱང་མ་འདོར་ཞིག ། རིགས་ཀྱི་བུ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞི་བ་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཐོབ་ཀྱང་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་མ་ཞི་བ་ཉོན་མོངས་པ་སྣ་ཚོགས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གཡེན་སྤྱོ་བ་འདི་དག་ལ་སོམས་ཤིག ། 13-2-226b ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ། སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཐོབ་པར་བྱ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དྲན་པར་གྱིས་ཤིག ། ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ། འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུ
【現代漢語翻譯】 如果這樣轉變理解，那是不合理的。因為十地（Bhumi，菩薩修行過程中的十個階段）每一地都有其主要修習的佈施等功德，但並非不修習其他功德。《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）中說，每一地都修習六度（pāramitā，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）或十度（包括方便、愿、力、智），而尊者無勝（Maitreyanātha）、龍樹（Nāgārjuna）和無著（Asaṅga）也如此解釋這些意義，因此不能以其他方式牽強附會。 特別是在第八地（不動地，Acala-bhūmi）時，由於所有煩惱都已止息，當安住於一切戲論寂滅的勝義諦（paramārtha-satya，最高的真理）時，諸佛會告誡說：『僅憑對空性（śūnyatā，萬法皆無自性）的這種證悟，還不能成佛。因為聲聞（Śrāvaka，聽聞佛法而修行的弟子）和獨覺佛（Pratyekabuddha，獨自悟道的修行者）也已獲得這種無分別（nirvikalpa，沒有分別念）的智慧。看看我（佛）的身體、智慧和佛土（Buddhakṣetra，佛所居住和教化的世界）等無量功德！你們也沒有我的力量等功德。因此，要精進努力！想想那些尚未調伏、被各種煩惱所困擾的眾生！也不要捨棄這種忍耐！』等等，以此來鼓勵菩薩學習菩薩行。如果僅僅滿足於微小的禪定（dhyāna，專注的冥想狀態），而捨棄其他功德，那將成為智者的笑柄。 正如《十地經》中所說：『善男子，安住于菩薩不動地的菩薩，憑藉往昔願力所生的力量，以及安住於法門的相續，諸佛世尊會幫助他證得如來（Tathāgata，佛的稱號之一）的智慧。』佛也會這樣開示：『善哉！善哉！爲了完全證悟一切佛法，這確實是勝義諦的忍耐。然而，你們沒有我的十力（daśa-bala，佛的十種力量）和無畏（vaiśāradya，佛的四種無畏）等圓滿的佛法。爲了圓滿地尋求佛法，要精進努力！也不要捨棄這種忍耐之門！善男子，即使你獲得了這樣的寂滅解脫，也要想想那些尚未調伏、被各種煩惱所困擾的凡夫俗子，他們會受到各種方式的誘惑和責罵！』 『此外，善男子，要憶念往昔的願力、利益眾生的事業，以及不可思議的智慧之門！還有，善男子，這就是諸法的法性（dharmatā，事物本來的性質）。如來出現與否……』
【English Translation】 If it is transformed to understand like this, it is not reasonable. Because each of the ten Bhumis (stages in the bodhisattva's path) has its main practice of generosity etc., but it is not that the others are not practiced. As it is said in the Daśabhūmika Sūtra (Ten Bhumi Sutra), each Bhumi practices the six perfections (pāramitā, generosity, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom) or ten perfections (including skillful means, vow, power, knowledge), and venerable Maitreyanātha, Nāgārjuna, and Asaṅga also explained these meanings in this way, so it cannot be forced in other ways. Especially in the case of the eighth Bhumi (Immovable Bhumi, Acala-bhūmi), since all afflictions have ceased, when abiding in the ultimate truth (paramārtha-satya, the highest truth) where all elaborations are pacified, the Buddhas will advise: 'Just with this realization of emptiness (śūnyatā, the absence of inherent existence), one cannot attain Buddhahood. Because Śrāvakas (listeners, disciples who practice by hearing the teachings) and Pratyekabuddhas (solitary realizers, those who attain enlightenment on their own) have also attained this non-conceptual (nirvikalpa, without conceptual thought) wisdom. Look at my (Buddha's) body, wisdom, and Buddha-field (Buddhakṣetra, the realm where a Buddha resides and teaches) etc., these immeasurable qualities! You also do not have my powers etc. Therefore, exert diligence! Think of those sentient beings who are not yet tamed, who are disturbed by various afflictions! And do not abandon this patience!' etc., to encourage Bodhisattvas to learn the Bodhisattva conduct. If one is content with a small amount of meditation (dhyāna, a state of focused concentration) and abandons the other qualities, it is a cause for laughter among the wise. As it is said in the Daśabhūmika Sūtra: 'Noble son, the Bodhisattva who abides in the immovable Bhumi of the Bodhisattva, through the power generated by previous aspirations and abiding in the continuity of the Dharma gate, the Buddhas, the Bhagavat (Blessed One), will help him to accomplish the wisdom of the Tathāgata (Thus-Gone One, one of the titles of a Buddha).' The Buddha will also say: 'Well done! Well done! This is indeed the patience of ultimate truth for fully realizing all the Buddha's teachings. However, you do not have my ten powers (daśa-bala, the ten powers of a Buddha) and fearlessnesses (vaiśāradya, the four fearlessnesses of a Buddha) etc., the complete Buddha qualities. Exert diligence to fully seek the complete Buddha qualities! And do not abandon this gate of patience! Noble son, even if you have attained such peaceful liberation, think of those untamed ordinary beings who are disturbed by various afflictions arising in various ways, who are tempted and scolded in various ways!' 『Furthermore, noble son, remember the aspirations of the past, the work of benefiting sentient beings, and the inconceivable gate of wisdom! Also, noble son, this is the suchness (dharmatā, the nature of things) of all dharmas (phenomena). Whether the Tathāgatas appear or not...』
ང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དེ། འདི་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པའོ། །འདིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཉི་ཚེ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཆོས་ཉིད་འདི་འཐོབ་བོ། །ཡང་རིགས་ཀྱི་བུ། ངེད་ཀྱི་སྐུ་ཚད་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཚད་མེད་པ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཚད་མེད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཚད་མེད་པ་དང་འོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཚད་མེད་པ་དང་དབྱངས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམ་པར་དག་པ་ཚད་མེད་པ་ལ་ལྟོས་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་སྐྱེད་ཅིག །ཅེས་སོ། །ཡང་དཔེར་ན་གྲུ་བོ་ཆེ་ནི་རྒྱ་མཚོར་ཞུགས་ནས་མཐུན་པའི་རླུང་གིས་བསྐྱོད་ནས་འགྲོ་བའི་ཚེ་ཉི་མ་གཅིག་ལ་ཇི་ཙམ་ཆོད་པ་དེ། རྒྱ་མཚོར་མ་ཞུགས་པའི་སྔོན་དུ་ཆེད་དུ་འབད་ནས་བསྐྱོད་དགོས་པའི་ཚེ་ལོ་བརྒྱར་ཡང་མི་ཆོད་པ་བཞིན་དུ། ས་བརྒྱད་པར་སླེབ་ནས་འབད་པ་ཆེན་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡུད་ཙམ་ཞིག་ལ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ཇི་ཙམ་གཅོད་པ་དེ་ཙམ་ནི། ས་དེ་མ་ཐོབ་པའི་སྔོན་དུ་བསྐལ་པ་འབུམ་དུ་ལམ་ལ་འབད་པས་ཀྱང་མི་ནུས་པར་ས་བཅུ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མྱུར་ 13-2-227a ལམ་ཡོད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པ་ནི་རང་གིས་རང་བསླུ་བའོ། །གལ་ཏེ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགོས་པར་མི་འདོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཅིར་ཡང་མི་སེམས་པ་དེ་ལ་དེ་དག་ཚང་སྟེ། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་དང་སྦྱིན་རྫས་སུ་མི་ཞེན་པས་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཚང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཚང་ཞིང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཚང་བར་འགྱུར་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་རྣམས་ལའང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་ན་དེ་ལྟར་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཕར་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་དུ་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་འགྱུར་བས་ཐེག་ཆེན་པར་འགྱུར་རོ། །རེ་རེའི་ནང་དུ་དྲུག་དྲུག་འདུས་པར་གསུངས་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འདོད་ན། འོ་ན་མཎྜལ་འབུལ་བ་ལའང་། བ་ཡི་ལྕི་བ་ཆུར་བཅས་སྦྱིན་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲུག་ཀ་ཡོད་པར་གསུངས་པས་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དེས་ན་ལྟ་བས་ཟིན་པའི་སྤྱོད་པ་དང་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་ཤེས་རབ་ནི། དཔེར་ན་བུ་སྡུག་པ་ཤི་བའི་མྱ་ངན་གྱིས་མནར་བའི་མ་དེ་གཞན་དང་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་བློ་ཅི་སྐྱེས་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱི་ཤུགས་དེས་མ་བཏང་ཡང་བློ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་གྱི་བློ་ 13-2-227b ཡིན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ།
【現代漢語翻譯】 '即使我沒有出現也沒關係，因為法界（Chos kyi dbyings，Dharmadhatu）本自存在。一切法皆是空性（stong pa nyid，sunyata），一切法皆無所緣（dmigs su med pa，animitta）。如來（De bzhin gshegs pa，Tathagata）們並非僅僅通過這些來區分，聲聞（Nyan thos，Sravaka）和獨覺（Rang sangs rgyas，Pratyekabuddha）也都能獲得這種無分別的法性（chos nyid，dharmata）。' '此外，善男子（rigs kyi bu，kula-putra），觀察我的無量身（sku tshad med pa，apramana-kaya）、無量智慧（ye shes tshad med pa，apramana-jnana）、無量佛土（sangs rgyas kyi zhing tshad med pa，apramana-buddha-ksetra）、無量現證菩提（ye shes mngon par bsgrub pa tshad med pa，apramana-abhisam-bodhi）、無量光明輪（'od kyi dkyil 'khor tshad med pa，apramana-prabha-mandala）和無量清凈妙音支（dbyangs kyi yan lag rnam par dag pa tshad med pa，apramana-svara-anga-visuddhi），你也應如是修持。' '例如，一艘大船駛入大海，藉助順風的力量航行，一天所能到達的距離，就像未入海之前，即使努力劃槳百年也無法到達一樣。同樣，到達第八地（sa brgyad pa，bhumi）之後，無需費力，頃刻間所能證得的通往一切智（thams cad mkhyen pa，sarva-jnana）的道路，就像未獲得此地之前，即使在數百萬劫中努力修行也無法達到一樣，正如《十地經》（sa bcu pa，dasa-bhumi-sutra）所說。' 因此，如果有人說有捷徑（myur lam），而不學習菩薩（byang chub sems dpa'，bodhi-sattva）的行持，那就是自欺欺人。 如果有人認為，'我並非不需要佈施（sbyin pa，dana）等行為，只是不執著于任何事物，這樣就能圓滿佈施等行為。因為不執著于施者（sbyin bya，dayaka）、受者（sbyin byed，pratigrahaka）和施物（sbyin rdzas，deya），就能圓滿無所緣的佈施（dmigs med kyi sbyin pa，animitta-dana），其餘的波羅蜜多（pha rol tu phyin pa，paramita）也能同樣圓滿。經典（mdo，sutra）中也說，每一項中都包含了六項。' 如果僅僅這樣就能圓滿，那麼外道（mu stegs can，tirthika）專注一境的止（zhi gnas，samatha）在入定時也同樣不執著，這樣豈不是也能圓滿一切波羅蜜多？ 特別是，如前所述，聲聞和獨覺在對法性（chos nyid，dharmata）進行無分別時，豈不是也能圓滿菩薩的一切行持，從而成為大乘（theg chen pa，maha-yana）行者？如果認為每一項中都包含了六項就足夠了，那麼在獻曼扎（maN+Dal，mandala）時，也有'牛的糞便和水也是佈施'等說法，包含了六項，難道僅僅做這些就足夠了嗎？ 因此，以見解（lta ba，drsti）攝持的行為和以方便（thabs，upaya）攝持的智慧，就像失去愛子的母親，雖然沉浸在悲痛中，但當她與他人交談時，無論生起什麼念頭，雖然悲傷的力量沒有減弱，但這些念頭並不都是悲傷的念頭一樣。
【English Translation】 'Even if I do not appear, the Dharmadhatu (Chos kyi dbyings, Dharmadhatu) is inherently present. All dharmas are emptiness (stong pa nyid, sunyata), and all dharmas are without object (dmigs su med pa, animitta). The Tathagatas (De bzhin gshegs pa, Tathagata) are not distinguished merely by these, but all Sravakas (Nyan thos, Sravaka) and Pratyekabuddhas (Rang sangs rgyas, Pratyekabuddha) also attain this non-conceptual dharmata (chos nyid, dharmata).' 'Furthermore, son of good family (rigs kyi bu, kula-putra), contemplate my immeasurable body (sku tshad med pa, apramana-kaya), immeasurable wisdom (ye shes tshad med pa, apramana-jnana), immeasurable Buddha-field (sangs rgyas kyi zhing tshad med pa, apramana-buddha-ksetra), immeasurable manifestation of enlightenment (ye shes mngon par bsgrub pa tshad med pa, apramana-abhisam-bodhi), immeasurable circle of light ('od kyi dkyil 'khor tshad med pa, apramana-prabha-mandala), and immeasurable pure and melodious branches of voice (dbyangs kyi yan lag rnam par dag pa tshad med pa, apramana-svara-anga-visuddhi), and you should cultivate likewise.' 'For example, a large ship entering the ocean, propelled by favorable winds, covers a certain distance in a day. This is like the distance that could not be covered even in a hundred years of effort before entering the ocean. Similarly, having reached the eighth bhumi (sa brgyad pa, bhumi), without great effort, the path to omniscience (thams cad mkhyen pa, sarva-jnana) that is traversed in an instant is like the path that could not be traversed even by striving for eons before attaining that bhumi, as stated in the Dasabhumika Sutra (sa bcu pa, dasa-bhumi-sutra).' Therefore, if someone says there is a shortcut (myur lam) and does not study the conduct of a Bodhisattva (byang chub sems dpa', bodhi-sattva), that is deceiving oneself. If someone thinks, 'I do not need generosity (sbyin pa, dana) and other practices, but by not thinking of anything, those practices are complete. Because there is no attachment to the giver (sbyin bya, dayaka), the receiver (sbyin byed, pratigrahaka), and the gift (sbyin rdzas, deya), the aimless generosity (dmigs med kyi sbyin pa, animitta-dana) is complete, and the remaining paramitas (pha rol tu phyin pa, paramita) are also complete. The Sutra (mdo, sutra) also says that each one contains six.' If it is complete with just that, then even the one-pointed samatha (zhi gnas, samatha) of the Tirthikas (mu stegs can, tirthika) would also be complete with all the paramitas because there is no attachment during the state of meditative absorption. In particular, as mentioned earlier, when Sravakas and Pratyekabuddhas do not conceptualize dharmata (chos nyid, dharmata), wouldn't they also complete all the practices of a Bodhisattva and thus become Mahayana (theg chen pa, maha-yana) practitioners? If one thinks that it is enough that each one contains six, then even in offering a mandala (maN+Dal, mandala), there is the saying, 'Cow dung and water are also generosity,' which contains six, so would it be appropriate to do only that? Therefore, conduct grasped by view (lta ba, drsti) and wisdom grasped by skillful means (thabs, upaya) are like a mother tormented by grief over the death of her beloved child. Although she is engaged in speaking with others, whatever thoughts arise, although the force of grief has not subsided, not all of those thoughts are thoughts of grief.
སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤུགས་དྲག་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཕྱག་དང་སྐོར་བ་དང་བཟླས་རྗོད་བྱེད་པའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་རྣམས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་རྩིའམ་ཤུགས་དང་ལྡན་པར་འཇུག་པ་མི་འགལ་ལ། ཐུན་འགོ་ལྟ་བུ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤུགས་དྲག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་རྩིས་ཟིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་བ་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྦྱིན་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། གཏོང་བའི་སེམས་པ་གཏན་མེད་པ་ལ་སྦྱིན་པ་མི་བཏུབ་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐབས་ཤེས་མ་བྲལ་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འཁོར་བའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཚེ་རིང་བ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་ལའང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། དེ་དག་གིས་ཟིན་ན་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱུར་ཤིན་ཏུ་རུང་སྟེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན། །རྒྱལ་པོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ལས་འཁྲུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ་ལུང་མཐའ་ཡས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད། རེས་འགའ་ནི་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་བསྒྱུར་ནུས་པར་སྨྲ་ལ། རེས་འགའ་ནི་མངོན་མཐོའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ 13-2-228a ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱང་འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ཟེར་བ་སྣང་བས་སེམས་རྣལ་དུ་ཞོག་ལ་སྨྲོས་ཤིག ། ཡང་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ལས། དམིགས་པར་ལྷུང་བས་སྦྱིན་པ་བྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་མཆོག་འཛིན་གྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པ་སོགས་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་བཤགས་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། ཚངས་པས་ཞུས་པ་ལས། དཔྱོད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྟོག་པའོ། །ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ལའང་འཁྲུལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དང་པོའི་དོན་ནི། བདག་གཉིས་སུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱིན་སོགས་ནི་མ་དག་པས་བདུད་ཀྱི་ལས་སུ་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་བདུད་ལས་སུ་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དྲུག་ཀ་ལ་གསུངས་པས་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱང་བདུད་ལས་སུ་འདོད་པར་གྱིས་ཤིག ། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ཡང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པས་མ་དག་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་ཀྱི། སྦྱིན་སོགས་རྣམས་མི་བསྟེན་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དམིགས་པར་ལྷུང་ནས་སྦྱིན་པ་བསྩལ་བ་ཞེས་དམིགས་པར་ལྷུང་བ་མི་དགོས་པར་སྤྱིར
【現代漢語翻譯】 如果證悟空性的智慧非常強烈，那麼在佈施、頂禮、繞塔和唸誦時，即使專注于這些行為的心識並非直接證悟空性，但它們與空性的力量或影響相結合，這並不矛盾。例如，在禪修開始時，如果菩提心非常強烈，那麼在安住于空性三摩地時，即使菩提心並非實際存在，但它仍然包含在空性的影響之中，這並不矛盾。因此，這樣的佈施被稱為『無所緣的佈施』。如果完全沒有佈施的心念，那就不可能進行佈施。同樣，其餘的（行為）也應如此理解。不離方便與智慧的方式也應如此理解。對於功德之聚的果報，如輪迴中的身體、受用和長壽等，不應產生誤解。如果不善於運用方便和智慧，情況確實如此。然而，如果它們與方便和智慧相結合，則非常適合作為解脫和一切智的因。正如《寶鬘論》中所說：『簡而言之，色身（梵文：Rūpakāya，指佛的色身）源於國王（指佛）的功德之聚。』正如所說的那樣，有無量的教證。 此外，你有時說，所有可能導致惡趣的惡行和煩惱也能轉化為成佛之因；有時又說，可能導致善趣的佈施和持戒等善行卻是輪迴之因，不能轉化為菩提之因。這似乎有些矛盾，請冷靜思考後再說。此外，經中說：『執著于佈施等六度是魔業。』《三蘊經》中說：『因執著于所緣而行佈施，因執著于持戒而守護戒律等，所有這些我都一一懺悔。』《梵天請問經》中說：『所有分別念都是分別，不分別才是菩提。』對於這些也不應產生誤解。第一句話的意思是，由對二取的顛倒執著所引發的佈施等是不清凈的，因此被稱為魔業。但這並不是說佈施等本身就是魔業。否則，既然六度都包括在內，那麼你也要認為禪定和智慧也是魔業嗎？第二句話的意思也是，由顛倒的執著所引發的不清凈行為才這樣說。但這並不是說不要修持佈施等。如果不是這樣，那麼『因執著于所緣而行佈施』這句話就意味著根本不需要執著于所緣。總的來說，
【English Translation】 If the wisdom that realizes emptiness is very strong, then when giving alms, prostrating, circumambulating, and reciting, even if the minds focused on these activities are not directly realizing emptiness, it is not contradictory that they engage with the power or influence of emptiness. For example, at the beginning of a session, if the mind of Bodhicitta is very strong, then when abiding in the Samadhi of emptiness, even if the mind of Bodhicitta is not actually present, it is not contradictory that it is included in its influence. Therefore, such giving is called 'giving without an object of focus'. If there is no thought of giving at all, then it is impossible to give. Similarly, the remaining (actions) should also be understood in this way. The way of not separating skillful means and wisdom should also be understood in this way. Regarding the fruits of the accumulation of merit, such as bodies, enjoyments, and longevity in Samsara, one should not be mistaken. If one is not skilled in using skillful means and wisdom, this is indeed the case. However, if they are combined with skillful means and wisdom, then they are very suitable as causes for liberation and omniscience. As it is said in the 'Ratnavali': 'In brief, the Form Body (Sanskrit: Rūpakāya, referring to the Form Body of the Buddha) arises from the accumulation of merit of the King (referring to the Buddha).' As it is said, there are countless scriptural proofs. Furthermore, you sometimes say that all evil deeds and afflictions that may lead to lower realms can also be transformed into causes for Buddhahood; and sometimes you say that virtuous deeds such as giving and keeping precepts, which may lead to higher realms, are causes for Samsara and cannot be transformed into causes for Bodhi. This seems somewhat contradictory, please think calmly before speaking. Furthermore, the Sutra says: 'Attachment to the six perfections such as giving is the work of Mara.' The 'Triskandha Sutra' says: 'Due to being attached to objects, giving alms, and guarding precepts with attachment to the best precepts, etc., all of these I confess individually.' The 'Brahma's Inquiry Sutra' says: 'All discriminations are discriminations, non-discrimination is Bodhi.' One should not be mistaken about these either. The meaning of the first statement is that giving, etc., motivated by the inverted attachment to the two selves, is impure and therefore called the work of Mara. But it is not that giving, etc., are shown to be the work of Mara. Otherwise, since all six are included, would you also consider meditation and wisdom to be the work of Mara? The meaning of the second statement is also that it is said in this way about impure actions motivated by inverted attachment. But it is not that one should not practice giving, etc. If it were not so, then the phrase 'giving alms while being attached to objects' would mean that it is not necessary to be attached to objects at all. In general,
་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་བཤགས་སོ། །ཞེས་གསུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ནས་ 13-2-228b ལན་འདེབས་ཚུལ་འདི་ལྟར་མཛད་པ་འདི་གནད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་སྟེ། འདི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོ་ནས་སྤྱོད་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་གམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་གི་མཚན་འཛིན་དུ་བྱས་ནས་མཚན་བཅས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་འདི་གཏང་ངོ་སྙམ་པའི་གཏོང་སེམས་དང་ཉེས་སྤྱོད་འདི་བསྡམ་མོ་སྙམ་པའི་སྡོམ་སེམས་དང་དེ་འདྲ་བའི་དགེ་བའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་སྡང་དང་ང་རྒྱལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་རིགས་ཀྱི། དེ་ཆེད་དུ་བྱས་ལ་བསྟེན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་འདིའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བྱས་ན། བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་སེམས་པ་དང་དལ་འབྱོར་དང་འཆི་བ་དང་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་པ་དང་སྐྱབས་འགྲོ་དང་ལས་འདི་ལས་འབྲས་བུ་འདི་འབྱུང་དང་། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་དང་འཇུག་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སྦྱོང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་ནི་འདིའོ་འདི་ལས་འདི་འབྱུང་ངོ་འདི་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་དམིགས་འདི་ཡོད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ངེས་པ་དྲང་དགོས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་ངེས་པ་ཇི་ཙམ་ཆེ་བར་བསྐྱངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ལམ་དེ་དག་གི་ངེས་པ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། སྤྱོད་པ་དང་ 13-2-229a ལྟ་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཚ་གྲང་ལྟར་འགལ་འདུར་སོང་ནས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་ཤེས་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱེད་ས་མེད་པར་འགྲོའོ། །དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལྟར། ལམ་གྱི་ཚེ་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་ལུས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལའང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་དང་། འདི་ལས་འདི་འབྱུང་དང་འདི་ལ་སྐྱོན་ཡོན་འདི་ཡོད་ལའང་ངེས་ཤེས་འདྲེན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གཞིའི་ལྟ་བ་བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པས། ལུང་དང་རིགས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་སམ་ཡིན་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དོན་དམ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཆོལ་བར་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། གཅིག་གཅིག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་ནས་བདེན་པ་ག
【現代漢語翻譯】 『我懺悔佈施』，因為經文中沒有這樣說。從《修次第》的最後部分， 以這種方式回答非常重要，因為如果錯誤地理解了這一點，所有的行為都會被認為是人或法的自性執著，並被認為是具有相狀的。如果認為『我正在佈施這個東西』的佈施心，『我正在約束這個惡行』的約束心，以及所有類似的善念都是執著於三輪的法執，那麼那些已經獲得了法無我見解的人，應該像對待嗔恨和傲慢等煩惱一樣，以各種方式去駁斥它。不應該爲了這個目的而去依賴它。 如果所有的念頭，例如『這是這個』，都被認為是執著於三輪的法執，那麼思維善知識的功德，思維閑暇和圓滿，思維死亡和惡趣的痛苦，皈依，這個行為會產生這個結果，慈愛、悲心和菩提心的修習，以及入行論的修習，所有這些都需要思考『這是這個，這個會產生這個，這個有這些功德和過患』，從而獲得定解。因此，對這些的定解越大，法執就會越增長。反之，對法無我的定解越增長，對這些道的定解就會越小。這樣，行為和 見解兩個方面就會像冷熱一樣相互矛盾，以至於無法對兩者都產生強烈而持久的定解。因此，就像果位時安立為獲得法身和獲得色身二者不矛盾一樣，在道位時，也要在對二取自性的執著，連微塵許的執著目標都不存在的離戲中，引導定解，並且對『這個會產生這個，這個有這些功德和過患』也引導定解，這二者之間必須是不矛盾的。這取決於如何通過經文和理證來確定二諦。對於輪迴和涅槃的一切法，確定其存在的狀態或存在的方式，連微塵許的自性都不成立的勝義諦的量，以及毫不混淆地確定因和果的法，分別確定因果的世俗諦的量，更不用說二者之間是相違的，如果能夠確定二者是互助的，那麼就能確定真 實。
【English Translation】 'I confess giving alms,' because it is not said that way in the scriptures. From the last part of the 'Stages of Meditation', Answering in this way is very important, because if this is misunderstood, all actions will be considered as self-grasping of person or dharma, and will be considered as having characteristics. If the mind of giving that thinks 'I am giving this thing', the mind of restraint that thinks 'I am restraining this misdeed', and all similar virtuous thoughts are considered as dharma-grasping that grasps the three spheres, then those who have attained the view of dharma-lessness should refute it in every way, like hatred and pride. It should not be relied upon for this purpose. If all thoughts, such as 'This is this', are considered as dharma-grasping that grasps the three spheres, then thinking about the qualities of the spiritual friend, thinking about leisure and endowment, thinking about death and the suffering of the lower realms, taking refuge, this action will produce this result, the practice of loving-kindness, compassion, and bodhicitta, and the practice of the precepts of entering the path, all of these require thinking 'This is this, this will produce this, this has these qualities and faults', thereby gaining certainty. Therefore, the greater the certainty about these, the more the dharma-grasping will increase. Conversely, the more the certainty about dharma-lessness is cultivated, the smaller the certainty about these paths will become. In this way, action and the two aspects of view will contradict each other like hot and cold, so that there is no place to generate strong and lasting certainty about both. Therefore, just as establishing the attainment of the Dharmakaya and the attainment of the Rupakaya as not contradictory in the state of fruition, so too in the state of the path, it is necessary to lead certainty to the non-conceptual, free from elaboration, without leaving even a particle of the object of grasping at the characteristics of the two selves, and to lead certainty to 'This will produce this, this has these qualities and faults', these two must be non-contradictory. This depends on how the two truths are determined through scripture and reasoning. For all phenomena of samsara and nirvana, the measure of the ultimate truth that establishes that not even a particle of self-nature is established in its state of existence or way of being, and the measure of the conventional truth that separately establishes cause and effect without confusing even a little of the phenomena of cause and effect, let alone that the two are contradictory, if it can be determined that the two are mutually helpful, then the true reality can be determined.
ཉིས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་འདི་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མདོ་དེའི་སྐབས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ 13-2-229b པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ལ་རྟོག་པའོ་ཞེས་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་སྟོན་གྱི། དེ་དག་མི་བསྟེན་པར་དོར་བྱར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སངས་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་སྤྱོད་པ་དེ་རྣམས་ལ་སློབ་མི་དགོས་པའི་སྐབས་མེད་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་བསླབ་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡང་ད་ལྟ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་འབད་ནས་བསྒྲུབས་ན་འགྲུབ་པ་རྣམས་འབད་པས་བསྒྲུབ། རེ་ཞིག་ལ་བྱར་མི་ནུས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དེ་དག་ཉམས་སུ་ལེན་ནུས་པའི་རྒྱུར་ཚོགས་གསོག་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་སྨོན་ལམ་མང་དུ་བྱས་ན་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ཉམས་སུ་ལོངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པར་རང་གིས་མི་ཤེས་པ་དང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དེ་དག་ལ་བསླབ་མི་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། རང་ཡང་ཕུང་ལ་གཞན་ཡང་ཕུང་བར་བྱེད་ཅིང་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་ཡང་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བས་མི་བྱ་སྟེ། མདོ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། འདུས་མ་བྱས་ལའང་སོ་སོར་རྟོག་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བ་ནི་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡང་རབ་ཏུ་ཤེས་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་ཡང་ཡོངས་སུ་མི་ཚོལ་ན་བདུད་ཀྱི་ལས་སོ། །ཞེས་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཟབ་མོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་བརྩོན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། གསང་བ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལས། རིགས་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་མེ་ནི་རྒྱུ་ལས་འབར་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ན་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལས་སེམས་འབར་གྱི། དམིགས་པ་མེད་ 13-2-230a ན་སེམས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པས་དམིགས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བར་ཡང་ཤེས་ལ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་དམིགས་པའང་ཉེ་བར་ཞི་བར་མི་བྱེད། ཉོན་མོངས་ལ་དམིགས་པའང་འབྱུང་བར་མི་བྱེད་ལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དམིགས་པ་ལའང་འཇོག་པར་བྱེད། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ལའང་སོ་སོར་རྟོག་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་དམིགས་པ་ལའང་བལྟའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་མེད་ལུགས་དང་དམིགས་པ་ཡོད་ལུགས་སོ་སོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་དགོས་ལ་བསླབ་པའི་ཐག་པས་དམ་དུ་བསྡམ་དགོས་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཉིས་ཞིག་དགོས་ལ་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་མ་ཞིག་དགོས་པས། བསླབ་པས་བསྡམས་པ་དང་མཚན་འཛིན་གྱིས་བཅི
【現代漢語翻譯】 這被歸類為理解二諦（二種真理，俗諦和勝義諦）的意義和獲得佛陀意圖的數量。這種方法將在勝觀（毗婆舍那）的章節中討論。第三個論證的意義是，由於該經的章節是關於探究生等等，它表明佈施等等不僅僅是產生（結果），而是通過概念來表明。它僅僅是通過概念來指派，而不是表明應該放棄或不依賴它們。因此，直到成佛之前，沒有不需要學習這些行為的時候。因此，有必要學習六度等等的行為。而且，如果現在從內心深處努力實踐可以實現的，就努力去實現；對於暫時無法做到的，也應將其作為願望的目標，並通過積累資糧、凈化障礙和多做祈願，作為能夠實踐它們的因，這樣不用很久就能體驗到它們。如果不這樣做，而是站在自己不瞭解和不實踐的一邊，說不需要學習這些，那麼這會摧毀自己和他人，並且是導致佛法衰落的因素，所以不應該這樣做。《總集經》中說：『對於無為法也進行分別思考，並且對有為的善行也感到厭倦，這是魔的事業。即使完全瞭解菩提道，也不尋求六度之道，這是魔的事業。』此外，不善巧方便的菩薩不應專注于甚深之法。《秘密不可思議經》中說：『種姓之子，例如，火從燃料中燃燒，沒有燃料就會熄滅。同樣，心從所緣中燃燒，沒有所緣心就會平靜。因此，善巧方便的菩薩，由於般若波羅蜜多的完全清凈，也知道如何使所緣寂靜，並且不使善根的所緣寂靜，也不使煩惱的所緣生起，也安住於六度的所緣，也分別思考空性的所緣，並且以大悲觀看一切眾生。』因此，需要區分無所緣的方式和有所緣的方式。同樣，需要放鬆煩惱和執著相的束縛，但需要用學習的繩索緊緊地束縛。需要摧毀兩種過失，但不能摧毀善行。因此，用學習來束縛和用執著相來捆綁是必要的。
【English Translation】 This is categorized as the number of understanding the meaning of the two truths (two kinds of truth, conventional truth and ultimate truth) and obtaining the intention of the Buddha. This method will be discussed in the chapter on higher seeing (Vipassanā). The meaning of the third argument is that since the chapter of that sutra is about investigating birth and so on, it shows that giving and so on are not merely produced (as a result), but are shown as merely designated by concept. It is merely assigned by concept, not showing that they should be abandoned or not relied upon. Therefore, until enlightenment, there is no time when it is not necessary to learn these practices. Therefore, it is necessary to learn the practices of the six perfections and so on. Moreover, if those that can be accomplished by striving now from the depths of one's heart are strived for, then strive to accomplish them; for those that cannot be done for the time being, they should also be made the object of aspiration, and by accumulating merit, purifying obscurations, and making many prayers as the cause of being able to practice them, it will not be long before they can be experienced. If one does not do this, but takes the side of what one does not know and does not practice, and says that it is not necessary to learn these, then this destroys oneself and others, and is a factor in the decline of the Dharma, so it should not be done. The Compendium of Sutras says: 'Even to separately contemplate the unconditioned, and to be disgusted with the virtues of the conditioned, is the work of a demon. Even if one thoroughly knows the path to enlightenment, and does not seek the path of the perfections, it is the work of a demon.' Furthermore, a Bodhisattva who is unskilled in means should not be overly diligent in the profound Dharma. The Secret Inconceivable Sutra says: 'Son of lineage, just as fire burns from fuel, and without fuel it will be extinguished. Similarly, the mind burns from an object, and without an object the mind will be calmed. Therefore, the Bodhisattva who is skilled in means, due to the complete purity of the Perfection of Wisdom, also knows how to pacify objects, and does not pacify the objects of virtuous roots, nor does he cause the objects of afflictions to arise, and he also abides in the objects of the perfections, and also separately contemplates the objects of emptiness, and also looks with great compassion at the objects of all sentient beings.' Therefore, it is necessary to distinguish between the way of having no object and the way of having an object. Similarly, it is necessary to loosen the bonds of afflictions and grasping at characteristics, but it is necessary to bind tightly with the rope of learning. It is necessary to destroy the two faults, but it is not necessary to destroy virtuous deeds. Therefore, it is necessary to bind with learning and to bind with grasping at characteristics.
ངས་པ་གཉིས་མི་གཅིག་ཅིང་། བསྲུང་སྡོམ་ལྷོད་པ་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་གཅིག་གོ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། རེ་རེ་བས་མི་ཆོག་པས་བྱ་བརྒྱ་འུར་རྡོ་གཅིག་གིས་འདེད་པ་སྐད་ཟེར་ནས་དལ་བའི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་ནས་སྒོ་སྣ་ཚོགས་ནས་སྙིང་པོ་བླངས་པས་ཆོག་པ་ལ་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ལས་གཞན་ལ་མི་སྦྱོང་བ་ནི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་བཤེས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ 13-2-230b ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་མི་སློབ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཚེ་བའི་ཐེག་པ་དང་ཐེག་པ་ཆུང་ངུ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། ཉི་ཚེ་བའི་དོན་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་འབྲས་བུ་དམན་པ་བཟའ་བཏུང་སོགས་ལའང་རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མ་ཞིག་གིས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་སྣང་ན། སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་རེས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་སྙིང་རྗེ་པདྨ་དཀར་པོ་ལས་ཀྱང་། ཉི་ཚེ་བས་ཉི་ཚེ་བ་འགྲུབ་པ་དང་མཐའ་དག་པས་མཐའ་དག་པ་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེ་བ་འབྱུང་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འབྱུང་བ་དེ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་པུས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཚད་མེད་པ་འབུམ་ཕྲག་བཅུས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་སྟེ། བཅུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པས་མི་ངོམས་པ་ཡང་དག་པའི་རྒྱུ་དང་། ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་དང་། དྲི་མ་མེད་པར་གྲགས་པས་བསྟན་པ་ལས་ཀྱང་། ཀྱེ་གྲོགས་པོ་དག །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ནི་བསོད་ནམས་བརྒྱ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའོ། །དགེ་བའི་ལམ་ཚད་མེད་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །མགོན་ 13-2-231a པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་། གང་ཚེ་སངས་རྒྱས་གཟུགས་སྐུ་ཡི། །རྒྱུ་ཡང་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་བཞིན། །གཞལ་མེད་དེ་ཚེ་ཆོས་སྐུ་ཡི། །རྒྱུ་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཞལ་དུ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གིས་བསྡུས་པ་ལ་སློབ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ཆེ་བ་དུ་མ་ནས་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་ལྷའི་བཀོད་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ནང་གི་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་བཤད་པའི་ཚེ། ཕྱིན་དྲུག་དང་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་
【現代漢語翻譯】 懈怠和守護誓言並非一回事，執著和解脫束縛也並非一回事。一切智由多種因素構成，僅憑單一因素無法成就。因此，不要像『用一顆石子追趕百鳥』那樣，獲得閑暇的良好基礎后，應從各種途徑汲取精華。如果只修習道路的某個部分，而不修習其他部分，那就要認識到，這是阻礙積累二資糧的惡知識。大小乘 在修習時，是否應該學習無量法門呢？答案是肯定的。『小乘』和『片面的』是同義詞。之所以說『片面的』，是因為它只關注某個方面。即使是現在享用的低劣果實（如食物等），也需要多種因緣才能成就。那麼，要成就最殊勝的菩薩果位，如果認為只修習某個方面就足夠了，這是不合理的。因為果隨因行是緣起的法則。考慮到這一點，《悲華經》中也說：『片面的只能成就片面的，圓滿的才能成就圓滿的。』同樣，《如來出現經》中也說：『諸佛出現並非僅由一個原因。』為什麼呢？『善男子，如來是依靠無量百千俱胝的圓滿因成就的。』這十種圓滿因是：『以無量福德和智慧資糧而不滿足是圓滿因』等等，廣為宣說。《維摩詰所說經》中也說：『諸位道友，如來的身體是由百福所生，由一切善法所生，由無量善道所生。』等等，廣為宣說。龍樹菩薩也說：『何時佛陀色身之因，亦如世間之量，無量彼時法身之因，如何可量？』 因此，修習包含在此類方法和智慧（般若波羅蜜多）中的六度，如前所述，是顯宗和密宗共通的。因為在許多偉大的密宗經典中，所有出現的壇城和本尊的佈置，都是在解釋內在心性的功德時，與六度、三十七道品和十六空性等般若波羅蜜多相關的。
【English Translation】 'Slackness in guarding vows and loosening the bonds of attachment are not the same. Omniscience is achieved through multiple causes; a single cause is insufficient. Therefore, instead of 'chasing a hundred birds with one stone,' having obtained a good foundation of leisure, one should extract the essence from various paths. If one only practices a part of the path and does not train in others, one should recognize this as an evil friend who obstructs the accumulation of the two accumulations. The Great and Small Vehicles' 'During practice, should one learn limitless collections? Yes, one should. 'Limited Vehicle' and 'Small Vehicle' are synonymous. The meaning of 'limited' is that it focuses on only one aspect. Even the inferior fruits we enjoy now, such as food, must be accomplished through multiple causes and conditions. Therefore, to achieve the supreme goal of enlightenment, it is unreasonable to think that focusing on only one aspect is sufficient, because the result follows the cause, which is the law of dependent origination. Considering this, the Karuna Pundarika Sutra also states: 'The limited achieves the limited, and the complete achieves the complete.' Similarly, the Tathāgatotpatti Sūtra also states: 'The appearance of the Tathāgatas is not due to a single cause.' Why? 'O son of the Victorious Ones, the Tathāgatas are perfectly accomplished through countless hundreds of thousands of perfect causes.' These ten perfect causes are: 'Being insatiable with limitless accumulations of merit and wisdom is a perfect cause,' and so on, extensively explained. The Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra also states: 'O friends, the body of the Tathāgata is born from a hundred merits, born from all virtuous dharmas, born from limitless virtuous paths,' and so on, extensively explained. Nāgārjuna also said: 'When the cause of the Buddha's Form Body is like the measure of the world, how can the cause of the Dharma Body be measured?' 'Therefore, training in the six perfections, which are included in such methods and wisdom (Prajñāpāramitā), as previously explained, is common to both Mantra and Pāramitā. Because in many great Mantra texts, all the mandalas and arrangements of deities that appear are explained in relation to the qualities of the inner mind, the six perfections, the thirty-seven factors of enlightenment, and the sixteen emptinesses, etc., of the Prajñāpāramitā.'
ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་འདོད་ཡོན་ལམ་དུ་བྱེད་པ་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་གི་འདོར་ལེན་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཐུན་མོང་བ་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོང་དུ་བཤད་པ་ལ་ས་བོན་བྱས་ཏེ་ལེགས་པར་བསམས་ནས་ལམ་ཕྱོགས་རེ་བ་མིན་པའི་ཆ་ཚང་བ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱིའི་ལམ་གྱི་རྐང་མི་ཟིན་པར་སྣང་བས། ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་བསྐྱེད་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཐེག་པ་མཆོག་གི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏང་བར་བྱའོ། ། ༈ བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། གསུམ་པ་བསླབ་པ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་སློབ་པའི་ 13-2-231b ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤྱི་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ་དང་། བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་འདོད་སྦྱང་བ། དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་དང་སྔགས་གཉིས་ལ་དང་པོ་རང་རང་གི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བར་བསླབ་བྱ་རྣམས་མཉན་དུ་མི་རུང་ཡང་འདི་ནི་དེ་དག་དང་མི་འདྲ་སྟེ་སྔོན་དུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱས། རྒྱུད་སྦྱངས་ནས་དེ་ནས་འཛིན་པར་སྤྲོ་བ་ན་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བར་འདོད་པ་ལ། སྔ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་མ་མོ་འདི་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པའི་གཞི་དང་ཉེས་པའི་གནས་གང་དག་བསྟན་པ་དེ་དག་བསྒྲག་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྙིང་ནས་བརྟགས་ཤིང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་སྤྲོ་བར་གྱུར་ལ། ཕ་རོལ་གྱིས་ཡང་དག་པར་འཛིན་དུ་བཅུག་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་ཡིན། ཕ་རོལ་དང་འགྲན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མ་ཡིན་ན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བརྟན་པོ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་འདི་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་དེས་ཀྱང་ནོད་པར་བྱ་ཞིང་དེ་ལ་དབོག་པར་ཡང་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་ཡིད་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་དེ་དག་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་འདོད་སྦྱངས་ནས་སྡོམ་པ་བླངས་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་འགྱུར་བས་འདི་ནི་ཐབས་བཟང་ངོ་། །དེ་ཡང་སྐབས་ 13-2-232a འདི་དང་འོག་གཉིས་ཀར་བཤད་ན་ཚིག་གི་ཁུར་ཆེས་པར་འགྱུར་བས་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། ། ༈ སྦྱངས་ནས་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཟུང་བ། གཉིས་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པར། དང་པོ་ཇི་ལྟར་ལེན་ལུགས་དང་། དེ་མ་ཐག་ནས་རྩ་ལྟུང་དང་ཉེས་བྱས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 因為已經完整地闡述了所有道。因此，對於某些人的特殊情況，例如將慾望作為道，以及從波羅蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，含義：到達彼岸）中所述的一些取捨之外，其餘的都應被理解為共同的。如果以上述所說作為種子，經過深思熟慮后，對於道的各個方面沒有獲得確定的認識，那麼似乎就無法掌握大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，含義：偉大的載具） общей 的 общий 道路的基礎。因此，有智慧的人應該對此產生堅定的認識，並通過多種途徑來擴充套件殊勝大乘的潛力。 學習次第之教 第三，講述學習次第之教，分為兩部分：學習大乘 общей 的 общий 方法，以及特別學習金剛乘（藏文：རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་，含義：金剛乘）的方法。 學習大乘 общей 的 общий 方法 第一部分分為三點：想要學習菩薩（藏文：བྱང་སེམས་，含義：菩提薩埵）的學處之前的準備，準備好之後受持菩薩戒，以及受持之後如何學習的方法。 學習菩薩的學處之前的準備 第一點是：在律藏（藏文：འདུལ་བ་）和密咒（藏文：སྔགས་）中，如果沒有首先受持各自的戒律，是不允許聽聞學處的，但這裡與它們不同，應該事先很好地瞭解學處。在凈化相續之後，如果樂於受持，那麼才會授予戒律。正如《菩薩地論》（藏文：བྱང་ས་）中所說：『想要如法受持菩薩戒的人，應該事先宣講這部《菩薩藏經》（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་མ་མོ་）中所說的菩薩學處的基礎和過患之處。如果從內心深處進行考察，並用智慧進行分別，從而感到歡喜，而不是爲了讓別人如法受持，也不是爲了與別人競爭，那麼就應該知道這是堅定的菩薩，應該如法接受並授予他戒律。』因此，在瞭解學處之後，將其置於心中，並從內心深處準備好學習它們，那麼在受持戒律時就會變得非常堅定，所以這是一個好方法。如果將這些內容在本處和下文都進行闡述，那麼篇幅就會過長，因此將在下文進行闡述。 準備好之後受持菩薩戒 第二點是：《戒律品釋》（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་）中說：『首先是如何受戒的方法，以及緊接著的根本墮和惡作的闡述。
【English Translation】 Because all paths have been fully explained again and again. Therefore, for some individuals' special circumstances, such as taking desire as the path, and apart from some of the acceptances and rejections mentioned in the Pāramitā (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, meaning: gone beyond), the rest should be understood as common. If, taking what has been said above as a seed, after careful consideration, one does not gain a definite understanding of all aspects of the path, then it seems that one cannot grasp the foundation of the general path of the Mahāyāna (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, meaning: Great Vehicle). Therefore, those with wisdom should generate a firm understanding of this and expand the potential of the supreme Mahāyāna through various means. Explanation of the Order of Learning Third, explaining the order of learning, which is divided into two parts: how to learn the general Mahāyāna and how to learn the Vajrayāna (Tibetan: རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་, meaning: Diamond Vehicle) in particular. How to Learn the General Mahāyāna The first part is divided into three points: preparing to learn the Bodhisattva's (Tibetan: བྱང་སེམས་, meaning: Bodhisattva) precepts, taking the Bodhisattva vows after preparing, and how to learn after taking the vows. Preparing to Learn the Bodhisattva's Precepts The first point is: In the Vinaya (Tibetan: འདུལ་བ་) and Mantras (Tibetan: སྔགས་), it is not permissible to listen to the precepts without first taking their respective vows, but this is different from them, and one should first know the precepts well. After purifying the mindstream, if one is happy to take them, then the vows are given. As it says in the Bodhisattvabhumi (Tibetan: བྱང་ས་): 'One who wishes to properly take the Bodhisattva's precepts should first proclaim from this Mother of the Bodhisattva's Sutra Pitaka (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་མ་མོ་) the basis of the Bodhisattva's precepts and the places of transgression that are taught. If, after examining from the heart and distinguishing with wisdom, one becomes joyful, and not for the sake of having others properly hold them, nor for the sake of competing with others, then one should know that this is a steadfast Bodhisattva, and one should properly accept and bestow the precepts upon him.' Therefore, after knowing the precepts, placing them in the mind, and preparing to learn them from the bottom of one's heart, then taking the vows will become very firm, so this is a good method. If these contents are explained both here and below, then the length will become too great, so they will be explained below. Taking the Bodhisattva Vows After Preparing The second point is: In the Commentary on the Chapter on Ethics (Tibetan: ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་), it says: 'First, the method of taking the vows, and then the explanation of the root downfalls and misdeeds.
་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་ཚུལ་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ངེས་པར་བལྟ་དགོས་པས་དེར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟུང་ནས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ། གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི་དང་། དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུས་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པའོ། ། ༈ གང་ལ་བསླབ་པའི་གཞི། དང་པོ་ནི། གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་རིགས་བསྡུ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་འདུ་བས་ཕྱིན་དྲུག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་གནད་མཐའ་དག་བསྡུས་པའི་སྡོམ་ཆེན་པོའོ། །བསྡུ་བ་བཞི་ཡང་དེར་འདུ་སྟེ། སྦྱིན་པ་འདུ་བ་ནི་སླ་ལ། ཚིག་སྙན་པ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ལས་བརྩམས་ཏེ་གདུལ་བྱ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ཞིང་། དོན་སྤྱོད་པ་ནི་གདམས་པའི་དོན་དེ་ལ་གཞན་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དོན་མཐུན་པ་ནི་རང་གིས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་དང་འདྲ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་དང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་མོད་ཀྱང་། ཕྱིན་དྲུག་གིས་གོ་བ་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྡུད་བྱེད་གཞན་གྱིས་དེ་ལྟར་མི་ནུས་པས། ཕྱིན་དྲུག་ལ་བསྡུ་བའི་གཞི་བྱེད་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེར་བསླབ་པ་རྣམས་འདུས་ཚུལ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ་དང་། ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ་བསྟན་ 13-2-232b པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་གྲངས་ངེས་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྡོམ་ཙམ་མཛད་པ་ལ། རྒྱལ་ཚབ་དམ་པས་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གནད་རྣམས་དགོངས་པ་བཞིན་བཀྲལ་ནས་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཚུལ་འདི་རྣམས་ཡིན་པས། འདི་དག་ལ་ཡིད་འཕྲོག་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཉམས་ལེན་ལ་གདམས་པའི་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་འབྱུང་བས་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་དྲུག་ལས། མངོན་མཐོ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་རྫོགས་པ་ལ་ཚེ་རབས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བརྒྱུད་དགོས་ལ། དེར་ཡང་ལམ་གྱི་ས་ཆོད་འོང་བ་ལ་རྟེན་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་མེད་པར། ད་ལྟའི་རྟེན་འདི་འདྲ་བ་ཆ་རེ་རེ་ཙམ་ཡོད་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་བོགས་ཅི་ཡང་མི་ཐོན་པས། རྟེན་ཆ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ལ་སྤྱོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་དང་གང་གིས་སྤྱོད་པའི་ལུས་དང་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་འཁོར་དང་ལས་ཀྱི་མཐའ་གང་བརྩམས་པ་རྣམས་འགྲུབ་པའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བཞི་ལྡན་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་དག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྲོ་བ་མང་བས་དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་མི་ཆོག་པས་བླང་དོར་གྱི་གནས་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང
【現代漢語翻譯】 關於如何守護墮罪以及如何補救已犯墮罪的方法，已經詳細闡述完畢，因此在受戒之前務必閱讀，請務必瞭解。 如何受持後進行修學 第三部分分為三點：修學的所依之基、修學內容的總集方式，以及修學的次第。 修學的所依之基 第一點是，雖然從顯現的角度來看，分類無量無邊，但如果從類別上進行歸納，菩薩的學處可以歸納為六波羅蜜多，因此六度是菩薩道所有精要的總集。 四攝也包含在其中，佈施易於理解，愛語是從六度出發來教誡所化眾生，利行是將所教之義付諸實踐，同事是自己也像所化眾生一樣去修持。雖然通過二資糧和三學等也能總攝菩薩道的一切，但沒有其他方法能像六度一樣產生如此廣大的理解，因此將六度作為總攝的基礎是最好的。 修學內容的總集方式 第二部分分為兩點：一是正文的意義在於確定數量，二是順帶說明次第的確定。 正文的意義在於確定數量 第一點是，世尊只是略說了六度的綱要，而聖者彌勒菩薩則根據世尊的意旨，詳細解釋了這樣做的原因，從而產生了定解。如果對這些產生令人信服的定解，就會將六度的修持視為殊勝的教誨，因此要努力獲得定解。這六度中，從希求增上生的角度來看，數量是確定的，因為要圓滿菩薩廣大無邊的行為，需要經歷無數劫的時間。而且，要使道路有所進展，必須具備圓滿的所依，否則，即使憑藉現在這樣殘缺不全的所依來修行，也不會有任何成效。因此，必須具備各方面都圓滿的所依。也就是說，需要具備受用圓滿，即所享用的受用；身體圓滿，即能享用的身體；眷屬圓滿，即一同享用的眷屬；以及事業圓滿，即所作所為都能成就。僅僅具備這些圓滿，也容易成為煩惱的因緣，因此還不能受煩惱的控制。即使不受煩惱控制也不夠，還必須正確地取捨。
【English Translation】 The methods for guarding against transgressions and rectifying them if they occur have been extensively established, so it is necessary to read them before taking vows, and be sure to understand them. How to train after taking the vows The third part has three points: the basis for training, how the trainings are gathered there, and the order of how to train in it. The basis for training The first point is that although the divisions of clarity are endless, if we collect the types, the bodhisattva's trainings are gathered into the six pāramitās (perfections), so the six perfections are the great summary that collects all the essential points of the bodhisattva's path. The four saṅgrahavastus (ways of gathering disciples) are also gathered there. Giving is easy to understand. Sweet speech is based on the six perfections and instructs those to be tamed. Purposeful conduct is to guide others on the meaning of the instructions. Consistent conduct is that one also accomplishes it like those to be tamed. Although the two accumulations and the three trainings, etc., also collect all the bodhisattva's path, other collectors cannot do so like the six perfections generate understanding. Therefore, making the six perfections the basis of collection is supreme. How the trainings are gathered there The second part has two points: the actual meaning is to determine the number, and incidentally to show the determination of the order. The actual meaning is to determine the number The first point is that the Blessed One only made a summary of the six perfections, but the holy Regent explained the essential points of the reasons for doing so according to his intention and generated certainty. If you find a convincing certainty in these, you will regard the practice of the six perfections as the supreme instruction, so you should find certainty. Of these six, the number determined in relation to high status is that to complete the vast conduct of enlightenment, it is necessary to go through countless lifetimes. Also, to make progress on the path, it is necessary to have a fully complete basis, otherwise, even if you practice with just a part of the current basis, nothing will be accomplished. Therefore, it is necessary to have a basis that is fully complete in all aspects. That is, it is necessary to have four perfections: the enjoyment of what is used, the body with which to use it, the retinue with whom to use it, and the accomplishment of whatever work is undertaken. Even with just these perfections, there are many causes of afflictions, so it is also not subject to the power of afflictions. Even that is not enough, it also engages in what should be adopted and abandoned without being mistaken.
་ལྡོག་པའི་དམིགས་ལེགས་པར་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྨྱིག་མ་དང་ཆུ་ཤིང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཆགས་པ་དང་དྲེའུ་མོ་སྦྲུམ་པས་བརླག་པ་ལྟར། ཕུན་ཚོགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ 13-2-233a བརླག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་རབ་ཡོད་ན་སྔར་གྱི་བཟང་པོའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཤེས་ནས་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབད་དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་འགྲོ་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྔར་བསགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱད་པས་ནི་ཟད། གསར་དུ་ནི་མི་སྤེལ་བས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགོ་ཚུགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་དྲུག་འབྱུང་བའང་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཡང་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་པས་ཚེ་འདིར་ཕྱིན་དྲུག་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་ལན་མང་དུ་བྱ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་ཅི་ཙམ་ཁྱད་ཞུགས་པ་དེ་ཙམ་དུ་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མངོན་མཐོ་ཡིན་ལ། ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སོགས་མཐར་ཕྱིན་པའི་མངོན་མཐོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟེན་དེ་ལྟ་བུས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་གཉིས་སུ་ཟད་དེ་རང་གི་དོན་དང་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། དེ་ལ་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་གིས་ཕན་གདགས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་འཚེ་དང་བཅས་ 13-2-233b པའི་སྦྱིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། གཞན་གནོད་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ལེགས་པར་ལྡོག་པ་ཉིད་གཞན་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དགོས་སོ། །དེ་མཐར་འབྱིན་པ་ལའང་ཚུར་གནོད་མ་བཟོད་པར་གཅིག་ལན་དང་གཉིས་ལན་བྱས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པོ་མི་འོང་བས། ཚུར་གནོད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་དགོས་སོ། །འདིས་ལན་མ་བྱས་པས་གཞན་གྱིས་སྡིག་གསོག་པ་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་དེས་འདུན་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པས་གཞན་དོན་ཆེན་པོའོ། །རང་གི་དོན་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་མཐུས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་བདེ་བ་ཐོབ་པ་ཡིན་ན་དེ་ཡང་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་ལ་མི་འོང་བས། བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་གནས་པའི་ལས་རུང་ཐོབ་པ་དགོས། དེ་ལེ་ལོ་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བས་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་དེ་ནི་དེ་དག་གི་གཞིའོ། །དེས་ན་དོན་གཉིས་པོ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དོན་ལ་རབ་བརྩོན་པ། །གཏོང་དང་མི་གནོད་བཟོད་པས་བྱེད།
【現代漢語翻譯】 需要一個能很好地區分衰退的標誌，否則，就像竹子和水生植物因自身結果而毀滅，騾子因懷孕而死亡一樣，繁榮本身也會導致毀滅。如果擁有智慧，就會明白這是先前善行的結果，並再次努力增加其原因；如果沒有智慧，僅僅享受先前積累的果實就會耗盡它，並且由於沒有新的積累，未來的痛苦就會開始。因此，來世出現這六種情況，也只能從無因和不協調的因中產生，並且隨順之因也必定是六度，因此今生要經常修習六度，因為原因上的差異越大，結果上的差異就越大。這些是暫時的增上生，而圓滿的增上生，如身體的完美等，則存在於佛陀的境界中。正如《經莊嚴論》中所說：『受用和身體的圓滿，眷屬的圓滿是增上生，永遠不受煩惱的控制，以及所作所為的正確性。』因此，以這樣的所依來學習菩薩的行持時，菩薩的事業無非是兩種：成辦自利和他利。因此，爲了成辦二利，需要一定的數量：首先，爲了成辦他利，必須首先以財物來幫助，但如果佈施伴隨著對眾生的傷害，那將毫無用處。因此，完全避免傷害他人是偉大的他利，所以需要持戒。即使在最終給予時，如果不能忍受反擊而進行報復，戒律也不會清凈，因此需要對反擊毫不在意的忍辱。因為不反擊，可以阻止他人積累惡業，並且可以引導他們行善，所以這是偉大的他利。自利是通過智慧的力量獲得解脫的安樂，但這不能通過心散亂來實現。因此，需要通過禪定來使心平靜，並獲得隨心所欲地安住于所緣的堪能。因為這不會發生在懶惰的人身上，所以需要日夜不懈地精進，這是它們的基礎。因此，爲了成辦這二利，必定需要六度：『對於眾生的利益非常勤奮，通過佈施、不害和忍辱來做到。』 需要一個能很好地區分衰退的標誌，否則，就像竹子和水生植物因自身結果而毀滅，騾子因懷孕而死亡一樣，繁榮本身也會導致毀滅。如果擁有智慧，就會明白這是先前善行的結果，並再次努力增加其原因；如果沒有智慧，僅僅享受先前積累的果實就會耗盡它，並且由於沒有新的積累，未來的痛苦就會開始。因此，來世出現這六種情況，也只能從無因和不協調的因中產生，並且隨順之因也必定是六度，因此今生要經常修習六度，因為原因上的差異越大，結果上的差異就越大。這些是暫時的增上生，而圓滿的增上生，如身體的完美等，則存在於佛陀的境界中。正如《經莊嚴論》中所說：『受用和身體的圓滿，眷屬的圓滿是增上生，永遠不受煩惱的控制，以及所作所為的正確性。』因此，以這樣的所依來學習菩薩的行持時，菩薩的事業無非是兩種：成辦自利和他利。因此，爲了成辦二利，需要一定的數量：首先，爲了成辦他利，必須首先以財物來幫助，但如果佈施伴隨著對眾生的傷害，那將毫無用處。因此，完全避免傷害他人是偉大的他利，所以需要持戒。即使在最終給予時，如果不能忍受反擊而進行報復，戒律也不會清凈，因此需要對反擊毫不在意的忍辱。因為不反擊，可以阻止他人積累惡業，並且可以引導他們行善，所以這是偉大的他利。自利是通過智慧的力量獲得解脫的安樂，但這不能通過心散亂來實現。因此，需要通過禪定來使心平靜，並獲得隨心所欲地安住于所緣的堪能。因為這不會發生在懶惰的人身上，所以需要日夜不懈地精進，這是它們的基礎。因此，爲了成辦這二利，必定需要六度：『對於眾生的利益非常勤奮，通過佈施、不害和忍辱來做到。』
【English Translation】 It is necessary to have a sign that clearly distinguishes decline, otherwise, just as bamboo and aquatic plants are destroyed by their own fruit, and mules die from pregnancy, prosperity itself will lead to destruction. If one has wisdom, one will understand that this is the result of previous good deeds and will strive again to increase its causes; if one does not have wisdom, merely enjoying the fruits of previous accumulation will exhaust it, and because there is no new accumulation, future suffering will begin. Therefore, the occurrence of these six in other lives also only arises from causelessness and discordant causes, and the concordant cause is also definitely the six perfections, so in this life, one should frequently practice the six perfections, because the greater the difference in the cause, the greater the differences in the result. These are temporary higher states, while the perfect higher state, such as the perfection of the body, etc., exists in the realm of the Buddha. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'The perfection of enjoyment and body, the perfection of retinue is a higher state, always not going under the power of afflictions, and the correctness of actions.' Therefore, when learning the conduct of a Bodhisattva with such a basis, the activities of a Bodhisattva are nothing more than two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. Therefore, in order to accomplish the two benefits, a certain number is needed: first, in order to accomplish the benefit of others, one must first help with material things, but if giving is accompanied by harm to sentient beings, it will be useless. Therefore, completely avoiding harming others is a great benefit to others, so discipline is needed. Even in the final giving, if one cannot endure retaliation and retaliates, the discipline will not be pure, so one needs patience that does not care about retaliation. Because not retaliating can prevent others from accumulating evil deeds, and one can guide them to do good, so this is a great benefit to others. One's own benefit is obtaining the bliss of liberation through the power of wisdom, but this cannot be achieved through a distracted mind. Therefore, one needs to calm the mind through meditation and obtain the ability to abide on the object of focus as one wishes. Because this does not arise in lazy people, one needs to exert diligence day and night, which is the basis of them. Therefore, in order to accomplish these two benefits, the six perfections are definitely needed: 'Being very diligent for the benefit of sentient beings, doing it through giving, non-harming, and patience.' It is necessary to have a sign that clearly distinguishes decline, otherwise, just as bamboo and aquatic plants are destroyed by their own fruit, and mules die from pregnancy, prosperity itself will lead to destruction. If one has wisdom, one will understand that this is the result of previous good deeds and will strive again to increase its causes; if one does not have wisdom, merely enjoying the fruits of previous accumulation will exhaust it, and because there is no new accumulation, future suffering will begin. Therefore, the occurrence of these six in other lives also only arises from causelessness and discordant causes, and the concordant cause is also definitely the six perfections, so in this life, one should frequently practice the six perfections, because the greater the difference in the cause, the greater the differences in the result. These are temporary higher states, while the perfect higher state, such as the perfection of the body, etc., exists in the realm of the Buddha. As it is said in the Ornament of the Sutras: 'The perfection of enjoyment and body, the perfection of retinue is a higher state, always not going under the power of afflictions, and the correctness of actions.' Therefore, when learning the conduct of a Bodhisattva with such a basis, the activities of a Bodhisattva are nothing more than two: accomplishing one's own benefit and the benefit of others. Therefore, in order to accomplish the two benefits, a certain number is needed: first, in order to accomplish the benefit of others, one must first help with material things, but if giving is accompanied by harm to sentient beings, it will be useless. Therefore, completely avoiding harming others is a great benefit to others, so discipline is needed. Even in the final giving, if one cannot endure retaliation and retaliates, the discipline will not be pure, so one needs patience that does not care about retaliation. Because not retaliating can prevent others from accumulating evil deeds, and one can guide them to do good, so this is a great benefit to others. One's own benefit is obtaining the bliss of liberation through the power of wisdom, but this cannot be achieved through a distracted mind. Therefore, one needs to calm the mind through meditation and obtain the ability to abide on the object of focus as one wishes. Because this does not arise in lazy people, one needs to exert diligence day and night, which is the basis of them. Therefore, in order to accomplish these two benefits, the six perfections are definitely needed: 'Being very diligent for the benefit of sentient beings, doing it through giving, non-harming, and patience.'
།གནས་དང་གྲོལ་བ་གཞིར་བཅས་པས། །རང་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱོད། །ཅེས་ཏེ། འདི་ལ་གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་མེད་དོ། །གནས་དང་གྲོལ་བ་ཞེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ལག་རྗེས་དང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་ན་ཞི་གནས་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་ 13-2-234a འཁྲུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་འཛིན་ཟབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱང་འདིའི་བསམ་གཏན་གྱི་ཆ་ཤས་རེར་འགྱུར་བས་ཕྱིན་དྲུག་གི་ལུས་རྫོགས་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་དགོས་སོ། །གཞན་དོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་རྫོགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། ཐོག་མར་ཟང་ཟིང་བཏང་བས་དེའི་ཕོངས་པ་སེལ། དེ་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལའང་ཕར་གནོད་མི་བྱེད། དེར་མ་ཟད་ཚུར་གནོད་བཟོད་པར་བྱས། ཁོའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ཤིང་། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་འདུན་པར་བྱས་ཏེ། སྣོད་རུང་དུ་སོང་བ་ན་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་པར་བཤད་དེ་ཐེ་ཚོམ་བཅད་པས་གྲོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། །དགའ་བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་མི་བརྟེན་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་ཏེ། རང་གཞན་གྱི་དོན་རྣམས་དེ་ལས་འགྲུབ་ལུགས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྡུད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། འདི་ལྟར་ལོངས་སྤྱོད་རྙེད་པ་ལ་མི་ཆགས་ཤིང་། མ་རྙེད་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བས་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་བལྟ་བ་དང་། དེ་ཡོད་ན་བསླབ་པ་བསྲུང་བར་ནུས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་ཅིང་དེ་ལ་གུས་པ་དང་། སེམས་ 13-2-234b ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་བཟོད་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ཇི་འདྲ་བ་ལ་སྦྱོར་ཡང་སྤྲོ་བས་དེས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་རྣལ་འབྱོར་མི་རྟོག་པ་བསྒོམ་པ་དྲུག་གིས་ནི་འདིས་འགྲོ་བའི་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་གིས་རིམ་པར་བསྒྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་མངོན་པར་མི་དགའ་དང་། །རབ་གུས་གཉིས་ལ་མི་སྐྱོ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཐེག་ཆེན་མཐའ་དག་འདིར་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་དང་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་སུ་མི་ལེན་པར་འདོར་བ་ནི་འགལ་བའོ། །ལམ་མམ་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། ཐོབ་ཟིན་པའི་ཡུལ་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མ་ཆགས་པའི་ལམ་མམ་ཐ
【現代漢語翻譯】 『安住與解脫為基礎，成辦自利一切事。』然而，此中不具成辦他利一切事。安住與解脫，指心專注于所緣為禪定的成果，從輪迴中解脫為智慧的成果，若將此二者分開，則止觀不會混淆。 如此一來，那些想要深入修持心專注的人，也會將此視為禪定的一部分，因此必須確信六度之身已圓滿。爲了圓滿成辦他利一切事，需要一定的數量：首先，佈施財物以消除其貧困；其次，不對任何眾生造成傷害；不僅如此，還要忍受他人造成的傷害；幫助他人而不感到厭倦，發起精進；依靠禪定，通過神通等方式使他人心悅誠服；當器皿堪能時，依靠智慧，善加解說，斷除疑惑，從而使其解脫，因此必定是六度。即：『不貧乏，不損害，忍受損害，行事不厭倦，令人喜悅，善於言說，為此，他人的利益就是自己的利益。』 以上說明，要成辦自他之利，必須依靠六度，若能確信自他之利皆由此而成，則會恭敬地修持六度。為攝集一切大乘，需要一定的數量：即不貪著已獲得的受用，不追求未獲得的受用，不關注受用；若有受用，則能守護戒律，因此受持戒律並恭敬之；對於因眾生和非眾生而產生的痛苦，以忍耐而不感到厭倦；對於任何善行都樂於去做，因此不感到厭倦；修持止觀的瑜伽，不作分別。通過這六種方式，就能攝集一切大乘，而這些也依次通過六度來修持，不需要更多，即：『不喜受用，極恭敬，二者皆不厭倦，瑜伽不作分別，一切大乘皆攝於此。』 如此說來，想要進入大乘卻捨棄六度而不修持，是相違的。就一切道或方便而言，需要一定的數量：對於已獲得的對境受用不執著的道或方
【English Translation】 'Abiding and liberation are the foundation, accomplishing all aspects of self-benefit.' However, it does not include accomplishing all aspects of the benefit of others. Abiding and liberation refer to the mind focusing on the object as the result of meditation, and liberation from samsara as the result of wisdom. If these two are separated, then shamatha (calm abiding) and vipassana (insight) will not be confused. In this way, those who want to deeply practice mind-focusing will also regard this as a part of meditation. Therefore, it is necessary to be certain that the body of the six perfections is complete. In order to perfectly accomplish all aspects of the benefit of others, a certain number is needed: First, giving material things to eliminate their poverty; second, not causing harm to any sentient beings; not only that, but also enduring the harm caused by others; helping others without feeling tired, initiating diligence; relying on meditation, using supernatural powers and other means to make others sincerely admire; when the vessel is capable, relying on wisdom, explaining well, cutting off doubts, thereby liberating them, so it must be the six perfections. That is: 'Not being poor, not harming, enduring harm, not being tired of doing things, making people happy, speaking well, for this reason, the benefit of others is one's own benefit.' The above explains that to accomplish the benefit of oneself and others, one must rely on the six perfections. If one is certain that the benefit of oneself and others is achieved through this, then one will respectfully practice the six perfections. To gather all the Mahayana, a certain number is needed: that is, not being attached to the enjoyment already obtained, not pursuing the enjoyment not yet obtained, not paying attention to the enjoyment; if there is enjoyment, then one can protect the precepts, so one upholds the precepts and respects them; for the suffering caused by sentient beings and non-sentient beings, enduring without feeling tired; being happy to do any good deeds, so not feeling tired; practicing the yoga of shamatha, not making distinctions; practicing the yoga of vipassana, not making distinctions. Through these six methods, one can gather all the Mahayana, and these are also practiced sequentially through the six perfections, and no more is needed, that is: 'Not liking enjoyment, extremely respectful, not tired of both, yoga without making distinctions, all Mahayana are gathered here.' In this way, wanting to enter the Mahayana but abandoning the six perfections without practicing them is contradictory. In terms of all paths or methods, a certain number is needed: the path or method of not being attached to the enjoyment of the object already obtained
བས་ནི་སྦྱིན་པ་སྟེ་གཏོང་བ་ལ་གོམས་པས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་མ་ཐོབ་པ་དེ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་རྩོལ་བའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཐབས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་ལ་ལས་ཀྱི་མཐའི་རྣམ་གཡེང་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བའི་ཐབས་ནི་བཟོད་པ་སྟེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཡིད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཐབས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ལས་དེ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ 13-2-235a ཏེ། བསམ་གཏན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། ཡུལ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཆགས་ལམ། །དེ་ཐོབ་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པ་གཞན། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་འཕེལ་བ་དང་། །སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་གཞན། །ཞེས་སོ། །འདོད་ཡོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་བྱུང་བའི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། སྔར་མ་བྱུང་བ་འགོག་པ་ལ་དོན་མེད་པ་དང་དོན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཡེང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་ཅན་བྱེད་ངན་པ་གྲངས་མང་ཞིང་འབྱུང་ཉེ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དོན་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་གཉེན་པོར་ནི་བཟོད་པ་ལ་གོམས་པ་སྟོབས་ཅན་དང་། དགེ་བ་གྲངས་མང་ཞིང་དུས་རིང་པོར་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་འཕེལ་བ་ལ་དེ་དག་གི་ཕན་ཡོན་སོགས་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་སྤྲོ་བ་དྲག་ལ་རིང་བའི་བརྩོན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་མགོ་གནོན་པ་ལ་བསམ་གཏན་དང་། དེའི་ས་བོན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འཇོམས་པ་ལ་ཤེས་རབ་དགོས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་སྟེར་རོ། །བསླབ་པ་གསུམ་ལ་ལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་བལྟ་བའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཡང་དག་པར་ལེན་པས་དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཚོགས་སོ། །ཡང་དག་པར་བླངས་པའང་གཤེ་བ་ལ་སླར་མི་གཤེ་བ་ལ་སོགས་པའི་བཟོད་པས་བསྲུང་བས་དེ་ནི་དེའི་འཁོར་རོ། །བསམ་གཏན་ནི་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་ 13-2-235b རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ཡིན་ནོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་ག་ལ་གཏོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ཏུ་ངེས་ཏེ། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཐེག་པ་གང་ལ་གནས་ནས་ཐབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཇི་སྙེད་དང་ལྡན་པས། བསླབ་པ་གང་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དང་དོན་དང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐབས་དང་
【現代漢語翻譯】 佈施是給予，習慣於給予，因此對它沒有執著。持戒是阻止追求未得之物的散亂，因為安住于比丘的戒律，一切業邊的散亂都不會產生。忍辱是不捨棄眾生的方法，因為一切損害所帶來的痛苦都不會使內心厭惡。精進是增長善的方法，因為從發起精進中，善會增長。最後的兩種波羅蜜多是清凈障礙的方法，禪定清凈煩惱障，智慧清凈所知障。 因此，波羅蜜多必定是六種：對於諸境沒有執著，獲得它，阻止其他散亂，不捨棄眾生，增長善，清凈其他障礙。如是說。不被慾望的散亂所控制，是不執著的佈施；阻止先前未生起的，是阻止無意義和非真實散亂的戒律；對於眾多且易於產生的惡行眾生，作為從其事業中退回的對治，是習慣於忍辱的強大力量；通過長時間積累眾多善行，並通過思考它們的利益等來增長善，是強烈而持久的精進；壓制煩惱是禪定；摧毀其種子和所知障是智慧。通過這個教導，可以對六度獲得極大的確定。 關於依賴於三學的數量確定：戒律的自性是戒律，如果存在不貪圖享用的佈施，則可以正確地接受它，因此它是戒律的集合。正確接受之後，通過不以惡語還擊等忍辱來守護，因此它是戒律的眷屬。禪定是心的學，智慧是智慧的學。精進屬於所有三學，因此波羅蜜多必定是六種：通過掌握三學，勝者正確地宣說了六波羅蜜多，前三者和後兩者有兩種形態，一個也屬於三者。如是說。那麼，具備何種圓滿的所依，以安住於何種乘，具備多少種方便，來成辦自他一切圓滿的利益？所依是什麼，意義是什麼，大乘是什麼，方便是什麼，以及要修持的學是什麼？
【English Translation】 'Generosity is giving, being accustomed to giving, therefore being free from attachment to it. Morality is the method of restraining the distraction of striving for what has not been obtained, because all distractions of the edge of karma do not arise when abiding in the discipline of a monk. Patience is the method of not abandoning sentient beings, because all the suffering caused by harm does not dishearten the mind. Diligence is the method of increasing virtue, because from initiating diligence, it will increase. The last two perfections are the method of purifying obscurations, meditation purifies afflictive obscurations, and wisdom purifies cognitive obscurations.' 'Therefore, the Pāramitās are definitely six: not being attached to objects, obtaining it, restraining other distractions, not abandoning sentient beings, increasing virtue, and purifying other obscurations. Thus it is said. Not being controlled by the distraction of desire is the unattached giving; preventing what has not arisen before is the morality of restraining meaningless and untrue distractions; for many and easily arising evil sentient beings, as an antidote to turning back from their deeds, is the powerful force of being accustomed to patience; increasing virtue through accumulating many virtues for a long time, and through thinking about their benefits, etc., is strong and lasting diligence; suppressing afflictions is meditation; destroying its seeds and cognitive obscurations is wisdom. Through this teaching, one can gain great certainty about the six perfections.' 'Regarding the numerical certainty dependent on the three trainings: the nature of morality is morality, and if there is giving that does not look to enjoyment, then it can be properly accepted, therefore it is the collection of morality. Having been properly taken, it is protected by patience such as not retaliating with abuse, therefore it is its retinue. Meditation is the training of the mind, and wisdom is the training of wisdom. Diligence belongs to all three trainings, therefore the Pāramitās are definitely six: having mastered the three trainings, the Victorious One correctly explained the six perfections, the first three and the last two have two forms, and one also belongs to all three. Thus it is said. So, with what kind of perfect basis, abiding in what vehicle, with how many kinds of methods, does one accomplish all the perfect benefits for oneself and others? What is the basis, what is the meaning, what is the Mahāyāna, what are the methods, and what is the training to be practiced?'
བསླབ་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱས་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྡོམ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་བསམ་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དང་པོ་ནས་འཁོར་བ་ལས་མི་འདའ་བའམ་མི་འཕགས་པའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྦྱོད་ལ་ཆགས་པ་དང་ཁྱིམ་ལ་ཆགས་པའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་ནི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ལན་ཅིག་འཕགས་ཀྱང་མཐར་མི་ཕྱིན་པར་སླར་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་དགེ་ཕྱོགས་ལ་ཡུན་རིང་པོར་སྦྱོར་བས་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་ནི་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དང་གནོད་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལའང་ཉི་མ་གཅིག་ལྟ་བུར་བལྟ་བའི་སྤྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ཤེས་ནས་སྒོ་དུ་མ་ནས་སྦྱངས་ན་ལྡོག་པའི་ 13-2-236a རྒྱུའི་གཉེན་པོ་བྱེད་ནུས་པའི་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་སྐྱེ་བས་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ཙམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པར་མ་ཟད་ད་ལྟའི་དུས་ཀྱི་དགེ་སྦྱོར་ལའང་དཀའ་སྤྱད་ཐན་ཐུན་ལ་བཟོད་བསྲན་ཆུང་བ་དང་། གང་བསྒོམ་པའི་ལམ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཆུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་པོར་ཞུགས་པ་མང་ཡང་བར་དུ་མ་ལོག་པ་ཆེན་པོ་མི་འོང་བར་སྣང་སྟེ། བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་མན་ངག་ལ་མ་སྦྱངས་པས་ལན་ནོ། །བར་དུ་མ་ལོག་ཀྱང་ཆུད་ཟ་བའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཏེ། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་ཤེས་རབ་འཆལ་བའོ། །དེའི་གཉེན་པོར་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་སྟེ། སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་པའི་བཟླས་བརྗོད་སོགས་ཀྱང་དོན་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དོན་ལ་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་མ་རྒྱས་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་རགས་པ་ལའང་འཁྲུལ་ནས་ལོག་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་ངེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པའི་གཞིའི་གནས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ནི། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བས་དེ་བཞི་ཀས་མི་གཡེང་བའི་ཕར་ཕྱིན་བསམ་གཏན་འགྲུབ་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། 13-2-236b སྔར་བཤད་པའི་གསུམ་པ་དང་དོན་འདྲའོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཀོད་པ་ལྟར་བཤད་པ་སྟེ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གནད་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་
【現代漢語翻譯】 應當知曉，圓滿和攝集一切學處即是六波羅蜜（梵文：Paramita，梵文羅馬擬音：Pāramitā，漢語字面意思：到彼岸），在未對菩薩的修持要點皆包含于其中生起堅定信念之前，應當反覆思維。此外，從一開始就不解脫輪迴或不證悟聖果的原因有兩個：貪執受用和貪戀家庭。對治它們的方法是佈施和持戒。即使一度證悟聖果，最終卻未能達到究竟而退轉的原因也有兩個：眾生的邪行所帶來的痛苦，以及長期行善而產生的厭倦。對治它們的方法是忍辱和精進，即對於痛苦和損害毫不在意，對於無盡的時間也視如一日的歡喜。如果懂得如何培養這些品質，並通過多種途徑進行修習，就能生起能夠對治退轉之因的忍辱和精進，這一點至關重要。不僅對於如此程度的菩薩行是這樣，即使是對於當今時代的善行來說，也存在因難以忍受微小的苦行，以及對於所修之道的興趣不足，導致一開始進入的人很多，但最終不退轉的人卻很少的情況。這是因為沒有修習忍辱和精進的竅訣。即使不退轉，也會有虛度光陰的原因，那便是心無法安住于善的對境，而是散亂和智慧上的放縱。對治它們的方法是禪定和智慧，因為經中說心散亂時所念誦的咒語等也是沒有意義的。如果不增長對內明（梵文：adhyātma-vidyā，漢語字面意思：內在的知識）的通達智慧，即使對於粗略的取捨之處也會迷惑，從而導致邪行。以上是從捨棄不順品，而修習對治品的角度所作的數目決定。成就一切佛法的基礎之數目決定是：前四度（佈施、持戒、忍辱、精進）會轉為三摩地（梵文：Samādhi，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：禪定）之聚，因此，這四者能成就毫不散亂的波羅蜜禪定。如果依靠它來修習勝觀（梵文：Vipaśyanā，梵文羅馬擬音：Vipaśyanā，漢語字面意思：內觀），就能證悟實相。隨順成熟眾生的數目決定與之前所說的第三點意思相同。這是根據聖者無著（梵文：Asanga）的觀點，由善獅子（梵文：Subhavyākaraṇa）論師所著，對於生起六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）的定解具有重要意義。 順便說一下，顯示順序的確定。 第二，順便說一下，順序的確定分為三點：生起的次第。
【English Translation】 It should be known that perfecting and collecting all the trainings is the six Pāramitās. Until a firm conviction arises that all the key points of a Bodhisattva's practice are included within them, one should contemplate repeatedly. Furthermore, there are two reasons why one does not transcend Saṃsāra or attain noble results from the beginning: attachment to enjoyment and attachment to family. The antidotes to these are generosity and discipline. Even if one becomes noble once, there are two reasons for eventually not reaching the end and reverting: suffering caused by the wrongdoings of sentient beings and becoming weary from engaging in virtuous activities for a long time. The antidotes to these are patience and diligence, that is, not caring about suffering and harm, and viewing even immeasurable time as just one day of joy. If one knows how to cultivate these qualities and trains through various means, one can generate patience and diligence that can act as antidotes to the causes of reversion, which is crucial. Not only is this the case for such a level of Bodhisattva conduct, but even for virtuous practices in the present age, there is a situation where many enter at the beginning due to the difficulty in enduring small austerities and the lack of interest in the path being practiced, but few ultimately do not revert. This is because they have not trained in the instructions of patience and diligence. Even if one does not revert, there are two reasons for wasting time: the mind not abiding on the object of virtue, but being distracted, and intellectual licentiousness. The antidotes to these are Samādhi and wisdom, because it is said that mantras recited with a distracted mind are meaningless. If one does not increase the wisdom of thoroughly discriminating the meaning of the inner knowledge (adhyātma-vidyā), one will be confused even about the rough places of acceptance and rejection, leading to wrong conduct. The above is a numerical determination made from the perspective of abandoning unfavorable factors and practicing antidotes. The numerical determination of the basis for accomplishing all the Buddha's teachings is: the first four perfections (generosity, discipline, patience, diligence) transform into a collection of Samādhi, therefore, these four accomplish the perfection of Samādhi without distraction. If one cultivates Vipaśyanā based on it, one will realize the true nature. The numerical determination in accordance with maturing sentient beings is the same as the meaning of the third point mentioned earlier. This is according to the view of the noble Asanga, written by the teacher Subhavyākaraṇa, which seems crucial for generating certainty in the six perfections. Incidentally, showing the certainty of the order. Secondly, incidentally, the certainty of the order is divided into three points: the order of arising.
ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་བལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་པར་བྱེད་ལ། ཉེས་སྤྱོད་ལེགས་པར་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པར་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ ། རགས་ཕྲའི་རིམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བར་དཀའ་བས་རང་རང་གི་སྔ་མ་ལས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། 13-2-237a ཕར་ཕྱིན་དང་། གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་དང་རང་གི་ལུས་ལ་མི་བལྟ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཏོང་བའི་སེམས་པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་བལྟོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ད་དུང་འགྲོ་བ་བཀྲེན་པོ་དུ་མ་ཡོད་པས་སྔར་བྱོན་པའི་རྒྱལ་བ་རྣམས་སྦྱིན་པ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུས་དང་ངག་མི་གཙོ་ཡི། སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་ལ་བདོག་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་གཞན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་གཏོང་ཞིང་། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་བདར་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ 13-2-237b ཕར་ཕྱིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དབུ
【現代漢語翻譯】 如果有了不貪戀受用的佈施，就能受持戒律；如果具備了能很好地防護惡行的戒律，就能忍受損害。如果有了不厭倦苦行的忍耐，由於違逆的因緣減少，就能努力精進。如果日夜精進，心專注于善的目標，就能生起堪能的禪定。如果心能平靜安住，就能如實地證悟真理。下劣和殊勝的次第是：前面的越來越下劣，後面的越來越殊勝。粗大和微細的次第是：前面的比起後面的，容易進入和實行，所以是粗大的；後面的比起前面的，難以進入和實行，所以相對於各自的前面來說是微細的。《經莊嚴論》中說：『依靠前面的，後面的產生，因為安住于下劣和殊勝，以及粗大和微細的緣故，這些是依次顯示的。』 波羅蜜多（梵文：paramita，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：到彼岸），以及成熟他人相續的四攝（佈施、愛語、利行、同事）都需要修學。 首先是成熟自己成佛之法的波羅蜜多。 第一部分有六個方面：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧的修學方法。 首先是修學佈施的方法。 第一部分有四個方面：佈施的體性，進入佈施的方法，佈施的分類，以及這些內容的總結。 首先是佈施的體性。 第一點是：在《菩薩地》中說：『什麼是佈施的體性呢？就是菩薩不貪戀一切資具和自己的身體，與不執著一同生起的意樂，以及由此引發的身語行為，完全施捨佈施之物。』如經文所說，佈施的體性是捨棄的善心，以及由此引發的身語行為。要圓滿佈施波羅蜜多，並不在于將佈施之物施捨給他人後，是否消除了眾生的貧困。如果這樣認為，那麼因為仍然有許多貧困的眾生，所以過去的諸佛就未能圓滿佈施。因此，身體和語言並不重要，重要的是心。就像這樣，對於自己擁有的身體、受用和一切善根，斷除慳吝的執著，從內心深處施捨給他人，不僅如此，還要習慣於將佈施的果報迴向給眾生，這樣才能圓滿佈施 波羅蜜多。就像《入菩薩行論》中所說：『如果眾生貧困』
【English Translation】 If there is giving without attachment to enjoyment, one will take up morality; if one possesses morality that well restrains misconduct, one will become tolerant of harm. If there is tolerance without weariness of hardship, one will be able to exert diligence because there are few opposing conditions. If one exerts diligence day and night, a samadhi (Sanskrit: samādhi, 梵文羅馬擬音：samādhi, 漢語字面意思：三摩地，等持) will arise that is workable for applying the mind to virtuous objects. If the mind is placed evenly, realization will arise as it is in reality. The order of inferior and superior is: the former is more and more inferior, and the latter is more and more superior. The order of coarse and subtle is: the former is coarser than the latter because they are easier to enter into and do, and the latter is subtler than the former because they are more difficult to enter into and do than their respective former ones. As it says in the Ornament for the Sutras: 'Relying on the former, the latter arises, because it abides in inferior and superior, and because of coarse and subtle, these are shown in order.' The pāramitās (梵文：paramita，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：to the other shore, 到彼岸) and the four saṅgrahavastus (佈施、愛語、利行、同事) which ripen the minds of others, are to be studied. Firstly, the pāramitās which ripen one's own Buddha-dharma. The first part has six aspects: the methods of studying giving, morality, patience, diligence, meditation, and wisdom. Firstly, the method of studying giving. The first part has four aspects: the nature of giving, the means of engaging in it, the divisions of giving, and the summary of their meaning. Firstly, the nature of giving. The first point is: In the Bodhisattvabhumi it says: 'What is the nature of giving? It is the mind of a Bodhisattva that arises together with non-attachment, not looking at all possessions and one's own body, and the actions of body and speech that are motivated by it, completely giving away the object of giving.' As it says, the nature of giving is the virtuous mind of giving and the actions of body and speech motivated by it. The perfection of giving pāramitā does not depend on whether the poverty of beings is eliminated by giving away the object of giving to others. If it were so, then because there are still many poor beings, the Buddhas of the past would not have perfected giving. Therefore, body and speech are not important, but the mind is important. Like this, having destroyed the clinging of miserliness to one's own body, possessions, and all roots of virtue, giving to others from the depths of one's heart, and not only that, but also habituating the mind to dedicate the fruits of giving to sentient beings, from the completion of this comes the giving pāramitā. As it says in the Bodhicaryāvatāra: 'If beings are poor'
ལ་བོར་བ། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཡིན་ན། །ད་དུང་འགྲོ་བཀྲེན་ཡོད་ན་སྔོན། །སྐྱོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །བདོག་པ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བཅས་ཏེ། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་བཏང་སེམས་ཀྱིས། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གསུངས་ཏེ། །དེ་ལྟས་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ནི། དངོས་སུ་རྫས་གཞན་ལ་གཏོང་བ་མེད་ཀྱང་གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ཅིང་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་དགོས་པས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མ་ལས། རུལ་བར་གྱུར་པའི་ལུས་འདི་དང་། །སྲོག་ཀྱང་གཡོ་བ་དབང་མེད་ཅིང་། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་འདྲ་བ་ལ། །བྱིས་པ་འདི་དག་ཆགས་པས་ན། །ཤིན་ཏུ་མ་རུངས་ལས་བྱས་ཏེ། །སྡིག་པའི་དབང་དུ་སོང་བ་དང་། །མི་མཁས་འཆི་བདག་བཞོན་པས་སོང་། །དེ་དག་མི་བཟད་སེམས་དམྱལ་འགྲོ། །ཞེས་ལུས་མི་གཙང་བ་དང་སྲོག་རི་ 13-2-238a གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་སྒྲུབ་པའི་གཟུངས་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གང་དག་ཁ་ཅིག་རྩོད་འགྱུར་བ། །དེ་ཡི་གཞི་རྩ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ། །དེ་ལྟས་གང་ལ་སྲེད་པར་འགྱུར་བ་སྤོངས། །སྲེད་པ་སྤང་བ་བྱས་ན་གཟུངས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་བདག་གི་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་འཇིག་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས། །སྡུག་བསྔལ་དྲིན་མེད་རྟག་ཏུ་མི་གཙང་བའི། །ལུས་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་ཐོགས་འགྱུར་བ་ལ། །དགའ་བར་མི་འགྱུར་དེ་ནི་མཁས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འབད་པ་དུ་མས་བསྲུངས་ཀྱང་ངེས་པར་འདོར་དགོས་པའི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས་གཞན་ལ་བསམ་པས
【現代漢語翻譯】 如果佈施是到達彼岸（梵文：Pāramitā，含義：度，完成）的方法， 如果還有人貧困， 那麼，救濟又如何能算是到達彼岸呢？ 將所有財產連同果實， 以慈悲之心施與眾人， 這才是佈施的彼岸， 因此，佈施的本質在於發心。 因此，佈施波羅蜜多的修持， 即使沒有實際將財物施與他人， 也要從多方面生起並增長佈施之心。 第二，僅僅斷除對身體和受用的吝嗇， 並不能成為佈施波羅蜜多。 因為吝嗇屬於貪慾的範疇， 小乘的阿羅漢也能完全斷除包括種子在內的吝嗇。 因此，不僅要消除阻礙佈施的吝嗇執著， 還要從內心深處生起將所有財產施與他人的意願。 為此，需要觀修執著的過患和佈施的利益，現在開始講述。 《月燈經》中說： '這個腐爛的身體， 生命也無常且不由自主， 如同夢幻泡影一般。 愚癡的人們卻執著於此， 造作種種惡業， 受罪惡的支配。 無知的人被死主所驅使， 這些人可悲，將墮入地獄。' 身體是不凈的，生命如懸崖上的流水般無常，身體和生命都受業力支配，沒有自主性。應將身體和生命視為夢幻泡影般虛假，從而斷除對它們的執著。如果不斷除執著，就會受其支配，積累種種惡行，最終墮入惡道。此外，《無盡藏陀羅尼經》中也說： '有些眾生會爭鬥， 其根本原因在於執著。 因此，應捨棄貪戀之物， 捨棄貪戀才能成就陀羅尼。' 《學集論》中也說： '如此我的身與心， 每一剎那都在流逝。 如果能以這無常、污穢的身體， 獲得常恒、清凈的菩提， 那豈不是無價之寶？' 《本生傳》中也說： '無我、易逝、無意義的身體， 充滿痛苦、忘恩負義、常不清凈的身體， 如果能利益他人， 不為此感到高興，那就不是智者。' 如上所說，即使費盡心思守護，最終也必然要捨棄的無意義的身體，如果能以利益他人的心來對待……
【English Translation】 If giving is the Pāramitā (Sanskrit: Pāramitā, meaning: to cross over, to complete), If there are still people in poverty, Then how can relief be considered reaching the other shore? Giving all possessions along with their fruits, With a compassionate heart to all beings, That is the Pāramitā of giving, Therefore, the essence of giving lies in the intention. Therefore, the practice of the Pāramitā of giving, Even without actually giving material things to others, One should generate and increase the mind of giving from various aspects. Second, merely cutting off stinginess towards the body and possessions, Does not become the Pāramitā of giving. Because stinginess belongs to the category of attachment, The Śrāvakas (Hinayana practitioners) can also completely abandon stinginess, including its seeds. Therefore, not only should one eliminate the clinging of stinginess that hinders giving, But one must also generate from the depths of one's heart the intention to give all possessions to others. For this, one needs to contemplate the faults of clinging and the benefits of giving, and now I will speak about them. The Chandrapradīpa Sūtra says: 'This decaying body, Life is also impermanent and involuntary, Like a dream and illusion. Foolish people are attached to this, Creating all kinds of evil deeds, Being dominated by sin. Ignorant people are driven by the Lord of Death, These people are miserable and will go to hell.' The body is impure, life is as impermanent as a stream on a cliff, and both body and life are subject to karma and have no autonomy. One should regard the body and life as false like dreams and illusions, thereby abandoning attachment to them. If one does not abandon attachment, one will be dominated by it, accumulate all kinds of evil deeds, and eventually fall into evil realms. Furthermore, the Inexhaustible Treasury Dhāraṇī Sūtra also says: 'Some sentient beings will quarrel, The root cause of which is clinging. Therefore, one should abandon what is craved, Abandoning craving will accomplish the Dhāraṇī.' The Compendium of Trainings also says: 'Thus, my body and mind, Are passing away in every moment. If one can use this impermanent, defiled body, To attain the constant, pure Bodhi, Wouldn't that be a priceless treasure?' The Jātaka Tales also says: 'The selfless, perishable, meaningless body, Full of suffering, ungrateful, and always impure body, If it can benefit others, Not being happy about it is not wise.' As mentioned above, even if one tries hard to protect it, the meaningless body that must inevitably be abandoned, if one treats it with the intention of benefiting others...
་བཏང་བས་རང་གཞན་གྱི་དོན་མང་པོ་འགྲུབ་པ་ལ། དེ་ལྟར་བློ་མི་སྦྱོང་བ་ནི་བདག་བླུན་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་ཅི་སྐྱེ་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་ 13-2-238b བཏང་བས་མྱ་ངན་འདའ། །བདག་བློ་མྱ་ངན་འདས་པ་སྒྲུབ། །ཐམས་ཅད་གཏོང་བར་ཆབས་གཅིག་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བཏང་བ་མཆོག །ཅེས་སོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་རྣམ་པ་མི་རྟག་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རང་གི་ངང་གྱུར་ན། །བྱིན་པ་བདག་གི་ཁྱིམ་བཞག་གཞན་གྱི་བར། །ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གང་བྱིན་དེ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཁྱིམ་ན་གང་བཞག་དེ་ལས་འཇིགས་པ་འབྱུང་། །མི་ཆོག་ཐུན་མོང་རྟག་ཏུ་བསྲུང་དགོས་ཏེ། །བྱིན་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་གནོད་མི་འགྱུར། །བྱིན་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བདེ་བ་འགྲུབ། །མ་བྱིན་ཚེ་འདི་ཉིད་ལའང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད། །མི་ཡི་ནོར་རྣམས་སྐར་མདའི་རང་བཞིན་ལྟར། །ཡོངས་སུ་མ་བཏང་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར། །མ་བྱིན་ནོར་རྣམས་མི་རྟག་མེད་འགྱུར་ཏེ། །བྱིན་པས་དེ་དག་ཡོད་པའི་གཏེར་དུ་འགྲོ། །སེམས་ཅན་ཕན་པར་གཞོལ་བས་གང་བྱིན་པའི། །ནོར་རྣམས་སྙིང་པོ་མེད་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར། །གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མཁས་པས་བསྔགས། །སྐྱེ་བོ་བྱིས་པ་དེ་དག་གསོག་ལ་དགའ། །ཡོངས་སུ་བཟུང་བས་མི་འབྲལ་གང་ཡང་མེད། །བྱིན་པས་རྟག་ཏུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་། །བཏང་བས་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འཛིན་མི་འགྱུར། །འཇུངས་པ་འཕགས་པའི་ལམ་མིན་ཉོན་མོངས་བསྐྱེད། །གང་ཞིག་བྱིན་པ་དེ་ནི་ལམ་གྱི་མཆོག ། དེ་ལས་གཞན་གྱུར་འཕགས་པས་ལམ་ངན་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དགེ་བའི་རྩ་བའང་ཆེ་ཆུང་གང་བྱས་ 13-2-239a ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཕན་བདེ་རྒྱ་ཆེན་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་སྦྱིན་པར་བཏང་ན། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་དེ་སྙེད་འཐོབ་པས་ཚོགས་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ཏེ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་བསོད་ནམས་གང་། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་སུ་ཤོང་མི་འགྱུར། །དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས། །གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ནི་འདི་ལ་སྣང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་ནི་ཚད་མེད་ལ། །ཕན་འདོད་དེ་ནི་དེ་འདྲ་འོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་གཏོང་བ་འཕེལ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། སེར་སྣ་འཕེལ་བ་དང་། གཏོང་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་འཁོར་དང་ཡོ་བྱད་རྣམས་སྔར་ཡོད་མི་གཟུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་བྱིན་ནའང་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སེར་སྣའི་སྐྱོན་ནི་གང་གིས་འཕེལ་འགྱུར་རམ། །ཡོངས་སུ་གཏོང་སེམས་འཕེལ་བར
【現代漢語翻譯】 如果因為佈施而成就了自他的眾多利益，心想：『不這樣修心，我真是愚蠢啊！』從而生起將身體等施與他人的心。如《入行論》所說：『一切皆捨棄，能脫諸苦惱，我欲除苦惱，當舍一切物。』一時舍一切，勝於施有情。 《攝波羅蜜多論》中也說：『若見受用諸物皆無常，大悲之心自然而生起，佈施於我如置家室外，以極合理之方式而了知。何者佈施則不生諸怖畏，何者置於家室則生諸怖畏，不滿足之物常需共同守護，若已佈施則彼等過患皆不生。佈施能成辦今生來世之安樂，不佈施則僅於此生亦生痛苦。人之財物如流星般，若未施捨則終將消失。未佈施之財物無常終將滅，佈施能使彼等成為不朽之寶藏。』 『凡以利益有情之心而佈施之物，無意義者亦將變得有意義。智者讚歎完全施捨之人，愚者則樂於積攢。執著不捨者終將一無所有，佈施則能恒時具足圓滿。佈施能使煩惱不生執著，慳吝非聖者之道，乃生煩惱之因。凡佈施者，乃為殊勝之道，除此之外，聖者皆說為惡道。』 無論善根大小，一切都從內心深處發願並佈施，爲了使眾生獲得暫時和究竟的廣大安樂。依靠每一個眾生都能獲得相應的福德，從而輕易圓滿資糧。如《寶鬘論》所說：『如是語之福德若有色，則恒河沙數之世界亦不能容納，此乃薄伽梵所說，於此亦可見其理，有情界無量，利他心亦如是。』 此外，對於增長佈施的障礙，以及增長慳吝，對於不生起佈施心，或者使已生起的佈施心退失的助緣和用具，原有的不再持有，他人給予的也不接受。《攝波羅蜜多論》中說：『何者增長慳吝之過患？何者增長佈施之心？』
【English Translation】 If many benefits for oneself and others are achieved through giving, one should think, 'Not training my mind in this way, I am truly foolish!' and thereby generate the mind to give one's body and so forth to others. As stated in the Bodhicharyavatara: 'By giving up everything, one attains nirvana. I wish to achieve nirvana, so I should give up everything.' Giving up everything at once is superior to giving to sentient beings. It is also said in the Compendium of Perfections: 'If one sees that the enjoyment of all things is impermanent, and great compassion naturally arises, then giving is like placing one's home outside, and one understands it in a very reasonable way. Whatever is given does not give rise to fear, but whatever is kept at home gives rise to fear. Unsatisfactory things always need to be guarded together, but if they have been given away, then those faults do not arise. Giving accomplishes happiness in this life and the next, but not giving causes suffering even in this life. A person's wealth is like a shooting star; if it is not given away, it will disappear. Wealth that is not given away is impermanent and will disappear, but giving makes it an inexhaustible treasure.' 'Whatever is given with the intention of benefiting sentient beings, even meaningless things become meaningful. The wise praise those who give completely, while fools delight in hoarding. Those who cling and do not give will eventually have nothing, but giving always brings abundance. Giving prevents attachment to afflictions; miserliness is not the path of the noble, but a cause of afflictions. Whoever gives is on the supreme path; other than that, the noble ones say is a bad path.' No matter how small or large the root of virtue, dedicate and give it away from the depths of your heart, with the intention of achieving vast temporary and ultimate happiness for all sentient beings. By relying on each sentient being, one obtains that much merit, thereby easily completing the accumulations. As stated in the Ratnavali: 'If the merit of speaking thus had form, even worlds as numerous as the sands of the Ganges could not contain it. This was said by the Bhagavan, and the reason for this is also apparent: the realm of sentient beings is limitless, and the desire to benefit them is also like that.' Furthermore, one should not hold onto existing aids and implements that obstruct the increase of giving, increase miserliness, prevent the arising of the mind of giving, or cause the mind of giving that has already arisen to decline, nor should one accept them even if given by others. The Compendium of Perfections says: 'What increases the fault of miserliness? What increases the mind of giving?'
་མི་འགྱུར་བའི། །ཡོངས་འཛིན་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་བསླུ་བ་དག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མ་ལུས་ཡོངས་སུ་སྤང་། །གང་ཞིག་གཏོང་སེམས་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་དག ། ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ལམ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ན། །དེ་འདྲའི་ནོར་རམ་རིན་ཆེན་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླང་བར་འོས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚེ་སེར་སྣས་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པར་གྱུར་ 13-2-239b ན། ཐུབ་པས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་བཏང་ནས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབས་པ་དང་། བདག་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་པར་དམ་བཅས་པ་དྲན་པར་བྱས་ཏེ། བདག་གིས་སྔར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་ནས་ད་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པར་བྱེད་ན། བདག་གི་སྤྱོད་པ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་ཉི་མས་གདུངས་པ་ན་ཆུར་ཞུགས་ནས་ཁྲུས་བྱེད་ཅིང་། སྐམ་ལ་སླེབས་པ་ན་ས་ལ་འགྲེ་ལྡོག་བྱས་པས་ལུས་ལ་སས་གོས་པ་མཐོང་ནས་སླར་ཡང་ཆུར་འཇུག །དེ་ནས་ཡང་སྔར་བཞིན་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མ་ཆགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་མཆོག་དྲན་བྱས་ཤིང་། །དེ་གཞོལ་རང་གི་དམ་བཅས་བསམ་བྱ་སྟེ། །ཡོངས་འཛིན་ཆགས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སེམས་ལ་རྟོག་པའི་དམ་པ་འདི་དག་རྟོགས། །འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདག་གིས་ལུས་བཏང་སྟེ། །དེ་བཏང་ཆོས་ཀྱང་བདག་གིས་སྤངས་བྱས་ན། །ཕྱི་རོལ་དངོས་ལ་བདག་གིས་ཆགས་བྱ་བ། །གླང་པོའི་ཁྲུས་བཞིན་བདག་ལ་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་མང་དུ་བསམས་ནས་བྲོད་པ་ཆེན་པོ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཇིགས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་ནུས་ན་གཏོང་བའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་སོགས་པ་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་གཏོང་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་ 13-2-240a དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བསམ་པས་གཏོང་བའོ། །དེ་ལྟར་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གིར་འཛིན་པའི་སྲེད་པ་བཟློག་ནས། གཞན་ལ་གཏོང་བའི་སེམས་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྦྱོང་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་ཡིན་ཏེ། །འདི་ལ་བདག་གི་ང་རྒྱལ་བདག་ལ་མེད། །དེ་འདྲ་རྨད་བྱུང་རྣམ་རྟོག་ཡང་དང་ཡང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་རྗེས་འབྲང་བ། །གང་ལ་ཡོད་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྐྱེས་མཆོག་གསུང་། །ཞེས་སོ། །ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཅིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་རྣམ
【現代漢語翻譯】 『不改變的』。爲了斷除成為圓滿引導者的障礙的欺騙，菩薩將全部斷除。如果慳吝成為佈施的障礙，成為證得圓滿菩提道路上的障礙，那麼這樣的財富或珍寶王位，菩薩也不應接受。』如此等等。當這樣做時，如果因為慳吝而執著于財物，就要憶念佛陀放棄一切所有而成就菩提，我也發誓要追隨他的足跡。我過去已經將身體、受用和一切善根佈施給眾生，現在又執著于受用，我的行為就像大象被太陽曬得難受時，進入水中沐浴，當它走到岸上時，又在地上打滾，看到身上沾滿了泥土，又再次進入水中。然後又像之前一樣。』這樣想著，不要執著。正如經中所說：『憶念諸佛的殊勝行，思維隨順佛陀的誓言，爲了遣除執著這個障礙，心中要生起這些殊勝的念頭。我已將身體佈施給一切眾生，既然已經捨棄了身體，也捨棄了（對身體的）執著，那麼我對身外之物還有什麼可執著的呢？這就像大象洗澡一樣，對我來說是不合理的。』如此等等。如果能通過思維佈施的眾多利益，生起極大的歡喜，並通過思維執著的過患，生起極大的恐懼，那麼佈施之心自然會生起。同樣，通過修習慈悲等，以及思維諸佛菩薩的解脫事蹟等，最終也要生起佈施之心。生起的方法是：如《入菩薩行論》中所說：『身體以及受用，還有三世的一切善根，爲了成辦一切眾生的利益，毫不吝惜地佈施。』按照這樣所說的，以身體、受用、善根這三者作為所緣境，以意念佈施給一切眾生。這樣，通過斷除對一切財物生起『我所』的貪戀，反覆修習佈施之心，就稱為菩薩。如《攝波羅蜜多論》中所說：『這一切都是您的，我對這些沒有我慢。如此殊勝的分別念，反覆隨學圓滿佛陀的功德，誰擁有這些，就被稱為菩薩。』佛陀說，菩薩是不可思議的殊勝之士。現在因為信心尚未成熟，力量還很弱小，所以對眾生……
【English Translation】 'Unchanging'. To eliminate the deceptions that become obstacles to perfect guidance, Bodhisattvas completely abandon them. If stinginess becomes an obstacle to generosity, hindering the path to perfect enlightenment, then such wealth or precious royal power should not be accepted by Bodhisattvas. 'Etc. When doing so, if one becomes attached to possessions due to stinginess, one should remember that the Buddha achieved enlightenment by giving up all possessions, and I also vow to follow in his footsteps. I have already given my body, enjoyments, and all virtues to sentient beings, and now I am still attached to enjoyments. My behavior is like an elephant who, when tormented by the sun, enters the water to bathe, and when it reaches the shore, it rolls around on the ground, seeing its body covered in mud, and then enters the water again. Then it does the same as before.' Thinking this way, do not be attached. As it is said in the scripture: 'Remember the supreme conduct of the Buddhas, contemplate the vows that accord with the Buddhas, and to eliminate the attachment that hinders, generate these supreme thoughts in your mind. I have given my body to all beings, and since I have given up my body and also abandoned attachment to it, what else should I be attached to? This is like an elephant bathing, which is not reasonable for me.' Etc. If one can generate great joy by contemplating the many benefits of generosity, and generate great fear by contemplating the faults of attachment, then the mind of generosity will naturally arise. Similarly, through cultivating loving-kindness and compassion, and contemplating the liberation stories of the Buddhas and Bodhisattvas, one should ultimately generate the mind of generosity. The method of generating it is: As stated in the Bodhisattvacharyavatara: 'The body and enjoyments, as well as all the virtues of the three times, should be given without hesitation to accomplish the benefit of all sentient beings.' According to what is said in this way, take the body, enjoyments, and roots of virtue as the object of focus, and mentally give them to all sentient beings. In this way, by eliminating the craving that arises from clinging to all possessions as 'mine', and repeatedly cultivating the mind of generosity, one is called a Bodhisattva. As stated in the Compendium of Perfections: 'All these are yours, I have no pride in them. Such wonderful discriminations, repeatedly following the qualities of the perfect Buddha, whoever possesses these is called a Bodhisattva.' The Buddha said that Bodhisattvas are inconceivable and supreme beings. Now, because faith has not yet matured and strength is still weak, towards sentient beings...
ས་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཀྱང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན། གོམས་པ་མེད་པས་ད་གདོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་དང་གནས་ཁང་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན། གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ 13-2-240b ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པ་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ། །གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བསྔོས་པ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་རིན་ཐང་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་ཕམ་པ་མི་འོང་ཞེས་འདོད་ལ། གཞན་དག ། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལའང་ཡོ་བྱད་རིལ་པོ་བསྔོས་པས་དེ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་ཞིང་། ལ་ལ། གཞན་ལ་བསྔོས་ཀྱང་དེས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་མེད་པས་ཕམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དགོངས་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ་གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་བས་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དོ། །སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་ནས་སྤྱོད་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། བསླབ་བཏུས་ལས། བདག་པོ་དང་བཅས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་ཀྱིས་བདག་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་བསྲུང་ངོ་སྙམ་པས་སྤྱད་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། བྲན་རྟག་ཏུ་རྗེ་བོའི་ལས་བྱེད་པ་གང་གིས་འཚོ་བ་བདག་གི་རྫས་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡོ་བྱད་དེ་སེམས་ཅན་ 13-2-241a ལ་བསྔོས་ཟིན་པས་དེས་མ་གནང་བར་སྤྱད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤིན་ཏུ་རྗེ་བོའི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་བྲན་གྱིས་རྗེ་བོ་ན་བ་ལ་སོགས་པས་རྨྱ་བའི་བློ་ཅན་གྱིས་གནང་བ་མེད་པར་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དངོས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་ཐམས་ཅད་མི་སྟེར་ན་བློས་བཏང་བ་དེ་བརྫུན་དུ་སྣང་བས། དེ་འདྲ་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མ་དད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐད་དུ་འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་མ་རིག་པར་མ་དད་པར་བྱ་བར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གཏོང་བའི་སེམས་ངོ་མཚར་ཆེན་པོ་ཅན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་ཐེ་
【現代漢語翻譯】 即使以意念將身體佈施出去，實際上並沒有將血肉等真正施捨出去。然而，如果不修習捨棄身體和生命的意念，因為沒有習慣，最終也無法捨棄身體和生命。《學集論》中說，因此現在就要修習意念。像這樣，從內心深處將食物、衣服和住所等佈施給眾生后，如果在使用這些東西時，忘記了『爲了利益他人而使用這些』的想法，而是爲了自己的利益而貪戀地使用， 就會犯下煩惱的墮落。如果不是貪戀，而是忘記了安立緣於一切眾生的意念，或者爲了其他眾生而執著，那就是非煩惱的墮落。對於佈施給他人之物，如果認為那是他人的東西，卻爲了自己而使用，就會構成不予取，如果價值足夠，就會構成別解脫戒的根本墮落。《學集論》中如是說。對此，有些人認為：『因為是佈施給一切眾生的，所以不可能對一個眾生價值足夠，因此不會構成根本墮落。』另一些人則說：『因為是把整個物品佈施給每個眾生，所以這種說法不合理。』還有人說：『即使佈施給他人，但他人沒有接受，所以沒有根本墮落。』 其真實含義是：如果從內心深處佈施給人類，並且對方也知道並接受了，在這種情況下，如果認為那是他人的東西，卻爲了自己的利益而拿取，價值足夠就會構成根本墮落，這是就這種情況而言的。因此，按照其他部派的觀點來說也是不合理的。如果認為『這是眾生自己的受用，爲了他們的利益而使用』，這樣使用就沒有過失。《學集論》中說：『如果認為用屬於主人的受用，來保護屬於主人的身體，就沒有過失。』就像奴僕經常為主人做事，維持生計的物品並非屬於自己一樣。』如果認為物品已經佈施給眾生，未經他們允許就使用會有過失， 那麼，這也沒有過失。《學集論》中說：『對於非常勤奮地為主人服務的奴僕，即使主人因生病等原因而神志不清，未經允許就使用，也沒有過失。』如果實際上沒有將一切都施捨給眾生，就會覺得以意念佈施是虛假的，因此不要不相信，認為那樣做沒有意義。《學集論》中說：『對於這樣行事的菩薩，有些人因為不瞭解實情而不相信，這是不應該的，因為要了解佈施的意念具有非常大的功德。』對於這種道理，有些人會懷疑。
【English Translation】 Even if one gives away the body in thought, one does not actually give away flesh and blood. However, if one does not train the thought of giving up body and life, one will not be able to give up body and life even now because one is not accustomed to it. The Compendium of Trainings says that one must train the thought from now on. Like this, after giving food, clothing, and shelter, etc., to sentient beings from the bottom of one's heart, if one forgets the thought of 'using these for the benefit of others' and uses them with attachment for one's own benefit, one will commit a downfall of affliction. If it is not attachment, but one forgets to establish the perception of focusing on all sentient beings, or if one is attached for the sake of another sentient being, then it is a downfall that is not an affliction. Regarding those things dedicated to others, if one perceives them as the property of others and uses them for oneself, it becomes taking what is not given, and if the value is sufficient, it becomes a root downfall of individual liberation. The Compendium of Trainings says so. Regarding this, some people think, 'Since it is dedicated to all sentient beings, it is impossible for the value to be sufficient for one sentient being, so there will be no root downfall.' Others say, 'Since the entire item is dedicated to each sentient being, that is not reasonable.' Still others say, 'Even if it is dedicated to others, they have not taken ownership of it, so there is no root downfall.' The meaning is: if one dedicates something from the bottom of one's heart to a human being, and that person also knows and takes ownership of it, then if one perceives it as belonging to another and takes it for one's own benefit, if the value is sufficient, there will be a root downfall, so that is what it refers to. Therefore, it is not reasonable to speak according to the tenets of other schools. If one thinks, 'This is the enjoyment of the sentient being themselves, and I will use it for their benefit,' then there is no fault in using it. The Compendium of Trainings says, 'If one thinks of protecting the body of the owner with the possessions of the owner, there is no fault, just as a servant who always works for the master, the livelihood is not something that belongs to oneself.' If one thinks that if the item has already been dedicated to the sentient being, it will be a fault to use it without their permission, then there is no fault in that. The same text says, 'For a servant who is very diligent in serving the master, even if the master is delirious due to illness, there is no fault in using it without permission.' If one does not actually give everything to sentient beings, it seems that giving in thought is false, so one should not be distrustful, thinking that it is meaningless. The same text says, 'Regarding a Bodhisattva who acts in this way, it is not appropriate for some to be ignorant of that very thing and not believe, because one should fully understand the mind of giving, which has great wonders.' Some doubt this principle.
ཚོམ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་དང་། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བྱེད་པའོ། །དངོས་པོ་དམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྦྱིན་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ནའང་དེའི་བསམ་པ་མ་དོར་བ་ཡོད་དོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་དང་ཕུགས་སུ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏོང་བའོ། །ཐབས་མཁས་པ་དམ་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་གསུངས་ཏེ། ལས་དང་པོ་པས་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ 13-2-241b ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་བྱའོ། །བསྔོ་བ་དམ་པ་ནི། བཏང་བའི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། །རྣམ་པར་དག་པ་དམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགོག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས་བཤད་དོ། །ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་དག་ནི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱིམ་པ་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དབུལ་བ་ཕུལ་བ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་ཚིག་བཞི་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་བསྟན་ན་འདི་ནི་དེ་བས་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་བསྐྱེད་དེ། ཤཱ་ 13-2-242a རིའི་བུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་མ་གནང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླ
【現代漢語翻譯】 ཚོམ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །——不應分類，如是說。 ༈ སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ།——殊勝佈施的分類 གསུམ་པ་སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་དང་། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །——第三，殊勝佈施有三種分類：所有所依如何行持，觀待各個所依的殊勝分類，以及佈施自身體性的殊勝分類。 ༈ རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ།——所有所依如何行持 དང་པོ་ལ། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་（菩提心，bodhicitta）ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བྱེད་པའོ། །——首先，使之具足六種殊勝的殊勝所依是：依止菩提心，即由菩提心發起而行持。 དངོས་པོ་དམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྦྱིན་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ནའང་དེའི་བསམ་པ་མ་དོར་བ་ཡོད་དོ། །——殊勝事物是：一般而言，是受用所有佈施之物，即使涉及特殊情況，也不應捨棄此念。 ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་དང་ཕུགས་སུ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏོང་བའོ། །——殊勝目的：爲了使一切眾生當下安樂，究竟受益而行佈施。 ཐབས་མཁས་པ་དམ་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་གསུངས་ཏེ། ལས་དང་པོ་པས་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་བྱའོ། །——殊勝方便：指被無分別智慧所攝持。對於初學者，則指被了悟諸法無自性的智慧所攝持。 བསྔོ་བ་དམ་པ་ནི། བཏང་བའི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། །——殊勝迴向：將佈施的善根迴向于圓滿菩提。 རྣམ་པར་དག་པ་དམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགོག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས་བཤད་དོ། །——殊勝清凈：遣除煩惱障和所知障，如《大乘集經》所說。 ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་དག་ནི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་སོ། །——使之具足六度：在進行法佈施等行為時，需具足聲聞緣覺的意念，守護戒律；信解一切智智之法，安忍他人詈罵；爲了使其不斷增長而生起希求的精進；以不與小乘混雜的專注之心，將善根迴向于圓滿菩提的禪定；以及了知佈施之物、佈施者、受施者皆如幻化的智慧。若能圓滿這六者，則力量極大，這些在《八千頌大釋》中有所闡述。 ༈ རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་བ།——觀待各個所依的殊勝分類 གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱིམ་པ་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དབུལ་བ་ཕུལ་བ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་ཚིག་བཞི་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་བསྟན་ན་འདི་ནི་དེ་བས་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་བསྐྱེད་དེ། ཤཱ་——第二，一般而言，財物佈施由在家菩薩行持，而出家菩薩則應行持法佈施。《菩薩別解脫經》中說：『舍利子，若有在家菩薩，以七寶充滿如恒河沙數之佛剎，供養如來、應供、正等覺諸佛；舍利子，若有出家菩薩，僅說一句四句偈，此所生福德亦勝過前者。』 རིའི་བུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་མ་གནང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླ——舍利子，如來不允許出家人行持財物佈施。』這是考慮到財物佈施會成為聞法等善行的障礙。
【English Translation】 ཚོམ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །——It should not be categorized, so it is said. ༈ སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ།——The excellent classification of generosity. གསུམ་པ་སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་དང་། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། །——Third, there are three excellent classifications of generosity: how all supports should be acted upon, the excellent classification in relation to each support, and the excellent classification of the nature of generosity itself. ༈ རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ།——How all supports should be acted upon. དང་པོ་ལ། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་（菩提心，bodhicitta）ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བྱེད་པའོ། །——Firstly, the excellent support for making it possess six excellences is: relying on bodhicitta, that is, acting by being inspired by it. དངོས་པོ་དམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྦྱིན་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ནའང་དེའི་བསམ་པ་མ་དོར་བ་ཡོད་དོ། །——The excellent object is: in general, it is to use all objects of generosity without exception, and even when engaging in specific instances, one should not abandon this thought. ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་དང་ཕུགས་སུ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏོང་བའོ། །——The excellent purpose is: to give for the sake of all sentient beings, so that they may have immediate happiness and ultimate benefit. ཐབས་མཁས་པ་དམ་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་གསུངས་ཏེ། ལས་དང་པོ་པས་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་བྱའོ། །——The excellent skillful means is said to be that which is grasped by non-conceptual wisdom. For beginners, it should be that which is grasped by the wisdom that realizes the absence of inherent existence of phenomena. བསྔོ་བ་དམ་པ་ནི། བཏང་བའི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། །——The excellent dedication is: to dedicate the merit of giving to perfect enlightenment. རྣམ་པར་དག་པ་དམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགོག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས་བཤད་དོ། །——The excellent purity is: to prevent afflictions and cognitive obscurations, as explained in the Mahāyānasaṃgraha. ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་དག་ནི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་སོ། །——To make it possess the six perfections: when doing something like giving the Dharma, one needs the discipline of restraining the thoughts of hearers and self-realizers; patience in believing in and tolerating the Dharma of omniscience and enduring the scolding of others; diligence in generating the desire to increase it more and more; meditation of dedicating that virtue to perfect enlightenment with a single-pointed mind that is not mixed with the lesser vehicle; and the wisdom of knowing the object of giving, the giver, and the receiver as illusory. If these six are complete, it is very powerful, and these are explained in the Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. ༈ རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་བ།——The excellent classification in relation to each support. གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱིམ་པ་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དབུལ་བ་ཕུལ་བ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་ཚིག་བཞི་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་བསྟན་ན་འདི་ནི་དེ་བས་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་བསྐྱེད་དེ། ཤཱ་——Second, in general, material generosity is done by a bodhisattva householder, while a bodhisattva renunciate is said to do Dharma generosity. From the Pratimoksha Sutra for Bodhisattvas: 'Shariputra, if any bodhisattva householder fills Buddhafields as numerous as the sands of the Ganges River with the seven precious substances and offers them to the Tathagatas, Arhats, perfectly complete Buddhas; Shariputra, if any bodhisattva who has become a renunciate teaches a four-line verse, this generates much more merit than that. རིའི་བུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་མ་གནང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླ——Shariputra, the Tathagata does not allow renunciates to do material generosity.' This is because it is considered that material generosity would become an obstacle to listening to the Dharma and other virtuous activities.
བ་བཏུས་སུ་གསུངས་ཏེ་རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། །རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངས་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་། བཟོ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་སློབ་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་། བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། ། ༈ མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པ་མིའི་འཇིགས་པ་དང་། སེང་གེ་དང་སྟག་དང་ཆུ་སྲིན་ལ་སོགས་པ་མི་མ་ཡིན་པའི་འཇིགས་པ་དང་། ཆུ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ལ་གཉིས། ཟང་ཟིང་དངོས་སུ་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་དངོས་སུ་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཟང་ཟིང་གཏོང་བའི་ཚུལ། གཏོང་ 13-2-242b བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་གཏོང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། གང་ལ་གཏོང་བའི་ཞིང་། གང་གིས་གཏོང་བའི་བསམ་པ། ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ། གང་གཏོང་བའི་དངོས་པོའོ། ། ༈ གང་ལ་གཏོང་བའི་ཞིང་། དང་པོ་ནི་བཅུ་སྟེ། རང་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་མཛའ་བཤེས་དང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་དགྲ་བོ་དང་། ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཐ་མལ་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཚུལ་འཆལ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཅན་དང་། རང་ལས་དམའ་བ་དང་། རང་དང་མཉམ་པ་དང་། རང་ལས་ལྷག་པ་དང་། འབྱོར་ཞིང་སྐྱིད་པ་དང་། སྡུག་ཅིང་ཕོངས་པའོ། ། ༈ གང་གིས་གཏོང་བའི་བསམ་པ། བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པ་ནི། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དགོས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དང་པོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་ཟིན་པས་བཅོལ་བ་ལེན་པ་ལྟར་གཏང་བར་བྱ་བའི་རང་གི་རྫས་ལ་གཞན་གྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སློང་བ་དང་མི་སློང་བའི་ཞིང་རྣམས་ལ་འདི་དག་བདག་གི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་བདག་གི་ད
【現代漢語翻譯】 在《律藏》（Vinaya Pitaka）中說，禁止僧侶爲了物質利益而進行佈施。如果一個人不損害自己的善行，並且由於先前功德的力量而獲得很多財富，那麼應該進行佈施。夏惹瓦（Sharawa）也說：『我不是在說佈施的利益，而是在說執著的過患。』這是在說，僧侶們拚命地尋求和積累財富，從而對戒律造成許多損害，並且不樂於佈施。 佈施本身從體性上的分類： 佈施的體性有三種： 法的佈施： 法的佈施是：如實地宣講正法，教授工巧等不違背世間規律的技藝，以及引導他人進入修學的基礎。 無畏的佈施： 無畏的佈施是：從國王、盜賊等人的恐懼中，從獅子、老虎、鱷魚等非人的恐懼中，以及從水、火等自然災害的恐懼中，救護一切眾生。 物質的佈施： 物質的佈施有兩種：實際給予物質的佈施和僅有想法的佈施。 實際給予物質的佈施： 第一種分為三種：給予物質的方式，如果不能給予該怎麼辦，以及對治佈施的障礙。 給予物質的方式： 第一種分為四種：給予的對象（福田），給予的動機，給予的行為，以及所給予的物品。 給予的對象（福田）： 第一種有十種：對自己有幫助的親友，對自己有害的敵人，既無幫助也無害的普通人，具有戒律等功德的人，具有破戒等過失的人，比自己低下的人，與自己平等的人，比自己優越的人，富裕快樂的人，以及貧窮困苦的人。 給予的動機： 動機分為三種：需要具備什麼樣的動機？需要以『依靠這個，我將圓滿無上菩提的資糧——佈施波羅蜜多』的想法為目標。首先，菩薩已經將一切所有佈施給眾生，因此要像接受委託一樣給予，認為自己的財物是別人的。對於乞討和不乞討的福田，要認為『這些人能使我圓滿佈施波羅蜜多，所以他們是我的… 』
【English Translation】 It is said in the Vinaya Pitaka that monks are prohibited from giving alms for the sake of material gain. If one does not harm one's own virtuous deeds, and gains much wealth through the power of previous merit, then it is said that one should give alms. Sharawa also said: 'I am not talking about the benefits of giving, but about the faults of attachment.' This is saying that monks desperately seek and accumulate wealth, thereby causing much damage to their discipline, and are not happy to give alms. The division of generosity itself by its nature: There are three types of generosity: The generosity of Dharma: The generosity of Dharma is: to teach the sacred Dharma without distortion, to teach skills such as craftsmanship that do not violate worldly laws, and to lead others to take up the basis of learning. The generosity of fearlessness: The generosity of fearlessness is: to protect all sentient beings from the fear of humans such as kings and thieves, from the fear of non-humans such as lions, tigers, and crocodiles, and from the fear of natural disasters such as water and fire. The generosity of material things: There are two types of material generosity: the generosity of actually giving material things, and the generosity of mere thought. The generosity of actually giving material things: The first is divided into three: the manner of giving material things, what to do if one cannot give, and relying on the antidote to the obstacles of giving. The manner of giving material things: The first is divided into four: the field to which one gives, the intention with which one gives, the action of giving, and the object that one gives. The field to which one gives: The first is ten: friends who help oneself, enemies who harm oneself, ordinary people who neither help nor harm, those with qualities such as discipline, those with faults such as immorality, those who are lower than oneself, those who are equal to oneself, those who are superior to oneself, those who are rich and happy, and those who are poor and miserable. The intention with which one gives: There are three types of intention: What kind of intention is necessary? It is necessary to aim at the thought that 'relying on this, I will perfect the accumulation of unsurpassed enlightenment—the perfection of generosity.' First, since Bodhisattvas have already given all their possessions to sentient beings, one should give as if receiving a trust, thinking that one's own possessions belong to others. For the fields that beg and do not beg, one should think, 'These people enable me to perfect the perfection of generosity, so they are my…'
གེ་བའི་བཤེས་སོ་སྙམ་པ་ཞིང་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་བསམ་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སློང་བ་མངོན་དུ་འོངས་ན་རྒྱལ་སྲས་དེས། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཚོགས་ནི་སྤེལ་བའི་ཕྱིར། །དེས་གཞན་འདུ་ཤེས་བདག་ལ་བཞག་བྱས་ཤིང་། །དགེ་བའི་བཤེས་ 13-2-243a གཉེན་འདུ་ཤེས་དེ་ལ་བསྐྱེད། །ཅེས་སོ། །དངོས་པོ་རེ་རེ་གཏོང་བ་ལ་དགོས་པ་འདི་དང་འདིའི་ཕྱིར་གཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་པ་རྒྱས་པར་ནི་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཞིང་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་དགོས་པས་སྤྱིའི་བསམ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་བྱེ་བྲག་པ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་དགའ་བའི་བསམ་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་རྣམས་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བསམ་པ་བཞག་ནས་སྦྱིན་པར་བྱ་བའོ། །ཞིང་རྣམས་ལའང་སེམས་སྙོམས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡང་སློང་བ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་གཏོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཞིང་ལ་བརྩེ་བར་བྱ་སྟེ། ཟླ་བ་གྲགས་པས། སྦྱིན་གང་སེར་སྣ་དང་བྲལ་བ། །སྣོད་དམ་སྣོད་མིན་དེ་དག་ལ། །མཉམ་པར་སེམས་སྙོམས་པས་གཏོང་བའི། །སྦྱིན་དེ་སྦྱིན་པ་པོ་ལས་དག ། བརྩེ་བས་སྦྱིན་དང་སྦྱིན་པའི་འབྲས། །གཉིས་ཀའང་ཅིག་ཅར་དོན་གཉེར་ལ། །གཏོང་བའི་སྦྱིན་གང་སེར་སྣ་མེད། །དེ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས། །ཞེས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་དམན་དང་ཕོངས་པ་རེ་བའི་བསམ་ལྡན་མཐོང་ན་ཡང་། །བརྩེ་མེད་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྣོད་གཞན་ཡོན་ཏན་དག་དང་ལྡན་འཚོལ་བ། །བསམ་ 13-2-243b བརླག་དེ་ནི་སྦྱིན་པ་བྱེད་ཀྱང་སློང་བ་དག་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ནི་ཐུགས་རྗེས་སློང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱིན་པར་བཞེད་ལ་ཞུགས། །ཞེས་སོ། །བསམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་སྤངས་པ་དགོས་པ་ལ། ལྟ་ངན་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དང་། གནོད་འཚེའི་སྦྱིན་པས་ཆོས་སུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། དགེ་མཚན་དང་བཀྲ་ཤིས་དང་སྦྱར་ཏེ་སྦྱིན་པ་དང་སྦྱིན་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆགས་བྲལ་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་མི་སྦྱིན་པའོ། །ཁེངས་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སློང་བ་པོ་ལ་བརྙས་པ་དང་། གཞན་ལ་འགྲན་པ་དང་། བྱིན་ནས་ཀྱང་བདག་ནི་གཏོང་ཕོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པའོ། །ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཚེ་སེར་སྣ་ཅན་རྣམས་ལ་མི་དད་པར་བྱེད་ཅིང་། དེས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་བསྐྱེད་ནས་དམྱ
【現代漢語翻譯】 需要具備三種心態，即認為乞討者是善知識，並專注于佈施的對境（福田）。如《攝波羅蜜多》所說：『當乞討者出現時，菩薩爲了增長圓滿菩提的資糧，應當視他人為重要，視自己為卑微，並對善知識生起敬重之心。』 對於每一件佈施的物品，都要想到『爲了這個和那個目的，我應當佈施』，這種專注于目的的心態，可以從《善臂請問經》和《攝波羅蜜多》中瞭解更多。之前所說的專注于福田的心態是普遍適用的，因此是共同的心態。而特殊的心態是：對於加害者，要有慈愛之心；對於受苦者，要有悲憫之心；對於有功德者，要有歡喜之心；對於幫助者，要保持捨棄之心，然後進行佈施。對於所有福田，都要保持平等心。佈施所產生的善果，也要回向給乞討者等一切眾生，特別是要關愛受苦的福田。如月稱菩薩所說：『不懷吝嗇的佈施，無論對有德或無德的對境，都以平等心施捨，這樣的佈施勝過佈施者本身。以慈愛心佈施，佈施和佈施的果報，都同時爲了利益眾生而努力，不懷吝嗇的佈施，受到聖者的讚揚。』 《讚揚無量功德經》中也說：『如果看到出身低賤或貧窮的人，即使他們懷有期望，也不應因為沒有慈悲心，爲了追求果報，而去尋找其他具有功德的對境。這種心態迷失的人，即使佈施也和乞討者一樣。因此，你應該以慈悲心對待乞討者，並開始佈施。』 需要斷除哪些心態呢？首先，不要持有錯誤的見解，例如認為佈施沒有果報，或者認為有害的佈施可以變成善法，或者將佈施與吉兆和吉祥聯繫起來，認為僅僅通過佈施和完成佈施就能獲得世間和出世間的解脫，因此而不去佈施。其次，不要持有傲慢的心態，例如輕視乞討者，與他人競爭，或者佈施后自認為慷慨大方，認為別人不如自己。《業障清凈經》中也說：『凡夫在佈施時，不信任吝嗇之人，反而生起嗔恨心，從而墮入地獄。』
【English Translation】 It is necessary to have three mindsets: to regard the beggar as a virtuous friend and to focus on the field of merit (the object of giving). As stated in the Compendium of Perfections: 'When a beggar appears, the bodhisattva, in order to increase the accumulation of perfect enlightenment, should regard others as important, regard himself as humble, and generate respect for the virtuous friend.' For each item to be given, one should think, 'For this and that purpose, I should give.' This mindset focused on purpose can be further understood from the Request of Good Arms Sutra and the Compendium of Perfections. The previously mentioned mindset focused on the field of merit is universally applicable and is therefore a common mindset. The specific mindsets are: for those who harm, have a loving heart; for those who suffer, have a compassionate heart; for those who have virtues, have a joyful heart; and for those who help, maintain a balanced heart, and then give. For all fields of merit, one must maintain equanimity. The virtuous results of giving should also be dedicated to all sentient beings, including beggars, and especially to cherish the suffering fields of merit. As stated by Chandrakirti: 'Giving without stinginess, to both worthy and unworthy recipients, giving with equanimity, that giving is superior to the giver himself. Giving with love, both the giving and the results of giving, are simultaneously striving for the benefit of beings. Giving without stinginess is praised by the noble ones.' The Praise of Infinite Qualities Sutra also states: 'If one sees someone of low birth or impoverished, even if they have expectations, one should not, without compassion, seek other recipients with virtues in order to pursue rewards. Such a person with a lost mind, even if giving, is the same as a beggar. Therefore, you should treat beggars with compassion and begin to give.' What kind of mindsets need to be abandoned? First, do not hold wrong views, such as thinking that giving has no results, or that harmful giving can become virtuous, or associating giving with auspicious signs and good fortune, thinking that merely through giving and completing giving, one can attain worldly and transmundane liberation, and therefore not giving. Second, do not hold an arrogant mindset, such as despising beggars, competing with others, or after giving, considering oneself generous and thinking that others are not as good as oneself. The Sutra on the Purification of Karmic Obscurations also states: 'When ordinary people give, they do not trust stingy people, but instead generate anger, thereby falling into hell.'
ལ་བར་འགྲོ་བས་སྦྱིན་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ཚེ་ཡང་ཚུལ་འཆལ་ལ་མི་སྙན་པ་སྨྲས་པས་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་མི་དད་པར་བྱེད་ཅིང་མ་དད་པ་དེས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། བཟོད་པ་སོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་ལ་མི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོས་དང་བློ་གྲོས་ཆེ་བའི་ཚེ་ན་བདག་བསྟོད་མ་མཛད་ལ། །འགྲོ་བ་ཡོན་ཏན་ཆུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ནི་ 13-2-244a མཐོན་པོར་བཀུར་བར་གྱུར། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ལ་གནས་ཚེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་པ་ཆུང་ངུའང་བཟུང་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྟེན་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྙན་གྲགས་འོང་དུ་རེ་ནས་སྦྱིན་པ་མིན་པའོ། །ཞུམ་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྟེར་བའི་སྔོན་ནས་ཀྱང་ཡིད་དགའ་ཞིང་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དང་བར་བྱེད་ལ་བྱིན་ནས་ཀྱང་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་རྣམས་ཐོས་ནའང་ཡིད་ཞུམ་པར་མི་བྱེད་ཅིང་བདག་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པར་མི་བྱེད་པར་སྤྲོ་བ་སྤེལ་བའོ། །རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། དགྲ་གཉེན་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་སྙོམས་པའི་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པའོ། །ལན་ལ་བལྟ་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་ཕན་འདོགས་སུ་རེ་ནས་གཏོང་བ་མིན་པ་སྟེ། སྐྱེ་བོ་རྣམས་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་སྲེད་པའི་མེས་ཚིག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་མཐུ་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་ལ་བལྟ་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བ་མེད་དེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་དེ་དག་ལ་རེ་བ་འགོག་པ་མིན་གྱི། སྲིད་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཙམ་ལ་ཐོབ་བྱར་འཛིན་པ་འགོག་པའོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་བཏང་ན་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཀྱིས་གཏོང་ཕོད་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་བཀུར་སྟི་བྱུང་ན་སྙམ་ 13-2-244b དུ་ལོག་འཚོའི་བསམ་པ་མེད་པ་དང་། དབུལ་པོར་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་མི་སྦྱིན་པ་དང་། སློང་བ་པོ་ལ་བསླུ་བའི་བསམ་པ་དང་ཡིད་མི་དགའ་བ་དང་ཁྲོས་པ་དང་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་མེད་པ་དང་། སློང་བ་པོའི་ལོག་སྒྲུབ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་རང་བསླུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སློང་བ་པོའི་སྐྱོན་མཐོང་ཡང་གཞན་ལ་སྒྲོག་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཁ་དྲང་དུ་མི་ཐུབ་པར་སྦྱིན་པ་སོ་སོ་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོ་འབྱུང་བར་ཡིད་ཆེས་ནས་སྦྱིན་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ། ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྦྱོར་བ་ཇི་འདྲ་
【現代漢語翻譯】 有人說，去拉巴（laba，地名）會阻礙佈施。同樣，守護戒律時，如果說出不悅耳的破戒之語，會導致許多人不相信，不信之人會墮入惡道。安住于忍辱等，卻宣揚與這些相違背的行為，這就是阻礙戒律等。正如讚頌無量功德中所說：『當您擁有廣博的學識和智慧時，不要自我讚揚。』其他功德較小的眾生，也會被高高地尊敬。當安住于功德之聚時，即使您微小的過失也會被抓住不放。 沒有依賴的意念，不是爲了期望名聲而佈施。沒有沮喪的意念，在給予之前心中歡喜，在佈施之時和之後都沒有後悔。即使聽到菩薩極其廣大的佈施，也不會感到沮喪，不會輕視自己，而是增長歡喜。沒有背離的意念，對怨親中庸之人沒有偏袒，以平等的慈悲心佈施。沒有期待回報的意念，不是期望他人幫助而施捨，而是因為看到眾生缺乏安樂，被貪慾之火焚燒，沒有能力消除痛苦，並且本性就是痛苦的。沒有期待異熟果的意念，不期望來世獲得享樂和圓滿的身體，因為看到一切有為法都沒有實義，而將佈施視為獲得無上菩提的助益。這並不是阻止期待暫時的果報，而是阻止將輪迴的身體和享樂本身視為目標。此外，佈施時沒有爲了讓國王等知道自己慷慨而受到尊敬的邪命意念，不會因為害怕變得貧窮而不佈施，沒有欺騙乞討者的意念，沒有不悅、憤怒和心散亂，不會因為乞討者的各種不正當行為而感到厭煩，即使看到乞討者的過失，如自我欺騙等，也不會宣揚。相信他人無法改變，佈施各自產生各自的果報，從而進行佈施。 如何佈施的行為： 如何佈施的行為分為兩種，行為是怎樣的？
【English Translation】 It is said that going to Laba (a place name) hinders generosity. Similarly, when guarding morality, if one speaks unpleasant words of transgression, it causes many people to disbelieve, and those who disbelieve fall into evil destinies. Abiding in patience, etc., yet proclaiming actions contrary to these, this obstructs morality, etc. As it says in the 'Praise of Immeasurable Qualities': 'When you have vast learning and wisdom, do not praise yourself.' Other beings with lesser qualities are also highly respected. When abiding in a collection of qualities, even your small faults are seized upon. Having no thought of reliance means not giving alms in the hope of gaining fame. Having no thought of discouragement means rejoicing in your heart even before giving, having no regrets during and after giving. Even upon hearing of the exceedingly vast generosity of Bodhisattvas, one does not become discouraged, does not belittle oneself, but increases joy. Having no thought of turning away means giving with impartial compassion, without partiality towards enemies, friends, or neutrals. Having no thought of looking for a return means not giving in the hope that others will help, but because one sees that beings lack happiness, are burned by the fire of desire, have no power to eliminate suffering, and are by nature suffering. Having no thought of looking to fruition means not hoping for enjoyment and a perfect body in the future, because one sees that all conditioned things are without essence, and one sees generosity as beneficial for unsurpassed enlightenment. This does not prevent hoping for those temporary fruits, but it prevents holding onto the body and enjoyment of samsara as the goal. Furthermore, when giving alms, there is no thought of wrong livelihood, such as hoping that the king, etc., will know that one is generous and show respect. One does not refrain from giving for fear of becoming poor, one has no intention of deceiving beggars, one has no displeasure, anger, or mental distraction, one does not become weary of the various improper actions of beggars, and even if one sees the faults of beggars, such as self-deception, one does not proclaim them to others. Believing that others cannot change it, one gives alms with faith that each alms produces its own fruit. How to Give: The Action How to give is of two kinds: What is the action like?
བས་མི་གཏོང་བ་ནི། མྱུར་པོར་མི་སྟེར་བར་བསྒྱངས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པར་བྱས་ནས་དེ་ནས་སྟེར་བ་དང་། ཆོས་སམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལས་བྱེད་དུ་བཅུག་ནས་སྟེར་བ་དང་། སྔར་འདི་ཙམ་སྟེར་རོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལས་ཕྲི་ནས་ངན་པའམ་ཉུང་ངུ་སྟེར་བ་དང་། དྲིན་བགྲང་གིན་སྟེར་བ་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་བྱིན་པས་ཆོག་པ་ལ་བསྲིས་ཏེ་ཉུང་ངུ་ནས་སྟེར་བ་དང་། རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་གཞན་གྱི་བུ་དང་ཆུང་མ་ཕྲོགས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཕ་མ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་ནན་གྱིས་བླངས་ཏེ་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། གཞན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། རང་ཉིད་སྙོམས་ལས་སུ་བསྡད་དེ་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། སློང་བ་ལ་སྨོད་པས་འཕྱ་བ་དང་ཟུར་གྱིས་སྨོད་པའི་བསྟིང་བ་དང་ངག་རྩུབ་པོས་སྤ་བཀོང་བར་བྱས་ནས་སྟེར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པའི་བསླབ་ 13-2-245a པ་དང་འགལ་བར་བྱས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་འཕྲལ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་མི་གཏོང་བར་ཡུན་རིང་པོར་བསགས་ནས་སྟེར་བ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་འདོར་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་བསགས་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་གཏོང་བ་ལ་བསོད་ནམས་ལྷག་པ་མེད་པ་དང་། གསོག་པའི་རིང་ལ་ཡོ་བྱད་སློང་བ་དུ་མ་ཞིག་ཕྱིར་བཟློག་སྟེ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ད་གདོད་མ་བླངས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱང་སར་གསུངས་པ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། དེའི་རིང་ལ་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་དང་། བསྲུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་དགེ་བའི་བྱ་བ་མང་པོའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཕལ་ཆེར་བར་སྐབས་སུ་བརླག་པར་འགྱུར་བས་མཐའི་སྦྱིན་པའང་མི་འགྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཏང་བ་ནི། བཞིན་གྱི་མདངས་གསལ་ཞིང་འཛུམ་པ་སྔར་བྱེད་ལ་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པས་ཞིང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལའང་གུས་པ་དང་རང་གི་ལག་གིས་དང་དུས་སུ་དང་གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་ནས་སྦྱིན་པའོ། །དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ནི། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། རིམ་གྲོར་བགྱིས་ཏེ་བསྩལ་བས་ནི་གཉེན་ལ་སོགས་པས་རིམ་གྲོ་བགྱིད་པར་འགྱུར། ལག་བདར་ཏེ་བསྩལ་ 13-2-245b བས་ནི་རིམ་གྲོ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར། དུས་སུ་བསྩལ་བས་ནི་དོན་རྣམས་དུས་སུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། ཞེས་དང་། གཞན་ལ་མི་གནོད་པར་བསྩལ་བས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་བརྟན་པ་དག་འཐོབ་པར་འགྱུར། མི་བདེ་བ་བཟོད་པས་བསྩལ་བས་ནི་འཁོར་སྙིང་ཉེ་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཛོད་ལས་ལག་བདར
【現代漢語翻譯】 不情願地佈施是指：延遲給予，先製造煩惱再給予，從事與佛法或世俗不符的行為后才給予，減少先前承諾的數量，給予劣質或少量的東西，一邊數著恩情一邊給予，一次性可以給完的卻吝嗇地分多次給予，成為國王后掠奪他人的妻兒來給予，強行奪取父母和奴僕等人的財物給予他人，以損害他人利益的方式進行佈施，自己懶惰卻讓別人去做，通過辱罵、嘲諷、挖苦、惡語相向等方式來貶低乞討者后才給予，違背佛陀制定的戒律來給予，以及不立即佈施現有的財物，而是長期積攢后才給予。這些都是應該避免的佈施行為，應當捨棄。因為菩薩積累的佈施往往伴隨著過失，而隨有隨施則被認為是無過失的。因為如果積累起來一次性佈施，並不會增加功德，而且在積累的過程中，會多次拒絕前來乞討的人，從而在各方面產生懊惱之心，最終才給予少數沒有被拒絕的人。因此，《菩薩地論》中提到的這一點非常重要，因為在積累的過程中，會產生吝嗇等諸多煩惱，並且守護等行為會阻礙許多善行，而且大多數情況下，財物會在積累過程中遺失，最終導致佈施無法完成。那麼，應該以何種方式佈施呢？應該面帶笑容，先說話和藹可親，對任何對象都恭敬，親手佈施，及時佈施，不損害他人利益，忍受困苦的佈施。這些行為的果報是：在《諦者品》中說：『以恭敬心佈施，會得到親友的恭敬；親手佈施，會得到恭敬；及時佈施，諸事皆能及時成就。』以及『不損害他人利益地佈施，會獲得穩固的財富；忍受不適而佈施，會得到親近的眷屬。』如經文所說。在《俱舍論》中，親手佈施...
【English Translation】 Unwilling giving refers to: giving with delay, giving after creating afflictions, giving after engaging in actions that are not in accordance with Dharma or worldly customs, reducing the amount promised earlier, giving inferior or small amounts, giving while counting favors, being stingy and giving in small portions when it could be given all at once, plundering others' wives and children to give after becoming a king, forcibly taking possessions from parents and servants to give to others, giving alms in a way that harms others, being lazy oneself but making others do it, and giving after belittling beggars through insults, mockery, sarcasm, and harsh words, giving in violation of the precepts established by the Buddha, and not giving immediately when possessions arise, but accumulating them for a long time before giving. These are all actions of giving that should be avoided and abandoned. Because the giving accumulated by Bodhisattvas is often accompanied by faults, while giving as things arise is seen as faultless. Because if accumulated and given all at once, it does not increase merit, and in the process of accumulation, many who come to beg are repeatedly turned away, thereby generating regret in all aspects, and finally giving to a few who have not been turned away. Therefore, this point mentioned in the Bodhisattvabhumi is very important, because in the process of accumulation, many afflictions such as stinginess arise, and actions such as guarding obstruct many virtuous deeds, and in most cases, possessions are lost in the process of accumulation, ultimately leading to the failure of giving. So, in what way should one give? One should give with a bright face and a smile, speaking kindly first, being respectful to any recipient, giving with one's own hands, giving in a timely manner, not harming others' interests, and enduring the suffering of hardship. The results of these actions are: In the Satyaka Chapter, it says: 'Giving with reverence will receive reverence from relatives and others; giving with one's own hands will receive reverence; giving in a timely manner will accomplish all things in a timely manner.' And 'Giving without harming others' interests will obtain stable wealth; giving while enduring discomfort will obtain close retinue.' As the scriptures say. In the Abhidharmakosha, giving with one's own hands...
་ཏེ་བྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པར་གསུངས་སོ། །ལོངས་སྤྱོད་བརྟན་པས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་གཞན་གྱིས་བར་དུ་མི་ཆོད་ཅིང་མེ་ལ་སོགས་པས་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་མཛོད་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞན་གྱི་སྦྱིན་པའི་གྲོགས་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རང་ལ་ཡོ་བྱད་ཡོད་ན་སེར་སྣ་ཅན་ལན་འགའ་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་མ་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱིམ་དུ་སོང་ནས་མགུ་ཞིང་བག་ཕེབས་པར་བྱས་ཏེ། འདི་སྐད་དུ་ངའི་གན་ན་ཡོ་བྱད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོད། དེང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་བ་པོ་འདོད་པས། ཁྱེད་སློང་བ་དང་ཕྲད་ན་བཟློག་སྟེ་མ་གཏོང་བར་ཡང་ན་ངའི་ནོར་ལས་ལོངས་ལ་དེ་དག་ལ་བྱིན་ཅིག ། ཡང་ན་དེ་ངའི་ཐད་དུ་ཁྲིད་དེ་ཤོག་ཅིག །ངའི་སྦྱིན་པ་ལ་ཡི་རང་བའང་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བསྒོའོ། ། དེས་ཀྱང་ནོར་གོད་པ་མེད་ཅིང་དགའ་བས་དེ་བཞིན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་བསལ་བའི་ས་བོན་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་གོམས་པ་ལས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ནོར་ཉུང་ངུ་སྟེར་ཞིང་མ་ཆགས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲིང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆེན་པོ་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་མཁན་སློབ་དང་སློབ་མ་དང་གྲོགས་ 13-2-246a བརྐམ་ཆགས་ཅན་གཏོང་མི་ནུས་པའམ་དེ་མིན་ཀྱང་ཡོ་བྱད་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཡོ་བྱད་བྱིན་ཏེ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱེད་དུ་འཇུག་ཅིང་རང་ཉིད་མི་བྱེད་དོ། །འདིས་ནི་རང་གི་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་བསྐྱེད་ལ། གཞན་ཁ་ཅིག་གི་ཉོན་མོངས་བཏུལ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གི་ཆོས་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་བསྡུས་པ་དང་སྨིན་པར་བྱས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ལ་ཡོ་བྱད་མེད་ན་བཟོ་དང་ལས་ཀྱི་གནས་ཀྱིས་ནོར་བསྒྲུབས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཡང་ན་དབུལ་པོ་དང་སེར་སྣ་ཅན་རྣམས་ཀྱང་སྦྱིན་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་གཞན་ལ་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་སློང་བ་བྱུང་བ་རྣམས་དད་པ་ཅན་འབྱོར་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱིམ་དུ་གཏོང་བ་དང་རང་ཡང་དེར་སོང་ནས་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་རྣམས་ལ་འདམས་ཏེ་བཟང་རིམ་ནས་སྟེར་བ་དང་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་རྫས་བཤམས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱིན་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ གང་གཏོང་བའི་དངོས་པོ། དངོས་པོ་ལ་གཉིས། གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་གང་བཏང་བ་དེས་འཕྲལ་དུ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་བསྐྱེད་ལ། ཕུགས་སུ་ཕན་པ་སྡིག་སྤོང་བའམ་དགེ་བ་ལ་འགོད་པ་དང་འཕྲལ་དུ་བདེ་བར་མི་འགྱུར་ཡང་ཕུགས་སུ་ཕན་ན་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གཏང་བར་བྱ་ལ། གང་བཏང་བ་དེས་འཕྲལ་དུ་གདུང་བ
【現代漢語翻譯】 據說，慷慨佈施能獲得巨大的財富。如《寶疏》所說，財富穩固，則財富不會被他人中斷，也不會被火等摧毀。此外，幫助他人行佈施之法是：如果自己有財物，就去那些吝嗇、從未佈施過的人家中，讓他們高興和安心，告訴他們：『我有很多財物，現在爲了圓滿佈施波羅蜜多，我需要乞討者。如果你們遇到乞討者，不要拒絕，要麼用我的財物佈施給他們，要麼把他們帶到我這裡來，也請你們讚歎我的佈施。』這樣，他們也不會損失財物，反而會高興地照做。如此，就為他們種下了去除吝嗇之垢的種子，逐漸習慣后，他們自己也會施捨少量財物，從小小的佈施開始，逐漸獲得中等乃至巨大的果報。同樣，對於自己的堪布（軌範師）、阿阇梨（親教師）、弟子和朋友中，那些貪婪、無法佈施或沒有財物的人，給予他們財物，讓他們供養三寶，而自己不親自去做。這樣，就能積累極大的福德，調伏一些人的煩惱，圓滿一些人對佛法的希求，攝受和成熟眾生。同樣，如果自己沒有財物，就通過手藝和工作來獲取財物並佈施，或者向貧窮和吝嗇的人宣講想要佈施的佛法。或者，將前來乞討的人送到有信仰、富裕的人家中，自己也去那裡，盡力幫助他們行佈施。此外，對於佈施的物品，要選擇最好的依次佈施，並將準備好的佈施物品全部佈施出去。 物品分為兩種：簡略地說明可以佈施和不可以佈施的物品，以及詳細地解釋。 首先是簡略地說明：所佈施的物品，如果能立即帶來遠離惡趣之因的安樂感受，並且長遠來看有益，能引導人們止惡行善；或者雖然不能立即帶來安樂，但長遠來看有益，那麼菩薩就應該佈施給他人。如果所佈施的物品立即帶來痛苦
【English Translation】 It is said that generous giving leads to the acquisition of great wealth. As stated in the 'Treasure Commentary,' stable wealth means that wealth will not be interrupted by others, nor will it be destroyed by fire, etc. Furthermore, the method of helping others to give is: if one has wealth, go to the homes of those who are miserly and have never given alms, make them happy and at ease, and tell them: 'I have a great deal of wealth, and now, in order to perfect the pāramitā of giving, I desire beggars. If you encounter beggars, do not turn them away, but either give to them from my wealth, or bring them to me, and also rejoice in my giving.' In this way, they will not lose wealth and will gladly do so. Thus, the seed of removing the stain of miserliness is planted in them, and gradually, through habit, they themselves will also give small amounts of wealth, starting with small acts of generosity, gradually obtaining medium and then great rewards. Similarly, for one's own Khenpo (preceptor), Acharya (teacher), disciples, and friends who are greedy, unable to give, or without wealth, give them wealth and allow them to make offerings to the Three Jewels, without doing it oneself. In this way, one can accumulate extremely great merit, subdue the afflictions of some, fulfill the desires of others for the Dharma, and gather and ripen sentient beings. Similarly, if one does not have wealth, one can acquire wealth through crafts and work and give it away, or one can preach the Dharma of wanting to give to the poor and miserly. Or, one can send those who come begging to the homes of faithful and wealthy people, and go there oneself to help them give as much as possible. Furthermore, for the objects of giving, one should choose the best and give them in order, and give away all the prepared objects of giving. Objects are divided into two types: a brief explanation of objects that can and cannot be given, and a detailed explanation. First, the brief explanation: if the object given immediately brings a feeling of happiness that is free from the cause of bad rebirths, and is beneficial in the long run, guiding people to abandon evil and do good; or if it does not immediately bring happiness, but is beneficial in the long run, then a Bodhisattva should give it to others. If the object given immediately brings suffering
་བསྐྱེད་ལ་ཕུགས་སུ་གནོད་པར་འགྱུར་ 13-2-246b བ་དང་འཕྲལ་བདེ་ཡང་ཕུགས་སུ་གནོད་ན་གཞན་ལ་གཏང་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་དང་། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ནང་གི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་ཤེས་ན་དེ་ལས་ལྡོག་པ་རྣམས་གཏང་བྱར་ཤེས་པས་ཐོག་མར་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏང་དུ་མི་རུང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་ལུས་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བཏང་མོད་ཀྱང་། ལུས་ཀྱི་ཤ་ལ་སོགས་པ་སློང་བའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་ཡིད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་བསམ་པ་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་སློང་ཡང་གཏང་བར་མི་བྱ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། གང་གིས་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། གང་འདི་སྟོབས་ཆུང་བ་ལས་ལྕི་བའམ་དུས་ཡུན་རིང་པོར་རྩོམ་པའམ་མོས་པ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་རྣམས་བྱ་དཀའ་བའི་ལས་རྣམས་རྩོམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཤ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ལུས་བྱིན་ཟིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དུས་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཟད་དེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོ་བར་གྱུར་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུད་ཟ་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས། དུས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་བདུད་ཀྱི་ལས་ 13-2-247a སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་མ་དག་པར། །ལུས་ནི་གཏང་བར་མི་བྱ་སྟེ། །ཅི་ནས་འདི་དང་གཞན་དག་ཏུ། །དོན་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུར་བཏང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་གཏང་དུ་མི་རུང་བ་ནི། དགོས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ལུས་མི་གཏང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྤྱོད་པའི་ལུས། །ཕྲན་ཚེགས་ཆེད་དུ་གནོད་མི་བྱ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སེམས་ཅན་གྱི། །བསམ་པ་མྱུར་དུ་རྫོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །རང་ངོས་ནས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་སྦྱིན་པའི་གེགས་དང་བྲལ་ཞིང་གཞན་ངོས་ནས་ལུས་མ་བཏང་ན་སེམས་ཅན་མང་པོའི་དོན་འགྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཆེ་བའི་ཚེ། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་སློང་ཡང་མི་སྦྱིན་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་གཞན་དང་རང་ལ་གནོད་པའི་ཉེས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་ན་ནི་རེ་ཞིག་ཙམ་ཡང་རང་ཉིད་གཞན་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱའོ། །སློང་བ་པོའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། བདུད་རིས་ཀྱི་ལྷ་དང་དེས་བརླམས་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས་མཐོ་བཙམས་པའི་བསམ་པས་ཡན་ལག
【現代漢語翻譯】 會從根本上造成損害，即使當下感到舒適，但從長遠來看有害，也不應給予他人。 第二部分：詳細闡述給予和不給予之物。 分為兩部分：詳細闡述內在之物的給予與不給予，以及外在之物的給予與不給予。 第三部分：詳細闡述內在之物的給予與不給予。 首先，如果瞭解了不給予內在之物的方式，那麼就能明白與此相反的都是應該給予的。因此，首先闡述不給予的方式。這分為三個方面：從時間角度來說，不應給予的情況是，菩薩從一開始就下定決心將身體等奉獻給眾生，但如果索取身體的血肉等，會導致因苦行而心生厭倦，在慈悲心尚未增長之前，即使被索取也不應給予。如《學集論》中所說：『什麼樣的精進會讓人感到厭倦呢？那就是因為力量弱小而從事繁重或長時間的事情，或者在信心尚未成熟時從事難以完成的事情，例如佈施自己的血肉等。』雖然已經將身體佈施給眾生，但不應在不適當的時候使用，否則會適得其反。因為如果菩薩對眾生感到厭倦，就會毀壞菩提心的種子，從而毀壞巨大的果報。因此，《聖虛空藏經》中說：『不合時宜的慾望是魔的事業。』《入菩薩行論》中也說：『在慈悲心尚未純凈之前，不應捨棄身體，而應將其用於今生來世成就偉大利益。』從必要性的角度來說，不應爲了微小的需求而捨棄身體。如前論中所說：『身體是修持正法的工具，不應爲了微小的需求而損害。這樣做才能迅速圓滿眾生的願望。』從自身角度來說，如果自身沒有吝嗇等佈施的障礙，而從他人角度來說，如果不捨棄身體，就能成就眾多眾生的利益，那麼即使被索取肢體等也不應給予。如果索取是爲了進行殺生等對自他有害的惡行，那麼即使是片刻也不應將自己給予他人。從索取者的角度來說，如果是魔類的神靈或被其迷惑的眾生，以傲慢之心索取肢體等，也不應給予。
【English Translation】 It will fundamentally cause harm, and even if it feels comfortable in the moment, it should not be given to others if it is harmful in the long run. Section 2: Detailed Explanation of What to Give and What Not to Give. Divided into two parts: detailed explanation of giving and not giving internal things, and giving and not giving external things. Section 3: Detailed Explanation of Giving and Not Giving Internal Things. First, if you know how not to give internal things, then you can understand that the opposite of this is what should be given. Therefore, first explain the ways of not giving. This is divided into three aspects: From the perspective of time, the situation in which one should not give is that, although a Bodhisattva initially resolves to dedicate their body and so on to sentient beings, if the demand for the flesh and blood of the body, etc., leads to aversion due to asceticism, and before the mind of great compassion has grown, even if asked, it should not be given. As stated in the 'Compendium of Trainings': 'What kind of diligence causes weariness? That is, engaging in heavy or lengthy tasks due to weakness, or engaging in difficult tasks when faith has not yet matured, such as giving away one's own flesh and blood, etc.' Although the body has already been given to sentient beings, it should not be used inappropriately, otherwise it will be counterproductive. Because if the Bodhisattva becomes weary of sentient beings, it will destroy the seed of Bodhicitta, thereby destroying the great fruit. Therefore, the 'Sutra of the Noble Akashagarbha' says: 'Desire out of time is the work of demons.' The 'Bodhisattvacharyavatara' also says: 'Before the mind of compassion is purified, the body should not be abandoned, but should be used to accomplish great benefits in this and future lives.' From the perspective of necessity, the body should not be abandoned for trivial needs. As stated in the previous treatise: 'The body is the tool for practicing the sacred Dharma, and should not be harmed for trivial needs. By doing so, the wishes of sentient beings will be quickly fulfilled.' From one's own perspective, if one is free from obstacles to giving such as stinginess, and from the perspective of others, if not abandoning the body can accomplish the benefit of many sentient beings, then even if limbs, etc., are requested, they should not be given. If the request is for engaging in harmful actions such as killing, etc., then even for a moment, one should not give oneself to others. From the perspective of the requester, if it is a demon-like deity or a sentient being deluded by them, requesting limbs, etc., with an arrogant mind, it should not be given.
་ལ་སོགས་པ་སློང་ན་མི་སྦྱིན་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྱོན་པ་དང་སེམས་འཁྲུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་ནའང་མི་སྟེར་ཏེ། འདི་དག་ནི་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སློང་བ་མ་ཡིན་གྱི། བླ་བརྡོལ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་མ་བྱིན་ན་ལྟུང་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། བྱིན་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་སྐབས་སུ་ལུས་ 13-2-247b སློང་བ་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་གསེས་ནས་གཏན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཆོས་ལྡན་གྱི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བྲན་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་གནས་སྐབས་དབང་བྱར་སྦྱིན་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཕྱིའི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། དཔེར་ན་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་གནས་ཅན་ལ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །སྦྱིན་བྱའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། སྡོམ་བརྩོན་ཅན་ལ་ཟས་སྐོམ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་སྟེར་བ་དང་། བཤང་གཅི་དང་མཆིལ་སྣབས་དང་སྐྱུག་པ་དང་རྣག་ཁྲག་གིས་འབགས་ཤིང་གོས་པའི་བཟའ་བཏུང་སྟེར་བ་དང་། སྒོག་བཙོང་དང་ཤ་མི་ཟ་ཞིང་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་དེ་དག་ལ་བཟའ་བཏུང་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དུ་མི་རུང་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྒོག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་དེ་དག་གིས་འབགས་པ་སྟེར་བ་དང་། གཏོང་བ་ལ་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲད་ཅིང་དགའ་བར་གྱུར་ཀྱང་མི་མཛའ་བ་དང་གནོད་སྦྱིན་དང་སྲིན་པོ་རྣམས་དང་དྲག་ཤུལ་གྱིས་གནོན་པའམ་བྱས་པ་མི་གཟོ་བ་བརྗེད་ངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་བ་ལ་བུ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པ་སྟེར་བ་དང་། བཟའ་བཏུང་མི་འཕྲོད་པ་དང་འཕྲོད་ཀྱང་ཚོད་མི་ཟིན་པར་སློང་བའི་ནད་པ་ལ་དེ་དག་སྟེར་བ་དང་། ཧ་ཅང་སྲེད་པ་ཆེ་ཞིང་འགྲངས་པས་ཁ་ཟས་བསོད་པ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྟེར་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་ཀླན་ 13-2-248a ཀ་ཚོལ་བ་དང་གླེགས་བམ་གྱི་དོན་ཤེས་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནོར་གྱི་འདུ་ཤེས་ཅན་གྱིས་སློང་བ་ལ་གླེགས་བམ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བྱང་སར་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་འདི་རྒྱས་པར་བྱང་སའི་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་བྲིས་ཟིན་པ་སློང་མོ་བ་བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་དག་ལ་སློང་བར་བྱེད་ན་ཡང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིས་འདི་ཆོས་ཟབ་མོ་རྣམས་འཛིན་དུ་གཞུག་པ་དང་མོས་པར་བྱ་ནུས་སོ་སྙམ་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 如果有人乞討身體的一部分，不要施捨，因為那會傷害他們自己。如果瘋子或精神錯亂的人乞討，也不要給，因為這些人不是真心乞討，只是隨便說說而已。不給他們，不僅沒有過錯，反而給了會有過錯。除了這些情況，可以施捨身體。 施捨身體有兩種方式：一種是將肢體等分割開來，永久施捨；另一種是爲了滿足他人符合佛法的需求，比如賣身為奴等，暫時施捨。 關於施捨或不施捨外在物品的詳細解釋 關於施捨或不施捨外在物品的詳細解釋分為兩部分：不施捨外在物品的方式和施捨外在物品的方式。 不施捨外在物品的方式 第一部分分為五點：從時間角度來說，不應該施捨。例如，不應該給比丘或持八關齋戒者提供下午的食物。從施捨對象的角度來說，不應該施捨。例如，不應該給持戒精嚴者提供剩餘的食物或飲料，不應該給他們被糞便、尿液、痰、鼻涕、嘔吐物、膿血污染的食物和飲料。對於不吃大蒜、洋蔥、肉、不喝酒的人，即使他們想吃這些東西，也不應該給他們提供大蒜等，或者被這些東西污染的食物，因為他們持有不能享用這些東西的戒律。即使乞討者表達了良好的意願並感到高興，也不應該給不友善的人、夜叉、羅剎，以及那些以暴力壓迫或忘恩負義的人提供孩子或奴隸等。對於因疾病而不能食用或即使能食用也無法控制食量的人，不應該給他們提供食物。對於非常貪婪且已經吃飽的人，如果他們乞討剩餘的食物，不應該給他們。對於尋求爭論的、不理解經文意義、只看重財物的外道，不應該給他們經書。 《菩薩地論》中如此說，這應該像《菩薩地論·攝事品》中所說的那樣理解。如經中所說：『如果將已經寫好的經書施捨給心智不成熟的乞丐，那將是有過錯的。如果爲了施捨給他們而去向他人乞討，那也是有過錯的。』如果有人認為『我能讓他們接受並信仰這些深奧的佛法』，那也是不應該的。
【English Translation】 If someone begs for a part of the body, do not give it, as it would harm them. If a madman or someone mentally disturbed begs, do not give either, because these people are not begging sincerely, they are just saying it casually. Not giving to them is not only without fault, but giving would be a fault. There are two ways to give the body: one is to divide the limbs, etc., and give them permanently; the other is to temporarily give oneself into servitude, etc., in order to fulfill the needs of others in accordance with the Dharma. Detailed explanation of whether to give or not give external objects The detailed explanation of whether to give or not give external objects is divided into two parts: the way of not giving external objects and the way of giving external objects. The way of not giving external objects The first part is divided into five points: From the perspective of time, one should not give. For example, one should not provide afternoon food to a monk or someone observing the eight precepts. From the perspective of the object of giving, one should not give. For example, one should not give leftover food or drinks to those who are strict in their precepts, and one should not give them food and drinks contaminated with feces, urine, phlegm, snot, vomit, pus, and blood. For those who do not eat garlic, onions, meat, or drink alcohol, even if they want to eat these things, one should not provide them with garlic, etc., or food contaminated with these things, because they hold the precepts that they cannot enjoy these things. Even if the beggar expresses good intentions and is happy, one should not give children or slaves, etc., to unkind people, yakshas, rakshasas, and those who oppress with violence or are ungrateful. For those who are sick and cannot eat or cannot control their food intake even if they can eat, one should not provide them with food. For those who are very greedy and already full, if they beg for leftover food, one should not give it to them. For heretics who seek arguments, do not understand the meaning of scriptures, and only value wealth, one should not give them scriptures. The Bodhisattvabhumi says so, and this should be understood as stated in the Bodhisattvabhumi-Samgrahavastu. As stated in the sutra: 'If one gives written scriptures to beggars with immature minds, it will be faulty. If one begs from others in order to give to them, it will also be faulty.' If someone thinks, 'I can make them accept and believe in these profound Dharmas,' that is also not appropriate.
་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའི་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དམ་པའི་ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་གླེགས་བམ་མམ་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་ཡི་གེར་འབྲིར་བཅུག་ནས་སམ། བྲིས་ཟིན་པ་ལག་ན་བདོག་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་དམ་གཞན་ལས་བསླངས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གླེགས་བམ་བྲིས་ཟིན་པ་ལག་ན་བདོག་པ་དེ་ཡང་ཕྱིས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཡི་གེར་འབྲིར་གཞུག་པའམ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་གཞན་དག་ལའང་ལེགས་པ་ཁོ་ནར་བསྒྲག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་གླེགས་བམ་མ་བྲིས་པ་སློང་ 13-2-248b བ་ཞིག་འོངས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལ་འདིས་ཁྱོད་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་ཡོངས་སུ་དྲི་བར་བྱ་སྟེ་གལ་ཏེ་བཙོངས་ལ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གལ་ཏེ་གླེགས་བམ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྟ་གོན་བྱས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱ་བར་རིན་བདོག་ན་རིན་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རིན་མི་བདོག་ན་གཉིས་ཀ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྟ་གོན་བྱས་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་དེ་བདེ་བར་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གླེགས་བམ་དེ་ཉིད་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་གཞུང་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་འབྲི་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གཞུང་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་འདྲི་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞུང་འབྲིང་འདྲི་བར་འདོད་པ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འདྲི་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ན་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་ཉིད་གླེགས་བམ་གྱི་དགོས་པ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའང་མིན་ལ་དེ་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་ཡང་མེད་པའི་ཚེ་ཤེས་པར་འདོད་ནས་སློང་བ་ལ་གླེགས་བམ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྦྱིན་པ་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གང་རུང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་མ་བྱིན་པ་ལ་དགོས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལྷག་པོ་ཡོད་ཀྱི། བྱིན་པ་ལ་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་པ་དང་པོ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ 13-2-249a ལྟར་རང་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་མེད་པས་སེར་སྣའི་ཉོན་མོངས་བསལ་མི་དགོས་པ་དང་། མ་བྱིན་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མང་དུ་མཐོང་ལ་བྱིན་ན་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མ་བྱིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྒྲུབས་པས་སེམས་ཅན་འདི་དང་སེམས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་དགའ་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་བྱིན་ན་འདི་གཅིག་པུ་དགའ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅是出於利他之心而佈施，那沒有過錯。如果有人爲了取悅信徒，讓他們抄寫偽經或外道典籍，或者佈施已抄寫的此類書籍，或者通過乞討來佈施，那就會有過錯。菩薩應該擦除已抄寫的書籍，然後讓人抄寫佛經，或者自己明白那些書籍毫無意義，並且只向他人宣揚好的內容。如果有人來乞討未抄寫的書籍，菩薩應該詢問他：『你要用它做什麼？』如果他說：『我要賣掉它來享用。』如果那本書籍是用來準備宗教儀式的，菩薩就不應該佈施書籍，而應該佈施錢財。如果沒有錢財，兩者都不給也沒有過錯。如果書籍不是用來準備宗教儀式的，那麼爲了讓他能夠快樂地享用，就應該佈施書籍。同樣，如果有人想抄寫非常糟糕的書籍而乞討，不給也沒有過錯。正如對待想要抄寫非常糟糕的書籍的人一樣，對待想要抄寫一般的書籍的人也是如此。如果有人爲了抄寫非常優秀的書籍而乞討，不給就會有過錯。 不應從依賴的角度進行佈施的情況：例如，自己還沒有完成對書籍的需求，也沒有吝嗇之心，但有人爲了學習而乞討書籍，就給予他書籍。不應該佈施的原因是：這種法佈施是爲了實現三種需求中的任何一種，如果不佈施，后兩種需求會更多，而佈施了就沒有更多了。而且，沒有必要實現第一種需求，因為自己沒有吝嗇之心，所以不需要消除吝嗇的煩惱。如果不佈施，會看到更多的智慧積累，而佈施了就不會變得更偉大。如果不佈施，爲了利益和安樂一切眾生，通過積累智慧，能夠讓這個眾生和所有其他眾生感到快樂，而佈施了就只有這一個眾生感到快樂。
【English Translation】 If one gives alms purely out of altruistic intention, there is no fault. However, if one pleases faithful beings by having them copy scriptures that are either false or heretical, or if one gives away scriptures that have already been copied, or if one begs and then gives them away, then there will be fault. A Bodhisattva should erase scriptures that have already been copied and then have people copy the words of the Buddha, or understand for themselves that those scriptures are meaningless, and only proclaim what is good to others. If someone comes begging for scriptures that have not been copied, the Bodhisattva should ask them, 'What will you do with it?' If they say, 'I will sell it and enjoy the proceeds,' if that scripture is one that has been prepared for religious purposes, then the Bodhisattva should not give the scripture, but should give money if they have it. If they do not have money, there is no fault in not giving either. If the scripture is not one that has been prepared for religious purposes, then the scripture itself should be given so that they can happily enjoy it. Similarly, if someone begs in order to copy a very bad text, there is no fault in not giving. Just as with someone who wants to copy a very bad text, it is the same with someone who wants to copy an average text. If someone begs in order to copy a particularly excellent text, it should be understood that there will be fault if one does not give. Situations where giving is not appropriate from a dependency perspective: For example, if one has not yet fulfilled one's own need for scriptures and also has no attachment, but someone begs for scriptures in order to learn, and one gives them the scriptures. The reason why this should not be given is: Giving this kind of Dharma is for the sake of fulfilling any of the three needs. If one does not give, the latter two needs will be greater, but if one gives, there will be no more. Moreover, there is no need to fulfill the first need, because one has no attachment, so there is no need to eliminate the affliction of attachment. If one does not give, one will see a greater accumulation of wisdom, but if one gives, it will not become great. If one does not give, one can make this being and all other beings happy by accumulating wisdom for the benefit and happiness of all sentient beings, but if one gives, only this one being will be happy.
ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སར་དགོས་པ་ཆེ་ཆུང་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཆུང་ངུའི་ཕྱིར་དུ་ཆེ་མི་བཏང་། །ཞེས་གསུངས་པས་མ་བྱིན་ན་ཉེས་པ་མེད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ནི། འདི་ཁྱོད་ལ་མི་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་བརླང་པོས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐབས་མཁས་པས་བརྡའ་སྤྲད་ནས་གཏོང་བའོ། །ཐབས་མཁས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལ་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་བསམ་པ་དག་པས་བསྔོས་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་མཁན་སློབ་ལ་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བརྟགས་བྱས་ནས་བསྔོས་ཏེ་འཆང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྔོས་པས་ཡོ་བྱད་བསགས་པ་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པའི་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཞེས་བྱ་སྟེ་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕེལ་ལོ། །དེས་ཡོ་བྱད་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་བཅོལ་བ་དང་འདྲ་བར་འཆང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སློང་བ་པོ་འོངས་ཤིང་ཡོ་བྱད་དེ་ཡང་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་འོས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་སངས་ 13-2-249b རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་མ་བཏང་བའི་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བྱས་ནས་སྟེར་ལ། འོས་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་རྣམ་བརྟགས་ཀྱིས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་དེ་དག་ལ་བསྔོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བཞིན་བཟང་། འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལ་ངས་སྦྱིན་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་ཚིག་འཇམ་པོས་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་གླེགས་བམ་དེའི་རིན་ཉིས་འགྱུར་རམ་སུམ་འགྱུར་དུ་སྦྱིན་ཏེ། ཅི་ནས་ཀྱང་དེས་བྱང་སེམས་ལ་འདི་སྲེད་པ་ཆེ་ནས་མི་སྦྱིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། གླེགས་བམ་འདི་སྦྱིན་པའི་དབང་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ངེས་སྙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པའོ། །དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་གི་ཕ་མ་དང་སྲོག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་བཟའ་བཏུང་དང་། བརྡའ་མ་སྤྲད་པ་དང་སྤྲད་ཀྱང་སྟེར་བ་ལ་མི་མོས་པའི་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པ་དང་བུ་དང་ཆུང་མ་སྐྱིད་ལོབས་ཅན་གྱི་རིགས་ཀྱི་མི་ལྟ་བུའོ། །འདི་བྲན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྟེར་བ་ལ་གསུངས་ཀྱང་དངོས་པོ་གཙོ་ཆེ་བར་སྣང་བས་དངོས་པོའི་ནང་དུ་བགྲངས་སོ། །བྱང་སའི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ནི། ཆོས་གོས་གསུམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡོ་བྱད་ལྷག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་རྣམས་ལ་སེར་སྣའི་བསམ་པ་མེད་ཅིང་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་ན་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཆོས་གོས་གསུམ་མ་གཏོགས་པ་ཡོ་བྱད་ལྷག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་ལུས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་ 13-2-250a པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འགྱུར་བ་དག་གལ་ཏེ་སློངས་མོ་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན
【現代漢語翻譯】 因為這就是原因。正如《菩薩地論》中說到的，給予或不給予的重要性是不同的。而且，《入菩薩行論》中也說：『莫為小故而舍大。』因此，不給予並非僅僅是沒有過錯。不給予的方式不是用粗暴的語言說『我不給你』，而是用巧妙的方法暗示而不給。巧妙的方法是這樣的：菩薩從一開始就以純潔的意念將一切資具供養給十方諸佛菩薩，就像比丘將袈裟等物作了『རྣམ་པར་བརྟགས་』（藏文， विकल्प，vikalpa，分別）后供養給堪布和阿阇黎一樣。這樣供養后，即使積累了資具，也被稱為安住于聖者種姓的菩薩，從而增長無量的福德。因此，他持有這些資具，就像諸佛菩薩委託給他一樣。如果乞討者來了，而這些資具也適合給予他，那麼菩薩會想：『諸佛菩薩沒有不佈施給眾生的資具』，然後給予他。如果不適合，那麼就通過『རྣམ་པར་བརྟགས་』（藏文， विकल्प，vikalpa，分別）的儀軌，依靠供養，用溫和的語言讓他明白：『尊敬的，這是別人的東西，我不能給你。』或者，可以給予那本經書兩倍或三倍的價錢，無論如何都要讓他覺得，菩薩不是因為貪戀而不給，而是因為這本經書是不能給予的。這就是智者的佈施。從物品的角度來說，不能佈施的是：自己的父母和包括牲畜在內的食物，以及沒有告知或告知了也不願意給的兒女、妻子和僕人等，以及嬌生慣養的兒女和妻子等。這裡雖然說是不能給僕人，但因為物品更重要，所以歸入物品之中。《菩薩地論》的總結是：對於三法衣和除此之外的佛陀允許的剩餘資具，如果沒有吝嗇之心，並且對善法有益，那麼即使不給乞討者也沒有過錯。正如所說：『已出家的菩薩，除了三法衣之外，對於佛陀允許的剩餘資具，如果與身體的享受和安樂相符，如果分別觀察后給予想要的乞討者，』 That is the reason. As stated in the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva), the importance of giving or not giving is different. Moreover, the Bodhisattvacaryavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life) also says: 'Do not abandon the great for the sake of the small.' Therefore, not giving is not merely without fault. The way of not giving is not to say rudely, 'I will not give it to you,' but to imply skillfully without giving. The skillful method is this: From the beginning, the Bodhisattva dedicates all possessions to the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions with pure intention, just as a bhikshu (monk) dedicates robes and other items to the khenpo (abbot) and acharya (teacher) after making 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination). Having dedicated in this way, even if possessions are accumulated, one is called a Bodhisattva abiding in the lineage of the noble ones, thereby increasing immeasurable merit. Therefore, he holds those possessions as if entrusted by the Buddhas and Bodhisattvas. If a beggar comes and those possessions are suitable to be given to him, then the Bodhisattva thinks, 'The Buddhas and Bodhisattvas have no possessions that they do not give to sentient beings,' and then gives them. If it is not suitable, then through the ritual of 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination), relying on the dedication, he makes him understand with gentle words: 'Respected one, this belongs to another, I cannot give it to you.' Alternatively, one can give two or three times the price of that scripture, so that he will think that the Bodhisattva is not giving because of attachment, but because this scripture is definitely not to be given. This is the giving of the wise. From the perspective of objects, what cannot be given are: one's own parents and food including livestock, and children, wives, and servants, etc., who have not been informed or who are unwilling to give even if informed, as well as spoiled children and wives, etc. Although it is said here that one cannot give to servants, because the object is more important, it is included among the objects. The summary of the Bodhisattvabhumi is: For the three robes and other remaining possessions allowed by the Buddha, if there is no stinginess and they are beneficial to the side of virtue, then even if one does not give to the beggar, there is no fault. As it is said: 'A Bodhisattva who has renounced the world, apart from the three robes, if the remaining possessions allowed by the Buddha are in accordance with the enjoyment and comfort of the body, if he examines each of the beggars who desire them and gives them,'
【English Translation】 Because that is the reason. As stated in the Bodhisattvabhumi, the importance of giving or not giving is different. Moreover, the Bodhisattvacaryavatara also says: 'Do not abandon the great for the sake of the small.' Therefore, not giving is not merely without fault. The way of not giving is not to say rudely, 'I will not give it to you,' but to imply skillfully without giving. The skillful method is this: From the beginning, the Bodhisattva dedicates all possessions to the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions with pure intention, just as a bhikshu dedicates robes and other items to the khenpo and acharya after making 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination) after dedicating in this way, even if possessions are accumulated, one is called a Bodhisattva abiding in the lineage of the noble ones, thereby increasing immeasurable merit. Therefore, he holds those possessions as if entrusted by the Buddhas and Bodhisattvas. If a beggar comes and those possessions are suitable to be given to him, then the Bodhisattva thinks, 'The Buddhas and Bodhisattvas have no possessions that they do not give to sentient beings,' and then gives them. If it is not suitable, then through the ritual of 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination), relying on the dedication, he makes him understand with gentle words: 'Respected one, this belongs to another, I cannot give it to you.' Alternatively, one can give two or three times the price of that scripture, so that he will think that the Bodhisattva is not giving because of attachment, but because this scripture is definitely not to be given. This is the giving of the wise. From the perspective of objects, what cannot be given are: one's own parents and food including livestock, and children, wives, and servants, etc., who have not been informed or who are unwilling to give even if informed, as well as spoiled children and wives, etc. Although it is said here that one cannot give to servants, because the object is more important, it is included among the objects. The summary of the Bodhisattvabhumi is: For the three robes and other remaining possessions allowed by the Buddha, if there is no stinginess and they are beneficial to the side of virtue, then even if one does not give to the beggar, there is no fault. As it is said: 'A Bodhisattva who has renounced the world, apart from the three robes, if the remaining possessions allowed by the Buddha are in accordance with the enjoyment and comfort of the body, if he examines each of the beggars who desire them and gives them,' That is the reason. As stated in the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva), the importance of giving or not giving is different. Moreover, the Bodhisattvacaryavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life) also says: 'Do not abandon the great for the sake of the small.' Therefore, not giving is not merely without fault. The way of not giving is not to say rudely, 'I will not give it to you,' but to imply skillfully without giving. The skillful method is this: From the beginning, the Bodhisattva dedicates all possessions to the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions with pure intention, just as a bhikshu (monk) dedicates robes and other items to the khenpo (abbot) and acharya (teacher) after making 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination). Having dedicated in this way, even if possessions are accumulated, one is called a Bodhisattva abiding in the lineage of the noble ones, thereby increasing immeasurable merit. Therefore, he holds those possessions as if entrusted by the Buddhas and Bodhisattvas. If a beggar comes and those possessions are suitable to be given to him, then the Bodhisattva thinks, 'The Buddhas and Bodhisattvas have no possessions that they do not give to sentient beings,' and then gives them. If it is not suitable, then through the ritual of 'རྣམ་པར་བརྟགས་' (Tibetan, विकल्प, vikalpa, discrimination), relying on the dedication, he makes him understand with gentle words: 'Respected one, this belongs to another, I cannot give it to you.' Alternatively, one can give two or three times the price of that scripture, so that he will think that the Bodhisattva is not giving because of attachment, but because this scripture is definitely not to be given. This is the giving of the wise. From the perspective of objects, what cannot be given are: one's own parents and food including livestock, and children, wives, and servants, etc., who have not been informed or who are unwilling to give even if informed, as well as spoiled children and wives, etc. Although it is said here that one cannot give to servants, because the object is more important, it is included among the objects. The summary of the Bodhisattvabhumi is: For the three robes and other remaining possessions allowed by the Buddha, if there is no stinginess and they are beneficial to the side of virtue, then even if one does not give to the beggar, there is no fault. As it is said: 'A Bodhisattva who has renounced the world, apart from the three robes, if the remaining possessions allowed by the Buddha are in accordance with the enjoyment and comfort of the body, if he examines each of the beggars who desire them and gives them,'
་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི་འདོད་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པས་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་ནའང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་གོས་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ་སློང་བ་པོ་གཙོ་བོར་བྱེད་པར་གྱུར་ན། དེས་འདོད་པ་ཆུང་བ་བསྟེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཆོས་གོས་གསུམ་བྱིན་ན་ནི་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་ངམ་གཞན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་བ་ལ་དུག་དང་མཚོན་དང་མེ་དང་ཆང་སྟེར་བ་དང་། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གསོག་པའི་དགག་བྱ་དང་ལྡན་པའི་དགའ་ཞིང་རྩེད་མོ་རྩེ་བའི་དངོས་པོ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་། རྒྱ་དང་ས་མདའ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་པ་དང་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སློབ་པ་དང་སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདིས་ནི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ལུས་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་གི་མན་ངག་སློབ་པའང་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྐམ་མམ་གཤེར་ལ་གནས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ས་ཕྱོགས་དང་ཆུ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་ཡུལ་མི་དེའམ་གཞན་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་ 13-2-250b དུ་རྒྱལ་སྲིད་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་མི་མཛའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་བ་ལ་དེའི་དགྲ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ་ནི། རྟེན་དེ་ལ་སྟོན་པས་མ་བཀག་པའི་དུས་དང་གང་ཟག་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་གཏོང་བ་དེ་མི་འོས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་དང་འཚམ་པ་ཡིན་ན་སྟེར་དགོས་པ་དང་། རྟེན་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལས་ལྡོག་པ་གླེགས་བམ་ལ་སེར་སྣ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་གླེགས་བམ་གྱི་བྱ་བ་བྱས་མ་ཟིན་ཀྱང་སློང་བ་པོ་ཤེས་འདོད་ཅན་ལ་སྦྱིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེ་གཉིས་པ་ཡོད་ན་དེ་སྟེར་དགོས་ལ་མེད་ན་དཔེ་འབྲི་བའི་རིན་སྟེར་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་མེད་ན་བདག་གིས་འདི་བྱིན་པས་ཚེ་འདི་ལ་ལྐུགས་པར་གྱུར་ཀྱང་བླ་ཡི། སེར་སྣ་དང་དུ་བླང་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་ངེས་པར་སྦྱིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་དང་རྒྱལ་པོ་བྱེད་པའི་ཚེ་གཞན་གྱི་བུ་དང་ཆུང་མ་ལ་སོགས་པ་བདག་པོ་དང་ཁ་ཕྲལ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་ཡང་གྲོང་ལ་སོགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་དགའ་རྩེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་གཞན་ལ་མི་གནོད་པའི་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་ལ་མི་གནོད་ན་སྲོག་ཆགས་གནས་པའི་སྐམ་དང་གཤེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་དང་སྲོག་ཆགས་མེད་པའི་བཟའ་བཏུང་རྣམས་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་
【現代漢語翻譯】 沒有過失。如果因為顧及善的一面，不屬於貪慾的範疇而不佈施，也沒有過失。』如此說。在菩薩的別解脫戒中說：『舍利子，如果菩薩捨棄三法衣，主要以乞討為生，那他不是在修持少欲。』這樣說，如果施捨三法衣，菩薩出家就會墮落。從需要的角度來說，不應該佈施的是：爲了傷害自己或他人而乞討毒藥、武器、火和酒；以及乞討那些會積累惡趣之因、具有應被禁止的娛樂嬉戲之物時，施捨這些東西；以及爲了傷害眾生而教授或乞討羅網和陷阱等，教授或施捨這些東西。這表明，爲了損害眾生的身體、生命和受用，教授這些訣竅也是不行的。此外，爲了損害居住在乾燥或潮濕地方的眾生，乞討土地和水時，施捨這些東西；以及爲了損害那個或其他的國家人民，乞討王位時，施捨這些東西；以及不友好的人乞討時，給予他們的敵人，等等。 外物的佈施方式： 外物的佈施方式是：如果所依之物沒有被導師（釋迦牟尼佛）禁止，並且對那個對像佈施是合適的，那麼就應該給予。如果所依之物與之前所說的相反，例如對經書有吝嗇心，即使經書的工作還沒有完成，也應該佈施給想要學習的人。如果還有第二本，就應該給那本，如果沒有，就應該支付抄寫經書的費用。如果連這個也沒有，就應該想：『我因為施捨這個而今生變成啞巴也行，不能接受吝嗇心』，下定決心一定要佈施。至於財物，除了之前所說的之外，在做國王的時候，也不能拆散別人的子女和妻子等，然後進行佈施，但是可以佈施包括村莊在內的土地。同樣，對於不會成為惡趣之因的娛樂嬉戲之物，以及不會傷害他人的羅網等；如果不會傷害眾生，那麼對於眾生居住的乾燥和潮濕的土地，以及沒有眾生的飲食，乞討時應該佈施。
【English Translation】 There is no fault. If one does not give because it is in consideration of the side of virtue and does not belong to the category of desire, there is no fault. ' Thus it is said. In the Pratimoksha of the Bodhisattva it is said: 'Shariputra, if a Bodhisattva abandons the three Dharma robes and mainly lives by begging, then he is not practicing contentment.' Thus it is said, if the three Dharma robes are given, the Bodhisattva's ordination will be ruined. From the perspective of need, what should not be given is: begging for poison, weapons, fire, and alcohol in order to harm oneself or others; and when begging for things that accumulate the cause of bad destinies and have objects of joyful play that should be prohibited, giving these things; and teaching or begging for nets and snares, etc., in order to harm sentient beings, teaching or giving these things. This shows that it is also not permissible to teach these secrets in order to harm the body, life, and enjoyment of living beings. Furthermore, when begging for land and water in order to harm living beings living in dry or wet places, giving these things; and when begging for kingship in order to harm the people of that or another country, giving these things; and when unfriendly people beg, giving their enemies, and so on. The way to give external objects: The way to give external objects is: if the object is not prohibited by the Teacher (Shakyamuni Buddha), and it is appropriate to give to that person, then it should be given. If the object is the opposite of what was said before, such as having stinginess towards scriptures, even if the work of the scriptures has not been completed, it should be given to those who want to learn. If there is a second copy, it should be given, and if not, the cost of copying the scripture should be paid. If even that is not available, one should think: 'Even if I become mute in this life because of giving this, it is better than accepting stinginess,' and resolve to definitely give. As for wealth, apart from what was said before, when acting as a king, one cannot separate other people's children and wives, etc., and then give them away, but one can give land including villages. Similarly, for objects of joyful play that will not become the cause of bad destinies, and nets, etc., that do not harm others; if it does not harm living beings, then for the dry and wet land where living beings live, and food and drink without living beings, one should give when begging.
དགོས་ལ། རང་ངམ་གཞན་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་ན་དུག་དང་མཚོན་དང་མེ་དང་ཆང་ཡང་སྦྱིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཟང་ཟིང་སྦྱིན་པའི་ཚེ་སློང་བ་པོ་བཀྲེན་པ་དང་འབྱོར་པ་ཅན་ 13-2-251a གཉིས་བྱུང་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དང་པོ་ནས་སློང་བ་པོ་དེ་གཉིས་བྱུང་ན་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་ནུས་ན་ནི་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་བསྐང་བར་བྱ་ལ། མ་ནུས་ན་ནི་བཀྲེན་པའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་སྐོང་མ་ནུས་པའི་ཚེ། བཞིན་བཟང་། ངས་ཡོ་བྱད་འདི་དང་པོ་ནས་བཀྲེན་པ་འདི་ལ་བསྔོས་ཟིན་པས་ཁྱོད་ངོ་བཟློག་གོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག་ཅེས་ཚིག་འཇམ་པོས་གོ་བར་བྱས་ནས་འབྱོར་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་འདི་དག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་བས་བྲིས་པ་སྟེ་དམིགས་བསལ་མེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། ། ༈ གཏོང་བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་གཏོང་བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སློང་བ་པོས་བསླངས་པའི་ཚེ་སེར་སྣས་ནོན་ན་འདི་སྙམ་དུ། དངོས་པོ་འདི་དང་བདག་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲལ་ཏེ་འདིས་ཀྱང་བདག་འདོར་བདག་གིས་ཀྱང་འདི་འདོར་རོ། །དེས་ན་འདི་བཏང་ལ་ཡིད་དགའ་བ་དང་སྙིང་པོ་བླངས་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་བྱའོ། །འདི་བཏང་ན་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ནོར་ལ་ཆགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་འགྱོད་པ་མེད་ལ་དགའ་ཞིང་རངས་པ་སྐྱེའོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ཀྱང་གཏོང་མ་ནུས་ན། བདག་ནི་ད་དུང་མཐུ་ཆུང་ཞིང་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་ཏེ་ཐེག་ཆེན་ལ་ལས་དང་པོ་པ་དང་མི་གཏོང་བའི་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ལྟ་ 13-2-251b བ་དང་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པ་ལགས་ཀྱིས། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་བཟོད་པར་མཛད་ཅིང་གདུང་བར་མི་མཛད་དུ་གསོལ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསམ་པ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བདག་གིས་བགྱིའོ། །ཞེས་སློང་བ་པོ་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་གསུམ་གྱིས་གོ་བར་བྱ་བར་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མ་དད་པའི་ཉེས་པ་གཞན་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སེར་སྣའི་ཉེས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ལ་སེར་སྣ་སྨད་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར་བྱས་ན་སེར་སྣས་ཆོས་ནོར་མི་སྟེར་བའི་ཕམ་པ་ཁེགས་པ་འདྲའོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་སློང་བ་མངོན་དུ་འོངས་གྱུར་ཀྱང་། །ཤིན་ཏུ་མཐུ་ཆུང་སྦྱིན་པར་མ་ནུས་ན། །ཅི་ནས་སློང་བ་དམའ་བབ་མ་གྱུར་པར། །འཇམ་པའི་ཚིག་གིས་དེ་ཡི་ཡིད་ཀྱང་བཞོ། །ཕྱིན་ཆད་སློང་བ་དྲུང་དུ་འོངས་གྱུར་ན། །ཅི་ནས་ཡི་ཆད་དམའ་བར་མི་འགྱུར་བར། །འཇུངས་པའི་སྐྱ
【現代漢語翻譯】 需要。爲了自己或他人的利益，即使是毒藥、武器、火和酒也應該佈施。那麼，在佈施財物時，如果出現乞丐和富人兩種情況，應該怎麼辦呢？對此，如果一開始就出現這兩個乞丐，如果能夠滿足兩者的願望，就應該滿足兩者的願望。如果不能滿足，就應該預先想到要滿足貧窮者的願望。在不能滿足兩者願望時，應該面帶笑容，用溫和的語言告訴對方：『我一開始就發願將此物佈施給這位貧窮者，請你不要介意。』這樣，就滿足了不富裕者的願望。對於這樣的佈施，這些學習方法對於受持菩薩戒的初學者來說，顯得非常重要，所以才寫下來。沒有特別說明的，都是按照菩薩的意旨來解釋的。 如果不能佈施，應該怎麼辦？ 第二，如果不能佈施，應該怎麼辦呢？當乞丐乞討時，如果被吝嗇所壓制，就應該這樣想：『這個東西和我終將分離，它會拋棄我，我也會拋棄它。』因此，應該佈施它，心中歡喜，並取其精華，在臨終時這樣做。如果佈施了它，臨終時就不會執著于財物，沒有後悔，並且會感到高興和滿足。』這樣想了，如果還是不能佈施，就應該說：『我現在力量還很小，善根尚未成熟，對於大乘來說，我還是個初學者，被不佈施的心所控制，並且執著於我見和我所見。』請聖人寬恕，不要悲傷。我將盡力使您和一切眾生的願望都得到滿足。』這樣，用三種方式讓乞丐明白。這是從強烈的請求中說出來的。這僅僅是爲了避免彼此不信任的過失，並不是說沒有吝嗇的過失。在《學集論》中，菩薩應該受到吝嗇的譴責。然而，這樣做似乎可以避免因吝嗇而不施捨財物的失敗。在《攝波羅蜜多論》中也說：『如果乞丐出現在眼前，但由於力量太小而無法佈施，無論如何都不要讓乞丐感到沮喪，用溫和的語言來安慰他的心。以後如果乞丐來到面前，無論如何都不要讓他感到失望和沮喪，要消除吝嗇的過失。』
【English Translation】 It is necessary. For the benefit of oneself or others, even poison, weapons, fire, and alcohol should be given. So, when giving material things, if both a beggar and a wealthy person appear, what should be done? In this regard, if these two beggars appear from the beginning, if it is possible to fulfill the wishes of both, then the wishes of both should be fulfilled. If it is not possible, then one should think in advance that one should fulfill the wishes of the poor. When it is not possible to fulfill the wishes of both, one should smile and tell the other party in gentle words: 'I have vowed from the beginning to give this item to this poor person, please do not mind.' In this way, the wishes of the non-wealthy person are fulfilled. For such giving, these learning methods seem very important for beginners who have taken the Bodhisattva vows, so they are written down. Those that are not specifically stated are explained according to the intention of the Bodhisattva. What should be done if one cannot give? Second, what should be done if one cannot give? When a beggar begs, if one is suppressed by stinginess, one should think: 'This thing and I will eventually separate, it will abandon me, and I will abandon it.' Therefore, one should give it away, be happy in one's heart, and take its essence, and do this at the time of death. If one gives it away, one will not be attached to wealth at the time of death, there will be no regret, and one will feel happy and satisfied.' Having thought this, if one still cannot give, one should say: 'My power is still small, my roots of virtue have not yet matured, for the Mahayana, I am still a beginner, controlled by the mind of not giving, and clinging to the view of self and what belongs to me.' Please forgive me, holy one, and do not be sad. I will do my best to fulfill the wishes of you and all sentient beings.' In this way, let the beggar understand in three ways. This is spoken from a strong request. This is only to avoid the fault of mutual distrust, it is not to say that there is no fault of stinginess. In the Compendium of Trainings, Bodhisattvas should be condemned for stinginess. However, doing this seems to avoid the failure of not giving wealth due to stinginess. In the Compendium of Perfections, it is also said: 'If a beggar appears before you, but you are too weak to give, in any case, do not let the beggar feel discouraged, and comfort his heart with gentle words. In the future, if a beggar comes before you, in any case, do not let him feel disappointed and discouraged, and eliminate the fault of stinginess.'
ོན་རྣམས་རྣམ་པར་བསལ་བར་བྱ། །སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤང་ཕྱིར་ནན་ཏན་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ལ། གེགས་ནི་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཞི་སྟེ། མ་གོམས་པ་དང་། རྒུད་པ་དང་། ཆགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བའོ། ། ༈ མ་གོམས་པ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་རྫས་ཡོད་བཞིན་དུ་སློང་བ་པོ་ལ་སྦྱིན་མི་འདོད་པ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཉེས་པ་འདི་ནི་བདག་སྔོན་སྦྱིན་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པས་ལན་པར་ 13-2-252a ངེས་སོ་སྙམ་དུ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས། ད་ཡང་སྦྱིན་པ་མ་བཏང་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལའང་སྦྱིན་པ་ལ་མི་དགའ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ཀྱི། མ་གོམས་པའི་ཉེས་པའི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བའོ། ། ༈ རྒུད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ཧ་ཅང་ཆུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏོང་བའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། འདི་སྙམ་དུ་བདག་འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་ཚེ་ཕ་རོལ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པར་སྔོན་གྱི་ལས་སམ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་བཀྲེས་སྐོམ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་དཀའ་བ་མང་པོ་མྱོང་ན། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་དེས་བདག་འཆི་ཡང་བདག་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་ཁོ་ན་ལེགས་ཀྱི་སློང་བ་པོ་ཕྱིར་བཟློག་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་དེ་མེད་ཀྱང་སྔོ་རྔད་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་འཚོའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། ཕོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ཆགས་པ། གསུམ་པ་ནི། སྦྱིན་བྱའི་ཏུ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཆགས་ནས་སློང་བ་ལ་གཏོང་བའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཆགས་པའི་ཉེས་པ་དེ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས་བདག་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེའོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་འདི་ནི་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་སྤངས་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བ། བཞི་པ་ནི། སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་མ་ 13-2-252b མཐོང་བར་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོའི་ཕན་ཡོན་ལ་བལྟས་ནས་གཏོང་བའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཉེས་པ་དེ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས་སྤྱིར་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་འཇིག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་འཇིག་ཅིང་འབྲལ་བར་བལྟས་ནས་སྦྱིན་པ་གང་གཏོང་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱེད་པའོ། །ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལ་བལྟ་བ་ནི། རིན་གྱི་ཕྱིར་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་ཕངས་པ་མེད་པར་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་ཚོང་པ་ལ་ཁེ་ཙམ་ཐོབ་ཀྱི་བསོད་ནམས་མི་འཐོབ་པ་བཞིན
【現代漢語翻譯】 應徹底消除煩惱，爲了完全捨棄貪慾，應當精進。』 修持佈施的障礙的對治法： 修持佈施的障礙的對治法有四種，如同從積聚中產生一樣，即：不習慣、衰損、貪執、未見果。 不習慣： 第一種是，明明有可以佈施的財物，卻不想佈施給乞討者。對此的對治是：迅速認識到這個過失是由於我過去不習慣佈施所致。心想：『如果現在還不佈施，來世也會不喜歡佈施。』這樣分別觀察後進行佈施，不讓不習慣的過失控制自己。 衰損： 第二種是，由於受用非常匱乏，生不起佈施的心。對此的對治是：心想：『我在輪迴中漂泊時，沒有利益過他人，受過去業力或他人支配，經歷了許多難以忍受的飢渴等痛苦。如果依靠利益他人而產生的，即使因此而死，對我來說佈施才是最好的，遣退乞討者並非如此。即使沒有受用，也能靠野菜等維持生計。』這樣思索后，甘願忍受貧困的痛苦而進行佈施。 貪執： 第三種是，對所要佈施的物品非常喜愛和執著，以至於對乞討者生不起佈施的心。對此的對治是：迅速認識到貪執的過失，心想：『認為痛苦是快樂，這樣顛倒的執著，會在來世帶來痛苦。』明白之後，捨棄貪執，將物品佈施出去。 未見果： 第四種是，沒有看到依靠佈施而產生圓滿菩提的利益，只看到享用巨大財富的利益，因此生起佈施的心。對此的對治是：迅速認識到這個過失，觀察到一般而言一切有為法都在剎那剎那壞滅，特別是受用會壞滅和離散，因此將所有佈施都回向于偉大的菩提。只關注受用等異熟果報，就像商人爲了利潤而不吝惜一切用具佈施給他人一樣，只能獲得利益，而無法獲得福德。
【English Translation】 『Thoroughly eliminate afflictions. Strive diligently to completely abandon craving.』 Applying the Antidote to Obstacles of Generosity: Applying the antidote to obstacles of generosity involves four obstacles, arising as if from accumulation: unfamiliarity, decline, attachment, and not seeing the result. Unfamiliarity: The first is, despite having resources to give, one is unwilling to give to beggars. The antidote to this is to quickly recognize that this fault is due to not being accustomed to giving in the past. Thinking, 'If I still do not give now, in future lives I will also dislike giving.' Thus, examine separately and give, not letting the fault of unfamiliarity control you. Decline: The second is, due to having very little wealth, the mind of giving does not arise. The antidote to this is to think, 'When I wandered in samsara, I did not benefit others, and being under the power of past karma or others, I experienced many unbearable sufferings such as hunger and thirst. If it arises from benefiting others, even if I die from this, giving alone is good for me, but turning away beggars is not so. Even without wealth, I can survive on whatever greens are available.' Thinking thus, willingly endure the suffering of poverty and give. Attachment: The third is, being attached to the object to be given, which is pleasing and excellent, the mind of giving does not arise towards the beggar. The antidote to this is to quickly recognize the fault of attachment, thinking, 'Perceiving suffering as happiness, this inverted perception will bring suffering in the future.' Knowing this, abandon attachment and give the object away. Not Seeing the Result: The fourth is, not seeing the benefit of perfect enlightenment arising from giving, but only seeing the benefit of enjoying great wealth, thus the mind of giving arises. The antidote to this is to quickly recognize this fault, observing that generally all conditioned phenomena are destroyed moment by moment, and especially that wealth is destroyed and separated, therefore dedicate all giving to great enlightenment. Merely looking at the ripening of enjoyment and so on is like a merchant who, for the sake of profit, gives all his goods to others without hesitation, only gains profit but does not gain merit.
་དུ། ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཐོབ་ཀྱི་ཐར་པ་ནི་མི་འཐོབ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། འདིར་བྱིན་པ་ཡི་སྦྱིན་པ་ལ། །འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས། །ལེན་དང་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་ནི། །ཚོང་སྤོགས་བཞིན་དུ་སྨད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པ། གཉིས་པ་བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དབེན་པར་སོང་སྟེ་ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བསམ་པ་དག་ཅིང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱིན་པར་མོས་པ་བྱེད་པའོ། །དེས་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕེལ་བ་དང་། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །འབྱོར་པ་དང་མི་ལྡན་པས་འདི་བྱ་བར་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་ཀྱང་འབྱོར་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལོངས་སྤྱོད་མེད་པའི་ཚེ་སྦྱིན་པ་ཇི་ལྟར་ 13-2-253a བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པ་རྣམས་ནི། ལྷག་བསམ་རྣམ་པར་དག་པའི་ས་ས་དང་པོ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཡིན་གྱི། ས་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་མི་སྲིད་དེ། བྱང་ས་ལས། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ཇི་སྲིད་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་དེ་དག་མེད་དེ། མི་བདོག་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུས་ངན་སོང་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཟད་མི་ཤེས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་ས་མཐོན་པོའི་སྦྱིན་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་གཏོང་ལ་ད་ལྟ་ནས་འཇུག་པ་རྣམས་ཀྱི་གནང་བཀག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སློབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་རྩ་ལ་སེར་སྣའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ཞིང་གཏོང་བའི་བློ་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་དགའ་བ་བསྒོམ་པ་དང་། བློ་དེ་ལྟར་མ་སྦྱངས་པ་ལ་ཡིད་གདུང་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། དེ་དག་ཐམས་ཅད་དོར་ནས་བཞག་ན་ནི་ཚེ་འདིར་ཡང་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ 13-2-253b རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ལ། ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་འཇུག་སྙིང་མི་འདོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སྦྱིན་པ་དེ་འད
【現代漢語翻譯】 然而，無法獲得獲得巨大財富的解脫。正如《四百論》中所說：'在此佈施的佈施，將產生巨大的果報。接受和完全施捨，就像商業利潤一樣應受到譴責。' 二、僅是意念的佈施： 僅是意念的佈施是：前往寂靜處，將心收攝於內，以清凈的意念和真誠的心，觀想變幻出廣大無量的各種佈施之物，並樂意將之佈施給眾生。如此，能以微小的努力增長無量的福德。這也是菩薩以智慧所作的佈施，如《菩薩地論》所說。即使沒有財富，也可以這樣做，如《勝幢臂請問經》所說，但並非有財富的人就不能做。當沒有財富時，如何進行具有智慧的佈施呢？ 這些具有殊勝意樂的佈施，是在尚未獲得初地之前進行的。一旦獲得初地，就不可能缺乏財富。如《菩薩地論》所說：'如此，菩薩在尚未獲得清凈意樂之前，沒有這些財富。在沒有財富的情況下，進行具有智慧的佈施。菩薩殊勝的清凈意樂，就像從惡趣中獲得解脫一樣，在所有生世中都能獲得用之不竭的財富。' 四、總結以上內容： 總結以上內容是：受持菩薩戒后，將學習如何進行高地菩薩的佈施作為願望的目標而進行修習；對於之前所說的佈施行為，要知道哪些可以做，哪些不可以做，從而進行學習；特別是要對治對身體、財富和善根的吝嗇，努力增長佈施的意樂，並樂於如此修習；對於沒有如此訓練自己的心，要生起悲傷之情。如此行持，如《勝幢臂請問經》所說，來世能以微小的努力圓滿佈施波羅蜜多。如果捨棄所有這些，那麼今生也會經常被極重的罪過所染污，來世也不願進入，因此很難進入菩薩的行持。此外，《波羅蜜多攝頌》中說：佈施是……
【English Translation】 However, liberation from obtaining great wealth is unattainable. As the Catuhsataka states: 'The giving of charity here, will produce great fruit. Receiving and completely giving away, should be condemned like commercial profit.' Second, the giving of mere thought: The giving of mere thought is: going to a secluded place, gathering the mind within, with pure intention and from the bottom of one's heart, imagining and transforming a vast and immeasurable variety of things to be given, and being willing to give them to sentient beings. Thus, with little effort, immeasurable merit increases. This is also the giving done by a Bodhisattva with wisdom, as stated in the Bodhisattvabhumi. Even without wealth, this can be done, as stated in the Kasyapaparivarta Sutra, but it is not that those with wealth cannot do it. When there is no wealth, how does one perform giving with wisdom? These givings with excellent intention are done until one has not attained the first bhumi. Once that bhumi is attained, it is impossible to lack wealth. As the Bodhisattvabhumi states: 'Thus, the Bodhisattva does not have those riches until he has attained pure intention. Without wealth, he performs giving with wisdom. The Bodhisattva's excellent pure intention, just as obtaining liberation from the lower realms, will obtain inexhaustible wealth in all lifetimes.' Fourth, summarizing the above: Summarizing the above is: after taking the Bodhisattva vows, taking learning how to give like high-level Bodhisattvas as the object of aspiration and practicing; for the giving actions mentioned earlier, knowing what can be done and what cannot be done, and learning accordingly; especially, applying the antidote to stinginess towards body, wealth, and roots of virtue, striving to increase the intention of giving, and cultivating joy in practicing in this way; for not training one's mind in this way, one must generate a feeling of sadness. If one acts in this way, as stated in the Kasyapaparivarta Sutra, in future lives one will be able to perfect the paramita of giving with little effort. If one abandons all these, then in this life one will also be constantly covered by extremely heavy faults, and in future lives one will not want to enter, therefore it will be very difficult to enter the practice of a Bodhisattva. Furthermore, the Paramitasamgraha states: Giving is...
ྲའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་འདྲའི་སྦྱིན་པ་གཏོང་འདོད་དེ་མི་བཏང་། །འཇིག་རྟེན་ནང་ན་གཏོང་འདོད་སེམས་ལྡན་པ། །གཏོང་བའི་ནང་ན་མཆོག་ཅེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤྱོད་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྗེས་སུ་དྲན་ཅིང་བསྒོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ཞིང་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ནི་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་དོན་བསྡུས་པའི་གནད་དམ་པའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྔ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་སེམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས། སེམས་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ད་དུང་སེམས་ཅན་རྣམས་གནོད་འཚེ་དང་མ་བྲལ་བས་སྔར་བྱོན་པའི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ 13-2-254a ཕྱིན་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་གནོད་འཚེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་གནོད་འཚེ་དང་བྲལ་ལམ་མ་བྲལ་ཡང་བླ་ཡི། རང་གི་རྒྱུད་སྟེང་དུ་དེ་དག་ལ་གནོད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་སྤོང་སེམས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉ་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་ཏུ། །དེ་དག་གསོད་མི་འགྱུར་བར་བསྐྲད། །སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གསུམ་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འདིར་གཙོ་བོ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་སེམས་སུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྤོང་བ་བདུན་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་དུ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་ཡིད་གཅགས་པའི་མེ་ཞི་བས་བསིལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པ་དག་གིས་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དེ་ཡང་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་
【現代漢語翻譯】 菩提心是佈施的根本。如果有人想做這樣的佈施卻不做，那麼在世間，有佈施意願的人，被勝者（佛陀）稱為佈施中的至高者。』如是說。憶念和修習作為行為基礎的菩提心，併發愿和祈禱證得菩提，是所有佈施的根本和至高者，因此要努力修習。這是拉桑（Laksha）所請示的意義精要。 學習戒律的方法： 第二，戒律波羅蜜有五種：戒律的體性，進入修習的方法，戒律的分類，修習時應如何做，以及這些的意義總結。 戒律的體性： 第一，遠離對他人造成傷害的一切行為的舍心是戒律。這種舍心的習氣逐漸圓滿，就成為戒律波羅蜜。並非通過外在使一切眾生遠離傷害來圓滿戒律波羅蜜。如果那樣，由於眾生尚未脫離傷害，過去的勝者（佛陀）們就沒有圓滿戒律波羅蜜，並且也無法將眾生從傷害中解脫出來。因此，外在的一切眾生是否脫離傷害並不重要，重要的是在自己的相續中，培養遠離傷害的舍心，這才是戒律的修習。如《入行論》所說：『何需盡除諸有情， 斬盡猶如魚等類， 唯除此心嗔恚念， 戒度即已度究竟。』這裡主要以別解脫戒為例，說明舍心。如果從發心和俱生的角度來說，就是斷除十不善業的十種斷舍；如果從自性的角度來說，就是斷除七種不善業的身語行為的自性斷舍。如《入行論釋》所說：『因此，由於不接受煩惱，不產生罪惡，以及心中熄滅火焰般的清涼，或者因為是安樂之因，所以是聖者所應依止的，這就是戒律，它具有斷舍七支的特徵。』不執著三種事物，沒有嗔恨
【English Translation】 The root of generosity is the mind of Bodhi (byang chub sems, bodhicitta, bodhicitta, the mind of enlightenment). If one desires to give such generosity but does not, then in the world, those who have the mind to give are called the supreme among givers by the Victorious Ones (Buddhas).』 As it is said. Remembering and meditating on the mind of Bodhi, which is the basis of practice, and aspiring and praying to attain Bodhi, is the root of all generosity and the supreme of all generosity, so one should strive for it. This is the essential meaning condensed from what Laksha (lag bzang) asked. How to Train in Ethics: Second, the perfection of ethics has five aspects: the nature of ethics, the means of engaging in its cultivation, the divisions of ethics, how to act when accomplishing them, and the summary of their meaning. The Nature of Ethics: First, the mind of renunciation that turns away from harming others, along with its basis, is ethics. As the habit of that mind becomes more and more complete, it becomes the perfection of ethics. It is not that the perfection of ethics is completed by externally arranging for all sentient beings to be free from harm. If that were the case, since sentient beings have not yet been freed from harm, the Buddhas of the past would not have completed the perfection of ethics, and they would not be able to lead sentient beings to freedom from harm. Therefore, whether all sentient beings externally are free from harm or not is secondary. The practice of ethics is to cultivate the habit of renouncing harm to them on one's own mindstream. As it says in the Bodhisattvacharyavatara (spyod 'jug, Bodhisattvacharyavatara, Bodhisattvacharyavatara, A Guide to the Bodhisattva』s Way of Life): 『Where would there be enough leather to cover the entire earth? With just leather on the soles of my shoes, it is as if the whole earth were covered. Likewise, I am unable to control external phenomena, but I will control my own mind. What need is there to say more? The perfection of ethics is said to be attained from gaining the mind of renunciation, which prevents killing fish and so forth.』 Although there are three types of ethics, here, mainly taking the ethics of vows as the basis, it is explained as the mind of renunciation. Also, considering the motivation and what is together with it, it is the ten renunciations that abandon the ten non-virtues; considering its own nature, it is the seven renunciations of the nature of physical and verbal actions that abandon the seven non-virtues. As it says in the commentary on the Bodhisattvacharyavatara: 『Therefore, because it does not accept afflictions, does not produce sins, and because the mind is cooled by the extinguishing of the fire of attachment, or because it is the cause of happiness, it is to be relied upon by the noble ones, and that is ethics, which is characterized by the seven branches of renunciation.』 Not being attached to the three things, without hatred
པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་དེ་དག་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་ 13-2-254b ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་དུ་རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་དག་པ་དང་ཉམས་ན་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བས། གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཞོག་རང་གི་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཅེས་སྤྲས་བྱ་བ་ལ་ལྷོད་པར་མི་བྱ་བར་བསྲུང་སྡོམ་ལ་ཤིན་ཏུ་གྲིམས་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱན་ལྡན་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་དོན་གང་བརྩོན་པས། །རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོག་མར་ཡོངས་སུ་སྦྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་མཐུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱང་བསྐྱེད། །ཅེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའང་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་རྣམས་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་བར་འདོད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས། མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་ 13-2-255a བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམས་པའི་སྒོ་ནས་བསྲུང་འདོད་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བས་མི་བཟད་འཇིགས་པ་མཐོང་བྱ་ཞིང་། །སྤང་འོས་ཆུང་ཡང་རྣམ་པར་སྤང་བར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཉེས་དམིགས་ཀྱིས་འཇིགས་ནས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆུང་ངུའང་འབད་པས་སྤོང་བ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རགས་ཤོས་མི་དགེ་བཅུའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །ཕན་ཡོན་ནི། སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་། དཔལ་ལྡན་དཔའ་བོས་གསུངས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ལྷ་རྫས་དགའ་རྒྱུ་མི་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །བདེ་མཆོག་རོ་མཆོག་ལྷ་ཡི་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱུས་བྱུང་ཅི་ཞིག་ངོ་མཚར་ཆེ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་
【現代漢語翻譯】 並且正確的見解是引發所有這些的原因。因此，通過引發所有這些的原因，以戒律的力量來詳細解釋十種行為之道。』 進入禪修的方法： 第二，這樣發菩提心並承諾學習行為的人，就是承諾要使一切眾生都具備圓滿佛陀的戒律莊嚴，所以必須成辦其意義。而這也要首先生起自己戒律完全清凈的力量。如果自己的戒律不清凈或破損，就會墮入惡趣，更不用說利益他人，連自己的利益也無法成就。因此，致力於利益他人，就不能在珍視戒律上有所懈怠，必須非常嚴格地守護誓言。如《攝波羅蜜多論》中說：『爲了成就一切眾生都具備圓滿佛陀的戒律莊嚴，首先要完全清凈自己的戒律，並生起戒律清凈的力量。』又說：『如果戒律破損，自己都無法利益，又怎麼可能有力量利益他人呢？因此，致力於利益他人，不應該對此有所懈怠。』 這樣，戒律完全清凈也取決於如何按照所制定的進退之處來實踐。而這也要跟隨強烈而堅定的守護意願，通過長久地禪修不守護的過患和守護的利益來生起守護的意願。首先，《彼論》中說：『因此，要看到可怕的恐懼，即使是微小的過失也應努力斷除。』就像這樣，因為害怕過患，所以即使是微小的罪過也要努力斷除。就像之前所說的那樣，要思考戒律的違背之處，也就是十不善業的過患。利益方面，之前也已經說過。吉祥勇（Śrīvīra）所說的是：『天物、喜悅、人間的享受，以及至上的快樂、至上的美味、天界的圓滿，都是由戒律產生的，有什麼可奇怪的呢？看看諸佛的法，都是由此而生的。』此外，依靠這個，相續會越來越殊勝，會和具有慈悲心的偉大菩薩們一樣學習，會獲得斷除一切惡行種子的清凈智慧。其他的裝飾品很容易……
【English Translation】 And the correct view is what causes all of these to arise. Therefore, by virtue of the discipline that causes all of these to arise, the ten paths of action are explained in detail.』 Method for entering meditation: Second, one who has thus generated the mind of enlightenment and has vowed to train in conduct has vowed to establish all sentient beings as possessing the adornment of the discipline of a fully enlightened Buddha. Therefore, one must accomplish its meaning. And that also requires first generating the power of one's own discipline being completely pure. If one's own discipline is impure or damaged, one will fall into the lower realms. Leaving aside benefiting others, one's own benefit will not be accomplished either. Therefore, by striving for the benefit of others, one should not be lax in cherishing discipline, and one must be extremely strict in guarding vows. As it says in the Compendium of Perfections: 『For the sake of accomplishing all beings as possessing the adornment of the discipline of a fully enlightened Buddha, first purify your own discipline completely, and also generate the power of the strength of pure discipline.』 And: 『If one cannot benefit oneself due to damaged discipline, how can there be power to benefit others? Therefore, by striving well for the benefit of others, it is not appropriate to be lax in venerating this.』 Thus, the complete purity of discipline also depends on taking up in practice the points of entering and withdrawing as they have been established. And that also follows a strong and stable mind of wanting to guard, and one should generate the desire to guard through meditating for a long time on the faults of not guarding and the benefits of guarding. First, it says in that same text: 『Therefore, one should see unbearable fear, and even small faults that should be abandoned, abandon them completely.』 Like that, fearing faults, one should strive to abandon even small transgressions. One should think about the faults of the opposite of discipline, the ten non-virtuous actions, as has been explained before. As for the benefits, they have also been explained before. What Śrīvīra said is: 『Divine substances, joy, human enjoyments, and supreme bliss, supreme taste, the abundance of the gods, all arise from discipline. What is so amazing? Look, the Buddha's teachings arise from that.』 Furthermore, relying on this, the continuum goes from higher to higher in distinction, one becomes equal in learning to the great compassionate bodhisattvas, and one obtains pure wisdom that has abandoned all seeds of misdeeds. Other ornaments are easy…
ཅང་གཞོན་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒན་པ་ལ་བཏགས་ན་འཕྱས་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བས་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་བསྐྱེད་པས་རྒྱན་གྱི་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ 13-2-255b ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་ལ་སོགས་པའི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་བསྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་གཅམ་གསག་གི་ཚིག་མ་བརྗོད་ཅིང་འབད་རྩོལ་གྱིས་ཚེགས་ཀྱིས་མ་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ངང་གིས་འདུ་བ་དང་། དྲག་པོའི་ལས་ཀྱིས་བསྡིགས་པ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་ཀུན་འདུད་པ་དང་། རང་གི་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྨོས་སུ་མེད་པ་དང་། སྔར་ཕན་མ་བཏགས་པ་དང་ངོ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱང་ངང་གིས་བྱམས་པ་དང་། རྐང་པའི་རྗེས་ཀྱི་ས་རྡུལ་ཡང་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོས་གཏུག་ཅིང་ཐོབ་པ་རྣམས་མཆོད་པའི་ཞིང་དུ་འཁྱེར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་ 13-2-256a སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་འཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མ་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །དེ་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་རིགས་མཆོག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་བསམས་པའི་མཁས་པས། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྲུང་འོས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག ། རང་གི་བདེ་ལ་བརྐམ་པས་དྲལ་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། རང་དབང་གྱུར་པས་ཉམས་སུ་བདེ་བ་དང་། །མཁས་པས་བསྔག
【現代漢語翻譯】 如果將年輕和年老聯繫起來，會變得不雅觀，成為嘲笑的對象。然而，戒律的莊嚴，無論年輕人、老年人還是中年人擁有，都能帶來喜悅，是莊嚴中的 श्रेष्ठ。其他 좋은 香氣只能吹向某個方向，不能吹向所有方向，因此是有侷限性的。而戒律的聲譽之香卻能傳遍四面八方。用於消除熱惱的檀香等塗抹物，對出家人來說是不允許的。然而，能夠消除煩惱熱惱的塗抹物，對出家人來說不僅不違背，而且是相符的。即使僅僅擁有出家人的外表，但擁有戒律財富的人，也會比其他人更加傑出。正如經文中所說：『戒律是獲得卓越的途徑，與慈悲者們共同修持。是純凈智慧的卓越本質，成為無瑕疵的莊嚴之 श्रेष्ठ。在三界中散發著令人愉悅的香氣，是與出家人不相違背的塗抹物。即使外表相似，但擁有戒律的人，在人群中也是 श्रेष्ठ 的。』 此外，即使不使用虛偽的言辭，不費力地努力，也能自然而然地獲得所需的受用。即使沒有嚴厲的懲罰，也能讓所有人信服。自己的親屬等血統無需贅述。即使是以前沒有施加恩惠、不認識的人，也會自然而然地產生愛意。甚至腳下的塵土，也會被天人和人們用頭頂來敬奉，並作為供養的福田帶走。這些利益都來自於戒律。正如經文中所說：『即使不說話，不費力，也能自然而然地獲得所需的受用和侍奉。無需威脅就能讓世間信服，無需費力就能獲得自在。無需提及的血統，以及未曾施加恩惠和不認識的所有人，都會敬佩擁有戒律的人。腳下吉祥的塵土，也會被天人和人們用頭頂來敬奉，並帶走。因此，擁有戒律的人是 श्रेष्ठ 的血統。』 因此，明智的人在充分思考了利益和過患之後，正如經文中所說：『菩提心者應當守護的戒律，不要因為貪圖自己的安樂而破壞。』因為擁有自主權而感到快樂，被智者讚揚。
【English Translation】 If associating with the young and the very old becomes a matter of ridicule and is not beautiful. However, the ornament of discipline, whoever possesses it, whether young, old, or middle-aged, brings joy to all and is the श्रेष्ठ of ornaments. Other good fragrances can only travel in one direction and cannot travel in all directions, thus they are limited. But the fragrance of the fame of discipline travels in all directions. Applying sandalwood and other cooling substances to relieve heat is contrary to monasticism. However, applying substances that relieve the heat of afflictions is not contrary to monasticism, but in harmony with it. Even if one only possesses the appearance of a renunciate, one who possesses the wealth of discipline becomes more excellent than others. As it is said in the text: 'Discipline is the path to attain distinction, accomplished together with those who possess compassion. It is the pure essence of wisdom, becoming the श्रेष्ठ of ornaments without flaws. In all three realms, it is a pleasing fragrance, an ointment that is not contrary to renunciates. Even if appearances are similar, one who possesses discipline becomes noble among people.' Furthermore, even without uttering deceitful words or striving with effort, the necessary enjoyments naturally gather. Even without forceful threats, all beings are subdued. One's own relatives and lineage are beyond mention. Even those who have not been favored before and are unknown naturally feel affection. Even the dust from the footprints is touched by the heads of gods and humans, and those who obtain it carry it away as a field of merit for offerings. These benefits also arise from discipline. As it is said in the text: 'Even without speaking or exerting effort, the necessary enjoyments and services naturally gather. Without threats, the world is subdued, and without effort, power is attained. Lineage that is beyond mention, and without having done any favors or being separate, all beings who were previously unknown also revere the person who possesses discipline. Even the dust blessed by the feet is taken by the holy heads of gods and humans, and all who obtain it carry it away. Therefore, one who possesses discipline is of the श्रेष्ठ lineage.' Therefore, the wise, having thoroughly contemplated the benefits and drawbacks, as it is said in the text: 'The discipline that Bodhisattvas should protect, do not break it out of greed for one's own happiness.' And being independent, one is happy and praised by the wise.
ས་པའི་རྒྱན་ལྡན་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས། །བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་ཚང་བར་ཡོངས་རྫོགས་པས། །ཀུན་རྫོགས་བསྙེམས་མེད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྲུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་ངན་སོང་གིས་འཇིགས་པ་ཙམ་དང་ལྷ་དང་མིའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་ལ་སྨོན་པ་བསལ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྲུང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དཔག་ཡས་སེམས་ཅན་དག ། མཐའ་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་ལ་དགོད་མོས་ཤིང་། །འཇིག་རྟེན་ 13-2-256b ཕན་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་སྟེན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་གསུངས། །དེ་བས་ངན་སོང་འཇིགས་དང་རྒྱལ་སྲིད་དང་། །མཐོ་རིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ལ་སྨོན་བསལ་ཏེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དྲི་མེད་ཡང་དག་བསྲུང་བྱ་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་དོན་ལ་བརྩོན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྟེན། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། ། ༈ སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བྱང་སར་སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ནི། སེམས་ཅན་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་གི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་རྣམས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་དུ་བདག་གིས་ 13-2-257a གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་དེ་ངེས་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་བལྟ་དགོས་སོ། །དེས་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་བཅས་པ་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་ལྡན་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བསླབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལས་ཟུར་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལའང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བས་དེ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་སའི་གཏན་ལ་དབབ
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『守護具足莊嚴的戒律，圓滿持守一切學處，依止圓滿無懈怠的清凈戒律。』應當如此守護。並且，應當消除僅僅因為害怕惡趣，或者僅僅是羨慕天人和人間的圓滿，而是爲了使一切眾生安住于戒律而守護。如經文所說：『若有無量世間諸有情，皆悉樂住清凈戒律中，為利世間而行持戒律，此即名為戒律波羅蜜。』因此，消除對惡趣的恐懼和對王位以及高處圓滿的羨慕，應當守護無垢的清凈戒律，爲了世間的利益而精進持戒。 戒律的分類： 第三，戒律的分類有三種：別解脫戒、攝善法戒和饒益有情戒。 別解脫戒： 第一種是別解脫戒。在《菩薩地》中，別解脫戒分為七種。如果持有別解脫戒的菩薩安住于菩薩戒中，那麼無論是出家還是在家的別解脫戒律，以及與這些戒律共同的捨棄之戒，都是別解脫戒。如果持有菩薩戒的人不適合作為別解脫戒的所依，那麼捨棄與別解脫戒共同的自性罪以及各種應捨棄的罪過，就是別解脫戒。攝善法戒是指以六度等善法為對境，使自相續中未生起的善法得以生起，已生起的善法不退失，並且越來越增長。饒益有情戒是指以十一種有情的利益為對境，爲了他們今生和來世的利益，以不違背戒律的方式，盡力成辦。這些內容在戒律品類的釋論中我已經詳細闡述過，所以必須反覆閱讀。因此，別解脫戒的學處是持有菩薩戒的出家人的學處之一，並非獨立於菩薩的學處之外。在三種戒律中，別解脫戒是菩薩最初最重要的，因此應當學習它。如《菩薩地》所說。
【English Translation】 As the scripture says: 'Guard the precepts that possess adornment, fully uphold all the training grounds, rely on the complete and diligent pure precepts.' One should guard in this way. Moreover, one should eliminate merely fearing the lower realms, or merely envying the perfections of gods and humans, but rather guard for the sake of establishing all sentient beings in precepts. As the scripture says: 'If countless sentient beings in the world, all delight in dwelling in pure precepts, acting in precepts for the benefit of the world, this is called the perfection of precepts.' Therefore, eliminate the fear of lower realms and the envy of kingship and the perfections of higher realms, one should guard the stainless pure precepts, and diligently uphold precepts for the benefit of the world. The divisions of precepts: Third, there are three divisions of precepts: the precepts of discipline, the precepts of gathering virtuous dharmas, and the precepts of benefiting sentient beings. The precepts of discipline: The first is the precepts of discipline. In the Bodhisattva-bhumi, the Pratimoksha precepts are divided into seven types. If a Bodhisattva holding the Pratimoksha precepts abides in the Bodhisattva precepts, then whether it is the Pratimoksha precepts of a householder or a renunciate, and the vows of abandonment that are common to these, are the precepts of discipline. If a Bodhisattva holding the Bodhisattva precepts is not suitable as a basis for the Pratimoksha precepts, then abandoning the naturally sinful actions that are common to the Pratimoksha precepts, as well as various sins that should be abandoned, is the precepts of discipline. The precepts of gathering virtuous dharmas refer to focusing on virtuous dharmas such as the six perfections, generating those that have not arisen in one's own mindstream, ensuring that those that have arisen do not decline, and increasing them more and more. The precepts of benefiting sentient beings refer to focusing on the benefit of eleven types of sentient beings, and striving to accomplish their benefit in this life and the next in a way that does not violate the precepts. I have already explained these in detail in the commentary on the chapter on precepts, so it is necessary to read it repeatedly. Therefore, the precepts of the Pratimoksha are one aspect of the training for a renunciate holding the Bodhisattva precepts, and are not separate from the Bodhisattva's training. Among the three types of precepts, the precepts of discipline, which involve engaging in or refraining from the actual precepts of the Pratimoksha or those common to it, are initially important for a Bodhisattva, so one should train in them. As stated in the Bodhisattva-bhumi.
་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་འདི་ལྟ་སྟེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འདི་ནི་སྡུད་པར་བྱེད་པ་དང་འབྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྡམས་ཤིང་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་བསྡམ་ཞིང་བསྲུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྡམས་ཤིང་མ་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་མི་བསྡམ་ཞིང་མི་བསྲུང་བར་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་རྒྱུ་ཡིན་པ་སྐད་ཟེར་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་ 13-2-257b གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་རྣམས་བསྡུས་པ་ནི། ཐེག་པ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་དུ་གསུངས་པའི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྤྱད་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ལ་བཤད་ལ། ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མར་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས། ཐོག་མར་འདི་ལ་སྔར་ལྟར་སྡོམ་སེམས་སྦྱངས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་རང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འགོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་སྔར་ 13-2-258a བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་ཉམས་ཤིང་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ཅིང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་
【現代漢語翻譯】 從戒律的集合來說，這三種戒律是這樣的：律儀戒具有集合和獲取的作用，如果守護好律儀戒，其他的戒律也會被守護；如果不能守護好律儀戒，其他的戒律也不會被守護。因此，如果菩薩的律儀戒毀壞了，那麼所有的戒律都毀壞了。如經中所說。因此，如果認為別解脫戒是聲聞的戒律，就捨棄了它的行持和禁制，說要學習其他的菩薩學處，這是沒有抓住菩薩戒律學習的要點，因為律儀戒是後面兩種戒律的基礎和處所，經中多次這樣宣說。律儀戒的主要內容是斷除自性罪，而自性罪中，總結了過患最大的要點就是，大小乘中都宣說的斷除十不善業，要從根本上斷除，不讓三門沾染絲毫。如《攝波羅蜜多論》中說：『成為增上生和解脫安樂道的，就是這十善業道，不要違犯。安住於此，利益有情，這樣的發心會有殊勝的果報。應當如法調伏語、身、意，簡而言之，這就是諸佛所說的戒律。因為它是所有戒律彙集的根本，因此應當如理行持。』月稱論師也在《戒律波羅蜜多》的章節中解釋了斷除十不善業，在《十地經》等眾多經部中也是如此。如果一開始像以前一樣修習守護心，那麼其他的戒律也能輕易成就。 那麼，在修習這些戒律時應該怎麼做呢？ 如何修習這些戒律呢？就是要修習六度具足和六波羅蜜多具足。在修習六波羅蜜多具足時，自己安住于戒律，也引導他人安住于戒律，這就是戒律的佈施。其他的和以前一樣。 第五，總結這些內容的要義：行為的所依是菩提心，不退轉並且不斷增長，這是趣入戒律等行為的根本，並且對一切有情...
【English Translation】 From the collection of precepts, these three types of precepts are like this: the precept of discipline has the function of collecting and acquiring. If the precept of discipline is well guarded, other precepts will also be guarded; if the precept of discipline is not well guarded, other precepts will not be guarded either. Therefore, if the Bodhisattva's precept of discipline is broken, then all precepts are broken. As it is said in the scriptures. Therefore, if one thinks that the Pratimoksha precept is the precept of the Shravakas, and abandons its practices and prohibitions, saying that one will learn other Bodhisattva's trainings, this is not grasping the key point of the Bodhisattva's precept training, because the precept of discipline is the basis and place of the latter two precepts, as stated many times in the scriptures. The main content of the precept of discipline is to abandon the naturally sinful actions, and among the naturally sinful actions, the summary of the most serious faults is the abandonment of the ten non-virtuous actions, which are taught in both the Hinayana and Mahayana. One must completely abandon them from the root, not allowing the three doors to be stained in the slightest. As it is said in the 'Compendium of Perfections': 'Becoming the path of happiness for higher realms and liberation, is these ten virtuous paths, do not violate them. Abiding in this, benefiting sentient beings, such intention will have excellent results. One should properly subdue speech, body, and mind, in short, this is the discipline taught by the Buddhas. Because it is the root of all precepts, therefore one should practice it accordingly.' The teacher Chandrakirti also explained the abandonment of the ten non-virtuous actions in the chapter on 'Perfection of Discipline', and it is also the same in many sutras such as the 'Ten Bhumi Sutra'. If one initially cultivates the guarding mind as before, then other precepts will also be easily accomplished. Then, how should one practice these precepts? How should one practice these precepts? It is to practice the perfection of the six qualities and the perfection of the six paramitas. When practicing the perfection of the six paramitas, one abides in one's own discipline and also guides others to abide in discipline, this is the giving of discipline. The others are the same as before. Fifth, summarizing the essence of these contents: The basis of action is the Bodhicitta, which does not regress and continues to grow. This is the root of entering into actions such as discipline, and for all sentient beings...
གནོད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཡང་མཆོག་ཡིན་ལ། ས་མཐོན་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་རྣམས་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་རྣམས་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་ད་ལྟ་ནས་སློབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གང་ཤེས་པ་ལ་ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བཏང་ཞིང་། དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གང་ཁས་བླངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ལ་སྡོམ་སེམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གཏོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་ཚེགས་ཆུང་ངུ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་རྣམས་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། ད་ལྟ་དེ་རྣམས་ཡལ་བར་དོར་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཉེས་ལྟུང་གིས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བས་ད་ལྟ་ནས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྔ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ། ༈ བཟོད་པའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། གཞན་གནོད་པ་ 13-2-258b བྱེད་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེ་དག་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་ཞུམ་ནས་སྲོ་ཤི་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་སེམས་བཏུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་ནམ་མཁའ་བཞིན། །དེ་དག་གཞོམ་གྱིས་ཡོངས་མི་ལང་། །ཁྲོ་བའི་སེམས་འདི་གཅིག་བཅོམ་ན། །དགྲ་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོམས་དང་འདྲ། །ས་སྟེང་འདི་དག་ཀོས་གཡོག་ཏུ། །དེ་སྙེད་ཀོ་བས་ག་ལ་ལང་། །ལྷམ་མཐིལ་ཙམ་གྱི་ཀོ་བས་ནི། །ས་སྟེང་ཐམས་ཅད་གཡོགས་དང་འདྲ། །དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་དངོས་པོ་ཡང་། །བདག་གིས་ཕྱིར་བཟློག་མི་ལང་གིས། །བདག་གི་སེམས་འདི་ཕྱིར་བཟློག་བྱའི། །གཞན་རྣམས་བཟློག་གོ་ཅི་ཞིག་དགོས། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ནི། སྒོ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཕན་ཡོན་ནི། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆ
【現代漢語翻譯】 這是避免危害的殊勝之法，將效仿高尚者的戒律修持作為願景，並加以實踐。對於初學者來說，要從戒律入手，深刻思考其進退取捨之處，並從現在開始學習。尤其要對包括十不善業在內的一切過失，儘可能每天增加防護之心。在這些過失中，更要努力對已承諾守護的根本墮罪，反覆生起防護之心。這樣做了，就能以與行為相符的因果，在來世以較小的努力和痛苦圓滿菩薩的學處。如果現在忽略這些，就會被極重的罪過持續沾染，甚至多生累世都無法修學菩薩的學處，所以現在就要努力。 修習安忍之法： 安忍波羅蜜有五種：安忍的體性，進入修習安忍的方法，安忍的分類，以及在修習安忍時應如何行持。 安忍的體性： 第一，對於他人造成的損害不以為意；對於自身所遭受的痛苦甘願承受；對於佛法堅定不移地信奉。與這些相違背的有三種：第一是嗔恨；第二是因嗔恨而沮喪、退縮；第三是不樂意、不情願。安忍波羅蜜的圓滿，僅僅是完全習慣於阻止自己的憤怒等情緒，而不需要所有眾生都變得溫順，因為這是不可能做到的。調伏自心就能成就所需，如《入菩薩行論》所說：『有情難調如虛空，豈能盡制彼一切？唯當制此嗔心念，摧伏一切如破敵。』『盡覆此地為皮革，幾何皮革能敷哉？但以鞋底少量革，即如盡覆此大地。』『如是雖不能盡制，外有事物令斷除，然應調伏自心意，何勞調伏於他事？』 進入修習安忍的方法： 第二，進入修習安忍的方法有很多，但這裡主要講修習安忍的利益和不忍的過患。關於安忍的利益，《菩薩地論》中說：
【English Translation】 This is the supreme method to avert harm, aspiring to emulate the ethical practices of the noble ones and diligently practicing them. For beginners, start with ethical discipline, deeply contemplate the points of engagement and disengagement, and learn from now on. In particular, for all faults, including the ten non-virtuous actions, increase the mind of protection as much as possible each day. Among these, strive to repeatedly generate a mind of protection against the root downfalls that one has vowed to guard. By doing so, one can, through the concordant cause and effect of actions, perfect the bodhisattva's training in future lives with less effort and suffering. If these are neglected now, one will be continuously stained by extremely heavy transgressions, and one may not be able to study the bodhisattva's training for many lifetimes, so one must strive from now on. The Method of Training in Patience: There are five aspects to the perfection of patience: the nature of patience, the method of engaging in its cultivation, the divisions of patience, and how to act when cultivating it. The Nature of Patience: First, it is to not mind the harm done by others; to willingly accept the suffering that befalls oneself; and to have unwavering faith in the Dharma. There are three things that are contrary to these: first is hatred; second is being discouraged and retreating due to hatred; and third is being unwilling and reluctant. The perfection of patience is merely the complete habituation of the mind to prevent one's own anger and other emotions, and does not require all sentient beings to become docile, because that is impossible to achieve. Subduing one's own mind accomplishes what is needed, as stated in the Bodhicharyavatara: 'Sentient beings are as untamable as the sky; how can one possibly subdue them all? One should only subdue this mind of anger; subduing it is like defeating all enemies.' 'To cover this entire earth with leather, how much leather would be needed? But with a small piece of leather on the sole of a shoe, it is as if the entire earth is covered.' 'Likewise, although one cannot completely control external phenomena to eliminate them, one should tame one's own mind; what need is there to tame other things?' The Method of Engaging in the Cultivation of Patience: Second, there are many methods for engaging in the cultivation of patience, but here we will mainly discuss cultivating the benefits of patience and the faults of impatience. Regarding the benefits of patience, the Bodhisattvabhumi states:
ུབ་ 13-2-259a སེམས་དཔའ་ནི་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བཟོད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་བལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་བཟོད་པ་ཅན་ནི་ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་མང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་འབྱེ་བ་མང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་མང་བར་འགྱུར་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ཀྱང་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་སྟེ། དེ་དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དུ་བལྟ་བས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བཟོད་ཅིང་། གཞན་ཡང་བཟོད་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་ལ། བཟོད་པའི་བསྔགས་པའང་བརྗོད་ཅིང་གང་ཟག་བཟོད་པ་ཅན་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག ། ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་ 13-2-259b པ་ཡིན། །ཞེས་སེམས་ཅན་གྱི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལས་མི་ལྡོག་པ་དང་། དགེ་རྩ་དུ་མ་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བའི་དགྲ་ལས་སྐྱོབ་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མཐུ་ཆུང་ངུ་ལའང་བཟོད་པས་ཡིད་འཕྲོག་པའི་རྒྱན་དང་། ཉོན་མོངས་གདུང་བར་བྱེད་པའི་དཀའ་ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོབས་དམ་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་མེ་ཆེན་པོ་འཇོམས་པའི་ཆུའི་རྒྱུན་དང་། མི་བསྲུན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདས་མི་ཕིགས་པའི་གོ་ཆ་དང་། གསེར་གྱི་མདོག་ཅན་འགྲོ་བའི་མིག་དང་ཡིད་འཕྲོག་པའི་གཟུགས་བཟང་པོ་སྒྲུབ་པའི་བཟོ་བོ་མཁས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་བསྒྲིམས་ཏེ་ཁྲོ་འཇོམས་པ། །དེ་ནི་འདི་དང་གཞན་དུ་བདེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བཟོད་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་ན་ནི་ཡིད་ཀྱི་དགའ་བ་མི་ཉམས་པས་ཚེ་འདིར་ཡང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ངན་འགྲོ་འགོག་ཅིང་བདེ་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། མཐར་ངེས་ལེགས་སྟེར་བས་འདི་ཕྱི་ཀུན་ཏུ་བདེ་བའོ། །དེ་དག་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་བཟོད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་པ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཁྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ལ། མ་མཐོང་བའི་ཉེ
【現代漢語翻譯】 菩薩首先看到安忍的利益在於：能忍之人，未來不會有很多敵人，不會有很多爭端，會擁有更多快樂和喜悅，無悔而終，身死之後，還會轉生到善趣，即天界諸神之中。因此，他們視安忍具有如是利益，自己也實踐安忍，並勸導他人正確地修持安忍，讚歎安忍的功德，見到能忍之人則心生歡喜，普皆悅樂。正如《攝波羅蜜多論》中所說：『捨棄利他之心的人，安忍是其戒律之精華。』世間一切美好圓滿的事物，皆因安忍而免受嗔恚之過患。安忍是具力者的殊勝莊嚴，是苦行者的力量之源。安忍如水流，能熄滅嗔恚之火。安忍能消除今生來世的諸多危害。對於智者而言，安忍是最好的盔甲，能抵擋惡人的惡語之箭。因此，安忍之人將獲得讚美的鮮花，以及令人愉悅的美名。』此外，『具足功德、裝飾圓滿之人，其形貌、聲音、工藝之成就，亦源於安忍。』這是因為安忍能防止眾生因邪見而背離利他之心，能從摧毀諸多善根的嗔恚之敵手中解救自己，即使面對微小的傷害，也能以安忍贏得人心，對於那些被煩惱所折磨的苦行者來說，安忍是他們最強大的力量，安忍如水流，能熄滅嗔恚之火，安忍是堅固的盔甲，能抵擋不馴服者的邪惡之箭，安忍能成就如黃金般令人賞心悅目的美好形象，因此，安忍通過無數的利益之門而受到讚揚。 如《入菩薩行論》所說：『若能努力息滅嗔恚，則今生來世皆得安樂。』因此，如果能持續修持安忍，心中的喜悅就不會消退，今生也會時時快樂，來世則能阻止墮入惡趣，獲得殊勝的善趣，最終獲得究竟的利益，因此今生來世皆得安樂。對於這些等等的利益，要對安忍所產生的因果關係，生起強烈而堅定的信念，並不斷地修習，直到獲得這種信念為止。接下來是嗔恚的過患，即未曾見過的過患。
【English Translation】 Bodhisattvas initially view patience as beneficial because a patient person will not have many enemies in the future, will not have many disputes, will have more happiness and joy, will die without regret, and after death, will be reborn in the happy realms, among the gods in the heavens. Therefore, they view patience as having such benefits, practice patience themselves, encourage others to properly cultivate patience, praise the virtues of patience, and feel joy and happiness when they see patient people. As stated in the 'Compendium of Perfections': 'For those who abandon the intention to benefit others, patience is the essence of their discipline.' All the good and perfect things in the world are protected from the faults of anger by patience. Patience is the supreme ornament of the powerful, the source of strength for those who practice asceticism. Patience is like a stream of water that extinguishes the fire of anger. Patience eliminates many harms in this life and the next. For the wise, patience is the best armor, deflecting the arrows of harsh words from the unruly. Therefore, those who are patient will receive flowers of praise and a pleasing reputation.' Furthermore, 'Those who are adorned with virtues and excellent qualities, their achievements in form, sound, and craftsmanship, also come from patience.' This is because patience prevents beings from turning away from benefiting others due to wrong views, rescues them from the enemy of anger that destroys many roots of virtue, wins people's hearts with patience even in the face of minor harm, is the greatest strength for those ascetics tormented by afflictions, is like a stream of water that extinguishes the great fire of anger, is a strong armor that deflects the evil arrows of the unruly, and achieves a beautiful form like gold that pleases the eyes and minds of beings. Thus, patience is praised through countless doors of benefit. As stated in the 'Bodhisattvacharyavatara': 'If one strives to subdue anger, one will be happy in this life and the next.' Therefore, if one continuously cultivates patience, the joy in the heart will not diminish, and one will be happy at all times in this life. In the next life, one will prevent falling into the lower realms, attain excellent happy realms, and ultimately achieve definitive good, thus being happy in both this life and the next. For these and other benefits, one should develop a strong and unwavering conviction in the cause-and-effect relationship arising from patience, and continuously cultivate it until that conviction is attained. Next are the faults of anger, the faults that have not been seen.
ས་དམིགས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཀྱང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་ 13-2-260a པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་ལ། འཇུག་པར་ཡང་། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་པས་ཀྱང་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཁྲོས་པ་དགོས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ནའང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན་བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་། ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། དགེ་སློང་དག ། དགེ་སློང་གིས་འདི་ལྟར་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་སེམས་དང་བར་བྱེད་པ་ 13-2-260b ལ་ལྟོས། བཙུན་པ་དེ་ལྟར་ལགས་སོ། །དགེ་སློང་དག ། འདིས་ས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནོན་པའི་འོག་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ན་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་རྣམས་ལ་ཐུག་པའི་བར་ན་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ་དགེ་སློང་འདིས་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེར་ལོགས་སུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་བཏུད་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཆེ་བར་གསུངས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གང་དུ་ཟད་པ་དང་བསྲབས་པ་དང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར། ཉེ་བར་འཁོར། ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་སྨས་པར་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཉེ་བར་འཁོར། དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆེན་པོ་འདི་དག་བསྲབས་པ་དང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ།
【現代漢語翻譯】 關於地點的討論：正如《入行論》中所說：'千劫所積施與佛，一切善行盡能毀，嗔恚一念生。' 這句話是聖天菩薩所著，就像他在《入行論》中表達的那樣。在《文殊師利遊戲經》中也說，嗔恚能摧毀百劫所積之善。在《入行論》中也說，百劫所積的佈施和持戒等波羅蜜多的善行，也會因一念嗔心而摧毀。至於對何種對像生嗔恚才會摧毀善根，有些人認為是針對菩薩，有些人則認為是對任何對象。前者與《入行論》中的說法相符：'若於佛子生嗔恚，能毀百劫所積善，佈施持戒所生福。' 至於嗔恚產生的依據，即使是對菩薩生嗔恚也會摧毀善根，更何況不是菩薩的人。至於嗔恚的對象是否一定是菩薩，以及嗔恚的理由是否真實，都與之前所說的摧毀善根的情況相似。一般來說，摧毀善根並不一定需要對菩薩生嗔恚，正如《學集論》中所說：'在一切有部律藏中，有比丘以身口意禮拜頭髮和指甲的佛塔。比丘們，看啊，這位尊者以這樣的方式行事。比丘們，他所踩踏的土地之下，直到八萬四千由旬深處的金輪，其間的沙粒有多少，這位比丘就能享受多少次的轉輪王之位。' 然後，具壽阿難陀合掌向世尊請教：'世尊，如果比丘的善根如此廣大，那麼世尊，這些善根會在何時耗盡、減弱、清凈或完全消失呢？' 阿難陀，我從未見過像破壞或誹謗梵行者那樣的事情。阿難陀，這會使他巨大的善根減弱、清凈和完全消失。 關於地點的討論：正如《入行論》中所說：'千劫所積施與佛，一切善行盡能毀，嗔恚一念生。' 這句話是聖天菩薩所著，就像他在《入行論》中表達的那樣。在《文殊師利遊戲經》中也說，嗔恚能摧毀百劫所積之善。在《入行論》中也說，百劫所積的佈施和持戒等波羅蜜多的善行，也會因一念嗔心而摧毀。至於對何種對像生嗔恚才會摧毀善根，有些人認為是針對菩薩，有些人則認為是對任何對象。前者與《入行論》中的說法相符：'若於佛子生嗔恚，能毀百劫所積善，佈施持戒所生福。' 至於嗔恚產生的依據，即使是對菩薩生嗔恚也會摧毀善根，更何況不是菩薩的人。至於嗔恚的對象是否一定是菩薩，以及嗔恚的理由是否真實，都與之前所說的摧毀善根的情況相似。一般來說，摧毀善根並不一定需要對菩薩生嗔恚，正如《學集論》中所說：'在一切有部律藏中，有比丘以身口意禮拜頭髮和指甲的佛塔。比丘們，看啊，這位尊者以這樣的方式行事。比丘們，他所踩踏的土地之下，直到八萬四千由旬深處的金輪，其間的沙粒有多少，這位比丘就能享受多少次的轉輪王之位。' 然後，具壽阿難陀合掌向世尊請教：'世尊，如果比丘的善根如此廣大，那麼世尊，這些善根會在何時耗盡、減弱、清凈或完全消失呢？' 阿難陀，我從未見過像破壞或誹謗梵行者那樣的事情。阿難陀，這會使他巨大的善根減弱、清凈和完全消失。
【English Translation】 Regarding the point of location: As stated in 'Bodhicharyavatara' (Entering the Path of Enlightenment): 'A single moment of anger destroys all the merit accumulated over a thousand kalpas (aeons) through offerings to the Buddhas and giving.' This statement is attributed to Arya Deva (Noble Hero), as it appears in 'Bodhicharyavatara'. The 'Manjushri Play Sutra' also states that anger destroys the merit accumulated over a hundred kalpas. Similarly, 'Bodhicharyavatara' mentions that the merit gained from practicing generosity and moral discipline, accumulated over a hundred kalpas, can be destroyed by a single moment of anger. As for the object of anger that leads to the destruction of merit, some argue it must be directed towards a Bodhisattva, while others believe it applies to any object. The former aligns with the statement in 'Bodhicharyavatara': 'Anger towards the sons of the Buddhas destroys the merit of generosity and discipline accumulated over a hundred kalpas in an instant.' Regarding the basis for anger, if anger towards a Bodhisattva destroys merit, what more needs to be said about anger towards someone who is not a Bodhisattva? Whether the object of anger is definitely a Bodhisattva or not, and whether the reason for anger is based on true or false faults, the effect on destroying merit is said to be similar to what was previously described. Generally, it is not necessary to be angry with a Bodhisattva to destroy the root of virtue. As stated in 'Shikshasamuccaya' (Compendium of Trainings): 'In the Vinaya (monastic discipline) of the Sarvastivadins (those who assert everything exists), there is a bhikshu (monk) who prostrates with body, speech, and mind to a stupa (reliquary) of hair and nails. Bhikshus, behold, this venerable one acts in such a way. Bhikshus, the amount of sand beneath the earth he treads, down to the golden wheels eighty-four thousand yojanas (leagues) deep, is the number of times this bhikshu will enjoy the sovereignty of a chakravartin (universal monarch).' Then, the venerable Ananda, with palms joined, approached the Blessed One and inquired: 'Blessed One, if the merit of a bhikshu is so great, when will these roots of virtue be exhausted, diminished, purified, or completely disappear?' Ananda, I have never seen anything like the destruction or defamation of those who practice brahmacharya (celibacy). Ananda, this will cause his great roots of virtue to diminish, be purified, and completely disappear. Regarding the point of location: As stated in 'Bodhicharyavatara' (Entering the Path of Enlightenment): 'A single moment of anger destroys all the merit accumulated over a thousand kalpas (aeons) through offerings to the Buddhas and giving.' This statement is attributed to Arya Deva (Noble Hero), as it appears in 'Bodhicharyavatara'. The 'Manjushri Play Sutra' also states that anger destroys the merit accumulated over a hundred kalpas. Similarly, 'Bodhicharyavatara' mentions that the merit gained from practicing generosity and moral discipline, accumulated over a hundred kalpas, can be destroyed by a single moment of anger. As for the object of anger that leads to the destruction of merit, some argue it must be directed towards a Bodhisattva, while others believe it applies to any object. The former aligns with the statement in 'Bodhicharyavatara': 'Anger towards the sons of the Buddhas destroys the merit of generosity and discipline accumulated over a hundred kalpas in an instant.' Regarding the basis for anger, if anger towards a Bodhisattva destroys merit, what more needs to be said about anger towards someone who is not a Bodhisattva? Whether the object of anger is definitely a Bodhisattva or not, and whether the reason for anger is based on true or false faults, the effect on destroying merit is said to be similar to what was previously described. Generally, it is not necessary to be angry with a Bodhisattva to destroy the root of virtue. As stated in 'Shikshasamuccaya' (Compendium of Trainings): 'In the Vinaya (monastic discipline) of the Sarvastivadins (those who assert everything exists), there is a bhikshu (monk) who prostrates with body, speech, and mind to a stupa (reliquary) of hair and nails. Bhikshus, behold, this venerable one acts in such a way. Bhikshus, the amount of sand beneath the earth he treads, down to the golden wheels eighty-four thousand yojanas (leagues) deep, is the number of times this bhikshu will enjoy the sovereignty of a chakravartin (universal monarch).' Then, the venerable Ananda, with palms joined, approached the Blessed One and inquired: 'Blessed One, if the merit of a bhikshu is so great, when will these roots of virtue be exhausted, diminished, purified, or completely disappear?' Ananda, I have never seen anything like the destruction or defamation of those who practice brahmacharya (celibacy). Ananda, this will cause his great roots of virtue to diminish, be purified, and completely disappear.
།ཉེ་བར་འཁོར། དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ནས་འགལ་བ་ལའང་སེམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་བྱ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་འདོན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་ 13-2-261a པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་པར་སྣང་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པའང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་ཟད་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་། ཕྱིན་ཆད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དེ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་དྲངས་པའི་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས་རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་བཀག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་བཞག་མི་ནུས་ཤིང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་ 13-2-261b རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 阿難（ཉེ་བར་འཁོར།），既然如此，即使對於違逆之事，也不要以嗔恨之心去傷害，更何況是對於有情識的身體呢？』如此宣說。 所謂『摧毀善根』的意義是：摧毀先前善業迅速產生果報的能力，使得果報的顯現延後，從而先顯現嗔恨等惡業的果報。並非說一旦遇到因緣，各自的果報就不會顯現。因為世間任何道途都無法捨棄應斷之種子，所以煩惱也不可能捨棄種子。』有些智者如此說道。 但這個理由似乎並不確定。因為異生凡夫通過四力懺悔所凈化的不善業，雖然不是捨棄了種子，但即使現在遇到因緣，也不可能產生異熟果。並且，已經產生各自異熟果而耗盡的善業和不善業，雖然不是捨棄了種子，但以後即使遇到因緣，也不可能產生那樣的異熟果。此外，在加行道頂位和獲得忍位時，即使沒有捨棄作為邪見和惡趣之因的不善業種子，但即使遇到因緣，也不可能產生邪見和墮入惡趣。 再者，如前引經文所說：『業力牽引入輪迴，何者重者先受報。』無論善業還是惡業，哪一個先成熟，就暫時阻止另一個業成熟的機會，但這並不能因此就認為善業或惡業被摧毀了，經中並沒有這樣說。僅僅是暫時延緩異熟果的顯現，不能算是摧毀善根的意義。否則，所有強大的不善業都應被認為是摧毀善根之因了。因此，對於這個問題，善慧（ལེགས་ལྡན་འབྱེད།）阿阇黎認為：如前所述，以四力懺悔所造之惡業，以及以邪見和嗔恨心摧毀善根，這兩種情況都是種子已經損壞，就像種子已經壞了，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使現在遇到因緣，也無法產生果報。 這就像之前所說，通過四力懺悔所積累的罪業雖然可以消除，但並不會妨礙證得更高的道位變得遲緩。同樣，對於某些人來說，佈施和持戒的果報是獲得受用和圓滿的身體，即使這種果報被摧毀了，但由於習慣了佈施和捨棄之心，這種串習的力量仍然容易再次產生布施和持戒的善根，這是無法摧毀的。而對於某些人來說，內在的戒律等...
【English Translation】 『Near Attendant (ཉེ་བར་འཁོར།, Ānanda), therefore, one should not harm even what is contrary with a mind of malice, what need be said of harming a body possessed of consciousness?』 Thus it is proclaimed. The meaning of 『destroying roots of virtue』 is: destroying the power of previous virtues to quickly generate their fruits, thus prolonging the manifestation of the fruits, so that the fruits of afflictions such as hatred manifest first. It is not that when conditions are met, their respective fruits will not manifest. For just as no worldly path can abandon the seeds to be abandoned, so afflictions cannot abandon the seeds.』 Some scholars say this. However, that reason seems uncertain. For even the purification of non-virtue by ordinary beings through the four opponent powers, although it is not abandoning the seeds, it is impossible for the ripened result to arise even if conditions are met now. And even though the virtuous and non-virtuous actions that have exhausted themselves after producing their respective ripened results are not abandoning the seeds, it is impossible for those ripened results to arise even if conditions are met in the future. Furthermore, even if the seeds of non-virtue that are the cause of wrong views and bad migrations are not abandoned when one attains the peak of the path of application and acceptance, it is impossible to be born into wrong views and bad migrations even if conditions are met. Moreover, as stated in the previously cited verse, 『By karma beings wander in samsara, whichever is heavier ripens first.』 Whichever of virtuous or non-virtuous actions ripens first will temporarily block the opportunity for the other action to ripen, but that alone cannot be taken as destroying the virtuous or non-virtuous action, as it is not stated. Merely prolonging the ripening for a while is not the meaning of destroying the roots of virtue, because otherwise, all powerful non-virtuous actions would have to be said to be destroyers of the roots of virtue. Therefore, on this matter, Acharya Legdenjhe (སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད།, Śikṣāpradīpa) says: As previously explained, both purifying accumulated non-virtue with the four powers and destroying the roots of virtue with wrong views and harmful intent are cases where the seeds are damaged, just as a sprout will not arise even if conditions are met when the seed is damaged, so too, it is impossible to produce a result even if conditions are met now. This is similar to how, as previously explained, although the sins accumulated can be purified by practicing the four opponent powers, it does not contradict the fact that the arising of higher paths becomes slow. Similarly, for some, even if the result of generosity and moral discipline, such as the occurrence of enjoyment and a perfect body, is destroyed, the habit of giving and the mind of renunciation, through the causal connection, cannot destroy the ease with which the roots of virtue of generosity and moral discipline arise again. And for some, the internal moral discipline, etc...
་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན་ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གི་ཡུན་གྱིས་ལམ་བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལའང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལའང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་ 13-2-262a པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པའི་བརྟན་པ་ཉམས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ཟུག་རྔུའི་སེམས་འཆང་ན། །ཡིད་ནི་ཞི་བ་ཉམས་མི་མྱོང་། །དགའ་དང་བདེ་བའང་མི་འཐོབ་ལ། །གཉིད་མི་འོང་ཞིང་བརྟན་མི་འགྱུར། །གང་དག་ནོར་དང་བཀུར་སྟི་ཡིས། །དྲིན་བྱིན་དེ་ལ་བརྟེན་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་སྡང་ལྡན་པའི། །རྗེ་དཔོན་དེ་ལ་གསོད་པར་རྒོལ། །དེ་ཡིས་མཛའ་བཤེས་སྐྱོ་བར་འགྱུར། །སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་སྟེན་མི་བྱེད། །མདོར་ན་ཁྲོ་བ་བདེར་གནས་པ། །དེ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། ཁྲོ་བའི་མེ་ཡིས་བཞིན་མདོག་ཉམས་གྱུར་ན། །རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་ཡང་བཟང་པོར་ཡོང་མི་སྣང་། །མལ་སྟན་བཟང་པོ་དག་ལ་ཉལ་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྲོ་བའི་ཟུག་རྔུས་སེམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །བདག་ལ་ཕན་པའི་དོན་འགྲུབ་བརྗེད་འགྱུར་ 13-2-262b ཏེ། །ཁྲོ་བས་གདུངས་ནས་ལམ་ངན་འགྲོ་བར་བྱེད། །གྲགས་དང་དོན་གྲུབ་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཟླ་བ་མར་གྱི་ངོ་བཞིན་དཔལ་ཡང་ཉམས། །མཛའ་བཤེས་དག་གིས་རབ་ཏུ་གཅུགས་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྲོ་བས་མི་རིགས་གཡང་སར་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ཕན་དང་གནོད་པར་སེམས་ལ་བློ་ཉམས་ནས། །ཕལ་ཆེར་འགལ་ཞིང་སེམས་ནི་རྨོངས་པར་འགྱུར། །ཁྲོ་བས་སྡིག
【現代漢語翻譯】 摧毀了作為同類原因、相似類別和持續產生的行為，不會摧毀身體和享受等圓滿的事物。對於某些人來說，如前所述，如果獲得授記的菩薩不生起嗔恨，就能以一個劫的時間證得圓滿菩提之道。如果生起一個嗔恨的念頭，即使沒有捨棄相續中的道，也會像一個劫的時間緩慢地行道一樣。總之，就像消除不善業時，不必消除其所有行為一樣，摧毀善業時，也不必摧毀其所有行為，是這樣嗎？然而，這非常重要，似乎只能依靠佛陀唯一的教證和依賴於此的理智來分析，所以應該好好研究經文並進行分析。 這樣，引發自己不悅意的強烈異熟果，以及阻止他人極其悅意的異熟果產生，是未見之過患。現世的過患是：無法體驗內心的平靜和喜悅，失去原有的快樂和幸福，未來也無法獲得，難以入睡，失去心安的穩定。如果嗔恨強烈，即使曾經受到恩惠也會忘記恩情而進行殺害，朋友也會厭倦而拋棄，即使用佈施來攝受也無法留住等等。《入行論》中說：『懷著嗔恨的痛苦之心，內心無法體驗平靜，也無法獲得快樂和幸福，難以入睡，也無法保持穩定。那些用財富和尊敬給予恩惠並依賴於他的人，也會反過來殺害懷有嗔恨的君主。他會讓朋友感到厭倦，即使用佈施來攝受也無法親近。總之，憤怒的人無法安樂，這樣的人根本不存在。』《本生經》中也說：『嗔恨之火使容顏憔悴，即使用裝飾品打扮也顯得不好看。即使睡在舒適的床上，也會因嗔恨的痛苦而感到難受。忘記了對自己有益的事情，因嗔恨而痛苦，走上惡道。名聲和成就都會衰退，像月亮被烏雲遮蔽一樣失去光彩。即使受到朋友的勸告，也會因嗔恨而墜入懸崖。心中失去分辨利益和損害的能力，大多會違背常理，內心變得迷惑。』嗔恨是罪惡。
【English Translation】 Destroying the actions that cause similar results, belong to the same category, and continuously arise, does not destroy the perfection of body and enjoyment, etc. For some, as mentioned before, if a Bodhisattva who has received a prophecy does not generate anger, they can attain complete enlightenment in one kalpa. If a single thought of anger arises, even if the path in their continuum is not abandoned, it is like progressing slowly on the path for the duration of one kalpa. In short, just as when eliminating non-virtue, it is not necessary to eliminate all its actions, is it not the same when destroying virtue, that it is not necessary to destroy all its actions? However, this is very important and seems to require analysis based solely on the Buddha's unique teachings and the reasoning based on them. Therefore, one should carefully study the scriptures and analyze them. Thus, causing the ripening of extremely unpleasant results for oneself and preventing the ripening of extremely pleasant results for others are unseen faults. The faults in this life are: not experiencing inner peace and joy, losing the joy and happiness one had before, not obtaining them in the future, difficulty in sleeping, and losing the stability of a calm mind. If anger is strong, even those who have previously shown kindness will forget it and commit murder, friends will become weary and abandon one, and even if one tries to gather people with generosity, they will not stay, and so on. The Bodhicharyavatara says: 'Holding a mind of anger's sting, the mind will not experience peace. Joy and happiness will not be obtained, sleep will not come, and stability will not remain. Those who have given kindness and relied on him with wealth and respect, will turn against and kill that angry lord. He will make friends weary, and even if gathered with generosity, they will not befriend him. In short, there is no one who abides in happiness with anger; such a person does not exist.' The Jataka Tales also say: 'The fire of anger makes the face pale, even if adorned with ornaments, it does not appear beautiful. Even if lying on a comfortable bed, the mind suffers from the sting of anger. One forgets the things that benefit oneself, and tormented by anger, one goes to the evil path. Fame and accomplishment decline, and glory fades like the moon covered by clouds. Even if advised by friends, one falls into the abyss due to anger. Losing the ability to discern benefit and harm in the mind, one mostly acts contrary to reason, and the mind becomes confused.' Anger is a sin.
་པའི་ལས་ནི་གོམས་བྱས་པས། །ངན་སོང་དག་ཏུ་ལོ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་། །གནོད་པ་ཆེན་པོ་བྱས་པས་ཤར་གཉེར་བའི། །དགྲས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་པ་ཅི་བྱར་ཡོད། །ཁྲོ་བ་འདི་ནི་ནང་གི་དགྲ། །བདག་གིས་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ནི། །དེ་ཡི་མཐུ་ནི་འཕྲོ་བ་དག །སྐྱེས་བུ་སུ་ཞིག་བཟོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཁྲོ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྐང་པ་དང་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུའི་ཚད་སྲང་གྲངས་ཀྱིས་ངེས་པར་མི་ནུས་པ་ལྟར་དེར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཚམས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡིག་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ལས་གཞན་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 13-2-263a གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱིན་ཀྱང་དགེ་རྩ་མི་འཇོམས་ན་དེ་ཙམ་དུ་སྡིག་ཆེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་འབྱིན་པ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ལས་གཞན་པའང་མང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཏེ་བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཟོད་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ། དང་པོ་གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པའོ། ། 13-2-236b སྔར་བཤད་པའི་གསུམ་པ་དང་དོན་འདྲའོ། །འདི་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བཀོད་པ་ལྟར་བཤད་པ་སྟེ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་གནད་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞར་ལ་གོ་རིམ་ངེས་པ་ལ་གསུམ་ལས། སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ལ་མི་བལྟ་ཞིང་མ་ཆགས་པའི་སྦྱིན་པ་ཡོད་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་པར་བྱེད་ལ། ཉེས་སྤྱོད་ལེགས་པར་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་ན་གནོད་པ་ལ་བཟོད་པར་འགྱུར་རོ། །དཀའ་
【現代漢語翻譯】 以嗔恨所造之業，必于惡道受苦百年。作下巨大損害，即使是尋仇的怨敵，又能做什麼比這更過分的呢？嗔恨是內心的敵人，我既已如此了知，誰能容忍它威力的消減呢？』 如是說。當於嗔恨所生之過患生起堅定不移之定解，並反覆修習。如《入行論》所說：『嗔如猛火罪莫當，忍辱難行勝苦行，故應勤以眾理觀，力行忍辱息嗔火。』如是，應先明瞭其利益與過患，而後從多方面努力修習忍辱。 第一句的理由是，如《入行論釋》所說：『如大海之水，無法以秤量盡，如是，其異熟果報亦無法衡量。』因此，能引生不悅意之果，且損害善根之罪業，莫過於不忍。』 如是說。雖然能引生極大的不悅意果報，但若不摧毀善根，則罪業並不算大。然而，既能引生嚴重的異熟果報，又能摧毀善根的罪行，除了嗔恨之外還有很多，如誹謗因果的邪見、捨棄正法、對菩薩和上師等極度輕蔑並生起我慢等，這些可從《學集論》中瞭解。 忍辱之分類 忍辱之分類有三：于損害不介意、安受痛苦、以及於法生起定解之忍辱。 于損害不介意 首先，生起于損害不介意之忍辱，有二：遮止對損害者所作損害不忍，以及遮止對損害者之順境不悅、逆境喜悅。 與前述第三者意義相同。此乃聖者無著之觀點，由獅子賢論師所著，對於生起六度之定解具有重要意義。 順帶說明次第之決定 其次，順帶說明次第之決定，有三：生起之次第是，若有不貪著受用之佈施，則能受持戒律；若具善於防護惡行之戒律，則能忍受損害。困難
【English Translation】 The karma created by anger will cause suffering in the lower realms for hundreds of years. Having caused great harm, what more could an enemy seeking revenge do than that? Anger is the enemy within; since I know this, who can tolerate the diminishing of its power?' Thus it is said. One should cultivate a firm and unwavering conviction regarding the faults arising from anger, and repeatedly meditate on them. As stated in the Bodhicharyavatara: 'There is no sin like anger, and no austerity superior to patience. Therefore, one should diligently contemplate various methods to practice patience and extinguish the fire of anger.' Thus, one should first understand its benefits and drawbacks, and then strive to cultivate patience from various perspectives. The reason for the first statement is, as stated in the commentary on the Bodhicharyavatara: 'Just as the water of the great ocean cannot be measured by weight, similarly, its ripening result cannot be measured.' Therefore, the sin that brings about undesirable results and harms virtue is none other than impatience.' Thus it is said. Although it can bring about extremely undesirable results, if it does not destroy the roots of virtue, then the sin is not considered great. However, there are many misdeeds that both bring about severe ripening results and destroy the roots of virtue, besides anger, such as the wrong view of denying cause and effect, abandoning the Dharma, and extremely despising Bodhisattvas and Lamas while generating arrogance, etc. These can be understood from the Shikshasamuccaya. The Classification of Patience There are three classifications of patience: not minding harm, accepting suffering, and patience of conviction in the Dharma. Not Minding Harm First, to generate the patience of not minding harm, there are two aspects: preventing intolerance towards the harm done by the harmer, and preventing displeasure towards the harmer's prosperity and joy towards their adversity. This has the same meaning as the third one mentioned earlier. This is the view of the noble Asanga, as written by the teacher Simhabhadra, which seems to be crucial for generating conviction in the six perfections. Incidentally Showing the Determination of the Order Secondly, incidentally showing the determination of the order, there are three aspects: The order of arising is that if there is giving without attachment to enjoyment, then one can uphold morality; if one possesses morality that well protects against misdeeds, then one can endure harm. Difficulty
སྤྱད་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བཟོད་པ་ཡོད་ན་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་ཉུང་བས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པར་ནུས་སོ། །ཉིན་མཚན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དམན་མཆོག་གི་རིམ་པ་ནི། སྔ་མ་སྔ་མ་དམན་ལ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་མཆོག་གོ ། རགས་ཕྲའི་རིམ་པ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ཕྱི་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་སླ་བས་རགས་ལ། ཕྱི་མ་རྣམས་སྔ་མ་རྣམས་ལས་འཇུག་པ་དང་བྱ་བར་དཀའ་བས་རང་རང་གི་སྔ་མ་ལས་ཕྲ་བ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་རིམ་པ། གསུམ་པ་དེ་ལ་སློབ་པའི་རིམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ༈ སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ 13-2-237a ཕར་ཕྱིན་དང་། གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བ་བཞི་ལ་བསླབ་པའོ། ། ༈ རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཕར་ཕྱིན། དང་པོ་ལ་དྲུག །སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། བྱང་ས་ལས། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་དང་རང་གི་ལུས་ལ་མི་བལྟ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་ཆགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་སེམས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དང་། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཏོང་བའི་སེམས་པ་དགེ་བ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །དེ་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། སྦྱིན་བྱའི་རྫས་གཞན་ལ་བཏང་བས་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དབུལ་བ་བོར་བ་ལ་མི་བལྟོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ད་དུང་འགྲོ་བ་བཀྲེན་པོ་དུ་མ་ཡོད་པས་སྔར་བྱོན་པའི་རྒྱལ་བ་རྣམས་སྦྱིན་པ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུས་དང་ངག་མི་གཙོ་ཡི། སེམས་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་རང་ལ་བདོག་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་སེར་སྣའི་འཛིན་པ་བཅོམ་ནས་གཞན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་གཏོང་ཞིང་། དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བཏང་བའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་ལ་བདར་བའི་བློ་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལས་སྦྱིན་པའི་ 13-2-237b ཕར་
【現代漢語翻譯】 如果擁有不厭倦的忍耐，那麼減少了退轉的因緣，就能發起精進。如果日夜精進，那麼心就能用於善的所緣境，生起堪能的禪定。如果心能平靜安住，就能如實地證悟真諦。下劣和殊勝的次第是：前前下劣，後後殊勝。粗細的次第是：前者比後者容易進入和實行，所以是粗的；後者比前者難以進入和實行，所以相對於各自的前者是細的。《經莊嚴論》中說：『依靠前者而生起後者，因為安住于下劣和殊勝，以及粗和細的緣故，所以這些是依次顯示的。』 那麼，如何修學的次第呢？ 第三，關於修學次第，分為兩種：修學總的行持方式，以及特別修學最後兩種波羅蜜多（paramita，梵文，到達彼岸，度）。 關於修學總的行持方式。 第一，分為兩種：使自己成佛的法成熟的波羅蜜多，以及使他人相續成熟的四攝（catuḥ-saṃgrahavastu，梵文，四種攝取眾生的方法，佈施、愛語、利行、同事） 使自己成佛的法成熟的波羅蜜多。 第一，分為六種：修學佈施（dāna，梵文，給予）、持戒（śīla，梵文，道德行為）、忍辱（kṣānti，梵文，忍耐）、精進（vīrya，梵文，努力）、禪定（dhyāna，梵文，冥想）、智慧（prajñā，梵文，智慧）的方式。 關於修學佈施的方式。 第一，分為四種：佈施的體性，進入生起佈施的方法，佈施的分類，以及這些的意義的總結。 佈施的體性。 第一是：如《菩薩地》所說：『佈施的自性是什麼呢？是不顧一切資具和自身，與菩薩（bodhisattva，梵文，覺有情）的不執著一同生起的心，以及由此引發的施捨之物的身語行為。』因此，佈施就是捨棄的善心，以及由此引發的身語行為。其中，佈施波羅蜜多的圓滿，並不在于將施捨之物給予他人就能消除眾生的貧困。如果那樣的話，因為仍然有許多貧困的眾生，那麼過去的諸佛（buddha，梵文，覺悟者）就沒有圓滿佈施波羅蜜多。因此，身語並不重要，心才是最重要的。像這樣，對於自己擁有的身體、受用和一切善根，斷除慳吝的執著，從內心深處施捨給他人，不僅如此，還要習慣於將施捨的果報迴向給眾生，這樣才能圓滿佈施的
【English Translation】 If one has patience without discouragement, then the causes for turning back are few, and one can initiate diligence. If one practices diligence day and night, then the mind can be applied to virtuous objects, and a capable samādhi (梵文，concentration, 三摩地) will arise. If the mind can be placed evenly, then one will realize the truth as it is. The order of inferior and superior is: the former is inferior, and the latter is superior. The order of coarse and subtle is: the former is easier to enter and practice than the latter, so it is coarse; the latter is more difficult to enter and practice than the former, so it is more subtle relative to its respective former. As stated in the Ornament for the Sutras: 'The latter arises relying on the former, because it abides in inferior and superior, and because of coarse and subtle, therefore these are shown in order.' So, what is the order of how to train? Third, regarding the order of training, there are two aspects: training in the general way of conduct, and especially training in the last two pāramitās (梵文，perfections, 波羅蜜多). Regarding training in the general way of conduct. First, there are two aspects: the pāramitās that ripen one's own Buddha-dharma, and the four saṃgrahavastus (梵文，means of gathering, 四攝) that ripen the minds of others. The pāramitās that ripen one's own Buddha-dharma. First, there are six aspects: the way of training in generosity (dāna, 梵文，giving, 佈施), discipline (śīla, 梵文，morality, 戒律), patience (kṣānti, 梵文，forbearance, 忍辱), diligence (vīrya, 梵文，effort, 精進), meditation (dhyāna, 梵文，concentration, 禪定), and wisdom (prajñā, 梵文，wisdom, 智慧). Regarding the way of training in generosity. First, there are four aspects: the nature of generosity, the method of engaging in generating it, the classification of generosity, and the summary of the meaning of these. The nature of generosity. First is: As stated in the Bodhisattvabhūmi: 'What is the nature of generosity? It is the mind that arises together with the non-attachment of a bodhisattva (梵文，enlightenment being, 菩薩) who does not regard all possessions and his own body, and the physical and verbal actions of giving away the objects to be given, which are motivated by it.' Therefore, generosity is the virtuous mind of giving away, and the physical and verbal actions motivated by it. Among these, the perfection of the generosity pāramitā does not depend on eliminating the poverty of beings by giving away objects to be given to others. If that were the case, since there are still many poor beings, the Buddhas (梵文，awakened one, 佛) of the past would not have perfected the generosity pāramitā. Therefore, the body and speech are not important, the mind is the most important. Like this, for one's own body, possessions, and all roots of virtue, destroy the clinging of miserliness, give to others from the depths of one's heart, and not only that, but also habituate the mind to dedicate the fruits of giving to sentient beings, then the generosity
ཕྱིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་དབུལ་བོར་བ། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཡིན་ན། །ད་དུང་འགྲོ་བཀྲེན་ཡོད་ན་སྔོན། །སྐྱོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །བདོག་པ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བཅས་ཏེ། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་བཏང་སེམས་ཀྱིས། །སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གསུངས་ཏེ། །དེ་ལྟས་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཉམས་ལེན་ནི། དངོས་སུ་རྫས་གཞན་ལ་གཏོང་བ་མེད་ཀྱང་གཏོང་བའི་སེམས་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ཅིང་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སེར་སྣ་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེར་སྣ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པ་ཡིན་པས་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་ས་བོན་དང་བཅས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏོང་བའི་གེགས་སེར་སྣའི་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་བསལ་བ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བསམ་པ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་བསྒོམ་དགོས་པས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཟླ་བ་སྒྲོན་མ་ལས། རུལ་བར་གྱུར་པའི་ལུས་འདི་དང་། །སྲོག་ཀྱང་གཡོ་བ་དབང་མེད་ཅིང་། །རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་འདྲ་བ་ལ། །བྱིས་པ་འདི་དག་ཆགས་པས་ན། །ཤིན་ཏུ་མ་རུངས་ལས་བྱས་ཏེ། །སྡིག་པའི་དབང་དུ་སོང་བ་དང་། །མི་མཁས་འཆི་བདག་བཞོན་པས་སོང་། །དེ་དག་མི་བཟད་སེམས་དམྱལ་འགྲོ། །ཞེས་ལུས་མི་གཙང་བ་དང་སྲོག་རི་ 13-2-238a གཟར་གྱི་ཆུ་ལྟར་གཡོ་བ་དང་ལུས་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་པ་དང་། རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བརྫུན་པར་བལྟས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པ་དགག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་ལོག་ན་ཆགས་པའི་དབང་དུ་སོང་སྟེ་ཉེས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་རྣམས་བསགས་ནས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་གསུངས་པ་དང་། སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་སྒྲུབ་པའི་གཟུངས་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གང་དག་ཁ་ཅིག་རྩོད་འགྱུར་བ། །དེ་ཡི་གཞི་རྩ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་སྟེ། །དེ་ལྟས་གང་ལ་སྲེད་པར་འགྱུར་བ་སྤོངས། །སྲེད་པ་སྤང་བ་བྱས་ན་གཟུངས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་བདག་གི་ལུས་དང་སེམས། །སྐད་ཅིག་རེ་རེས་འགྲོ་བ་ཉིད། །གལ་ཏེ་མི་རྟག་དྲི་འབབ་པའི། །ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཅིང་དྲི་མེད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ནི་རིན་མེད་རྙེད་མིན་ནམ། །ཞེས་དང་། སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། བདག་མེད་འཇིག་ལ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས། །སྡུག་བསྔལ་དྲིན་མེད་རྟག་ཏུ་མི་གཙང་བའི། །ལུས་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་ཐོགས་འགྱུར་བ་ལ། །དགའ་བར་མི་འགྱུར་དེ་ནི་མཁས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། འབད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 是爲了轉化為彼岸的緣故。如同《入行論》中所說：『如果施捨能使眾生脫貧，為何至今仍有貧困者？過去的救助若已圓滿，又怎能稱為到達彼岸？』（如果佈施真的能讓所有眾生脫離貧困，那為什麼現在還有這麼多窮人呢？如果過去的佈施已經圓滿，那又怎麼能稱為到達佈施的彼岸呢？）一切財物連同果報，都以佈施之心施予眾生，這才是佈施的彼岸，因此，佈施的彼岸實際上就是發心。（真正的佈施不是簡單的物質給予，而是發自內心的、希望將一切美好事物分享給眾生的願望。）因此，修習佈施波羅蜜，並非實際將財物施予他人，而是從多方面生起並增長佈施之心。（所以，修習佈施波羅蜜的關鍵在於培養和增長佈施之心，而不是僅僅關注物質上的施捨。） 第二，僅僅斷除對身體和受用的吝嗇，並不能成為佈施波羅蜜，因為吝嗇屬於貪慾的範疇，即使是小乘的阿羅漢也能完全斷除包括種子在內的吝嗇。（僅僅克服吝嗇還不夠，因為吝嗇只是貪慾的一種表現，而阿羅漢已經斷除了所有的貪慾。）因此，不僅要消除阻礙佈施的吝嗇執著，還要從內心深處生起將一切財物施予他人的意願。（所以，真正的佈施需要發自內心的、願意將一切奉獻給眾生的願望。）為此，需要修習執著的過患和佈施的利益，現在就來講述這些內容。（爲了培養這種意願，我們需要了解執著的壞處和佈施的好處，下面就來詳細說明。）《月燈經》中說：『這腐朽的身體和搖擺不定的生命，都無法自主，如同夢幻泡影一般。愚癡的人們卻執著於此，造作種種惡業，受罪業的支配。不智之人被死主驅趕，他們可悲地墮入地獄。』（這具終將腐朽的身體，和如風中殘燭般搖曳的生命，都是無常且無法自主的，它們就像夢境和幻象一樣虛幻不實。然而，愚昧的人們卻執著于這些虛幻之物，因此造作種種惡業，最終受到罪業的支配。這些不明智的人被死神驅趕，最終可悲地墮入地獄。）身體是不潔凈的，生命如同懸崖上的流水般動盪不安，身體和生命都受到業力的支配，因此沒有自主的自性。應當將身體和生命視為夢幻泡影般虛假不實，從而斷除對它們的執著。如果不能斷除執著，就會被貪慾所支配，從而造作種種惡業，最終墮入惡道。此外，《無盡藏經》中也說：『眾生之間產生爭執，其根本原因在於執著。因此，應當捨棄貪戀之物，捨棄貪戀才能獲得無盡藏。』（眾生之間產生爭鬥和衝突，其根本原因在於對事物和自身的執著。因此，我們應當捨棄那些讓我們產生貪戀的事物，只有捨棄了貪戀，才能獲得真正的、無盡的寶藏。）《學集論》中也說：『如此我的身與心，剎那剎那皆逝去。若以無常垢穢身，能得常恒清凈覺，豈非無價之至寶？』（我們的身體和心念，都在每一剎那不斷流逝變化。如果能夠憑藉這無常、充滿污垢的身體，獲得永恒、清凈的覺悟，那豈不是得到了無價之寶嗎？）《本生傳》中也說：『無我、易逝、無意義之身，痛苦、無恩、常不凈之身，若能以此身利益他人，為何不喜？此非智者。』（這具無我、容易消逝、毫無意義的身體，充滿了痛苦、毫無恩情、並且總是污穢不凈。如果能夠用這具身體去利益他人，為什麼不感到高興呢？不這樣做的人就不是智者。）因此，應當努力。
【English Translation】 It is for the sake of transforming into the other shore. As it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'If giving to the poor could eliminate poverty, why are there still poor people? If past giving were complete, how could it be called the other shore?' (If giving could truly liberate all beings from poverty, why are there still so many poor people? If past giving were already perfect, how could it be called reaching the other shore of giving?) All possessions, along with their fruits, are given to all beings with a mind of generosity. This is the perfection of giving. Therefore, the perfection of giving is actually the mind itself. (True giving is not simply a matter of material offering, but a heartfelt wish to share all good things with all beings.) Therefore, the practice of the perfection of giving is not actually giving material things to others, but generating and increasing the mind of giving in many ways. (So, the key to practicing the perfection of giving is to cultivate and increase the mind of generosity, rather than just focusing on material donations.) Secondly, merely abandoning stinginess towards the body and possessions does not become the perfection of giving, because stinginess belongs to the category of attachment. Even the Arhats of the Lesser Vehicle have completely abandoned stinginess, including its seeds. (Simply overcoming stinginess is not enough, because stinginess is just a manifestation of attachment, and Arhats have already abandoned all attachments.) Therefore, not only should we eliminate the clinging to stinginess that hinders giving, but we must also generate from the depths of our hearts the intention to give all possessions to others. (So, true giving requires a heartfelt desire to dedicate everything to all beings.) For this, we need to contemplate the faults of clinging and the benefits of giving, and now we will speak about these. 'Moon Lamp Sutra' says: 'This decaying body and the wavering life are not under our control, like dreams and illusions. Foolish people are attached to this, creating various evil deeds, and are controlled by sin. Unwise people are driven by the Lord of Death, and they miserably fall into hell.' (This decaying body and the flickering life, like a candle in the wind, are impermanent and uncontrollable. They are like dreams and illusions, unreal and insubstantial. However, foolish people cling to these illusory things, thus creating various evil deeds and ultimately being controlled by sin. These unwise people are driven by the Lord of Death and miserably fall into hell.) The body is impure, and life is as unstable as water flowing down a cliff. Both body and life are subject to the control of karma, so there is no independent self. We should regard the body and life as false and unreal like dreams and illusions, thereby abandoning attachment to them. If we cannot abandon attachment, we will be controlled by greed, thereby creating various evil deeds and ultimately falling into evil realms. Furthermore, the 'Inexhaustible Treasury Sutra' also says: 'The root of disputes among beings lies in clinging. Therefore, one should abandon what is craved. Abandoning craving leads to the inexhaustible treasury.' (The root of disputes and conflicts among beings lies in attachment to things and to oneself. Therefore, we should abandon those things that cause us to crave. Only by abandoning craving can we obtain the true, inexhaustible treasure.) The 'Compendium of Trainings' also says: 'Thus, my body and mind, moment by moment, are passing away. If with this impermanent, defiled body, one can attain the eternal, pure enlightenment, is it not a priceless treasure?' (Our body and mind are constantly changing and passing away in every moment. If we can attain eternal, pure enlightenment with this impermanent, defiled body, is it not a priceless treasure?) The 'Jataka Tales' also says: 'This selfless, perishable, meaningless body, full of suffering, ungrateful, and always impure, if it can benefit others, why not rejoice? This is not the way of the wise.' (This selfless, perishable, meaningless body, full of suffering, ungrateful, and always impure, if it can be used to benefit others, why not rejoice? Those who do not do so are not wise.) Therefore, one should strive.
ུ་མས་བསྲུངས་ཀྱང་ངེས་པར་འདོར་དགོས་པའི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ལུས་གཞན་ལ་བསམ་པས་བཏང་བས་རང་གཞན་གྱི་དོན་མང་པོ་འགྲུབ་པ་ལ། དེ་ལྟར་བློ་མི་སྦྱོང་བ་ནི་བདག་བླུན་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ལུས་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་བློ་ཅི་སྐྱེ་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་ 13-2-238b བཏང་བས་མྱ་ངན་འདའ། །བདག་བློ་མྱ་ངན་འདས་པ་སྒྲུབ། །ཐམས་ཅད་གཏོང་བར་ཆབས་གཅིག་ལ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བཏང་བ་མཆོག །ཅེས་སོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ལོངས་སྤྱོད་རྣམ་པ་མི་རྟག་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་རང་གི་ངང་གྱུར་ན། །བྱིན་པ་བདག་གི་ཁྱིམ་བཞག་གཞན་གྱི་བར། །ཤིན་ཏུ་རིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར། །གང་བྱིན་དེ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་མི་འགྱུར། །ཁྱིམ་ན་གང་བཞག་དེ་ལས་འཇིགས་པ་འབྱུང་། །མི་ཆོག་ཐུན་མོང་རྟག་ཏུ་བསྲུང་དགོས་ཏེ། །བྱིན་ན་ཉེས་པ་དེ་དག་གནོད་མི་འགྱུར། །བྱིན་པས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བདེ་བ་འགྲུབ། །མ་བྱིན་ཚེ་འདི་ཉིད་ལའང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད། །མི་ཡི་ནོར་རྣམས་སྐར་མདའི་རང་བཞིན་ལྟར། །ཡོངས་སུ་མ་བཏང་དེ་དག་མེད་པར་འགྱུར། །མ་བྱིན་ནོར་རྣམས་མི་རྟག་མེད་འགྱུར་ཏེ། །བྱིན་པས་དེ་དག་ཡོད་པའི་གཏེར་དུ་འགྲོ། །སེམས་ཅན་ཕན་པར་གཞོལ་བས་གང་བྱིན་པའི། །ནོར་རྣམས་སྙིང་པོ་མེད་པའང་ཡོད་པར་འགྱུར། །གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མཁས་པས་བསྔགས། །སྐྱེ་བོ་བྱིས་པ་དེ་དག་གསོག་ལ་དགའ། །ཡོངས་སུ་བཟུང་བས་མི་འབྲལ་གང་ཡང་མེད། །བྱིན་པས་རྟག་ཏུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་། །བཏང་བས་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་འཛིན་མི་འགྱུར། །འཇུངས་པ་འཕགས་པའི་ལམ་མིན་ཉོན་མོངས་བསྐྱེད། །གང་ཞིག་བྱིན་པ་དེ་ནི་ལམ་གྱི་མཆོག ། དེ་ལས་གཞན་གྱུར་འཕགས་པས་ལམ་ངན་གསུངས། །ཞེས་སོ། །དགེ་བའི་རྩ་བའང་ཆེ་ཆུང་གང་བྱས་ 13-2-239a ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཕན་བདེ་རྒྱ་ཆེན་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་སྦྱིན་པར་བཏང་ན། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པའི་བསོད་ནམས་དེ་སྙེད་འཐོབ་པས་ཚོགས་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ཏེ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་བསོད་ནམས་གང་། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱུར། །གངྒཱའི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་སུ་ཤོང་མི་འགྱུར། །དེ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས། །གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ནི་འདི་ལ་སྣང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་ནི་ཚད་མེད་ལ། །ཕན་འདོད་དེ་ནི་དེ་འདྲ་འོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་གཏོང་བ་འཕེལ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་དང་། སེར་སྣ་འཕེལ་བ་དང་། གཏོང་སེམས་མ་སྐྱེས་པ་མི་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་འཁོར་དང་ཡོ་བྱད་རྣམས་སྔར་ཡོད་མི་གཟུང་ཞིང་གཞན་གྱིས་བྱིན་ནའང་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 即使受到精心保護，也要想到這個沒有價值的身體終將不得不被捨棄，因此，通過思維將身體佈施給他人，可以成就自他許多利益。如果不能這樣修習，就覺得自己很愚蠢，從而生起將身體等佈施給他人之心。如《入菩薩行論》所說：『捨棄一切即涅槃，吾欲成辦涅槃果，一切皆捨棄同時，施與有情最殊勝。』《攝波羅蜜多論》中也說：『若見受用諸無常，大悲自性恒相續，施捨於我如家室，於他猶如極親友，以理應可如是知。何者佈施無怖畏，何者不施生怖畏，不慳共有恒守護，施則彼等無損害。佈施能成現后樂，不施今生亦生苦，人財猶如星火閃，未舍盡彼終消逝。未施財物終壞滅，施則彼為不盡藏，心懷利他所施物，無義亦能成大利。智者讚歎樂施捨，愚人喜好積財物，執持不捨終離散，佈施恒常得豐饒。捨棄能斷諸煩惱，慳吝非聖生煩惱，佈施即是勝道行，餘者聖者說惡道。』無論善根大小，都要從內心深處發願，爲了使一切有情眾生獲得暫時和究竟的廣大安樂，而回向和佈施。這樣，依靠每一個有情眾生都能獲得相應的福德，從而輕易圓滿資糧。如《寶鬘論》所說：『若彼如是語功德，設若彼為有色者，恒河沙數諸世界，亦復不能容受彼，是乃薄伽梵所說，理亦於此而顯現，有情界量無有邊，利他之愿亦如是。』此外，對於阻礙佈施增長、增長吝嗇、不生起佈施心、使已生起的佈施心退失的財物和用具，原有的不再使用，他人給予的也不接受。《攝波羅蜜多論》中說： 即使受到精心保護，也要想到這個沒有價值的身體終將不得不被捨棄，因此，通過思維將身體佈施給他人，可以成就自他許多利益。如果不能這樣修習，就覺得自己很愚蠢，從而生起將身體等佈施給他人之心。如《入菩薩行論》所說：『捨棄一切即涅槃，吾欲成辦涅槃果，一切皆捨棄同時，施與有情最殊勝。』 《攝波羅蜜多論》中也說：『若見受用諸無常，大悲自性恒相續，施捨於我如家室，於他猶如極親友，以理應可如是知。何者佈施無怖畏，何者不施生怖畏，不慳共有恒守護，施則彼等無損害。佈施能成現后樂，不施今生亦生苦，人財猶如星火閃，未舍盡彼終消逝。未施財物終壞滅，施則彼為不盡藏，心懷利他所施物，無義亦能成大利。智者讚歎樂施捨，愚人喜好積財物，執持不捨終離散，佈施恒常得豐饒。捨棄能斷諸煩惱，慳吝非聖生煩惱，佈施即是勝道行，餘者聖者說惡道。』 無論善根大小，都要從內心深處發願，爲了使一切有情眾生獲得暫時和究竟的廣大安樂，而回向和佈施。這樣，依靠每一個有情眾生都能獲得相應的福德，從而輕易圓滿資糧。如《寶鬘論》所說：『若彼如是語功德，設若彼為有色者，恒河沙數諸世界，亦復不能容受彼，是乃薄伽梵所說，理亦於此而顯現，有情界量無有邊，利他之愿亦如是。』 此外，對於阻礙佈施增長、增長吝嗇、不生起佈施心、使已生起的佈施心退失的財物和用具，原有的不再使用，他人給予的也不接受。《攝波羅蜜多論》中說：
【English Translation】 Even if carefully protected, one should think that this worthless body will inevitably have to be abandoned. Therefore, by mentally giving the body to others, many benefits for oneself and others can be accomplished. If one does not train in this way, one should feel foolish and generate the mind to give the body and so on to others. As stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'By giving up everything, one attains Nirvana. I wish to accomplish the fruit of Nirvana. Simultaneously giving up everything, giving to sentient beings is the most excellent.' It is also said in 'Compendium of Perfections': 'If one sees that enjoyments are impermanent, and great compassion is a continuous nature, giving is like a home to me, and to others like a very close friend, one should understand in this way with reason. Whoever gives has no fear, whoever does not give generates fear, not being stingy, sharing and constantly protecting, giving does not harm them. Giving accomplishes happiness in this life and the next, not giving generates suffering even in this life, people's wealth is like a flash of starlight, if not given away, it will eventually disappear. Wealth not given will eventually perish, giving makes it an inexhaustible treasure, objects given with the intention of benefiting sentient beings, even if meaningless, can become greatly beneficial. The wise praise giving, fools delight in accumulating wealth, holding on without giving eventually leads to separation, giving constantly brings abundance. Giving cuts off all afflictions, stinginess is not the path of the noble and generates afflictions, giving is the supreme path, others are said by the noble to be evil paths.' Whether the root of virtue is small or large, one should wholeheartedly dedicate and give it away, thinking that it will bring about vast temporary and ultimate happiness for all sentient beings. In this way, one obtains as much merit as there are sentient beings, and easily perfects the accumulations. As stated in 'Garland of Jewels': 'If the merit of speaking these words had form, even if it filled worlds as numerous as the sands of the Ganges, it would not be able to contain it. This was said by the Bhagavan, and the reason is also apparent in this: the realm of sentient beings is limitless, and the wish to benefit them is also like that.' Furthermore, one should not use existing possessions that hinder the increase of giving, increase stinginess, do not generate the mind of giving, or cause the mind of giving that has already arisen to decline, and one should not accept them even if given by others. It is said in 'Compendium of Perfections':
ས། སེར་སྣའི་སྐྱོན་ནི་གང་གིས་འཕེལ་འགྱུར་རམ། །ཡོངས་སུ་གཏོང་སེམས་འཕེལ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །ཡོངས་འཛིན་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་བསླུ་བ་དག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མ་ལུས་ཡོངས་སུ་སྤང་། །གང་ཞིག་གཏོང་སེམས་གཉེན་པོར་འགྱུར་བ་དག ། ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ལམ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ན། །དེ་འདྲའི་ནོར་རམ་རིན་ཆེན་རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བླང་བར་འོས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚེ་སེར་སྣས་ཡོ་བྱད་ལ་ཆགས་པར་གྱུར་ 13-2-239b ན། ཐུབ་པས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་བཏང་ནས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབས་པ་དང་། བདག་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་པར་དམ་བཅས་པ་དྲན་པར་བྱས་ཏེ། བདག་གིས་སྔར་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་ནས་ད་ཡང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་ཆགས་པར་བྱེད་ན། བདག་གི་སྤྱོད་པ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་ཉི་མས་གདུངས་པ་ན་ཆུར་ཞུགས་ནས་ཁྲུས་བྱེད་ཅིང་། སྐམ་ལ་སླེབས་པ་ན་ས་ལ་འགྲེ་ལྡོག་བྱས་པས་ལུས་ལ་སས་གོས་པ་མཐོང་ནས་སླར་ཡང་ཆུར་འཇུག །དེ་ནས་ཡང་སྔར་བཞིན་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་མ་ཆགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་མཆོག་དྲན་བྱས་ཤིང་། །དེ་གཞོལ་རང་གི་དམ་བཅས་བསམ་བྱ་སྟེ། །ཡོངས་འཛིན་ཆགས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཕྱིར། །སེམས་ལ་རྟོག་པའི་དམ་པ་འདི་དག་རྟོགས། །འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་བདག་གིས་ལུས་བཏང་སྟེ། །དེ་བཏང་ཆོས་ཀྱང་བདག་གིས་སྤངས་བྱས་ན། །ཕྱི་རོལ་དངོས་ལ་བདག་གིས་ཆགས་བྱ་བ། །གླང་པོའི་ཁྲུས་བཞིན་བདག་ལ་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཏང་བའི་ཕན་ཡོན་མང་དུ་བསམས་ནས་བྲོད་པ་ཆེན་པོ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་པའི་སྒོ་ནས་འཇིགས་པ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་ནུས་ན་གཏོང་བའི་བློ་ངང་གིས་སྐྱེའོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལ་སོགས་པ་བསམས་པའི་མཐར་ཡང་གཏོང་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །བསྐྱེད་ཚུལ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་ 13-2-240a དེ་བཞིན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །དུས་གསུམ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་ཕྱིར། །ཕངས་པ་མེད་པར་གཏང་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དགེ་རྩ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བསམ་པས་གཏོང་བའོ། །དེ་ལྟར་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གིར་འཛིན་པའི་སྲེད་པ་བཟློག་ནས། གཞན་ལ་གཏོང་བའི་སེམས་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྦྱོང་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་ཡིན་ཏེ། །འདི་ལ་བདག་གི་ང་རྒྱལ་བདག་ལ་མེད། །དེ་འདྲ་རྨད་བྱུང་རྣམ་རྟོག་ཡང་དང་ཡང་། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་རྗེས་འབྲང་བ། །གང་ལ་ཡོད་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས། །སངས་རྒྱས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྐྱེས
【現代漢語翻譯】 問：吝嗇的過患由何增長轉變？ 答：不能增長佈施之心，成為圓滿的障礙，菩薩應完全斷除這些迷惑。 如果佈施之心成為對治，障礙通往真正菩提之路， 那麼這樣的財富或珍寶王位，菩薩也不應接受。 如是說。這樣做的時候，如果因吝嗇而執著于財物， 應當憶念佛陀捨棄一切所有而成就菩提，我也發誓要效仿他的行為。 我過去已經將身體、受用和一切善根佈施給眾生，現在又執著于受用， 我的行為就像大象被太陽曬得難受時，進入水中沐浴， 當它到達岸邊時，又在地上打滾，看到身上沾滿了泥土，又再次進入水中。 然後又像之前一樣行事，應當這樣思索而不執著。正如經中所說： 憶念諸佛的殊勝行，思維隨順佛陀的誓言， 爲了遣除執著和貪戀，心中應生起這些殊勝的念頭。 我已將身體佈施給一切眾生，捨棄身體，我也捨棄了（世俗的）法， 對於外在的事物，我若再執著貪戀，就像大象洗澡一樣，對我來說是不合理的。 如是說。如此思維佈施的眾多利益，生起極大的歡喜， 思維執取的過患，生起極大的恐懼，就能自然而然地生起佈施之心。 同樣，通過修習慈愛和悲心，以及思維諸佛菩薩的解脫事蹟等等，最終也要生起佈施之心。 生起的方式是：如《入菩薩行論》中所說： 身體以及受用，還有三世的一切善根， 爲了成辦一切眾生的利益，毫不吝惜地佈施。 如經中所說，以身體、受用和善根這三者作為目標，以意念佈施給一切眾生。 像這樣，通過斷除對一切財物生起的貪戀，反覆修習佈施之心，就稱為菩薩。如《攝波羅蜜多論》中所說： 這一切都是您的所有，我沒有對它們的我執和我所執。 像這樣不可思議的殊勝念頭，反覆隨學圓滿佛陀的功德， 誰擁有這些，就被稱為菩薩，是諸佛不可思議的化身。
【English Translation】 Q: By what does the fault of miserliness increase and transform? A: It does not increase the mind of generosity, and it becomes an obstacle to completeness. Bodhisattvas should completely abandon these delusions. If the mind of generosity becomes an antidote and obstructs the path to true Bodhi, then such wealth or precious royal power, a Bodhisattva should not accept. Thus it is said. When doing so, if one becomes attached to possessions due to miserliness, one should remember that the Buddha attained Bodhi by giving up all possessions, and I also vow to follow in his footsteps. I have already given my body, enjoyments, and all virtuous roots to sentient beings, and now I am still attached to enjoyments, my behavior is like an elephant who, when tormented by the sun, enters the water to bathe, and when it reaches the shore, it rolls around on the ground, and seeing its body covered with dirt, it enters the water again. Then it acts as before. One should think in this way and not be attached. As it is said in the scriptures: Remember the supreme conduct of the Buddhas, contemplate the vows that accord with them, in order to dispel attachment and clinging, generate these supreme thoughts in your mind. I have given my body to all beings, having given up my body, I have also abandoned (mundane) dharma, if I were to cling to external things, it would be like an elephant bathing, which is not reasonable for me. Thus it is said. By thinking about the many benefits of giving in this way, great joy arises, and by thinking about the faults of clinging, great fear arises, and the mind of generosity will naturally arise. Similarly, by practicing loving-kindness and compassion, and by contemplating the liberation stories of the Buddhas and Bodhisattvas, one should ultimately generate the mind of generosity. The way to generate it is: as it is said in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': The body as well as enjoyments, and all the virtues of the three times, for the sake of accomplishing the benefit of all sentient beings, give without hesitation. As it is said in the scriptures, take the body, enjoyments, and virtuous roots as the object, and give them in thought to all sentient beings. In this way, by reversing the craving that arises towards all possessions, and repeatedly practicing the mind of generosity, one is called a Bodhisattva. As it is said in the 'Compendium of Perfections': All these are yours, I have no pride or possessiveness towards them. Such wonderful and extraordinary thoughts, repeatedly following the qualities of the perfect Buddha, whoever possesses these is called a Bodhisattva, an inconceivable emanation of the Buddhas.
་མཆོག་གསུང་། །ཞེས་སོ། །ད་ལྟ་མོས་པ་མ་སྨིན་ཅིང་སྟོབས་ཆུང་བས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བསམ་པས་ལུས་བྱིན་ཟིན་ཀྱང་ཤ་ལ་སོགས་པ་དངོས་སུ་མི་སྟེར་མོད། འོན་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་བའི་བསམ་པ་མ་སྦྱངས་ན། གོམས་པ་མེད་པས་ད་གདོད་ཀྱང་ལུས་སྲོག་གཏོང་མི་ནུས་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པས་ད་ལྟ་ནས་བསམ་པ་སྦྱང་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་བའི་ཟས་གོས་དང་གནས་ཁང་སོགས་ལ་སྤྱོད་པ་ན། གཞན་དོན་དུ་འདི་དག་སྤྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པ་བརྗེད་ནས་རང་དོན་དུ་སྲེད་པས་སྤྱོད་ན་ 13-2-240b ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་དང་། སྲེད་པ་ནི་མེད་ལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པ་བརྗེད་པའམ་སེམས་ཅན་གཞན་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཆགས་ན་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལྟུང་བའོ། །གཞན་ལ་བསྔོས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་གྱི་རྫས་སུ་འདུ་ཤེས་ནས་རང་གི་ཕྱིར་སྤྱོད་ན་མ་བྱིན་ལེན་དུ་འགྱུར་ཞིང་རིན་ཐང་ཚང་ན་སོ་ཐར་གྱི་ཕམ་པར་འགྱུར་བར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བསྔོས་པ་ཡིན་པས་སེམས་ཅན་གཅིག་ལ་རིན་ཐང་ཚང་བ་མི་སྲིད་པས་ཕམ་པ་མི་འོང་ཞེས་འདོད་ལ། གཞན་དག ། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལའང་ཡོ་བྱད་རིལ་པོ་བསྔོས་པས་དེ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་ཞིང་། ལ་ལ། གཞན་ལ་བསྔོས་ཀྱང་དེས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་མེད་པས་ཕམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དགོངས་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བསྔོས་ཤིང་དེས་ཀྱང་དེ་རིག་ནས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ་གཞན་གྱི་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་རང་དོན་དུ་ལེན་པ་ལ་རིན་ཐང་ཚང་ན་ཕམ་པ་འོང་བས་དེ་ལ་དགོངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡེ་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བའང་མི་འཐད་དོ། །སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གི་ལོངས་སྤྱོད་སྤྱད་ལ་ཁོའི་དོན་བྱའོ་སྙམ་ནས་སྤྱོད་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། བསླབ་བཏུས་ལས། བདག་པོ་དང་བཅས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་ཀྱིས་བདག་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་བསྲུང་ངོ་སྙམ་པས་སྤྱད་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། བྲན་རྟག་ཏུ་རྗེ་བོའི་ལས་བྱེད་པ་གང་གིས་འཚོ་བ་བདག་གི་རྫས་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡོ་བྱད་དེ་སེམས་ཅན་ 13-2-241a ལ་བསྔོས་ཟིན་པས་དེས་མ་གནང་བར་སྤྱད་ན་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཤིན་ཏུ་རྗེ་བོའི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་བྲན་གྱིས་རྗེ་བོ་ན་བ་ལ་སོགས་པས་རྨྱ་བའི་བློ་ཅན་གྱིས་གནང་བ་མེད་པར་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །དངོས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་ཐམས་ཅད་མི་སྟེར་ན་བློས་བཏང་བ་དེ་བརྫུན་དུ་སྣང་བས། དེ་འདྲ་བ་ལ་སྙིང་པོ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མ་དད་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐད་དུ་འགའ་ཞིག་གིས་དེ་ཁོ་ན་མ་རིག་པར་མ་དད་པར་བྱ་བར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གཏོང་བའི་སེམས་ངོ
【現代漢語翻譯】 '最殊勝的開示'，如是說。現在因為信心尚未成熟且力量弱小，即使以意念將身體佈施給眾生，也不會實際給予血肉等物。然而，如果不修習捨棄身體和生命的意念，因為沒有習慣，即使到了將來也無法捨棄身體和生命，如《學集論》所說，所以現在開始就必須修習意念。如此從內心深處將食物、衣服和住所等佈施給眾生之後，如果忘記了『爲了利益他人而使用這些』的想法，反而因為貪戀而爲了自己使用， 就會犯下煩惱性的墮罪。如果沒有貪戀，只是忘記了安住于緣念一切眾生的覺知，或者爲了某個眾生而產生貪執，那就是非煩惱性的墮罪。對於那些已經佈施出去的東西，如果認為是別人的財物，卻爲了自己使用，就會構成不予取，如果價值足夠，就會成為別解脫戒的根本墮罪，如《學集論》所說。對此，有些人認為：『因為是佈施給一切眾生的，所以不可能對一個眾生構成價值足夠的根本墮罪。』另一些人則認為：『因為是把完整的物品佈施給每一個眾生，所以那種說法不合理。』還有人說：『即使佈施給他人，但他人沒有接受，所以沒有根本墮罪。』 其真實含義是：如果從內心深處佈施給人類，並且對方也知道並接受了，在這種情況下，如果認為是別人的東西，卻爲了自己而取用，價值足夠就會構成根本墮罪，這是針對這種情況而說的。因此，按照其他部派的觀點來解釋也是不合理的。如果心想『這是眾生自己的受用，我使用是爲了利益他們』而使用，就沒有罪過。如《學集論》所說：『如果心想用屬於主人的受用，來保護屬於主人的身體，就沒有罪過。』就像奴僕經常為主人工作，維持生計的物品並非屬於自己一樣。 如果認為，因為物品已經佈施給眾生，未經他們允許就使用會有罪過，那麼，這也沒有過失。因為《學集論》中說：『對於那些非常努力為主人服務的奴僕，即使主人因為生病等原因而神志不清，未經允許而使用，也沒有罪過。』如果實際上沒有把一切都給予眾生，就覺得以意念佈施是虛假的，因此不應該不相信這種行為沒有意義。因為《學集論》中說：『對於如此行事的菩薩，有些人因為不瞭解真相而不相信，這是不應該的。』捨棄的意念是真誠的。
【English Translation】 'The Most Excellent Speech,' it is said. Now, because faith is not yet mature and strength is weak, even if one mentally gives the body to sentient beings, one will not actually give flesh and blood, etc. However, if one does not train the mind of giving up body and life, because there is no habit, even in the future one will not be able to give up body and life, as stated in the Compendium of Trainings, so one must train the mind from now on. After giving food, clothing, and shelter, etc., to sentient beings from the depths of one's heart, if one forgets the thought 'to use these for the benefit of others,' and instead uses them for oneself out of attachment, one will commit a downfall of affliction. If there is no attachment, but one forgets to abide in the awareness of focusing on all sentient beings, or if one becomes attached for the sake of a certain sentient being, then it is a non-afflictive downfall. Regarding those things that have been dedicated to others, if one thinks of them as the property of others and uses them for oneself, it becomes taking what is not given, and if the value is sufficient, it becomes a root downfall of individual liberation, as stated in the Compendium of Trainings. Regarding this, some argue: 'Because it is dedicated to all sentient beings, it is impossible to constitute a root downfall of sufficient value to one sentient being.' Others argue: 'Because the entire item is dedicated to each sentient being, that statement is unreasonable.' Still others say: 'Even if it is dedicated to others, but they have not accepted it, there is no root downfall.' The true meaning is: if one dedicates something to human beings from the depths of one's heart, and they also know and accept it, in that case, if one thinks it is someone else's property and takes it for oneself, if the value is sufficient, it constitutes a root downfall, and this is what it refers to. Therefore, it is also unreasonable to explain it according to the views of other schools. If one thinks, 'This is the enjoyment of sentient beings themselves, and I am using it for their benefit,' and uses it, there is no fault. As stated in the Compendium of Trainings: 'If one thinks of using the enjoyments belonging to the owner to protect the body belonging to the owner, there is no fault.' Just as a servant constantly works for the master, the items that sustain life do not belong to oneself. If one thinks that because the item has already been dedicated to sentient beings, it would be a fault to use it without their permission, then there is no fault in that. Because it is said in the same text: 'For those servants who are very diligent in serving the master, even if the master is delirious due to illness or other reasons, there is no fault in using it without permission.' If one does not actually give everything to sentient beings, one feels that dedicating it in thought is false, so one should not disbelieve that such an action is meaningless. Because it is said in the same text: 'Regarding a Bodhisattva who acts in this way, some people, not understanding the truth, should not disbelieve it.' The mind of giving is sincere.
་མཚར་ཆེན་པོ་ཅན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་ཐེ་ཚོམ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་སྦྱིན་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ། རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་དང་། སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའོ། ། ༈ རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བའི་རྟེན་དམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་བྱེད་པའོ། །དངོས་པོ་དམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྦྱིན་པའི་དངོས་པོ་མ་ལུས་པ་སྤྱོད་པ་ཡིན་ལ་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ནའང་དེའི་བསམ་པ་མ་དོར་བ་ཡོད་དོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་དམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཕྲལ་དུ་བདེ་བ་དང་ཕུགས་སུ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་གཏོང་བའོ། །ཐབས་མཁས་པ་དམ་པ་ནི། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་གསུངས་ཏེ། ལས་དང་པོ་པས་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ 13-2-241b ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་པ་ལ་བྱའོ། །བསྔོ་བ་དམ་པ་ནི། བཏང་བའི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། །རྣམ་པར་དག་པ་དམ་པ་ནི། ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་སྒྲིབ་འགོག་པ་སྟེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས་བཤད་དོ། །ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་ནི། ཆོས་སྦྱིན་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་པ་ན་ཉན་རང་གི་ཡིད་བྱེད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་ལ་མོས་ཤིང་བཟོད་ལ་གཞན་གྱིས་གཤེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཉིད་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་འདུན་པ་བསྐྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པས་དགེ་བ་དེ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་བྱ་སྦྱིན་བྱེད་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ན་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་སྟེ། དེ་དག་ནི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་སོ། ། ༈ རྟེན་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་རབ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ཁྱིམ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་ལ་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཁྱིམ་པ་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དག་རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་གྱིས་རབ་ཏུ་བཀང་སྟེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་དབུལ་བ་ཕུལ་བ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གིས་ཚིག་བཞི་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞིག་བསྟན་ན་འདི་ནི་དེ་བས་ཆེས་བསོད་ནམས་མང་དུ་བསྐྱེད་དེ། ཤཱ་ 13-2-242a རིའི་བུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱ་བར་མ་གནང་ངོ
【現代漢語翻譯】 爲了完全瞭解其奇妙之處。對於這種方式，不應該有人懷疑。』 施捨的分類 第三，施捨的分類有三種：如何以所有所依（rten）來行事、依賴於各個所依的分類，以及施捨本身的本質的分類。 如何以所有所依來行事 第一，作為具備六種殊勝的所依，殊勝的所依是依賴於菩提心，即由菩提心發起而行事。殊勝的物品是：一般來說，所有施捨的物品都是受用，但在應用於各個特殊情況時，也不應捨棄這種想法。殊勝的目的：爲了所有眾生當下獲得安樂，究竟獲得利益而佈施。殊勝的方便：是指被無分別的智慧所攝持。對於初學者來說，則是指被了悟法無自性的智慧所攝持。殊勝的迴向：是將佈施的善根迴向于圓滿菩提。殊勝的清凈：是阻止煩惱和所知二障，這是在《大乘集菩薩學論》中解釋的。 要具備六度，例如，在進行法佈施時，以聲聞、緣覺的心來守護戒律，對一切智智的法生起信心和忍耐，忍受他人的辱罵，爲了使之不斷增長而生起意願的精進，以不與小乘混雜的專注之心，將善根迴向于圓滿菩提的禪定，以及了知佈施的物品、佈施者和接受者都如幻如化的智慧，如果能做到這六點，力量就會非常強大，這些都是在《八千頌般若經》的釋論中解釋的。 依賴於各個所依的分類 第二，一般來說，財物佈施是由在家菩薩來做，而出家菩薩則應進行法佈施。在《菩薩別解脫經》中說：『舍利子，如果一位在家菩薩用七寶充滿如恒河沙數般多的佛土，並將之供養給如來、應供、正等覺，舍利子，如果一位出家菩薩說出一個四句偈，那麼後者所積累的福德遠遠超過前者。舍利子，如來不允許出家人進行財物佈施。』
【English Translation】 In order to fully understand its wonderfulness. There should be no doubt about this way.』 The Classification of Giving Third, the classification of giving has three aspects: how to act with all supports (rten), the classification depending on each support, and the classification of the essence of giving itself. How to Act with All Supports First, as a support with six perfections, the supreme support is relying on the mind of enlightenment, that is, acting by initiating from the mind of enlightenment. The supreme object is: in general, all objects of giving are enjoyment, but when applied to various special circumstances, this idea should not be abandoned. The supreme purpose: to give for the immediate happiness and ultimate benefit of all sentient beings. The supreme skillful means: refers to being seized by non-discriminating wisdom. For beginners, it refers to being seized by the wisdom of realizing the selflessness of phenomena. The supreme dedication: is to dedicate the merit of giving to complete enlightenment. The supreme purity: is to prevent afflictions and cognitive obscurations, which is explained in the Compendium of Mahayana. To have six perfections, for example, when doing Dharma giving, guarding the precepts with the mind of a Hearer or Solitary Realizer, generating faith and patience in the Dharma of omniscience, enduring the abuse of others, the diligence of generating the desire to increase it more and more, the concentration of dedicating the virtue to complete enlightenment with a single-pointed mind that is not mixed with the Lesser Vehicle, and the wisdom of knowing that the objects of giving, the giver, and the receiver are like illusions. If these six are complete, the power will be very strong, and these are explained in the commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra. The Classification Depending on Each Support Second, in general, material giving is done by lay bodhisattvas, while ordained bodhisattvas should do Dharma giving. In the Pratimoksha Sutra for Bodhisattvas, it says: 『Shariputra, if a lay bodhisattva fills Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges River with the seven precious jewels and offers them to the Tathagatas, Arhats, Perfectly Awakened Ones, Shariputra, if an ordained bodhisattva speaks a four-line verse, then the latter accumulates far more merit than the former. Shariputra, the Tathagata does not allow ordained people to do material giving.』
་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པར་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་ཏེ་རབ་བྱུང་གིས་ཟང་ཟིང་ཆེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྦྱིན་གཏོང་བྱེད་པ་བཀག་གི། །རང་གི་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་མི་གནོད་པར་སྔོན་གྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་མཐུས་མང་དུ་རྙེད་ན་ཟང་ཟིང་གཏོང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངས་ནི་ཁྱེད་ལ་གཏོང་བའི་ཕན་ཡོན་མི་བརྗོད་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཉེས་དམིགས་བརྗོད་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། རབ་བྱུང་གིས་ཤ་ཐང་ཐང་དུ་ནོར་བཙལ་ཞིང་བསགས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་རྨ་མང་དུ་ཕྱུང་སྟེ་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་ལ་མ་དགྱེས་པའི་གཏམ་མོ། ། ༈ སྦྱིན་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོའི་དབྱེ་བ་ལ་གསུམ་ལས། ༈ ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་དང་། བཟོ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་སློབ་པ་རིགས་པར་སྟོན་པ་དང་། བསླབ་པའི་གཞི་འཛིན་དུ་འཇུག་པའོ། ། ༈ མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་དང་ཆོམ་རྐུན་ལ་སོགས་པ་མིའི་འཇིགས་པ་དང་། སེང་གེ་དང་སྟག་དང་ཆུ་སྲིན་ལ་སོགས་པ་མི་མ་ཡིན་པའི་འཇིགས་པ་དང་། ཆུ་དང་མེ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བའི་འཇིགས་པ་ལས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ལ་གཉིས། ཟང་ཟིང་དངོས་སུ་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་དངོས་སུ་གཏོང་བའི་སྦྱིན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཟང་ཟིང་གཏོང་བའི་ཚུལ། གཏོང་ 13-2-242b བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པའོ། ། ༈ ཟང་ཟིང་གཏོང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་བཞི། གང་ལ་གཏོང་བའི་ཞིང་། གང་གིས་གཏོང་བའི་བསམ་པ། ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ། གང་གཏོང་བའི་དངོས་པོའོ། ། ༈ གང་ལ་གཏོང་བའི་ཞིང་། དང་པོ་ནི་བཅུ་སྟེ། རང་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་མཛའ་བཤེས་དང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་དགྲ་བོ་དང་། ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཐ་མལ་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་ཚུལ་འཆལ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཅན་དང་། རང་ལས་དམའ་བ་དང་། རང་དང་མཉམ་པ་དང་། རང་ལས་ལྷག་པ་དང་། འབྱོར་ཞིང་སྐྱིད་པ་དང་། སྡུག་ཅིང་ཕོངས་པའོ། ། ༈ གང་གིས་གཏོང་བའི་བསམ་པ། བསམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པ་དགོས་པ་ནི། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དགོས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དང་པོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་ཅན་ལ་བཏང་ཟིན་པས་བཅོལ་བ་ལེན་པ་ལྟར་གཏང་བར་བྱ་བའི་རང་གི་རྫས་ལ་གཞན་གྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སློང་བ་དང་མི་སློང་བའི
【現代漢語翻譯】 如是說。在《學集論》中說，這是考慮到會成為聽聞等障礙的情況，因此禁止出家人爲了物質利益而努力追求並進行佈施。如果自己的善行沒有受到損害，並且由於過去積累的福德而獲得很多財富，那麼就應該進行佈施。夏惹瓦尊者也說：『我不是在說佈施的利益，而是在說執著的過患。』這是因為出家人拚命地追求和積累財富，導致戒律出現很多瑕疵，因此對這種佈施不悅。 接下來是佈施自身體性的分類。 佈施的體性分為三種： 法的佈施： 法的佈施是指：如實地宣講正法，教授工巧等不違背世間規律的技藝，以及引導他人進入修學的基礎。 無畏的佈施： 無畏的佈施是指：從國王、盜賊等人的恐懼中，以及獅子、老虎、鱷魚等非人的恐懼中，還有水、火等自然災害的恐懼中，救護一切眾生。 物質的佈施： 物質的佈施分為兩種：實際給予物質的佈施和僅有發心的佈施。 實際給予物質的佈施： 第一種又分為三種：佈施的方式，無法佈施時應該怎麼做，以及對治佈施的障礙。 佈施的方式： 第一種又分為四種：佈施的對象，佈施的動機，佈施的行為，以及佈施的物品。 佈施的對象： 第一種有十種：對自己有恩的朋友，對自己有害的敵人，既無恩也無害的普通人，具有戒律等功德的人，具有破戒等過失的人，比自己地位低的人，與自己地位相等的人，比自己地位高的人，富裕安樂的人，貧窮困苦的人。 佈施的動機： 動機分為三種：需要具備什麼樣的動機呢？需要以『依靠這個，我要圓滿無上菩提的資糧——佈施波羅蜜多』的心來作為目標。從一開始，菩薩就已經將一切所有佈施給眾生，因此要像接受委託物一樣，將自己的財物視為他人的所有物來進行佈施，這就是對佈施物品的認知。無論是乞討者還是非乞討者，都應平等對待。
【English Translation】 Thus it is said. In the 'Compendium of Trainings' (Bslab btus), it is said that this is in consideration of becoming an obstacle to listening, etc. Therefore, it prohibits ordained individuals from striving for material gain and giving alms for the sake of material things. If one's own virtuous activities are not harmed, and one obtains much wealth due to the power of past merit, then one should give alms. Sharawa also said: 'I am not speaking of the benefits of giving, but of the faults of attachment.' This is because ordained individuals desperately seek and accumulate wealth, causing many flaws in their discipline, and therefore he was displeased with such giving. Next is the classification of the nature of giving itself. The nature of giving is divided into three: The giving of Dharma: The giving of Dharma is: to teach the sacred Dharma without distortion, to teach worldly skills such as craftsmanship that are not morally wrong, and to lead others to the basis of learning. The giving of fearlessness: The giving of fearlessness is: to protect all sentient beings from the fear of humans such as kings and thieves, from the fear of non-humans such as lions, tigers, and crocodiles, and from the fear of elements such as water and fire. The giving of material things: The giving of material things is divided into two: the giving of material things in actuality and the giving of intention only. The giving of material things in actuality: The first is further divided into three: the manner of giving, what to do when one cannot give, and relying on the antidote to the obstacles of giving. The manner of giving: The first is further divided into four: the field to whom one gives, the intention with which one gives, the action of how one gives, and the object that one gives. The field to whom one gives: The first is ten: friends who benefit oneself, enemies who harm oneself, ordinary people who neither benefit nor harm, those with qualities such as discipline, those with faults such as immorality, those lower than oneself, those equal to oneself, those higher than oneself, those who are wealthy and happy, and those who are poor and suffering. The intention with which one gives: The intention is divided into three: What kind of intention is needed? It is necessary to aim with the thought, 'Relying on this, I will perfect the accumulation of unsurpassed enlightenment—the perfection of giving.' From the beginning, Bodhisattvas have already given all possessions to sentient beings, so one should give one's own possessions as if taking back something entrusted, and this is the recognition of the object of giving. Whether beggars or non-beggars, they should be treated equally.
་ཞིང་རྣམས་ལ་འདི་དག་བདག་གི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་བདག་གི་དགེ་བའི་བཤེས་སོ་སྙམ་པ་ཞིང་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་བསམ་པ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སློང་བ་མངོན་དུ་འོངས་ན་རྒྱལ་སྲས་དེས། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཚོགས་ནི་སྤེལ་བའི་ཕྱིར། །དེས་གཞན་འདུ་ཤེས་བདག་ལ་བཞག་བྱས་ཤིང་། །དགེ་བའི་བཤེས་ 13-2-243a གཉེན་འདུ་ཤེས་དེ་ལ་བསྐྱེད། །ཅེས་སོ། །དངོས་པོ་རེ་རེ་གཏོང་བ་ལ་དགོས་པ་འདི་དང་འདིའི་ཕྱིར་གཏང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་པ་རྒྱས་པར་ནི་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཞིང་ལ་དམིགས་པའི་བསམ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་དགོས་པས་སྤྱིའི་བསམ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་བྱེ་བྲག་པ་ནི། གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་བྱམས་པའི་སེམས་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་དགའ་བའི་བསམ་པ་དང་། ཕན་འདོགས་པ་རྣམས་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་བསམ་པ་བཞག་ནས་སྦྱིན་པར་བྱ་བའོ། །ཞིང་རྣམས་ལའང་སེམས་སྙོམས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་། སྦྱིན་པ་བཏང་བའི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡང་སློང་བ་པོ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་གཏོང་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཞིང་ལ་བརྩེ་བར་བྱ་སྟེ། ཟླ་བ་གྲགས་པས། སྦྱིན་གང་སེར་སྣ་དང་བྲལ་བ། །སྣོད་དམ་སྣོད་མིན་དེ་དག་ལ། །མཉམ་པར་སེམས་སྙོམས་པས་གཏོང་བའི། །སྦྱིན་དེ་སྦྱིན་པ་པོ་ལས་དག ། བརྩེ་བས་སྦྱིན་དང་སྦྱིན་པའི་འབྲས། །གཉིས་ཀའང་ཅིག་ཅར་དོན་གཉེར་ལ། །གཏོང་བའི་སྦྱིན་གང་སེར་སྣ་མེད། །དེ་ནི་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས། །ཞེས་པ་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་སྐྱེ་བ་དམན་དང་ཕོངས་པ་རེ་བའི་བསམ་ལྡན་མཐོང་ན་ཡང་། །བརྩེ་མེད་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྣོད་གཞན་ཡོན་ཏན་དག་དང་ལྡན་འཚོལ་བ། །བསམ་ 13-2-243b བརླག་དེ་ནི་སྦྱིན་པ་བྱེད་ཀྱང་སློང་བ་དག་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ནི་ཐུགས་རྗེས་སློང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱིན་པར་བཞེད་ལ་ཞུགས། །ཞེས་སོ། །བསམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་སྤངས་པ་དགོས་པ་ལ། ལྟ་ངན་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་དོ་སྙམ་པ་དང་། གནོད་འཚེའི་སྦྱིན་པས་ཆོས་སུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། དགེ་མཚན་དང་བཀྲ་ཤིས་དང་སྦྱར་ཏེ་སྦྱིན་པ་དང་སྦྱིན་པ་རྫོགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆགས་བྲལ་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ནས་མི་སྦྱིན་པའོ། །ཁེངས་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སློང་བ་པོ་ལ་བརྙས་པ་དང་། གཞན་ལ་འགྲན་པ་དང་། བྱིན་ནས་ཀྱང་བདག་ནི་གཏོང་ཕོད་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ནོ་ཞེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པའོ། །ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་
【現代漢語翻譯】 當想到『這些眾生使我圓滿了佈施波羅蜜多，他們是我的善知識』時，需要緣于福田的三種發心。如《波羅蜜多攝頌》所說：『當乞者現前時，菩薩爲了增長圓滿菩提之資糧，應視彼為己，生起善知識之想。』對於每一件物品的佈施，都要想到『爲了這個目的而佈施』，關於緣于目的之發心的詳細內容，可以從《勝天請問經》和《波羅蜜多攝頌》中瞭解。前面所說的緣于福田的發心是普遍適用的，因此是共同的發心。而特殊的發心是：對於損害自己的人，要生起慈愛之心；對於受苦的人，要生起悲憫之心；對於有功德的人，要生起歡喜之心；對於幫助自己的人，要保持舍心，然後進行佈施。對於所有福田，都要保持平等心。佈施的善果也要回向給乞者等眾生，特別是要關愛痛苦的福田。如月稱菩薩所說：『無慳吝之佈施，于器與非器，以平等之心，行此殊勝施。以慈愛佈施，及佈施之果，二者皆為利他求，無慳吝之佈施，為諸聖者贊。』《功德無量贊》中也說：『若見卑賤貧窮者，雖具希望然輕視，無慈悲心欲求果，尋覓余處具德者，此愚者雖行佈施，然與乞丐無差別，故汝應以大悲心，樂於佈施諸乞者。』需要斷除怎樣的發心呢？要斷除執持惡見的想法，比如認為佈施沒有果報，或者認為有害的佈施可以變成善法，或者將佈施與吉祥聯繫起來，認為僅僅通過佈施和圓滿佈施就能獲得世間和出世間的解脫，因此而不去佈施。要斷除傲慢的想法，比如輕視乞者，與他人競爭，或者佈施后自認為慷慨大方，而認為別人不如自己。 《業障凈除經》中也說，普通人在佈施時，
【English Translation】 When thinking, 'These beings enable me to perfect the Pāramitā of giving, they are my virtuous friends,' it is necessary to have three types of intention focused on the field of merit. As stated in the Compendium of Perfections: 'When a beggar appears, the Bodhisattva, in order to increase the accumulation of complete enlightenment, should regard them as oneself and generate the thought of a virtuous friend.' For each act of giving, one should think, 'I will give for this purpose.' Details about the intention focused on the purpose can be learned from the Sutra Requested by Excellent Hand and the Compendium of Perfections. The intention focused on the field of merit mentioned earlier is universally applicable, thus it is a common intention. Specific intentions include: towards those who harm oneself, generate a loving heart; towards those who suffer, generate a compassionate heart; towards those who have virtues, generate a joyful heart; and towards those who help oneself, maintain equanimity, and then give. Towards all fields of merit, one must maintain equanimity. The virtuous result of giving should also be dedicated to sentient beings such as beggars, and especially, one should cherish fields of suffering. As Candrakīrti said: 'Giving without stinginess, to worthy and unworthy recipients, giving with an equal mind, is a superior giving. Giving with love, and the result of giving, both seek the benefit of others. Giving without stinginess is praised by the noble ones.' The Praise of Infinite Qualities also says: 'If one sees a lowly and impoverished person, though hopeful, one despises them, without compassion desiring results, seeking elsewhere those with virtues, this fool, though giving, is no different from a beggar, therefore you should, with great compassion, delight in giving to all beggars.' What kind of intentions need to be abandoned? One needs to abandon the thought of holding wrong views, such as thinking that giving has no result, or that harmful giving can become virtuous, or associating giving with auspiciousness, thinking that merely through giving and perfecting giving, one can attain worldly and transmundane liberation, and therefore not giving. One needs to abandon arrogant thoughts, such as despising beggars, competing with others, or after giving, considering oneself generous and thinking that others are not like oneself. The Sutra on the Complete Purification of Karmic Obscurations also says that ordinary people, when giving,
ཚེ་སེར་སྣ་ཅན་རྣམས་ལ་མི་དད་པར་བྱེད་ཅིང་། དེས་ཀྱང་ཁོང་ཁྲོ་བསྐྱེད་ནས་དམྱལ་བར་འགྲོ་བས་སྦྱིན་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་བའི་ཚེ་ཡང་ཚུལ་འཆལ་ལ་མི་སྙན་པ་སྨྲས་པས་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་མི་དད་པར་བྱེད་ཅིང་མ་དད་པ་དེས་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ་དང་། བཟོད་པ་སོགས་ལ་གནས་ནས་དེ་དག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་ལ་མི་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐོས་དང་བློ་གྲོས་ཆེ་བའི་ཚེ་ན་བདག་བསྟོད་མ་མཛད་ལ། །འགྲོ་བ་ཡོན་ཏན་ཆུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ནི་ 13-2-244a མཐོན་པོར་བཀུར་བར་གྱུར། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ལ་གནས་ཚེ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཉེས་པ་ཆུང་ངུའང་བཟུང་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྟེན་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྙན་གྲགས་འོང་དུ་རེ་ནས་སྦྱིན་པ་མིན་པའོ། །ཞུམ་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། སྟེར་བའི་སྔོན་ནས་ཀྱང་ཡིད་དགའ་ཞིང་སྦྱིན་པའི་ཚེ་དང་བར་བྱེད་ལ་བྱིན་ནས་ཀྱང་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་རྣམས་ཐོས་ནའང་ཡིད་ཞུམ་པར་མི་བྱེད་ཅིང་བདག་ལ་ཁྱད་དུ་གསོད་པར་མི་བྱེད་པར་སྤྲོ་བ་སྤེལ་བའོ། །རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། དགྲ་གཉེན་ཐ་མལ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་སྙོམས་པའི་སྙིང་རྗེས་སྦྱིན་པའོ། །ལན་ལ་བལྟ་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་ཕན་འདོགས་སུ་རེ་ནས་གཏོང་བ་མིན་པ་སྟེ། སྐྱེ་བོ་རྣམས་བདེ་བས་ཕོངས་པ་དང་སྲེད་པའི་མེས་ཚིག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་མཐུ་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་སྨིན་ལ་བལྟ་བའི་བསམ་པ་མེད་པ་ནི། ཕྱི་མ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བ་མེད་དེ། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པ་དང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སྐབས་སུ་འབྲས་བུ་དེ་དག་ལ་རེ་བ་འགོག་པ་མིན་གྱི། སྲིད་པའི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཙམ་ལ་ཐོབ་བྱར་འཛིན་པ་འགོག་པའོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་བཏང་ན་རྒྱལ་པོ་སོགས་ཀྱིས་གཏོང་ཕོད་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་བཀུར་སྟི་བྱུང་ན་སྙམ་ 13-2-244b དུ་ལོག་འཚོའི་བསམ་པ་མེད་པ་དང་། དབུལ་པོར་འགྱུར་དུ་དོགས་ནས་མི་སྦྱིན་པ་དང་། སློང་བ་པོ་ལ་བསླུ་བའི་བསམ་པ་དང་ཡིད་མི་དགའ་བ་དང་ཁྲོས་པ་དང་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་མེད་པ་དང་། སློང་བ་པོའི་ལོག་སྒྲུབ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་རང་བསླུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སློང་བ་པོའི་སྐྱོན་མཐོང་ཡང་གཞན་ལ་སྒྲོག་པའི་བསམ་པ་མེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཁ་དྲང་དུ་མི་ཐུབ་པར་སྦྱིན་པ་སོ་སོ་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོ་འབྱུང་བར་ཡིད་ཆེས་ནས་སྦྱིན་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར
【現代漢語翻譯】 據說，對於那些吝嗇的人，不要信任他們，因為這會引起憤怒，導致他們下地獄，從而阻礙了佈施。同樣，在守護戒律時，如果說了不中聽的話，會導致許多人不信任你，而這種不信任會導致墮入惡道。對於安忍等，如果安住于與它們不相符的方面，就會說出不讚美的話語，從而阻礙了戒律等。正如讚美無量功德中所說的那樣：『當您擁有廣博的學識和智慧時，不要自我讚揚，而要高度尊重那些功德較小的其他人。當您安住于功德之聚時，即使是您微小的過失也會被抓住。』 沒有依賴的意念是指，不是爲了獲得名聲而佈施。沒有沮喪的意念是指，在給予之前心中歡喜，在佈施之時和之後都沒有後悔，即使聽到菩薩極其廣大的佈施，也不會感到沮喪，不會輕視自己，而是增長歡喜。沒有背離的意念是指，對於敵人、朋友和普通人，沒有偏袒，以平等的大悲心來佈施。沒有期待回報的意念是指，不是期望他人回報恩情而給予，而是因為看到眾生被貧困所困擾，被貪慾之火所焚燒，沒有能力消除痛苦，並且本質上是痛苦的。沒有期待異熟果的意念是指，不期待來世獲得享樂和圓滿的身體，因為看到一切有為法都是沒有意義的，並且認為無上菩提才是利益。這並不是阻止期待暫時的果報，而是阻止執著于僅僅獲得輪迴的身體和享樂。此外，佈施時，沒有希望國王等知道自己慷慨而給予尊重等不正當生活的意念；沒有因為害怕變得貧窮而不佈施的意念；沒有欺騙乞討者的意念；沒有不悅、憤怒和心神散亂；沒有因為乞討者各種不正當的行為而感到厭倦；即使看到乞討者的過失，如自我欺騙等，也沒有宣揚的意念；相信他人無法改變，相信從各自的佈施中會產生各自的果報，從而進行佈施。 ༈ ཇི་ལྟར
【English Translation】 It is said that one should not trust those who are miserly, as this causes anger, leading them to hell, thus obstructing generosity. Similarly, when keeping vows, if one speaks unpleasant words, it causes many people to lose faith, and this lack of faith leads to falling into lower realms. Regarding patience and so on, if one dwells on aspects that are contrary to them, one speaks words of disapproval, thus obstructing discipline and so on. As it is said in the 'Praise of Limitless Qualities': 'When you have great learning and intelligence, do not praise yourself, but highly respect other beings who have lesser qualities. When you dwell in a collection of virtues, even your smallest faults are seized upon.' Having no thought of reliance means not giving alms in the hope of gaining fame. Having no thought of discouragement means being joyful in mind even before giving, having no regrets during and after giving, and not being discouraged even upon hearing of the exceedingly vast generosity of the Bodhisattvas, not belittling oneself, but increasing joy. Having no thought of turning one's back means giving with impartial compassion to enemies, friends, and ordinary people alike. Having no thought of looking for a return means not giving in the hope that others will benefit you, but because one sees that beings are afflicted by poverty, burned by the fire of craving, powerless to eliminate suffering, and are by nature suffering. Having no thought of looking to fruition means not hoping for enjoyment and a perfect body in the future, because one sees that all compounded things are without essence and sees unsurpassed enlightenment as the benefit. This is not to prevent hoping for those temporary fruits, but to prevent clinging to merely obtaining the body and enjoyment of existence. Furthermore, when giving alms, one should not have the thought of wrong livelihood, hoping that the king and others will know that one is generous and give respect, etc.; not giving because one fears becoming poor; not having the thought of deceiving beggars; not being displeased, angry, or mentally distracted; not being weary of the various wrongdoings of beggars; even if one sees the faults of beggars, such as self-deception, not having the thought of proclaiming them; and believing that others cannot be corrected, believing that individual fruits arise from individual almsgiving, and thus giving alms. ༈ ཇི་ལྟར
་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ། ཇི་ལྟར་གཏོང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྦྱོར་བ་ཇི་འདྲ་བས་མི་གཏོང་བ་ནི། མྱུར་པོར་མི་སྟེར་བར་བསྒྱངས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པར་བྱས་ནས་དེ་ནས་སྟེར་བ་དང་། ཆོས་སམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ལས་བྱེད་དུ་བཅུག་ནས་སྟེར་བ་དང་། སྔར་འདི་ཙམ་སྟེར་རོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལས་ཕྲི་ནས་ངན་པའམ་ཉུང་ངུ་སྟེར་བ་དང་། དྲིན་བགྲང་གིན་སྟེར་བ་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་བྱིན་པས་ཆོག་པ་ལ་བསྲིས་ཏེ་ཉུང་ངུ་ནས་སྟེར་བ་དང་། རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན་གཞན་གྱི་བུ་དང་ཆུང་མ་ཕྲོགས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཕ་མ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་ནན་གྱིས་བླངས་ཏེ་གཞན་ལ་སྟེར་བ་དང་། གཞན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། རང་ཉིད་སྙོམས་ལས་སུ་བསྡད་དེ་གཞན་ལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། སློང་བ་ལ་སྨོད་པས་འཕྱ་བ་དང་ཟུར་གྱིས་སྨོད་པའི་བསྟིང་བ་དང་ངག་རྩུབ་པོས་སྤ་བཀོང་བར་བྱས་ནས་སྟེར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པའི་བསླབ་ 13-2-245a པ་དང་འགལ་བར་བྱས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་འཕྲལ་ལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་མི་གཏོང་བར་ཡུན་རིང་པོར་བསགས་ནས་སྟེར་བ་ནི་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་འདོར་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསགས་པའི་སྦྱིན་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པ་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་མཐོང་སྟེ། འདི་ལྟར་བསགས་ནས་དུས་གཅིག་ཏུ་གཏོང་བ་ལ་བསོད་ནམས་ལྷག་པ་མེད་པ་དང་། གསོག་པའི་རིང་ལ་ཡོ་བྱད་སློང་བ་དུ་མ་ཞིག་ཕྱིར་བཟློག་སྟེ་ཀུན་ནས་མནར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ད་གདོད་མ་བླངས་པ་ཁ་ཅིག་ལ་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱང་སར་གསུངས་པ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། དེའི་རིང་ལ་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་དུ་མ་བསྐྱེད་པ་དང་། བསྲུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཀྱིས་དགེ་བའི་བྱ་བ་མང་པོའི་བར་གཅོད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཕལ་ཆེར་བར་སྐབས་སུ་བརླག་པར་འགྱུར་བས་མཐའི་སྦྱིན་པའང་མི་འགྲུབ་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟ་བུས་བཏང་བ་ནི། བཞིན་གྱི་མདངས་གསལ་ཞིང་འཛུམ་པ་སྔར་བྱེད་ལ་གསོང་པོར་སྨྲ་བ་དང་ལྡན་པས་ཞིང་ཅི་འདྲ་ཞིག་ལའང་གུས་པ་དང་རང་གི་ལག་གིས་དང་དུས་སུ་དང་གཞན་ལ་མི་གནོད་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྲན་ནས་སྦྱིན་པའོ། །དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་ནི། བདེན་པ་པོའི་ལེའུ་ལས། རིམ་གྲོར་བགྱིས་ཏེ་བསྩལ་བས་ནི་གཉེན་ལ་སོགས་པས་རིམ་གྲོ་བགྱིད་པར་འགྱུར། ལག་བདར་ཏེ་བསྩལ་ 13-2-245b བས་ནི་རིམ་གྲོ་བ་ཐོབ་པར་འགྱུར། དུས་སུ་བསྩལ་བས་ནི་དོན་རྣམས་དུས་སུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། ཞེས་དང་། གཞན་ལ་མི་གནོད་པར་བསྩལ་བས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་བརྟན་པ་དག་འཐོབ་པར་འགྱུར། མི་བདེ་བ་བཟོད་པས་
【現代漢語翻譯】 佈施的行為： 關於如何佈施的行為，分為兩種。什麼行為不應佈施呢？不應快速給予，而是拖延著給予；不應在煩惱之後才給予；不應強迫他人做不符合佛法或世俗規範的事情后才給予；不應減少先前承諾給予的數量，給予劣質或少量的東西；不應在給予時誇耀恩情；不應一次性給予足夠的量，而是吝嗇地一點點給予；不應在成為國王后，搶奪他人的子女或配偶來給予；不應強行拿走父母或僕人等的財物給予他人；不應用會傷害他人的方式進行佈施；不應自己安逸地坐著，卻讓別人去做；不應用嘲諷、挖苦的言語或粗暴的態度對待乞討者；不應違背佛陀制定的戒律而給予；不應將獲得的財物長期積攢，而是應該及時佈施。這些都是應該避免的行為，應當捨棄。 此外，菩薩積攢的佈施，被認為是伴隨著過失的；而隨得隨舍的佈施，則被認為是無過失的。因為積攢之後一次性佈施，並不會增加功德；而且在積攢的過程中，會拒絕許多前來乞討的人，讓他們心生痛苦，最終才給予少數沒有被拒絕的人。因此，《菩薩地論》中提到的這一點非常重要。因為在積攢的過程中，會產生吝嗇等諸多煩惱，而且守護財物等行為會阻礙許多善行，並且大部分財物可能會在積攢的過程中遺失，最終導致佈施無法完成。 那麼，應該如何佈施呢？應該面帶笑容，先以誠懇的語言交流，然後無論對什麼樣的佈施對象，都要恭敬地親手給予，並且及時給予，不損害他人利益，忍受困苦的辛勞而佈施。 這些行為的果報是：在《諦者品》中說：『以恭敬心佈施，會得到親友等的恭敬；親手佈施，會得到侍奉；及時佈施，會使諸事及時成就。』並且，不損害他人利益地佈施，會獲得穩固的財富；忍受不適……
【English Translation】 The act of giving: Regarding the act of how to give, there are two aspects. What kind of actions should not be giving? Not giving quickly, but delaying the giving; not giving after being afflicted by disturbing emotions; not forcing others to do things that are not in accordance with Dharma or worldly norms before giving; not reducing the amount promised earlier, giving inferior or small things; not boasting of kindness while giving; not giving enough at once, but giving sparingly little by little; not seizing other people's children or spouses to give after becoming a king; not forcibly taking the belongings of parents or servants, etc., to give to others; not giving alms in a way that harms others; not sitting comfortably oneself, but making others do it; not scolding or mocking beggars with sarcastic words or harsh attitudes; not giving in violation of the precepts established by the Buddha; not accumulating wealth for a long time as it comes, but giving it away in time. These are all actions to be avoided and should be abandoned. Furthermore, the giving accumulated by Bodhisattvas is considered to be accompanied by faults; while giving as one receives is seen as faultless. Because accumulating and then giving all at once does not increase merit; and in the process of accumulating, many beggars are turned away, causing them pain, and finally only a few who have not been turned away are given to. Therefore, this point mentioned in the Bodhisattvabhumi is very important. Because in the process of accumulating, many disturbing emotions such as stinginess arise, and acts such as guarding wealth hinder many virtuous deeds, and most of the wealth may be lost in the process of accumulation, ultimately leading to the failure of giving. So, how should one give? One should give with a bright and smiling face, first communicating with sincere words, and then, no matter what kind of recipient, giving respectfully with one's own hands, and giving in a timely manner, without harming others' interests, and enduring the hardships of labor. The results of these actions are: In the chapter on Truthful Ones, it says: 'Giving with reverence will result in being revered by relatives, etc.; giving with one's own hands will result in obtaining attendants; giving in a timely manner will result in the timely accomplishment of all things.' Furthermore, giving without harming others' interests will result in obtaining stable wealth; enduring discomfort...
བསྩལ་བས་ནི་འཁོར་སྙིང་ཉེ་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །མཛོད་ལས་ལག་བདར་ཏེ་བྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྙེད་པར་གསུངས་སོ། །ལོངས་སྤྱོད་བརྟན་པས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ལ་གཞན་གྱིས་བར་དུ་མི་ཆོད་ཅིང་མེ་ལ་སོགས་པས་མེད་པར་མི་འགྱུར་བར་མཛོད་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཞན་ཡང་གཞན་གྱི་སྦྱིན་པའི་གྲོགས་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི། རང་ལ་ཡོ་བྱད་ཡོད་ན་སེར་སྣ་ཅན་ལན་འགའ་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་མ་མྱོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱིམ་དུ་སོང་ནས་མགུ་ཞིང་བག་ཕེབས་པར་བྱས་ཏེ། འདི་སྐད་དུ་ངའི་གན་ན་ཡོ་བྱད་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོད། དེང་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་བ་པོ་འདོད་པས། ཁྱེད་སློང་བ་དང་ཕྲད་ན་བཟློག་སྟེ་མ་གཏོང་བར་ཡང་ན་ངའི་ནོར་ལས་ལོངས་ལ་དེ་དག་ལ་བྱིན་ཅིག ། ཡང་ན་དེ་ངའི་ཐད་དུ་ཁྲིད་དེ་ཤོག་ཅིག །ངའི་སྦྱིན་པ་ལ་ཡི་རང་བའང་གྱིས་ཤིག་ཅེས་བསྒོའོ། ། དེས་ཀྱང་ནོར་གོད་པ་མེད་ཅིང་དགའ་བས་དེ་བཞིན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་བསལ་བའི་ས་བོན་བཏབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་གོམས་པ་ལས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ནོར་ཉུང་ངུ་སྟེར་ཞིང་མ་ཆགས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲིང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆེན་པོ་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་མཁན་སློབ་དང་སློབ་མ་དང་གྲོགས་ 13-2-246a བརྐམ་ཆགས་ཅན་གཏོང་མི་ནུས་པའམ་དེ་མིན་ཀྱང་ཡོ་བྱད་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཡོ་བྱད་བྱིན་ཏེ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱེད་དུ་འཇུག་ཅིང་རང་ཉིད་མི་བྱེད་དོ། །འདིས་ནི་རང་གི་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་བསྐྱེད་ལ། གཞན་ཁ་ཅིག་གི་ཉོན་མོངས་བཏུལ་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གི་ཆོས་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དང་། སེམས་ཅན་བསྡུས་པ་དང་སྨིན་པར་བྱས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རང་ལ་ཡོ་བྱད་མེད་ན་བཟོ་དང་ལས་ཀྱི་གནས་ཀྱིས་ནོར་བསྒྲུབས་ཏེ་སྟེར་བ་དང་། ཡང་ན་དབུལ་པོ་དང་སེར་སྣ་ཅན་རྣམས་ཀྱང་སྦྱིན་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་གཞན་ལ་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་སློང་བ་བྱུང་བ་རྣམས་དད་པ་ཅན་འབྱོར་པ་དང་ལྡན་པའི་ཁྱིམ་དུ་གཏོང་བ་དང་རང་ཡང་དེར་སོང་ནས་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་གྲོགས་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་བྱའི་རྫས་རྣམས་ལ་འདམས་ཏེ་བཟང་རིམ་ནས་སྟེར་བ་དང་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་རྫས་བཤམས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྦྱིན་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ གང་གཏོང་བའི་དངོས་པོ། དངོས་པོ་ལ་གཉིས། གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་གང་བཏང་བ་དེས་འཕྲལ་དུ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་བསྐྱེད་ལ། ཕུགས་སུ་ཕན་པ་སྡིག་སྤོང་བའམ་དགེ་བ་ལ་འགོད་པ་དང་འཕྲལ་དུ་བདེ་བར་མི་འགྱུར་ཡང་ཕུགས་སུ
【現代漢語翻譯】 如經文所說：'佈施能使眷屬親近'。《俱舍論》中說，以手施予能獲得廣大的受用。受用穩固是指受用不會被他人中斷，也不會被火等摧毀，如《俱舍論釋》中所說。此外，幫助他人行佈施的方法是：如果自己有財物，就去那些吝嗇、從未佈施過的人家中，讓他們高興和安心，然後這樣說：'我這裡有大量的財物，現在爲了圓滿佈施波羅蜜多，我需要乞討者。如果你們遇到乞討者，不要拒絕，要麼用我的財物佈施給他們，要麼把他們帶到我這裡來。也請你們隨喜我的佈施。'這樣告知他們。他們也不會損失財物，並且高興地照做。這樣，就在他們心中種下了去除吝嗇習氣的種子，逐漸地，通過習慣，他們自己也會施捨少量的財物，從小小的佈施開始，逐漸獲得中等的佈施，再由此獲得大的佈施。同樣，對於自己的堪布（khenpo，軌範師，親教師）、阿阇黎（slob ma，弟子，阿阇黎）、弟子和朋友中貪婪吝嗇、無法佈施或者沒有財物的人，給予他們財物，讓他們對三寶行佈施，而自己不親自去做。這樣能積累極大的福德，也能調伏一些人的煩惱，圓滿一些人對佛法的希求，攝受和成熟眾生。同樣，如果自己沒有財物，就通過手藝和工作來獲取財物並施捨，或者對貧窮和吝嗇的人講述想要佈施的佛法之語。或者，將前來乞討的人送到有信心且富裕的人家中，自己也去那裡，盡力幫助他們行佈施。此外，對於要佈施的物品，要挑選最好的依次施捨，並且將準備好的佈施物品全部施捨出去。 關於所施之物： 所施之物分為兩種：簡略地說明可以施捨和不可以施捨的物品，以及詳細地解釋。 簡略地說明可以施捨和不可以施捨的物品： 第一種是：所施捨的物品能立即產生遠離惡趣之因的安樂感受，並且最終能帶來利益，引導人們斷惡行善；或者雖然不能立即帶來安樂，但最終
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Giving brings relatives closer.' It is said in the Treasury of Knowledge (mDzod): 'Giving with one's hand leads to the attainment of great enjoyment.' Stable enjoyment means that enjoyment will not be interrupted by others or destroyed by fire, as explained in the commentary on the Treasury of Knowledge. Furthermore, the method of helping others to give is as follows: If one has wealth, one should go to the homes of those who are miserly and have never given alms, make them happy and comfortable, and then say: 'I have a great deal of wealth. Now, in order to perfect the pāramitā of giving, I need beggars. If you meet beggars, do not turn them away, but either give to them from my wealth, or bring them to me. Please also rejoice in my giving.' Thus, inform them. They will not lose wealth and will gladly do so. In this way, the seeds of removing the stain of miserliness are planted in their minds. Gradually, through habit, they themselves will also give small amounts of wealth. Starting from small acts of giving, they will gradually obtain medium giving, and from that, great giving. Similarly, for one's khenpo (spiritual mentor), acharya (teacher), disciples, and friends who are greedy, miserly, unable to give, or without wealth, give them wealth and allow them to make offerings to the Three Jewels, without doing it oneself. This accumulates extremely great merit, and also tames the afflictions of some, fulfills the desires of some for the Dharma, and gathers and matures sentient beings. Similarly, if one does not have wealth, one should acquire wealth through crafts and work and give it away, or tell the Dharma words of wanting to give to the poor and miserly. Or, send those who come begging to the homes of faithful and wealthy people, and go there oneself to help them give as much as possible. Furthermore, for the objects to be given, choose the best ones in order and give them away, and give away all the prepared objects for giving. Concerning the Objects to be Given: There are two types of objects to be given: a brief explanation of objects that can and cannot be given, and a detailed explanation. Brief Explanation of Objects That Can and Cannot Be Given: The first is: the object that is given immediately generates a feeling of happiness that is free from the cause of bad migrations, and ultimately brings benefit, guiding people to abandon evil and do good; or although it does not immediately bring happiness, ultimately
་ཕན་ན་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གཏང་བར་བྱ་ལ། གང་བཏང་བ་དེས་འཕྲལ་དུ་གདུང་བ་བསྐྱེད་ལ་ཕུགས་སུ་གནོད་པར་འགྱུར་ 13-2-246b བ་དང་འཕྲལ་བདེ་ཡང་ཕུགས་སུ་གནོད་ན་གཞན་ལ་གཏང་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ གཏོང་བ་དང་མི་གཏོང་བའི་དངོས་པོ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་དང་། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ནང་གི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ནང་གི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་ཤེས་ན་དེ་ལས་ལྡོག་པ་རྣམས་གཏང་བྱར་ཤེས་པས་ཐོག་མར་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏང་དུ་མི་རུང་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་ལུས་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་བཏང་མོད་ཀྱང་། ལུས་ཀྱི་ཤ་ལ་སོགས་པ་སློང་བའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་ཡིད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་བསམ་པ་མ་རྒྱས་ཀྱི་བར་དུ་སློང་ཡང་གཏང་བར་མི་བྱ་སྟེ། བསླབ་བཏུས་ལས། གང་གིས་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། གང་འདི་སྟོབས་ཆུང་བ་ལས་ལྕི་བའམ་དུས་ཡུན་རིང་པོར་རྩོམ་པའམ་མོས་པ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་རྣམས་བྱ་དཀའ་བའི་ལས་རྣམས་རྩོམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཤ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ལུས་བྱིན་ཟིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དུས་མ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་སྤྱོད་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཟད་དེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོ་བར་གྱུར་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུད་ཟ་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུའི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་ཆུད་ཟ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ནམ་མཁའི་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས། དུས་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་བདུད་ཀྱི་ལས་ 13-2-247a སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། སྙིང་རྗེའི་བསམ་པ་མ་དག་པར། །ལུས་ནི་གཏང་བར་མི་བྱ་སྟེ། །ཅི་ནས་འདི་དང་གཞན་དག་ཏུ། །དོན་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུར་བཏང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དགོས་པའི་སྒོ་ནས་གཏང་དུ་མི་རུང་བ་ནི། དགོས་པ་ཕྲན་ཚེགས་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ལུས་མི་གཏང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དམ་པའི་ཆོས་ནི་སྤྱོད་པའི་ལུས། །ཕྲན་ཚེགས་ཆེད་དུ་གནོད་མི་བྱ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་སེམས་ཅན་གྱི། །བསམ་པ་མྱུར་དུ་རྫོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །རང་ངོས་ནས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་སྦྱིན་པའི་གེགས་དང་བྲལ་ཞིང་གཞན་ངོས་ནས་ལུས་མ་བཏང་ན་སེམས་ཅན་མང་པོའི་དོན་འགྲུབ་པའི་དགོས་པ་ཆེ་བའི་ཚེ། ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་སློང་ཡང་མི་སྦྱིན་ལ། སྲོག་གཅོད་སོགས་གཞན་དང་རང་ལ་གནོད་པའི་ཉེས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་ན་ནི་རེ་ཞིག་ཙམ་ཡང་རང་ཉིད་གཞན་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱའོ། །སློང་བ་པོའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། བད
【現代漢語翻譯】 如果對他人有利，菩薩應該佈施；如果佈施之物立即引起痛苦，最終造成損害，或者暫時舒適但最終有害，則不應佈施。 詳細解釋佈施與不佈施之物： 第二部分，詳細解釋內在之物的佈施與不佈施，以及外在之物的佈施與不佈施。 詳細解釋內在之物的佈施與不佈施： 首先，如果瞭解不佈施內在之物的方式，就能明白與此相反的都是應該佈施的，因此首先解釋不佈施的方式。這有三種情況：從時間角度來說，不應佈施。菩薩雖然從一開始就下定決心將身體等佈施給眾生，但在尚未生起因佈施身體血肉等而厭倦的廣大慈悲心之前，即使有人乞討也不應佈施。如《學集論》所說：『什麼樣的精進會令人厭倦呢？那就是因力量弱小而從事繁重之事，或長時間從事，或在信心尚未成熟時從事難以完成之事，例如佈施自己的血肉等。』雖然已經將身體佈施給眾生，但不應在不適當的時候使用，否則，菩薩會因這些眾生而感到厭倦，從而毀壞菩提心的種子，最終毀壞巨大的果報。因此，《聖虛空藏經》中說：『不合時宜的慾望是魔的事業。』《入菩薩行論》中也說：『慈悲心未清凈，不應捨棄此身體，應以下決心佈施：愿此身於此及他世，成辦重大利益之因。』從必要性角度來說，不應為微小的需求而佈施身體。《入菩薩行論》中說：『此身乃行持聖法之器，不應為微小之事而損害。如此行持，眾生之願望將迅速圓滿。』從自身角度來說，如果自身沒有吝嗇等佈施的障礙，而從他人角度來說，如果不佈施身體，就無法成辦眾多眾生的利益，那麼即使有人乞討肢體等也不應佈施。如果有人爲了讓你殺生等，從事對自他有害的惡行而乞討，那麼即使片刻也不應將自己佈施給他人。從乞討者的角度來說，不應佈施給惡人。
【English Translation】 If it benefits others, a Bodhisattva should give. If what is given immediately causes suffering and ultimately harm, or is temporarily pleasant but ultimately harmful, it should not be given. Detailed explanation of what to give and what not to give: Secondly, a detailed explanation of giving and not giving internal objects, and giving and not giving external objects. Detailed explanation of giving and not giving internal objects: First, if you know how not to give internal objects, you will know that the opposite of that is what should be given, so first explain how not to give. There are three aspects to this: From the perspective of time, it is not appropriate to give. Although a Bodhisattva has resolved from the beginning to give his body and so on to sentient beings, he should not give even if someone asks for it until the great compassion that arises from the hardship of giving away the flesh of the body does not turn into discouragement. As it is said in the Compendium of Trainings: 'What kind of diligence will cause discouragement? That is, engaging in difficult tasks because of weakness, or engaging for a long time, or when devotion is not fully matured, such as giving away one's own flesh and so on.' Although the body has already been given to sentient beings, it is only avoiding using it at the wrong time, otherwise, the Bodhisattva will become discouraged by those sentient beings, thereby destroying the seed of Bodhicitta, and ultimately destroying the great fruit. Therefore, it is said in the Sutra of the Noble Akashagarbha: 'Desire out of time is the work of Mara.' It is also said in the Guide to the Bodhisattva's Way of Life: 'Without pure compassion, the body should not be given away, but with the determination to give it as a cause for accomplishing great meaning in this and other lives.' From the perspective of necessity, the body should not be given for trivial needs. It is said in the same text: 'This body is the vessel for practicing the holy Dharma, and should not be harmed for trivial matters. By doing so, the wishes of sentient beings will be quickly fulfilled.' From one's own perspective, if one is free from obstacles to giving such as stinginess, and from the perspective of others, if not giving the body would prevent the accomplishment of the benefit of many sentient beings, then even if someone asks for limbs and so on, they should not be given. If someone asks you to commit harmful actions such as killing, which are harmful to yourself and others, then you should not give yourself to others even for a moment. From the perspective of the beggar, it is not appropriate to give to evil people.
ུད་རིས་ཀྱི་ལྷ་དང་དེས་བརླམས་པའི་སེམས་ཅན་གྱིས་མཐོ་བཙམས་པའི་བསམ་པས་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་སློང་ན་མི་སྦྱིན་ཏེ། དེ་དག་ཉིད་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨྱོན་པ་དང་སེམས་འཁྲུགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་ནའང་མི་སྟེར་ཏེ། འདི་དག་ནི་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སློང་བ་མ་ཡིན་གྱི། བླ་བརྡོལ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་མ་བྱིན་ན་ལྟུང་བ་མེད་པར་མ་ཟད་ཀྱི། བྱིན་ན་ལྟུང་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་སྐབས་སུ་ལུས་ 13-2-247b སློང་བ་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་གསེས་ནས་གཏན་དུ་སྦྱིན་པ་དང་། གཞན་གྱི་ཆོས་ལྡན་གྱི་དགོས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བྲན་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་གནས་སྐབས་དབང་བྱར་སྦྱིན་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་མི་གཏོང་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཕྱིའི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ་དང་། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་མི་གཏོང་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་ལྔ་ལས། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། དཔེར་ན་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་གནས་ཅན་ལ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །སྦྱིན་བྱའི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། སྡོམ་བརྩོན་ཅན་ལ་ཟས་སྐོམ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་སྟེར་བ་དང་། བཤང་གཅི་དང་མཆིལ་སྣབས་དང་སྐྱུག་པ་དང་རྣག་ཁྲག་གིས་འབགས་ཤིང་གོས་པའི་བཟའ་བཏུང་སྟེར་བ་དང་། སྒོག་བཙོང་དང་ཤ་མི་ཟ་ཞིང་ཆང་མི་འཐུང་བ་དང་དེ་དག་ལ་བཟའ་བཏུང་བྱེད་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དུ་མི་རུང་བའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྒོག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་དེ་དག་གིས་འབགས་པ་སྟེར་བ་དང་། གཏོང་བ་ལ་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲད་ཅིང་དགའ་བར་གྱུར་ཀྱང་མི་མཛའ་བ་དང་གནོད་སྦྱིན་དང་སྲིན་པོ་རྣམས་དང་དྲག་ཤུལ་གྱིས་གནོན་པའམ་བྱས་པ་མི་གཟོ་བ་བརྗེད་ངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་བ་ལ་བུ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པ་སྟེར་བ་དང་། བཟའ་བཏུང་མི་འཕྲོད་པ་དང་འཕྲོད་ཀྱང་ཚོད་མི་ཟིན་པར་སློང་བའི་ནད་པ་ལ་དེ་དག་སྟེར་བ་དང་། ཧ་ཅང་སྲེད་པ་ཆེ་ཞིང་འགྲངས་པས་ཁ་ཟས་བསོད་པ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྟེར་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་ཀླན་ 13-2-248a ཀ་ཚོལ་བ་དང་གླེགས་བམ་གྱི་དོན་ཤེས་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནོར་གྱི་འདུ་ཤེས་ཅན་གྱིས་སློང་བ་ལ་གླེགས་བམ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །བྱང་སར་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་འདི་རྒྱས་པར་བྱང་སའི་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་བྲིས་ཟིན་པ་སློང་མོ་བ་བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ལ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ལ་སྦྱིན་པའི་ཕྱིར་གཞན་དག་ལ་སློང་བར་བྱེད་ན་ཡང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བ
【現代漢語翻譯】 如果自然神和被其附身的生物以傲慢之心索要肢體等，則不應給予，因為這會傷害他們自己。對於瘋子和精神錯亂者索要，也不應給予，因為他們並非出於真誠的意願，而只是胡言亂語。不給予他們，不僅沒有過失，反而給予他們會有過失。除了這些情況，對於索要身體者，應該給予。給予的方式有兩種：一種是分割肢體等，永久性地給予；另一種是爲了成辦他人符合佛法的需要，暫時性地給予，例如將自己作為奴隸。 外在事物是否施捨的詳細闡述： 對外在事物是否施捨的詳細闡述分為兩種：不施捨外在事物的方式和施捨外在事物的方式。 不施捨外在事物的方式： 第一種分為五類：從時間角度不應施捨的情況，例如向出家人和持近住戒者提供下午的食物。從施捨對象的角度不應施捨的情況，例如將剩餘的食物和飲料給予持戒精嚴者；將沾染或覆蓋糞便、尿液、鼻涕、嘔吐物、膿血的食物和飲料給予他人；對於不吃大蒜、洋蔥、肉和不喝酒的人，即使他們想要食用這些東西，但如果他們持有不能享用這些東西的戒律，則不應將大蒜等物或被這些東西沾染的食物給予他們；對於那些雖然很好地表達了施捨的意願並且很高興，但不友善、夜叉、羅剎，或者被暴力壓迫或忘恩負義的人，如果他們索要子女或奴隸等，則不應給予；對於索要不適合或適合但不知節制的食物的病人，不應給予；對於非常貪婪且因飽腹而索要殘羹剩飯的人，不應給予；對於外道，如果他們是挑剔者或不希望理解經文的含義，而是貪圖財物，則不應將經文給予他們。正如《菩薩地論》中所說，應詳細瞭解，這出自《菩薩地論·抉擇分》。如經中所說：『如果將已寫好的經書給予心智不成熟的乞丐，那將是有罪的。如果爲了給他們而向他人乞討，那也是有罪的。』如果……
【English Translation】 If natural deities and beings possessed by them ask for limbs etc. with an arrogant mind, they should not be given, because it would harm them. If madmen and those with disturbed minds ask, it should not be given either, because they are not asking with sincere intention, but are merely babbling. Not giving to them is not only without fault, but giving to them would be a fault. Apart from these situations, one should give to those who ask for the body. There are two ways of giving: one is to divide the limbs etc. and give them permanently; the other is to give temporarily for the purpose of fulfilling the needs of others in accordance with the Dharma, such as giving oneself as a slave. Detailed explanation of whether or not to give external objects: The detailed explanation of whether or not to give external objects is divided into two types: the way of not giving external objects and the way of giving external objects. The way of not giving external objects: The first is divided into five categories: situations where it is not appropriate to give from the perspective of time, such as giving afternoon food to monks and those observing the upavasa vow. Situations where it is not appropriate to give from the perspective of the object of giving, such as giving leftover food and drink to those who strictly observe the precepts; giving food and drink that is contaminated or covered with feces, urine, mucus, vomit, pus, and blood; for those who do not eat garlic, onions, meat, and do not drink alcohol, even if they want to eat these things, but if they hold precepts that do not allow them to enjoy these things, then garlic etc. or food contaminated by these things should not be given to them; for those who have expressed the intention to give well and are very happy, but are unfriendly, yakshas, rakshasas, or those who are oppressed by violence or ungrateful, if they ask for children or slaves etc., they should not be given; for patients who ask for food that is unsuitable or suitable but without moderation, it should not be given; for those who are very greedy and ask for leftovers because they are full, it should not be given; for heretics, if they are fault-finders or do not want to understand the meaning of the scriptures, but are greedy for wealth, then scriptures should not be given to them. As stated in the Bodhisattvabhumi, it should be understood in detail, which comes from the Bodhisattvabhumi-Viniscaya. As the sutra says: 'If one gives written scriptures to beggars with childish intelligence, it will be with fault. If one begs from others in order to give to them, it will also be with fault.' If...
དག་གིས་འདི་ཆོས་ཟབ་མོ་རྣམས་འཛིན་དུ་གཞུག་པ་དང་མོས་པར་བྱ་ནུས་སོ་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའི་སེམས་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དམ་པའི་ཆོས་ལྟར་བཅོས་པའི་གླེགས་བམ་མམ་མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་ཡི་གེར་འབྲིར་བཅུག་ནས་སམ། བྲིས་ཟིན་པ་ལག་ན་བདོག་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་དམ་གཞན་ལས་བསླངས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གླེགས་བམ་བྲིས་ཟིན་པ་ལག་ན་བདོག་པ་དེ་ཡང་ཕྱིས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ཡི་གེར་འབྲིར་གཞུག་པའམ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་གཞན་དག་ལའང་ལེགས་པ་ཁོ་ནར་བསྒྲག་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་གླེགས་བམ་མ་བྲིས་པ་སློང་ 13-2-248b བ་ཞིག་འོངས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལ་འདིས་ཁྱོད་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་ཡོངས་སུ་དྲི་བར་བྱ་སྟེ་གལ་ཏེ་བཙོངས་ལ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གལ་ཏེ་གླེགས་བམ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྟ་གོན་བྱས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱ་བར་རིན་བདོག་ན་རིན་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རིན་མི་བདོག་ན་གཉིས་ཀ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྟ་གོན་བྱས་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་དེ་བདེ་བར་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གླེགས་བམ་དེ་ཉིད་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གལ་ཏེ་གཞུང་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་འབྲི་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གཞུང་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་འདྲི་བར་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞུང་འབྲིང་འདྲི་བར་འདོད་པ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འདྲི་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ན་ནི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་ཉིད་གླེགས་བམ་གྱི་དགོས་པ་བསྒྲུབས་ཟིན་པའང་མིན་ལ་དེ་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་ཡང་མེད་པའི་ཚེ་ཤེས་པར་འདོད་ནས་སློང་བ་ལ་གླེགས་བམ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་སྦྱིན་པ་ནི་དགོས་པ་གསུམ་གང་རུང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན་མ་བྱིན་པ་ལ་དགོས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལྷག་པོ་ཡོད་ཀྱི། བྱིན་པ་ལ་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོས་པ་དང་པོ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ 13-2-249a ལྟར་རང་ལ་སེར་སྣའི་དྲི་མ་མེད་པས་སེར་སྣའི་ཉོན་མོངས་བསལ་མི་དགོས་པ་དང་། མ་བྱིན་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མང་དུ་མཐོང་ལ་བྱིན་ན་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མ་བྱིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྒྲུབས་པས་སེམས་ཅན་འད
【現代漢語翻譯】 如果有人認為自己能夠讓其他人接受和信仰這些深奧的佛法，並以此發心佈施，那麼就沒有過失。如果有人讓對偽經或者外道典籍有信仰的眾生抄寫這些典籍，或者佈施已經抄寫好的典籍，或者通過乞討來佈施，那麼就會有過失。菩薩對於已經抄寫好的典籍，也應該擦除，然後讓人抄寫佛經，或者自己也要完全明白那些沒有意義的內容，並且只向他人宣揚好的內容。如果有人來乞討未抄寫的典籍，菩薩應該問他：『你要用這個做什麼？』如果他說：『我要賣掉它來享用。』那麼，如果這部典籍是用來準備學習佛法的，菩薩就不應該佈施典籍，而應該佈施錢財。如果沒有錢財，那麼兩者都不給也沒有過失。如果不是爲了佛法而準備的典籍，那麼無論如何都應該佈施典籍，讓他能夠安心享用。同樣，如果有人爲了抄寫非常惡劣的書籍而乞討，不給也沒有過失。就像不給想要抄寫非常惡劣的書籍的人一樣，對於想要抄寫一般的書籍的人也是一樣。如果有人爲了抄寫非常殊勝的書籍而乞討，不給就會有過失。 不應該從『所依』（指典籍）的角度進行佈施的情況是：自己還沒有完成對典籍的需求，也沒有吝嗇之心，如果有人爲了學習而乞討典籍，就不應該佈施。不應該佈施的原因是：這種佛法佈施是爲了完成三種需求中的任何一種，如果不佈施，那麼后兩種需求會更多，而佈施了就沒有更多了；而且不需要完成第一種需求，因為自己沒有吝嗇之心，所以不需要消除吝嗇的煩惱；如果不佈施，那麼智慧的積累會更多，而佈施了就不會變得更多；如果不佈施，那麼爲了利益和安樂一切眾生而積累智慧，那麼這個眾生...
【English Translation】 If someone thinks they can make others accept and believe in these profound Dharmas and gives with such intention, then there is no fault. If someone has sentient beings who have faith in counterfeit scriptures or heretical treatises copy those scriptures, or gives away scriptures that have already been copied, or begs to give them away, then there will be faults. A Bodhisattva should also erase scriptures that have already been copied and then have people copy the words of the Buddha, or they themselves must fully understand only those meaningless contents and only proclaim the good contents to others. If someone comes to beg for uncopied scriptures, the Bodhisattva should ask him: 'What are you going to do with this?' If he says: 'I will sell it to enjoy.' Then, if that scripture is prepared for studying the Dharma, the Bodhisattva should not give the scripture, but should give money. If there is no money, then there is no fault in not giving either. If the scripture is not prepared for the sake of the Dharma, then the scripture itself should be given in any case, so that he can enjoy it peacefully. Similarly, if someone begs for the purpose of copying very bad books, there is no fault in not giving. Just as one does not give to someone who wants to copy very bad books, the same is true for someone who wants to copy ordinary books. If someone begs for the purpose of copying very excellent books, it should be known that there will be faults if one does not give. The situation where one should not give from the perspective of the 'support' (referring to scriptures) is: if one has not yet completed one's own need for the scriptures, and there is no stain of stinginess, if someone begs for scriptures in order to learn, one should not give them. The reason why one should not give is: giving such Dharma is for the purpose of fulfilling any of the three needs. If one does not give, then the latter two needs will be greater, but if one gives, there will be no more; and there is no need to fulfill the first need, because one has no stain of stinginess, so there is no need to eliminate the affliction of stinginess; if one does not give, then the accumulation of wisdom will be greater, but if one gives, it will not become greater; if one does not give, then accumulating wisdom for the benefit and happiness of all sentient beings, then this sentient being...
ི་དང་སེམས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་དགའ་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་བྱིན་ན་འདི་གཅིག་པུ་དགའ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སར་དགོས་པ་ཆེ་ཆུང་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཆུང་ངུའི་ཕྱིར་དུ་ཆེ་མི་བཏང་། །ཞེས་གསུངས་པས་མ་བྱིན་ན་ཉེས་པ་མེད་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ནོ། །མི་སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ནི། འདི་ཁྱོད་ལ་མི་སྦྱིན་ནོ་ཞེས་ཚིག་བརླང་པོས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐབས་མཁས་པས་བརྡའ་སྤྲད་ནས་གཏོང་བའོ། །ཐབས་མཁས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་དང་པོ་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་ལ་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་བསམ་པ་དག་པས་བསྔོས་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་མཁན་སློབ་ལ་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བརྟགས་བྱས་ནས་བསྔོས་ཏེ་འཆང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྔོས་པས་ཡོ་བྱད་བསགས་པ་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པའི་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཞེས་བྱ་སྟེ་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕེལ་ལོ། །དེས་ཡོ་བྱད་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་བཅོལ་བ་དང་འདྲ་བར་འཆང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སློང་བ་པོ་འོངས་ཤིང་ཡོ་བྱད་དེ་ཡང་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་འོས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་སངས་ 13-2-249b རྒྱས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་མ་བཏང་བའི་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བྱས་ནས་སྟེར་ལ། འོས་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་རྣམ་བརྟགས་ཀྱིས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་དེ་དག་ལ་བསྔོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། བཞིན་བཟང་། འདི་ནི་གཞན་གྱི་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལ་ངས་སྦྱིན་དུ་མེད་དོ། །ཞེས་ཚིག་འཇམ་པོས་གོ་བར་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་གླེགས་བམ་དེའི་རིན་ཉིས་འགྱུར་རམ་སུམ་འགྱུར་དུ་སྦྱིན་ཏེ། ཅི་ནས་ཀྱང་དེས་བྱང་སེམས་ལ་འདི་སྲེད་པ་ཆེ་ནས་མི་སྦྱིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། གླེགས་བམ་འདི་སྦྱིན་པའི་དབང་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ངེས་སྙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པའོ། །དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་གི་ཕ་མ་དང་སྲོག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་བཟའ་བཏུང་དང་། བརྡའ་མ་སྤྲད་པ་དང་སྤྲད་ཀྱང་སྟེར་བ་ལ་མི་མོས་པའི་བུ་དང་ཆུང་མ་དང་བྲན་ལ་སོགས་པ་དང་བུ་དང་ཆུང་མ་སྐྱིད་ལོབས་ཅན་གྱི་རིགས་ཀྱི་མི་ལྟ་བུའོ། །འདི་བྲན་གྱི་དོན་དུ་མི་སྟེར་བ་ལ་གསུངས་ཀྱང་དངོས་པོ་གཙོ་ཆེ་བར་སྣང་བས་དངོས་པོའི་ནང་དུ་བགྲངས་སོ། །བྱང་སའི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ནི། ཆོས་གོས་གསུམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡོ་བྱད་ལྷག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་རྣམས་ལ་སེར་སྣའི་བསམ་པ་མེད་ཅིང་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་ན་སློང་བ་ལ་མ་བྱིན་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཆོས་གོས་གསུམ་མ་གཏོགས་པ་ཡོ་བྱད་ལྷག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་གནང་བ་ལུས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་གནས་ 13-2-250a པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འགྱུར་བ་
【現代漢語翻譯】 如果佈施能使自己和所有其他眾生感到快樂，那麼僅僅是快樂就足夠了。正如《菩薩地論》中所說，菩薩需要權衡佈施的利益大小。正如《入菩薩行論》中所說：『爲了小利不捨大利。』因此，不佈施並非沒有過錯。不佈施的方式不是用粗暴的語言說『我不給你』，而是巧妙地暗示並拒絕。巧妙的方式是：菩薩從一開始就以純凈的意念將一切資具供養給十方諸佛菩薩，就像比丘在觀察后將袈裟等供養給堪布和阿阇黎一樣。這樣供養后，即使積累了資具，也被稱為安住于聖者種姓的菩薩，從而增長無量的福德。因此，他持有這些資具，就像諸佛菩薩委託給他一樣。如果乞討者前來，而這些資具也適合佈施給他，那麼菩薩會認為諸佛菩薩沒有不佈施給眾生的資具，然後給予佈施。如果不適合，那麼就通過觀察，按照儀軌，依靠供養，和顏悅色地說：『善人，這是別人的東西，我不能給你。』或者，給予相當於該經書兩倍或三倍的價值，無論如何都要讓對方認為，菩薩不是因為貪戀而不佈施，而是因為沒有權利佈施此經書。這就是智者的佈施。不能從實物方面佈施的情況有：自己的父母和包含生物的食物，以及沒有暗示或暗示了也不願意給的子女、妻子和僕人等，以及子女和妻子是享樂主義者的情況。雖然這裡說的是不給僕人，但似乎更重要的是實物，所以將其歸為實物方面。總結《菩薩地論》的決定：對於佛陀允許的三法衣和其他剩餘資具，如果沒有吝嗇之心，並且對善法有益，那麼即使不佈施給乞討者，也沒有過錯。正如經中所說：『已出家的菩薩，除了三法衣之外，佛陀允許的剩餘資具，如果與身體的受用和安樂相符，』 與安樂相符。
【English Translation】 If giving can make oneself and all other sentient beings happy, then happiness alone is sufficient. As stated in the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva), a Bodhisattva needs to weigh the benefits of giving. As stated in the Bodhicharyavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'Do not forsake the great for the small.' Therefore, not giving is not without fault. The way of not giving is not to say in harsh words, 'I will not give it to you,' but to subtly hint and refuse. The subtle way is: From the beginning, the Bodhisattva dedicates all possessions to the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions with pure intention, just as a Bhikshu (monk) dedicates robes and other items to his Khenpo (abbot) and Acharya (teacher) after examining them. Having made such an offering, even if he accumulates possessions, he is called a Bodhisattva who abides in the lineage of the noble ones, thereby increasing immeasurable merit. Therefore, he holds these possessions as if entrusted to him by the Buddhas and Bodhisattvas. If a beggar comes, and these possessions are also suitable for giving to him, then the Bodhisattva will think that the Buddhas and Bodhisattvas have no possessions that they would not give to sentient beings, and then give them away. If it is not suitable, then through observation, according to the ritual, relying on the offering, he will say with a kind face: 'Good person, this belongs to someone else, I cannot give it to you.' Or, give something worth two or three times the value of the scripture, so that the other person will think that the Bodhisattva is not giving because of greed, but because he has no right to give this scripture. This is the giving of the wise. Situations where one cannot give in terms of material objects include: one's own parents and food containing living beings, and children, wives, and servants who do not agree to give even after being hinted at, and situations where children and wives are hedonistic. Although it is said here that it is not given to servants, it seems that the material object is more important, so it is classified as a material aspect. In summary of the determination of the Bodhisattvabhumi: For the three robes and other remaining possessions allowed by the Buddha, if there is no stinginess and they are beneficial to virtuous practices, then even if they are not given to beggars, there is no fault. As stated in the sutra: 'A Bodhisattva who has renounced the world, apart from the three robes, the remaining possessions allowed by the Buddha, if they are in accordance with the enjoyment and comfort of the body,'
དག་གལ་ཏེ་སློངས་མོ་པ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི་འདོད་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་པས་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་ནའང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལས་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ། གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་གོས་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་སྟེ་སློང་བ་པོ་གཙོ་བོར་བྱེད་པར་གྱུར་ན། དེས་འདོད་པ་ཆུང་བ་བསྟེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཆོས་གོས་གསུམ་བྱིན་ན་ནི་བྱང་སེམས་རབ་བྱུང་ལ་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། དགོས་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་བ་ནི། རང་ངམ་གཞན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་བ་ལ་དུག་དང་མཚོན་དང་མེ་དང་ཆང་སྟེར་བ་དང་། ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གསོག་པའི་དགག་བྱ་དང་ལྡན་པའི་དགའ་ཞིང་རྩེད་མོ་རྩེ་བའི་དངོས་པོ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་། རྒྱ་དང་ས་མདའ་ལ་སོགས་པ་སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་པ་དང་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སློབ་པ་དང་སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། འདིས་ནི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ལུས་སྲོག་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་དག་གི་མན་ངག་སློབ་པའང་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྐམ་མམ་གཤེར་ལ་གནས་པའི་སྲོག་ཆགས་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ས་ཕྱོགས་དང་ཆུ་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་ཡུལ་མི་དེའམ་གཞན་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བའི་ཕྱིར་ 13-2-250b དུ་རྒྱལ་སྲིད་སློང་བ་ལ་དེ་དག་སྦྱིན་པ་དང་མི་མཛའ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སློང་བ་ལ་དེའི་དགྲ་སྟེར་བ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ། ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཏོང་བའི་ཚུལ་ནི། རྟེན་དེ་ལ་སྟོན་པས་མ་བཀག་པའི་དུས་དང་གང་ཟག་དེ་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་གཏོང་བ་དེ་མི་འོས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་དང་འཚམ་པ་ཡིན་ན་སྟེར་དགོས་པ་དང་། རྟེན་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལས་ལྡོག་པ་གླེགས་བམ་ལ་སེར་སྣ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན་གླེགས་བམ་གྱི་བྱ་བ་བྱས་མ་ཟིན་ཀྱང་སློང་བ་པོ་ཤེས་འདོད་ཅན་ལ་སྦྱིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེ་གཉིས་པ་ཡོད་ན་དེ་སྟེར་དགོས་ལ་མེད་ན་དཔེ་འབྲི་བའི་རིན་སྟེར་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་མེད་ན་བདག་གིས་འདི་བྱིན་པས་ཚེ་འདི་ལ་ལྐུགས་པར་གྱུར་ཀྱང་བླ་ཡི། སེར་སྣ་དང་དུ་བླང་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་ངེས་པར་སྦྱིན་ནོ། །དངོས་པོ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་དང་རྒྱལ་པོ་བྱེད་པའི་ཚེ་གཞན་གྱི་བུ་དང་ཆུང་མ་ལ་སོགས་པ་བདག་པོ་དང་ཁ་ཕྲལ་ནས་སྦྱིན་དུ་མི་རུང་ཡང་གྲོང་ལ་སོགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བའི་དགའ་རྩེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་གཞན་ལ་མི་གནོད་པའི་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྲོག་ཆགས་ལ་མི་གནོད་ན་སྲོག་ཆགས་གནས་པའི་སྐམ་
【現代漢語翻譯】 如果施捨者對每個乞討者的情況進行考察后再給予，就沒有過失。如果因為顧及善的一面，而不是爲了滿足慾望而施捨，那麼不施捨也沒有過失。如是說。《菩薩別解脫經》中說：『舍利子，如果菩薩完全放棄三法衣，而以乞討為主要行為，那麼他就不是在奉行少欲知足。』因此，如果給予三法衣，那麼菩薩出家人就會犯戒。從必要性的角度來說，不允許施捨的情況有：爲了傷害自己或他人而乞討毒藥、武器、火和酒時，給予這些東西；乞討那些會積累惡趣之因、具有應被禁止的娛樂嬉戲之物時，給予這些東西；爲了傷害眾生而學習或乞討羅網和陷阱等物時，教授或給予這些東西。這表明，爲了損害眾生的生命和受用，教授這些（有害）的訣竅也是不允許的。此外，爲了損害居住在陸地或水中的眾生，乞討土地和水時，給予這些東西；爲了損害某個或多個地方的人民，乞討王位時，給予這些東西；對於不友好的人乞討時，給予他們的敵人，等等。 外物的施捨方式： 外物的施捨方式是：如果導師（佛陀）沒有禁止在某個時間和對某個人施捨某物，並且施捨該物是恰當的，那麼就應該給予。如果所施捨的對境與之前所說的相反，例如對經書非常吝嗇，即使經書的工作尚未完成，也應該施捨給渴望學習的人。如果有多餘的經書，就應該給予；如果沒有，就應該支付抄寫經書的費用。如果連抄寫的費用也沒有，就應該想：『即使我因為施捨這個而今生變成啞巴，我也願意，絕不吝嗇。』這樣想著，一定要施捨。所施捨的物品，除了之前所說的之外，在做國王時，不能將他人的子女和妻子等與他們的主人分離后施捨，但是可以連同村莊等一起施捨給乞討者。同樣，對於不會成為惡趣之因的娛樂嬉戲之物，以及不會傷害他人的羅網等物，如果不會傷害眾生，那麼眾生居住的陸地
【English Translation】 If the giver examines each beggar's needs and then gives, there is no fault. If one gives out of consideration for the virtuous side, and not to satisfy desires, then not giving is also without fault. Thus it is said. In the Pratimoksha Sutra for Bodhisattvas: 'Shariputra, if a Bodhisattva completely abandons the three Dharma robes and makes begging his primary activity, then he is not practicing contentment with few desires.' Therefore, if one gives the three Dharma robes, then the ordained Bodhisattva will transgress. From the perspective of necessity, it is not permissible to give when: begging for poison, weapons, fire, and alcohol to harm oneself or others, giving these things; begging for objects of entertainment and play that accumulate the causes of bad migrations and are subject to prohibition, giving these things; teaching or giving nets and snares, etc., when learning or begging for them to harm sentient beings. This shows that teaching these (harmful) secrets is also not permissible in order to harm the lives and possessions of sentient beings. Furthermore, when begging for land and water to harm sentient beings living on land or in water, giving these things; when begging for kingship to harm the people of a certain or other place, giving these things; when unfriendly people beg, giving their enemies, and so on. The manner of giving external objects: The manner of giving external objects is: if the teacher (Buddha) has not prohibited giving something at a certain time and to a certain person, and giving that thing is appropriate, then it should be given. If the object of giving is the opposite of what was said before, such as being very stingy with scriptures, even if the work on the scriptures has not been completed, it should be given to those who desire to learn. If there is a spare copy, it should be given; if not, the cost of copying the scripture should be paid. If even the cost of copying is not available, one should think: 'Even if I become mute in this life because of giving this, I am willing, and I will not be stingy.' Thinking in this way, one must give. The objects to be given, apart from what was said before, when acting as king, one cannot separate the children and wives of others from their masters and give them away, but one can give them away together with villages, etc., to beggars. Similarly, for objects of entertainment and play that do not become causes of bad migrations, and nets, etc., that do not harm others, if they do not harm sentient beings, then the land where sentient beings live
དང་གཤེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་དང་སྲོག་ཆགས་མེད་པའི་བཟའ་བཏུང་རྣམས་སློང་བ་ལ་སྦྱིན་དགོས་ལ། རང་ངམ་གཞན་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་དུ་སློང་ན་དུག་དང་མཚོན་དང་མེ་དང་ཆང་ཡང་སྦྱིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཟང་ཟིང་སྦྱིན་པའི་ཚེ་སློང་བ་པོ་བཀྲེན་པ་དང་འབྱོར་པ་ཅན་ 13-2-251a གཉིས་བྱུང་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དང་པོ་ནས་སློང་བ་པོ་དེ་གཉིས་བྱུང་ན་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་ནུས་ན་ནི་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་བསྐང་བར་བྱ་ལ། མ་ནུས་ན་ནི་བཀྲེན་པའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀའི་འདོད་པ་སྐོང་མ་ནུས་པའི་ཚེ། བཞིན་བཟང་། ངས་ཡོ་བྱད་འདི་དང་པོ་ནས་བཀྲེན་པ་འདི་ལ་བསྔོས་ཟིན་པས་ཁྱོད་ངོ་བཟློག་གོ་སྙམ་དུ་མ་སེམས་ཤིག་ཅེས་ཚིག་འཇམ་པོས་གོ་བར་བྱས་ནས་འབྱོར་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་འདོད་པ་རྫོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་འདི་དག་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་བས་བྲིས་པ་སྟེ་དམིགས་བསལ་མེད་པ་རྣམས་ནི་བྱང་སའི་དགོངས་པ་བཞིན་དུ་བཤད་པའོ། ། ༈ གཏོང་བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་གཏོང་བར་མ་ནུས་ན་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སློང་བ་པོས་བསླངས་པའི་ཚེ་སེར་སྣས་ནོན་ན་འདི་སྙམ་དུ། དངོས་པོ་འདི་དང་བདག་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲལ་ཏེ་འདིས་ཀྱང་བདག་འདོར་བདག་གིས་ཀྱང་འདི་འདོར་རོ། །དེས་ན་འདི་བཏང་ལ་ཡིད་དགའ་བ་དང་སྙིང་པོ་བླངས་ཏེ་འཆི་བའི་དུས་བྱའོ། །འདི་བཏང་ན་འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ནོར་ལ་ཆགས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་འགྱོད་པ་མེད་ལ་དགའ་ཞིང་རངས་པ་སྐྱེའོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ཀྱང་གཏོང་མ་ནུས་ན། བདག་ནི་ད་དུང་མཐུ་ཆུང་ཞིང་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་ཏེ་ཐེག་ཆེན་ལ་ལས་དང་པོ་པ་དང་མི་གཏོང་བའི་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་དང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ལྟ་ 13-2-251b བ་དང་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལ་གནས་པ་ལགས་ཀྱིས། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་བཟོད་པར་མཛད་ཅིང་གདུང་བར་མི་མཛད་དུ་གསོལ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསམ་པ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བདག་གིས་བགྱིའོ། །ཞེས་སློང་བ་པོ་ལ་གོ་བར་བྱ་བ་གསུམ་གྱིས་གོ་བར་བྱ་བར་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་མ་དད་པའི་ཉེས་པ་གཞན་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་གྱི། སེར་སྣའི་ཉེས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ལ་སེར་སྣ་སྨད་པར་བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་སོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར་བྱས་ན་སེར་སྣས་ཆོས་ནོར་མི་སྟེར་བའི་ཕམ་པ་ཁེགས་པ་འདྲའོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་སློང་བ་མངོན་དུ་འོངས་གྱུར་ཀྱང་། །ཤིན་ཏུ་མཐུ་ཆུང་སྦྱིན་པར་མ་ནུས་ན། །ཅི་ནས་སློང་བ་དམའ་བབ་མ་གྱུར་པར། །འཇམ་པའི་ཚིག་གིས་དེ་ཡི་ཡིད་ཀྱང་བཞོ། །ཕྱིན་ཆད་སློང་བ
【現代漢語翻譯】 對於乾燥的地方和沒有生命的食物，應該佈施。爲了自己或他人的利益，即使是毒藥、武器、火和酒也可以佈施。那麼，在佈施財物時，如果出現一個貧窮的乞討者和一個富有的乞討者，該怎麼辦呢？如果一開始就出現這兩個乞討者，如果能夠滿足兩者的願望，就應該滿足兩者的願望。如果不能滿足，就應該優先考慮滿足貧窮者的願望。如果不能滿足兩者的願望，就應該面帶微笑，用溫和的語言告訴富有的乞討者：『我一開始就把這些東西獻給這位貧窮的人了，請你不要介意。』這樣，就滿足了不富裕者的願望。對於這樣的佈施，這些學習方法對於受持菩薩戒的初學者來說非常重要，所以才寫下來。沒有特別說明的，都是按照菩薩的意願來解釋的。 如果不能佈施，該怎麼辦呢？ 第二，如果不能佈施，該怎麼辦呢？當乞討者乞討時，如果被吝嗇所壓制，就應該這樣想：『這個東西和我終將分離，它會拋棄我，我也會拋棄它。』所以，應該佈施它，心中歡喜，取其精華，在臨終時這樣做。如果佈施了它，臨終時就不會執著于財物，沒有後悔，會感到快樂和滿足。』這樣想著，如果還是不能佈施，就應該說：『我現在力量還很小，善根還沒有成熟，對於大乘來說，我還是一個初學者，被不佈施的心所控制，接近於接受錯誤的觀點，執著於我和我所。』所以，請聖人寬恕，不要悲傷。我會盡力讓您和所有眾生的願望都得到滿足。』這樣，用三種方式讓乞討者明白，這是從強烈的請求中說出來的。這樣做是爲了避免彼此不信任的過失，但並不是說沒有吝嗇的過失。在《學集論》中，菩薩被教導要譴責吝嗇。然而，這樣做似乎可以避免因吝嗇而不施捨財物的失敗。在《攝波羅蜜多論》中也說：『如果乞討者出現在面前，但因為力量太小而無法佈施，無論如何都不要讓乞討者感到失望，用溫和的語言來安慰他。』以後再乞討。
【English Translation】 One should give alms to dry places and non-living foods. For the benefit of oneself or others, even poison, weapons, fire, and alcohol can be given. Now, when giving alms, what should be done if a poor beggar and a wealthy beggar appear? If both beggars appear from the beginning, and if it is possible to fulfill the wishes of both, then the wishes of both should be fulfilled. If it is not possible, then one should prioritize fulfilling the wishes of the poor beggar. If it is not possible to fulfill the wishes of both, one should smile and tell the wealthy beggar with gentle words: 'I have already dedicated these things to this poor person from the beginning, please do not mind.' In this way, the wishes of the non-wealthy person are fulfilled. For such giving, these methods of learning are very important for beginners who have taken the Bodhisattva vows, so they are written down. Those that are not specifically stated are explained according to the intention of the Bodhisattva. What should be done if one cannot give? Secondly, what should be done if one cannot give? When a beggar begs, if one is oppressed by stinginess, one should think: 'This thing and I will eventually separate, it will abandon me, and I will abandon it.' Therefore, one should give it away, be happy in one's heart, take its essence, and do this at the time of death. If one gives it away, one will not be attached to wealth at the time of death, there will be no regret, and one will feel joy and satisfaction.' Thinking in this way, if one still cannot give, one should say: 'My power is still small, my roots of virtue have not yet matured, for the Mahayana, I am still a beginner, controlled by the mind of not giving, close to accepting wrong views, attached to self and what belongs to self.' Therefore, please forgive me, noble one, and do not be sad. I will do my best to fulfill the wishes of you and all sentient beings.' In this way, one should make the beggar understand in three ways, which is said from a strong request. This is done to avoid the fault of mutual distrust, but it does not mean that there is no fault of stinginess. In the Compendium of Trainings, Bodhisattvas are taught to condemn stinginess. However, doing this seems to avoid the failure of not giving wealth due to stinginess. In the Compendium of Perfections, it is also said: 'If a beggar appears before you, but because your power is too small to give, in any case, do not let the beggar be disappointed, comfort him with gentle words.' Begging again in the future.
་དྲུང་དུ་འོངས་གྱུར་ན། །ཅི་ནས་ཡི་ཆད་དམའ་བར་མི་འགྱུར་བར། །འཇུངས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་རྣམ་པར་བསལ་བར་བྱ། །སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤང་ཕྱིར་ནན་ཏན་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། སྦྱིན་པའི་གེགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ལ། གེགས་ནི་བསྡུ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཞི་སྟེ། མ་གོམས་པ་དང་། རྒུད་པ་དང་། ཆགས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བའོ། ། ༈ མ་གོམས་པ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་རྫས་ཡོད་བཞིན་དུ་སློང་བ་པོ་ལ་སྦྱིན་མི་འདོད་པ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཉེས་པ་འདི་ནི་བདག་སྔོན་སྦྱིན་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པས་ལན་པར་ 13-2-252a ངེས་སོ་སྙམ་དུ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས། ད་ཡང་སྦྱིན་པ་མ་བཏང་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལའང་སྦྱིན་པ་ལ་མི་དགའ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་སོ་སོར་བརྟགས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་ཀྱི། མ་གོམས་པའི་ཉེས་པའི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བའོ། ། ༈ རྒུད་པ། གཉིས་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་ཧ་ཅང་ཆུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏོང་བའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། འདི་སྙམ་དུ་བདག་འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་ཚེ་ཕ་རོལ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པར་སྔོན་གྱི་ལས་སམ་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་བཀྲེས་སྐོམ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བཟོད་དཀའ་བ་མང་པོ་མྱོང་ན། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་དེས་བདག་འཆི་ཡང་བདག་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་ཁོ་ན་ལེགས་ཀྱི་སློང་བ་པོ་ཕྱིར་བཟློག་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་དེ་མེད་ཀྱང་སྔོ་རྔད་ཅི་ཡང་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་འཚོའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། ཕོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླངས་ཏེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ ཆགས་པ། གསུམ་པ་ནི། སྦྱིན་བྱའི་ཏུ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཆགས་ནས་སློང་བ་ལ་གཏོང་བའི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཆགས་པའི་ཉེས་པ་དེ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས་བདག་སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་བདེའོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་འདི་ནི་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཤེས་ནས་དེ་སྤངས་ཏེ་དངོས་པོ་དེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་མ་མཐོང་བ། བཞི་པ་ནི། སྦྱིན་པ་བཏང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་མ་ 13-2-252b མཐོང་བར་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོའི་ཕན་ཡོན་ལ་བལྟས་ནས་གཏོང་བའི་སེམས་སྐྱེ་བ་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོར་ནི། ཉེས་པ་དེ་མྱུར་བར་རིག་པར་བྱས་ནས་སྤྱིར་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ནས་འཇིག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་འཇིག་ཅིང་འབྲལ་བར་བལྟས་ནས་སྦྱིན་པ་གང་གཏོང་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱེད་པའོ། །ལོངས་སྤྱོད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་ལ་བལྟ་བ་ནི། རིན་གྱི་ཕྱིར་ཡོ་བྱད་ཐམས་ཅད་ཕངས་
【現代漢語翻譯】 若至我處聽聞法，務必斷絕輕蔑心，徹底消除慳吝過，精進斷除諸貪慾。』 修持佈施違品的對治法： 修持佈施違品的對治法有四種，如同從積聚中產生違品一樣，即：未串習、衰損、貪執、未見果。 未串習： 第一種是，明明有可佈施之物，卻不願佈施給乞討者。對此的對治法是：迅速認識到這個過失，是因為我過去沒有串習佈施。心想：如果現在還不佈施，來世也會不喜歡佈施。如此分別觀察后，便行佈施，不讓未串習的過失控制自己。 衰損： 第二種是，因為受用非常少，所以生不起佈施之心。對此的對治法是：心想，我在輪迴中漂泊時，沒有利益過他人，被往昔的業或他人的控制，經歷了許多難以忍受的飢渴等痛苦。如果依靠利益他人而產生的痛苦，即使我因此而死，對我來說也唯有佈施才是最好的，遣退乞討者則不然。即使沒有受用，也能靠野菜等維持生計。如此思索后，接受貧困的痛苦，然後行佈施。 貪執： 第三種是，對於可佈施的如意之物，因為貪執而不願佈施給乞討者。對此的對治法是：迅速認識到貪執的過失，明白執著于『我受苦是快樂』這種顛倒的認知，會給來世帶來痛苦，從而捨棄貪執，佈施該物。 未見果： 第四種是，沒有看到依靠佈施能生起圓滿菩提的利益，只看到受用廣大的利益，所以才生起佈施之心。對此的對治法是：迅速認識到這個過失，觀察到一般而言，一切有為法都在剎那剎那壞滅，特別是受用會壞滅和離散，從而將所有佈施都回向于偉大的菩提。僅僅看到受用等異熟果，就像爲了價錢而吝惜一切財物一樣。
【English Translation】 If you come to my presence to hear the Dharma, you must cut off the heart of contempt, completely eliminate the fault of stinginess, and diligently cut off all desires.' Practicing the antidote to the obstacles of generosity: There are four types of antidotes to the obstacles of generosity, just as obstacles arise from accumulation: non-familiarity, decline, attachment, and not seeing the fruit. Non-familiarity: The first is, even though there are things to give, one is unwilling to give to beggars. The antidote to this is: quickly recognize this fault, because I have not practiced generosity in the past. Thinking: If I do not give now, I will not like giving in the future. After observing separately in this way, one should give, not letting the fault of non-familiarity control oneself. Decline: The second is, because enjoyment is very little, the mind of generosity does not arise. The antidote to this is: thinking, when I wandered in samsara, I did not benefit others, and I was controlled by past karma or others, experiencing many unbearable sufferings such as hunger and thirst. If the suffering arises from benefiting others, even if I die because of it, only generosity is the best for me, and turning away beggars is not. Even without enjoyment, one can survive on wild vegetables and the like. After thinking in this way, accept the suffering of poverty, and then give. Attachment: The third is, for the desirable and excellent things to be given, because of attachment, one is unwilling to give to beggars. The antidote to this is: quickly recognize the fault of attachment, understand that clinging to the inverted perception of 'I am happy to suffer' will bring suffering in the future, thereby abandoning attachment and giving the thing. Not seeing the fruit: The fourth is, not seeing the benefit of arising perfect Bodhi by relying on generosity, only seeing the benefit of great enjoyment, so the mind of generosity arises. The antidote to this is: quickly recognize this fault, observe that in general, all conditioned phenomena are destroyed moment by moment, especially enjoyment will be destroyed and dispersed, thereby dedicating all generosity to great Bodhi. Merely seeing the ripening fruit of enjoyment, etc., is like being stingy with all possessions for the sake of price.
པ་མེད་པར་གཞན་ལ་གཏོང་བའི་ཚོང་པ་ལ་ཁེ་ཙམ་ཐོབ་ཀྱི་བསོད་ནམས་མི་འཐོབ་པ་བཞིན་དུ། ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཐོབ་ཀྱི་ཐར་པ་ནི་མི་འཐོབ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། འདིར་བྱིན་པ་ཡི་སྦྱིན་པ་ལ། །འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞེས། །ལེན་དང་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་ནི། །ཚོང་སྤོགས་བཞིན་དུ་སྨད་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པ། གཉིས་པ་བསམ་པ་ཙམ་གྱི་སྦྱིན་པ་ནི། དབེན་པར་སོང་སྟེ་ཡིད་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བསམ་པ་དག་ཅིང་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དང་བས་སྦྱིན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྟོག་པས་སྤྲུལ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བྱིན་པར་མོས་པ་བྱེད་པའོ། །དེས་ཚེགས་ཆུང་ངུས་བསོད་ནམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འཕེལ་བ་དང་། དེ་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །འབྱོར་པ་དང་མི་ལྡན་པས་འདི་བྱ་བར་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་ཀྱང་འབྱོར་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་བྱར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ལོངས་སྤྱོད་མེད་པའི་ཚེ་སྦྱིན་པ་ཇི་ལྟར་ 13-2-253a བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པ་རྣམས་ནི། ལྷག་བསམ་རྣམ་པར་དག་པའི་ས་ས་དང་པོ་མ་ཐོབ་བར་དུ་ཡིན་གྱི། ས་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕོངས་པ་མི་སྲིད་དེ། བྱང་ས་ལས། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་ཇི་སྲིད་བསམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་དེ་དག་མེད་དེ། མི་བདོག་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་ཅན་གྱི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུས་ངན་སོང་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་ཟད་མི་ཤེས་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་ས་མཐོན་པོའི་སྦྱིན་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་གཏོང་ལ་ད་ལྟ་ནས་འཇུག་པ་རྣམས་ཀྱི་གནང་བཀག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སློབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་དགེ་རྩ་ལ་སེར་སྣའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ཞིང་གཏོང་བའི་བློ་ཇེ་རྒྱས་སུ་གཏོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་དགའ་བ་བསྒོམ་པ་དང་། བློ་དེ་ལྟར་མ་སྦྱངས་པ་ལ་ཡིད་གདུང་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། དེ་དག་ཐམས་ཅད་དོར་ནས་བཞག་ན་ནི་ཚེ་འདིར་ཡང་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བ་ 13-2-253b རྣམས་ཀྱིས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ལ། ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་འཇུག་སྙིང་མི་འདོད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 就像商人不付出任何代價就將貨物贈與他人，只能獲得微薄的利潤而無法獲得功德一樣，雖然能獲得巨大的享受，卻無法獲得解脫。《四百論》中說：『在此佈施的施捨，將產生巨大的果報。接受和完全給予，就像經商一樣受到貶低。』 第二種是僅憑意念的佈施。獨自前往僻靜之處，將心收攝於內，以清凈的意念和真誠的心，觀想變幻出無量無邊的各種佈施之物，並將它們施予眾生。這樣做，能以微小的努力增長無量的功德。這也是菩薩以智慧所作的佈施，如《菩薩地論》所說。即使不具備財富，也可以像《善臂請問經》中所說的那樣去做，但並非說有財富的人就不能這樣做。在沒有財富的時候，如何進行智慧的佈施呢？ 這些以清凈增上意樂所作的佈施，是在未獲得初地之前進行的。一旦獲得初地，就不可能缺乏財富。如《菩薩地論》所說：『如此，菩薩在未獲得清凈意樂之前，是沒有那些受用的。在沒有受用的時候，就以智慧進行佈施。』菩薩以清凈的增上意樂，就像從惡趣中獲得解脫一樣，在所有生世中都能獲得用之不竭的受用。 第四，總結以上內容：將菩薩的戒律作為修學的榜樣，學習如何在更高的層次上進行佈施，並瞭解在進行如前所述的佈施時，哪些是被允許的，哪些是被禁止的。特別是，要運用對治慳吝的對治法，針對身體、受用和善根，努力擴充套件佈施的意樂，並樂於實踐。如果沒有這樣訓練自己的心，就要感到遺憾。這樣做，就能像《善臂請問經》中所說的那樣，在來世以微小的努力圓滿佈施波羅蜜多。如果放棄所有這些，那麼今生也會 постоянно 被沉重的罪過所纏繞，來世也不願進入，因此很難進入菩薩的行持。
【English Translation】 Just as a merchant who gives away goods without any cost only gains a small profit and cannot obtain merit, similarly, although one can obtain great enjoyment, one cannot obtain liberation. The Catuhsataka says: 'The giving of alms here will produce great fruit. Receiving and completely giving are despised like doing business.' The second is the giving of mere thought. Going alone to a secluded place, gathering the mind within, with pure intention and sincere heart, one imagines and transforms limitless and vast varieties of things to be given, and aspires to give them to sentient beings. By doing this, one increases immeasurable merit with little effort. This is also the giving done by a Bodhisattva with wisdom, as stated in the Bodhisattvabhumi. Even if one does not possess wealth, one can do this as stated in the Suvarnabahu-sutra, but it is not that those who have wealth cannot do it. When there is no wealth, how does one perform the giving of wisdom? These givings done with pure adhimukti are performed before obtaining the first bhumi. Once the first bhumi is obtained, it is impossible to lack wealth. As the Bodhisattvabhumi says: 'Thus, the Bodhisattva does not have those enjoyments until he obtains pure adhimukti. When there are no enjoyments, he gives with wisdom.' The Bodhisattva, with pure adhimukti, just as he obtains liberation from the lower realms, will obtain inexhaustible enjoyments in all lifetimes. Fourth, summarizing the above: Taking the vows of a Bodhisattva as a model for learning, learning how to give at higher levels, and understanding what is permitted and what is forbidden when giving as described above. In particular, one should apply the antidote to stinginess, targeting the body, possessions, and roots of virtue, and strive to expand the intention of giving, and be happy to practice it. If one has not trained one's mind in this way, one should feel regret. By doing this, one will be able to perfect the paramita of giving with little effort in future lives, as stated in the Suvarnabahu-sutra. If one abandons all of these, then in this life one will be constantly covered by very heavy faults, and in future lives one will not want to enter, so it will be very difficult to enter the practice of a Bodhisattva.
ུ་དཀའ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། སྦྱིན་པ་དེ་འདྲའི་རྩ་བ་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དེ་འདྲའི་སྦྱིན་པ་གཏོང་འདོད་དེ་མི་བཏང་། །འཇིག་རྟེན་ནང་ན་གཏོང་འདོད་སེམས་ལྡན་པ། །གཏོང་བའི་ནང་ན་མཆོག་ཅེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྤྱོད་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྗེས་སུ་དྲན་ཅིང་བསྒོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ཞིང་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ནི་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་གཏོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པའི་དོན་བསྡུས་པའི་གནད་དམ་པའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྔ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་ལས་ཡིད་ཕྱིར་ལོག་པའི་སྤོང་སེམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པས། སེམས་དེའི་གོམས་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་གནོད་འཚེ་མ་ལུས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ད་དུང་སེམས་ཅན་རྣམས་གནོད་འཚེ་དང་མ་བྲལ་བས་སྔར་བྱོན་པའི་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ 13-2-254a ཕྱིན་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀྱང་གནོད་འཚེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་སུ་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་གནོད་འཚེ་དང་བྲལ་ལམ་མ་བྲལ་ཡང་བླ་ཡི། རང་གི་རྒྱུད་སྟེང་དུ་དེ་དག་ལ་གནོད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་སྤོང་སེམས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉ་ལ་སོགས་པ་གང་ཞིག་ཏུ། །དེ་དག་གསོད་མི་འགྱུར་བར་བསྐྲད། །སྤོང་བའི་སེམས་ནི་ཐོབ་པ་ལས། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་བཤད། །ཅེས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གསུམ་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་འདིར་གཙོ་བོ་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་སེམས་སུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་བཅུ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྤོང་བ་བདུན་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་དུ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་སྡིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་ཡིད་གཅགས་པའི་མེ་ཞི་བས་བསིལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམ་པ་དག་གིས་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ། དེ་
【現代漢語翻譯】 這變得困難。此外，《般若波羅蜜多集論》中說：『佈施之根本乃菩提心，如是佈施，欲舍而不捨。世間之中，具舍心者，于諸佈施中，勝者如是勝者說。』如是說，行持之所依菩提心，憶念並修習，發願菩提，立下愿文，乃一切佈施之根本，一切佈施之殊勝，故當精進於此。此乃善臂所請問之義，攝略之要點。 學習戒律之方式： 第二，戒律波羅蜜多有五：戒律之體性，入于修習之方便，戒律之種種分類，成辦彼等之時應如何行，彼等之義之攝略。 戒律之體性： 第一，於他有損之事，及其根本，心意退返之舍心乃戒律。彼心之串習，由上而上，完全圓滿，則成戒律之波羅蜜多。非於外境，一切有情遠離損害，以安置之方式，而使戒律波羅蜜多圓滿。若非如是，則有情尚未遠離損害，故往昔諸佛，戒律波羅蜜多未圓滿，且亦不能將彼等有情，引至遠離損害之境。故於外境，一切有情，遠離損害與否，皆可。于自相續之上，于彼等之損害，退返之舍心，串習之，即是戒律之修持。如《入行論》云：『于魚等，何處，驅逐彼等不殺生，得舍心，說為戒律到彼岸。』如是。戒律雖有三種，然此處主要以別解脫戒之角度，而說為舍心。彼亦以具足意樂之角度而言，則為捨棄十不善之十種捨棄。若以自性之角度而言，則為捨棄七不善之身語之業之自性之七種捨棄。如《入行論釋》云：『于彼，為不納受煩惱故，為不生罪惡故，心意專注之火，寂滅而清涼之故，或為安樂之因故，是故當為聖者所依，是故為戒律。』彼
【English Translation】 This becomes difficult. Moreover, as stated in the 'Compendium of Perfections': 'The root of generosity is the mind of enlightenment; such generosity, desiring to give but not giving. Among the world, those with a giving mind, among all giving, the Victorious One speaks of as supreme.' As it is said, the support of practice, the mind of enlightenment, remembering and meditating upon it, aspiring to enlightenment, and making aspirations, is the root of all giving and the supreme of all giving, so one should strive for this. This is the essence of the meaning requested by Good Hand, a summary of the key points. How to Train in Ethics: Second, the perfection of ethics has five aspects: the nature of ethics, the means of engaging in its cultivation, the divisions of ethics, how to act when accomplishing them, and a summary of their meaning. The Nature of Ethics: First, turning the mind away from harming others, along with its basis, is ethics. The habituation of that mind, becoming more and more complete, transforms into the perfection of ethics. It is not by externally separating all sentient beings from harm that the perfection of ethics is completed. If it were not so, then since sentient beings are still not free from harm, the Buddhas of the past would not have completed the perfection of ethics, and they would also not be able to lead those sentient beings to a state free from harm. Therefore, whether all sentient beings externally are free from harm or not is secondary. The practice of ethics is to habituate oneself to turning away from harming them on one's own mindstream. As stated in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life': 'Wherever fish and so on are, driving them away so they will not be killed, from obtaining the mind of renunciation, it is said to be the perfection of ethics.' Thus, although there are three types of ethics, here the main focus is on the ethics of vows, explained as the mind of renunciation. This is also considered from the perspective of having intention, which is the ten renunciations of abandoning the ten non-virtues. If considered from the perspective of its own nature, it is the seven renunciations of the nature of physical and verbal actions that abandon the seven non-virtues. As stated in the commentary on the 'Guide': 'Therefore, because it does not accept afflictions and because sins do not arise, the fire of the mind being extinguished and cooled by focusing the mind, or because it is the cause of happiness, it is to be relied upon by the noble ones, therefore it is ethics.' That
ཡང་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་མ་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་མེད་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ནི་དེ་དག་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་ 13-2-254b ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་དུ་རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་དག་པ་དང་ཉམས་ན་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བས། གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཞོག་རང་གི་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཅེས་སྤྲས་བྱ་བ་ལ་ལྷོད་པར་མི་བྱ་བར་བསྲུང་སྡོམ་ལ་ཤིན་ཏུ་གྲིམས་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱན་ལྡན་པར། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་དོན་གང་བརྩོན་པས། །རང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐོག་མར་ཡོངས་སུ་སྦྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པའི་མཐུ་ཡི་སྟོབས་ཀྱང་བསྐྱེད། །ཅེས་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་རང་དོན་མི་ནུས་ན། །གཞན་དོན་ཚུལ་ལ་མཐུ་ཡོད་ག་ལས་འོང་། །དེ་ཕྱིར་གཞན་དོན་ལེགས་པར་བརྩོན་པ་ཡིས། །འདི་ལ་རིམ་གྲོ་གློད་པར་རིགས་པ་མིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པའང་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་རྣམས་ཇི་ལྟར་བཅས་པ་ལྟར་ལག་ཏུ་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་བསྲུང་བར་འདོད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་ཅིང་བརྟན་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས། མ་བསྲུངས་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་ 13-2-255a བསྲུངས་པའི་ཕན་ཡོན་རིང་དུ་བསྒོམས་པའི་སྒོ་ནས་བསྲུང་འདོད་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་བས་མི་བཟད་འཇིགས་པ་མཐོང་བྱ་ཞིང་། །སྤང་འོས་ཆུང་ཡང་རྣམ་པར་སྤང་བར་གྱིས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཉེས་དམིགས་ཀྱིས་འཇིགས་ནས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆུང་ངུའང་འབད་པས་སྤོང་བ་སྟེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རགས་ཤོས་མི་དགེ་བཅུའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་སྔར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་བསམ་མོ། །ཕན་ཡོན་ནི། སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་། དཔལ་ལྡན་དཔའ་བོས་གསུངས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ལྷ་རྫས་དགའ་རྒྱུ་མི་ཡི་ལོངས་སྤྱོད་དང་། །བདེ་མཆོག་རོ་མཆོག་ལྷ་ཡི་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྒྱུས་བྱུང་ཅི་ཞིག་ངོ་མཚར་ཆེ། །སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་དེ་ལས་བྱུང་བ་ལྟོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུད་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བ་དང་། སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་དང་བསླབ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཉེས་སྤ
【現代漢語翻譯】 此外，它具有七種捨棄的特徵。對三種事物（貪婪、嗔恨和正見）的不執著是所有這些的根源。因此，通過與根源相關的戒律，詳細解釋了十種行為之道。』 進入禪修的方法： 第二，這樣發菩提心並承諾學習行為的人，承諾要使一切有情眾生都具備圓滿佛陀的戒律莊嚴，因此必須實現其意義。而這又需要首先培養自己戒律完全清凈的力量。如果自己的戒律不清凈或退失，就會墮入惡趣。更不用說利益他人，連自己的利益也無法實現。因此，致力於利益他人，不應在珍視戒律上有所懈怠，必須非常嚴格地守護和防護。如《波羅蜜多集》所說：『爲了使一切眾生都具備圓滿佛陀的戒律莊嚴，無論致力於什麼，首先要完全清凈自己的戒律，培養戒律清凈的力量。』又說：『如果戒律退失，連自己的利益都無法實現，又怎麼可能有力量利益他人呢？因此，致力於利益他人，不應懈怠於對此的尊重。』 這樣，戒律的完全清凈依賴於按照所規定的進退之處來實踐。而這又依賴於守護的意願強烈而堅定，通過長久地禪修未守護的過患和守護的利益，來培養守護的意願。首先，如《彼論》所說：『因此，應看到可怕的恐懼，即使是微小的過失也應努力捨棄。』也就是說，因害怕過患而努力捨棄微小的罪過。也就是說，如前所述，應思考戒律的違背面的粗重部分，即十不善業的過患。利益方面，之前也已說過。如吉祥勇所說：『天物、歡樂、人間的享受，以及至上的快樂、至上的美味、天界的圓滿，都是由戒律產生的，有什麼可驚奇的呢？看看諸佛的法，都是由此產生的。』此外，依靠此，相續會越來越殊勝，會與具有慈悲心的偉大菩薩們具有相同的學處，會捨棄罪過。
【English Translation】 Furthermore, it is characterized by seven abandonments. Non-attachment to the three things (greed, hatred, and right view) is what arouses all of these. Therefore, through the discipline associated with what arouses, the ten paths of action are explained in detail.』 Method for Engaging in Meditation: Second, having thus generated the mind of enlightenment and promised to train in conduct, one has promised to establish all sentient beings in the adornment of the discipline of a fully enlightened Buddha, and therefore one must accomplish its meaning. And that also requires first generating the power of one's own discipline being completely pure. If one's own discipline is not pure or is degenerated, one will fall into the lower realms. Not to mention benefiting others, one's own benefit will also not be accomplished. Therefore, by striving for the benefit of others, one should not be lax in cherishing discipline, and one must be extremely strict in guarding and restraining. As it says in the 'Compendium of Perfections': 'Whatever one strives for in order to establish all beings in the adornment of the discipline of a fully enlightened Buddha, first one must completely purify one's own discipline, and also generate the power of the strength of pure discipline.' And: 'If one cannot accomplish one's own benefit because of degenerated discipline, how could there be power to benefit others? Therefore, by striving well for the benefit of others, it is not appropriate to be lax in honoring this.' Thus, the complete purity of discipline depends on taking to heart the places of entering and reversing as they have been prescribed. And that also depends on following after a strong and stable mind of wanting to guard, and by generating the desire to guard through meditating for a long time on the faults of not guarding and the benefits of guarding. First, as it says in that very text: 'Therefore, one should see unbearable fear, and even small faults that should be abandoned, one should completely abandon.' That is, abandoning even small transgressions with effort out of fear of faults. That is, as previously explained, one should think about the faults of the grossest aspects of the opposite side of discipline, the ten non-virtuous actions. The benefits, too, have been explained before. As Palden Dpawo said: 'Divine substances, joys, human enjoyments, and supreme bliss, supreme tastes, the perfections of the gods, what is so amazing that they arise from discipline? Look at the Buddha's teachings, they arise from that.' Furthermore, relying on this, the continuum becomes more and more distinguished, one becomes equal in training to the great Bodhisattvas who have compassion, and one abandons faults.
ྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་འཐོབ་པ་དང་། རྒྱན་གཞན་ནི་ཧ་ཅང་གཞོན་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒན་པ་ལ་བཏགས་ན་འཕྱས་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བས་མི་མཛེས་ཀྱང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྒན་གཞོན་བར་མ་སུ་ལ་ལྡན་ཡང་ཐམས་ཅད་དགའ་བ་བསྐྱེད་པས་རྒྱན་གྱི་མཆོག་དང་། དྲི་བཟང་པོ་གཞན་ནི་རྫི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ཡང་རྫི་ཕྱོགས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྲོ་བས་ཕྱོགས་རེ་བ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ 13-2-255b ཀྱི་གྲགས་པའི་དྲི་ནི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཚ་གདུང་སེལ་བའི་ཙནྡན་ལ་སོགས་པའི་ལྡེ་གུའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་འགལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཚ་གདུང་སྐྱོབ་པའི་བྱུག་པ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་རྟགས་ཙམ་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནོར་དང་ལྡན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པའི་ལམ། །སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་རྣམས་དང་མཉམ་པར་བསྒྲུབ། །ཡེ་ཤེས་གཙང་མ་ཕུལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ། །སྐྱོན་བྲལ་རྒྱན་དུ་འགྱུར་བའི་མཆོག་ཅེས་བྱ། །ཁམས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་ཡིད་འོང་དྲི་བསུང་སྟེ། །རབ་ཏུ་བྱུང་དང་མི་འགལ་བྱུག་པ་ཡིན། །ཆ་ལུགས་མཐུན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་གྱུར་ན། །མི་ཡི་ནང་ན་དེ་ནི་འཕགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་གཅམ་གསག་གི་ཚིག་མ་བརྗོད་ཅིང་འབད་རྩོལ་གྱིས་ཚེགས་ཀྱིས་མ་བསྒྲུབས་ཀྱང་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ངང་གིས་འདུ་བ་དང་། དྲག་པོའི་ལས་ཀྱིས་བསྡིགས་པ་མེད་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་ཀུན་འདུད་པ་དང་། རང་གི་གཉེན་ལ་སོགས་པའི་རིགས་སུ་སྨོས་སུ་མེད་པ་དང་། སྔར་ཕན་མ་བཏགས་པ་དང་ངོ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱང་ངང་གིས་བྱམས་པ་དང་། རྐང་པའི་རྗེས་ཀྱི་ས་རྡུལ་ཡང་ལྷ་དང་མི་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་བོས་གཏུག་ཅིང་ཐོབ་པ་རྣམས་མཆོད་པའི་ཞིང་དུ་འཁྱེར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཚིག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཚེགས་སུ་མ་གྱུར་ཀྱང་། །ཉམས་ 13-2-256a སུ་མཁོ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་རིམ་གྲོ་འདུ། །བསྡིགས་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཀུན་འདུད་དེ། །ཚེགས་མེད་མ་བསྒྲུབས་དབང་ཕྱུག་འཐོབ་པར་འགྱུར། །བརྗོད་དུ་མ་འོས་རིགས་སུ་འབྱུང་བ་དང་། །ཕན་ཞིང་དབེན་པ་གང་ཡང་མ་བྱས་ཤིང་། །སྔོན་ཆད་མི་བཤེས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་དེ་ལ་འདུད། །རྐང་པས་བཀྲ་ཤིས་གྱུར་པའི་རྡུལ་དག་ཀྱང་། །སྤྱི་གཙུག་དམ་པས་བླངས་ཤིང་ལྷ་དང་མི། །ཕྱག་འཚལ་མགོས་གཏུགས་ཐོབ་པ་ཀུན་ཏུ་འཁྱེར། །དེ་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་རིགས་མཆོག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་ལེགས་པར་བསམས་པའི་མཁས་པས། དེ་ཉིད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྲུང་འོས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག ། རང་གི་བདེ་ལ་བརྐམ་
【現代漢語翻譯】 獲得斷絕所有惡趣之因的清凈智慧。其他的裝飾品，如果給太年輕或太年老的人佩戴，會成為嘲笑的對象，因此並不美觀。然而，戒律的裝飾，無論年輕人、老年人還是中年人擁有，都會讓所有人感到喜悅，因此是最好的裝飾。其他美好的香氣，只能順著風向傳播，無法逆風傳播，因此是單向的。而戒律的聲譽之香，則能傳播到所有方向。能夠消除熱惱的旃檀等清涼涂香，對於出家人來說是不允許的。然而，能夠保護免受煩惱熱惱的涂香，對於出家人來說不僅不違背，而且是相符的。即使僅僅擁有出家人的外表，但擁有戒律財富的人，也會比其他人更加傑出。正如經文中所說：『戒律是獲得卓越的途徑，與具有慈悲心的人們一同修持。清凈智慧是卓越的自性，是成為無瑕疵裝飾的至高者。在三界中散發令人愉悅的香氣，是與出家人不相違背的涂香。即使外表相似，如果擁有戒律，那麼在人群中，這個人就是聖者。』此外，即使不使用諂媚的言辭，也不費力地去追求，也能自然而然地獲得所需的受用。即使不使用強硬的手段去威脅，也能讓所有人都信服。自己的親戚等家族，無需多說。即使是以前沒有交往過、不認識的人，也會自然而然地產生愛意。甚至腳下的塵土，也會被天人和人們用頭頂來觸碰，並將獲得的塵土帶到供養的福田中。這些利益都來自於戒律。正如經文中所說：『即使不說話，也不費力，也能自然而然地獲得所需的受用和侍奉。無需威脅，也能讓世間所有人都信服，無需費力就能獲得權力。無需提及家族的出身，也無需行善或隱居。即使是以前不認識的所有人，也會信服擁有戒律的人。腳下吉祥的塵土，也會被天人和人們用頭頂虔誠地拾起，並帶到各處。因此，擁有戒律的人是最高貴的。』如此這般，通過深思利益和過患，智者們應該明白。正如經文中所說：『菩薩應當守護的戒律，是爲了自己的安樂而貪求的。』 獲得斷絕一切惡趣之因的清凈智慧。其他的裝飾品，如果給太年輕或太年老的人佩戴，會成為嘲笑的對象，因此並不美觀。然而，戒律的裝飾，無論年輕人、老年人還是中年人擁有，都會讓所有人感到喜悅，因此是最好的裝飾。其他美好的香氣，只能順著風向傳播，無法逆風傳播，因此是單向的。而戒律的聲譽之香，則能傳播到所有方向。能夠消除熱惱的旃檀等清涼涂香，對於出家人來說是不允許的。然而，能夠保護免受煩惱熱惱的涂香，對於出家人來說不僅不違背，而且是相符的。即使僅僅擁有出家人的外表，但擁有戒律財富的人，也會比其他人更加傑出。正如經文中所說：
'戒律是獲得卓越的途徑， 與具有慈悲心的人們一同修持。 清凈智慧是卓越的自性， 是成為無瑕疵裝飾的至高者。 在三界中散發令人愉悅的香氣， 是與出家人不相違背的涂香。 即使外表相似，如果擁有戒律， 那麼在人群中，這個人就是聖者。'
此外，即使不使用諂媚的言辭，也不費力地去追求，也能自然而然地獲得所需的受用。即使不使用強硬的手段去威脅，也能讓所有人都信服。自己的親戚等家族，無需多說。即使是以前沒有交往過、不認識的人，也會自然而然地產生愛意。甚至腳下的塵土，也會被天人和人們用頭頂來觸碰，並將獲得的塵土帶到供養的福田中。這些利益都來自於戒律。正如經文中所說：
'即使不說話，也不費力， 也能自然而然地獲得所需的受用和侍奉。 無需威脅，也能讓世間所有人都信服， 無需費力就能獲得權力。 無需提及家族的出身， 也無需行善或隱居。 即使是以前不認識的所有人， 也會信服擁有戒律的人。 腳下吉祥的塵土， 也會被天人和人們用頭頂虔誠地拾起， 並帶到各處。 因此，擁有戒律的人是最高貴的。'
如此這般，通過深思利益和過患，智者們應該明白。正如經文中所說：『菩薩應當守護的戒律，是爲了自己的安樂而貪求的。』
【English Translation】 To attain the pure wisdom that abandons all seeds of bad destinies. Other ornaments, if worn by someone too young or too old, become a source of ridicule and are therefore not beautiful. However, the ornament of discipline, possessed by young, old, or middle-aged, brings joy to all and is therefore the best ornament. Other pleasant fragrances only travel with the wind and cannot travel against it, thus they are one-directional. But the fragrance of the fame of discipline travels in all directions. Cooling sandalwood and other fragrant ointments that relieve heat are contrary to the ordained, but ointments that protect from the heat of afflictions are not contrary to the ordained and are in harmony with it. Even if one only has the appearance of being ordained, one who possesses the wealth of discipline becomes more excellent than others. As it is said in the text itself: 'Discipline is the path to attain distinction, to be practiced together with those who have compassion. Pure wisdom is the nature of excellence, it is said to be the supreme ornament that becomes flawless. Spreading a pleasing fragrance in all three realms, it is an ointment that is not contrary to the ordained. Even if the appearance is similar, if one possesses discipline, then among people, that one becomes noble.' Furthermore, without uttering flattering words and without striving with effort, the necessities of life naturally gather, and without threatening with violent actions, all beings are convinced. One's own relatives and so forth are beyond mention, and even those who have not been associated with before and are not known naturally develop affection. Even the dust from the footprints is touched by the heads of gods and humans, and those who obtain it carry it to the fields of offering. These benefits also arise from discipline. As it is said in the text itself: 'Without uttering words, without becoming laborious, the necessities of life and service gather in order. Without threatening, all the world is convinced, without effort, one attains power. Originating from a family that is beyond mention, and without doing any good or being secluded, even all beings who were previously unknown are convinced by that person who possesses discipline. Even the dust that has become auspicious from the feet is taken by the holy head, and gods and humans, bowing and touching with their heads, carry all that they obtain everywhere. Therefore, one who possesses discipline is of the highest lineage.' Thus, having thoroughly contemplated the benefits and drawbacks, the wise should understand. As it is said in the text itself: 'The discipline that Bodhisattvas should protect is coveted for one's own happiness.'
པས་དྲལ་མི་བྱ། །ཞེས་དང་། རང་དབང་གྱུར་པས་ཉམས་སུ་བདེ་བ་དང་། །མཁས་པས་བསྔགས་པའི་རྒྱན་ལྡན་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས། །བསླབ་པའི་གནས་རྣམས་ཚང་བར་ཡོངས་རྫོགས་པས། །ཀུན་རྫོགས་བསྙེམས་མེད་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡང་དག་བསྟེན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྲུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་རང་ངན་སོང་གིས་འཇིགས་པ་ཙམ་དང་ལྷ་དང་མིའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཙམ་ལ་སྨོན་པ་བསལ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྲུང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་དཔག་ཡས་སེམས་ཅན་དག ། མཐའ་དག་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་ལ་དགོད་མོས་ཤིང་། །འཇིག་རྟེན་ 13-2-256b ཕན་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་སྟེན་བྱེད་པ། །དེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་གསུངས། །དེ་བས་ངན་སོང་འཇིགས་དང་རྒྱལ་སྲིད་དང་། །མཐོ་རིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ལ་སྨོན་བསལ་ཏེ། །ཚུལ་ཁྲིམས་དྲི་མེད་ཡང་དག་བསྲུང་བྱ་ཞིང་། །འཇིག་རྟེན་དོན་ལ་བརྩོན་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྟེན། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། ། ༈ སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས། དེ་ལ་དང་པོ་ནི། བྱང་སར་སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་ལ་གསུངས་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི། ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་དང་དེ་དག་དང་ཐུན་མོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་ན་སོ་ཐར་དང་ཐུན་མོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅི་རིགས་པར་སྤོང་བའི་སྤོང་སྡོམ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ཉམས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བར་བྱེད་པའོ། །སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ནི། སེམས་ཅན་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་གི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་རྣམས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་དུ་བདག་གིས་ 13-2-257a གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས་དེ་ངེས་པར་ཡང་དང་ཡང་དུ་བལྟ་དགོས་སོ། །དེས་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་བཅས་པ་རྣམས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་ལྡན་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བསླབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་ལས་ཟུར་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀྱང་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་གྱི་བཅས་པ་དངོས་སམ་དེ་དང་ཐུན་མོང་བ་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེ
【現代漢語翻譯】 『不要斷絕』。如經中所說：『獲得自在故而安樂，守護具智者讚歎之戒律。圓滿具足一切學處，依止圓滿無慢之正戒律。』應當如是守護。並且，應當消除僅僅因惡趣之怖畏，以及僅僅羨慕天人之圓滿，而爲了使一切眾生安住于戒律而守護。如經中所說：『若有無量世界之眾生，皆歡喜安住于清凈戒律，為利世間而行持戒律，此即名為戒律波羅蜜多。』因此，消除對惡趣怖畏與王位，以及對高處圓滿之羨慕，守護無垢之正戒律，以勤奮於世間利益而行持戒律。 戒律的分類： 第三，戒律的分類有三種：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。 律儀戒： 其中第一種，在《菩薩地》中宣說了七種別解脫，因此，如果持有別解脫戒並安住于菩薩戒，那麼，無論是出家還是在家的別解脫戒之戒體，以及與這些共同的防護戒，即是律儀戒。如果是不堪為別解脫戒之所依的持有菩薩戒者，那麼，與別解脫共同的自性罪，以及包括一切隨其應有的罪過，即是律儀戒。攝善法戒：以六度等善法為對境，使自相續中未生之善產生，已生之善不退失，並使其從高到高增長。饒益有情戒：以十一種有情之利益為對境，無有罪過地成辦這些眾生今生來世之利益，此等在《戒律品》的釋論中我已經確定，因此必須再三閱讀。因此，別解脫的學處是菩薩戒持有者出家眾的學處之一，並非獨立於菩薩學處之外。並且，在三種戒律中，律儀戒是別解脫的戒體本身，或者對與之共同的部分進行取捨，這正是菩薩的學處。
【English Translation】 'Do not sever.' As it says in the sutra: 'Having become independent, one is happy; guarding the precepts adorned with the praise of the wise. Fully possessing all the places of learning, rely on the perfect and unpretentious pure precepts.' One should guard them in this way. Furthermore, one should eliminate merely fearing the suffering of the lower realms, and merely envying the perfections of gods and humans, and guard them for the sake of settling all sentient beings in the precepts. As it says in the sutra: 'If there are countless sentient beings in the world, all delight in abiding in pure precepts, and practice precepts for the benefit of the world, this is called the perfection of precepts.' Therefore, eliminate the fear of the lower realms and the desire for kingship, as well as the envy of the perfections of higher realms, guard the stainless and pure precepts, and practice precepts with diligence for the benefit of the world. The divisions of precepts: Third, there are three divisions of precepts: the precepts of discipline, the precepts of gathering virtuous dharmas, and the precepts of benefiting sentient beings. The precepts of discipline: Among these, the first, in the 'Bodhisattva-bhumi' (Stages of a Bodhisattva), seven types of individual liberation are taught. Therefore, if one holds the vows of individual liberation and abides in the bodhisattva vows, then the actual vows of individual liberation, whether of a householder or a renunciate, and the vows of abandonment that are common to these, are the precepts of discipline. If one is a holder of the bodhisattva vows who is unsuitable as a basis for the vows of individual liberation, then the abandonment of natural transgressions that are common to individual liberation, and whatever transgressions are appropriate, are the precepts of discipline. The precepts of gathering virtuous dharmas: focusing on virtuous dharmas such as the six perfections, generating what has not yet arisen in one's own mind-stream, preventing what has already arisen from deteriorating, and increasing it from higher to higher. The precepts of benefiting sentient beings: focusing on the benefit of eleven types of sentient beings, accomplishing the benefit of these beings in this life and the next without transgression, as appropriate. I have already determined these in the commentary on the chapter on precepts, so it is necessary to read it again and again. Therefore, the precepts of individual liberation are one aspect of the training of ordained bodhisattva vow holders, and are not separate from the bodhisattva training. Furthermore, among the three types of precepts, the precepts of discipline are the actual precepts of individual liberation, or the adoption and rejection of what is common to them, which is precisely the bodhisattva's training.
མས་དཔའ་ལའང་ཐོག་མར་གལ་ཆེ་བས་དེ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་སའི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ལས་འདི་ལྟ་སྟེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འདི་ནི་སྡུད་པར་བྱེད་པ་དང་འབྱོར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྡམས་ཤིང་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་བསྡམ་ཞིང་བསྲུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་མ་བསྡམས་ཤིང་མ་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་གཞན་པ་དག་ཀྱང་མི་བསྡམ་ཞིང་མི་བསྲུང་བར་འགྱུར་བས། དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ན་སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉམས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་དེའི་འཇུག་ལྡོག་གི་བཅས་པ་རྣམས་དོར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱ་གཞན་ཞིག་ལ་སློབ་རྒྱུ་ཡིན་པ་སྐད་ཟེར་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་གནད་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཕྱི་མ་ 13-2-257b གཉིས་ཀྱི་གཞི་དང་གནས་སུ་ལན་དུ་མར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམས་ཀྱི་ཡང་ཉེས་དམིགས་ཆེ་བའི་གནད་རྣམས་བསྡུས་པ་ནི། ཐེག་པ་གོང་འོག་ཐམས་ཅད་དུ་གསུངས་པའི་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ཡིན་པས་དེ་དག་ལ་ཀུན་སློང་ཙམ་ཡང་མི་རྒྱུ་བའི་སྒོ་ནས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་དགོས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། མཐོ་རིས་ཐར་པའི་བདེ་ལམ་གྱུར་པ་སྟེ། །ལས་ལམ་བཅུ་པོ་འདི་ལས་ཉམས་མི་བྱ། །འདི་ལ་གནས་པས་འགྲོ་ལ་ཕན་བསམས་པའི། །བསམ་པའི་ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འགྱུར། །ངག་ལུས་ཡིད་རྣམས་ཡང་དག་བསྡམ་བྱ་བ། །མདོར་བསྡུས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ཞེས་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ལུས་འདུ་བའི་གཞི་ཡིན་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་དག་རྣམ་པར་སྤྱད་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་མི་དགེ་བཅུ་སྤོང་ལ་བཤད་ལ། ས་བཅུ་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་སྡེ་དུ་མར་ཡང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས། ཐོག་མར་འདི་ལ་སྔར་ལྟར་སྡོམ་སེམས་སྦྱངས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་རང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འགོད་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་སྔར་ 13-2-258a བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་ཉམས་ཤིང་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏོང་བ་ནི་ཚ
【現代漢語翻譯】 此外，對於初學者來說，戒律也很重要，因此應該首先學習它。《菩薩地持論》中說：『這三種戒律是這樣的，即律儀戒是攝集和成就的。如果守護它，其他的也會被守護；如果不守護它，其他的也不會被守護。因此，如果菩薩的律儀戒受損，那麼所有的戒律都會受損。』因此，認為別解脫戒是聲聞乘的，從而放棄其行爲規範，聲稱要學習其他的菩薩學處，這是沒有抓住菩薩戒律學習的要點。因為律儀戒是後面兩種戒律的基礎和根本，這一點已經多次說明。律儀戒的主要內容是斷除自性罪，而自性罪中，又以總結了過患最大的要點，即大小乘共同宣說的斷除十不善業最為重要。因此，要從身語意三門嚴加防護，甚至連引發十不善業的動機都不能有。《攝波羅蜜多論》中說：『成為通往天界和解脫的安樂之道，不要違犯這十種業道。安住於此，以利益眾生的心，這種發心的差別將帶來果報。應當如實地調伏語、身、意，佛陀說，簡而言之，這就是戒律。因為它是所有戒律的基礎，所以應當努力修習這些。』月稱論師也在戒律波羅蜜多的章節中解釋了斷除十不善業。在《十地經》等眾多經文中也是如此。因此，如果首先像以前一樣修習守護誓言之心，那麼其他的戒律也能輕易成就。 那麼，在修習這些時應該怎麼做呢？ 修習這些的方法是，修習成為具足六種功德和六度波羅蜜多。在修習六度波羅蜜多時，安住于自己的戒律，引導他人安住于戒律，這就是戒律的佈施。其餘的就像之前一樣。 第五，總結這些要點：行為的基礎是菩提心，要讓它不退失並且不斷增長，這就是戒律。
【English Translation】 Furthermore, discipline is also important for beginners, so it should be studied first. The Bodhisattvabhumi states: 'These three types of discipline are such that the discipline of vows is what gathers and accomplishes. If it is guarded, others will also be guarded; if it is not guarded, others will not be guarded. Therefore, if a Bodhisattva's discipline of vows is damaged, then all disciplines are said to be damaged.' Therefore, to assume that the Pratimoksha vows belong to the Hearer Vehicle and to abandon its behavioral codes, claiming to study other Bodhisattva precepts, is to miss the point of the Bodhisattva's discipline. For the discipline of vows is repeatedly stated to be the basis and foundation of the latter two disciplines. The main point of the discipline of vows is to abandon naturally negative actions, and among these, the most important is the summary of the greatest faults, which is the abandonment of the ten non-virtuous actions, as taught in all vehicles, both higher and lower. Therefore, one must guard the three doors of body, speech, and mind, so that even the motivation for these actions does not arise. The Compendium of Perfections states: 'Becoming the path of bliss to higher realms and liberation, one should not fail in these ten paths of action. Abiding in this, with the thought of benefiting beings, the distinction of this thought will have fruitful results. Speech, body, and mind should be properly tamed. The Victorious Ones have said that, in brief, this is discipline. Since it is the basis for gathering all disciplines, therefore, strive to practice these.' The teacher Chandrakirti also explains the abandonment of the ten non-virtuous actions in the context of the perfection of discipline. This is also found in many sutras, such as the Ten Bhumi Sutra. Therefore, if one first cultivates the mind of guarding vows as before, then the remaining disciplines will also be easily accomplished. How should one act when accomplishing these? The way to accomplish these is to accomplish them with six perfections and six paramitas. When accomplishing the six paramitas, abiding in one's own discipline and establishing others in discipline is the giving of discipline. The rest are as before. Fifth, summarizing the meaning of these: The basis of practice is the mind of enlightenment, which should not diminish but increase. This is discipline.
ུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྩ་བ་ཡིན་ཅིང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པ་ལས་ལྡོག་པའི་ཡང་མཆོག་ཡིན་ལ། ས་མཐོན་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་རྣམས་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བརྩམས་པའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་རྣམས་ལ་བསམ་པ་ཐག་པས་ད་ལྟ་ནས་སློབ་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་མི་དགེ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གང་ཤེས་པ་ལ་ཉི་མ་རེ་རེ་བཞིན་སྡོམ་སེམས་མང་དུ་བཏང་ཞིང་། དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གང་ཁས་བླངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ལ་སྡོམ་སེམས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གཏོང་བ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་ཚེགས་ཆུང་ངུ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་རྣམས་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། ད་ལྟ་དེ་རྣམས་ཡལ་བར་དོར་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྕི་བའི་ཉེས་ལྟུང་གིས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་བ་དུ་མར་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ་སློབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བས་ད་ལྟ་ནས་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ལ་ལྔ། བཟོད་པའི་ངོ་བོ། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ། ༈ བཟོད་པའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། གཞན་གནོད་པ་ 13-2-258b བྱེད་པ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། རང་གི་རྒྱུད་ལ་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་མོས་པ་ཤིན་ཏུ་གནས་པའོ། །དེ་དག་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཞེ་སྡང་དང་ཞུམ་ནས་སྲོ་ཤི་བ་དང་། གསུམ་པ་ནི་མ་མོས་ཤིང་མི་འདོད་པའོ། །དེ་ལ་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པ་ནི། རང་གི་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་སེམས་ཀྱི་གོམས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་བསྲུན་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་ཏེ། བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་སེམས་བཏུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ཅན་མི་བསྲུན་ནམ་མཁའ་བཞིན། །དེ་དག་གཞོམ་གྱིས་ཡོངས་མི་ལང་། །ཁྲོ་བའི་སེམས་འདི་གཅིག་བཅོམ་ན། །དགྲ་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོམས་དང་འདྲ། །ས་སྟེང་འདི་དག་ཀོས་གཡོག་ཏུ། །དེ་སྙེད་ཀོ་བས་ག་ལ་ལང་། །ལྷམ་མཐིལ་ཙམ་གྱི་ཀོ་བས་ནི། །ས་སྟེང་ཐམས་ཅད་གཡོགས་དང་འདྲ། །དེ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་དངོས་པོ་ཡང་། །བདག་གིས་ཕྱིར་བཟློག་མི་ལང་གིས། །བདག་གི་སེམས་འདི་ཕྱིར་བཟློག་བྱའི། །གཞན་རྣམས་བཟློག་གོ་ཅི་ཞིག་དགོས། །ཞེས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་ནི། སྒོ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་རེ་ཞིག་བཟོད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མི་བཟོ
【現代漢語翻譯】 持守戒律等行為的根本，也是避免傷害一切眾生的至高方法。要以羨慕之心修習高層次的戒律，並從初學者的戒律開始，徹底思考取捨之處，從現在開始學習。特別要對所知的包括十不善業在內的所有過失，每天增加防護之心。在這些過失中，更要努力對已承諾守護的根本墮罪，反覆生起防護之心。這樣做了，就能以與行為相符的因果，在來世以極小的努力和痛苦，圓滿菩薩的學處。如果現在忽略這些，就會被極重的罪過持續玷污，多生累世也無法修學菩薩的學處，所以現在就要努力。 修習安忍之理： 安忍波羅蜜有五方面：安忍的體性，進入修習安忍的方法，安忍的分類，以及在修習時應如何做。 安忍的體性： 第一，安忍的體性是：對於他人造成的傷害不放在心上，對於自己身心感受的痛苦甘願承受，以及對於佛法真理的堅定信念。與這些相違背的有三種：第一是嗔恨，第二是因嗔恨而沮喪消沉，第三是不悅納和不情願。安忍波羅蜜的圓滿，僅僅在於完全習慣於阻止自己的憤怒等情緒，而不需要所有眾生都變得溫順，因為這是不可能做到的。而且，調伏自心就能實現目標。如《入行論》所說：『有情不調如虛空，豈能盡制彼一切？唯應調伏自心意，調伏自心即調伏。』『 遍覆大地有幾許，盡彼 পরিমাণ 豈能為？唯以一革履底圓，如覆大地豈非是？』『 如是我所不能為，盡制外物令斷除；應調自心斷我想，他事斷除有何用？』 進入修習安忍的方法： 第二，進入修習安忍的方法有很多，但暫時先講安忍的利益和不忍的過患。
【English Translation】 It is the root of engaging in conduct such as upholding the precepts, and it is the supreme way to refrain from harming all sentient beings. One should cultivate the practice of higher-level precepts with admiration, and from the precepts of a beginner, thoroughly contemplate the points of what to adopt and abandon, learning from now on. In particular, for all faults known, including the ten non-virtues, one should increase the mind of restraint each day. Among these, one should strive to repeatedly generate the mind of restraint towards the root downfalls of the vows one has taken. By doing so, one will be able to perfect the bodhisattva's training in future lives with minimal effort and suffering, through the result that is concordant with the cause. If one neglects these now, one will be continuously stained by extremely heavy transgressions, and one will not be able to train in the bodhisattva's training in many lifetimes, so one should strive from now on. How to Train in Patience: The perfection of patience has five aspects: the nature of patience, the method of engaging in its cultivation, the divisions of patience, and how to act when cultivating it. The Nature of Patience: First, the nature of patience is: not taking to heart the harm caused by others, willingly accepting the suffering that one experiences, and having a very firm faith in the truth of the Dharma. The opposing factors to these are also three: first is hatred, second is being dejected and dispirited due to hatred, and third is being displeased and unwilling. The perfection of patience lies solely in completely habituating oneself to the mind that prevents one's own anger and so forth, and does not depend on all sentient beings becoming docile, because that is impossible to accomplish. Moreover, achieving the goal comes from taming one's own mind. As it says in the Bodhicharyavatara: 'Sentient beings are untamed like the sky; how can one possibly subdue them all? One should tame one's own mind; taming one's own mind is taming all.' 'How much leather would be needed to cover the entire earth? Just covering the sole of one's shoe is like covering the entire earth.' 'Likewise, I cannot possibly turn back external objects; I should turn back my own mind. What need is there to turn back others?' The Method of Engaging in its Cultivation: Second, there are many methods for engaging in the cultivation of patience, but for now, I will speak about the benefits of patience and the faults of impatience.
ད་པའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཕན་ཡོན་ནི། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་ 13-2-259a སེམས་དཔའ་ནི་ཐོག་མ་ཁོ་ནར་བཟོད་པ་ལ་ཕན་ཡོན་དུ་བལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་བཟོད་པ་ཅན་ནི་ཕྱི་མ་ལ་དགྲ་མང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་འབྱེ་བ་མང་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་མང་བར་འགྱུར་བ་དང་། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཞིག་ནས་ཀྱང་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་སྟེ། དེ་དེ་ལྟར་ཕན་ཡོན་དུ་བལྟ་བས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བཟོད་ཅིང་། གཞན་ཡང་བཟོད་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་ལ། བཟོད་པའི་བསྔགས་པའང་བརྗོད་ཅིང་གང་ཟག་བཟོད་པ་ཅན་མཐོང་ན་ཡིད་དགའ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། གཞན་དོན་འདོར་བའི་ཡིད་དང་ལྡན་པ་ལ། །ཚུལ་གྱི་དམ་པ་བཟོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །འཇིག་རྟེན་ལེགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དག ། ཁྲོ་བའི་སྐྱོན་ལ་བཟོད་པས་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་དམ་པ་སྟེ། །དཀའ་ཐུབ་ཚུལ་འཆང་རྣམས་ལ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ། །གནོད་སེམས་འབྲོག་གི་མེ་ལ་ཆུ་ཡི་རྒྱུན། །འདི་དང་གཞན་ལ་གནོད་དགུ་བཟོད་པས་སེལ། །སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་བཟོད་པའི་གོ་ཆ་ལ། །མི་བསྲུན་སྐྱེ་བོའི་ཚིག་གི་མདའ་རྡུགས་པས། །དེ་དག་བསྟོད་པའི་མེ་ཏོག་བཟང་གྱུར་ཅིང་། །གྲགས་པའི་ཕྲེང་བ་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཛེས་ལྡན་མཚན་རབ་བརྒྱན་པ་ཡི། །གཟུགས་སྒྲུབ་བཟོ་ཡི་གནས་ཀྱང་བཟོད་ 13-2-259b པ་ཡིན། །ཞེས་སེམས་ཅན་གྱི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱིས་གཞན་དོན་ལས་མི་ལྡོག་པ་དང་། དགེ་རྩ་དུ་མ་འཇོམས་པའི་ཁྲོ་བའི་དགྲ་ལས་སྐྱོབ་པ་དང་། གནོད་བྱེད་མཐུ་ཆུང་ངུ་ལའང་བཟོད་པས་ཡིད་འཕྲོག་པའི་རྒྱན་དང་། ཉོན་མོངས་གདུང་བར་བྱེད་པའི་དཀའ་ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོབས་དམ་པ་དང་། གནོད་སེམས་ཀྱི་མེ་ཆེན་པོ་འཇོམས་པའི་ཆུའི་རྒྱུན་དང་། མི་བསྲུན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདས་མི་ཕིགས་པའི་གོ་ཆ་དང་། གསེར་གྱི་མདོག་ཅན་འགྲོ་བའི་མིག་དང་ཡིད་འཕྲོག་པའི་གཟུགས་བཟང་པོ་སྒྲུབ་པའི་བཟོ་བོ་མཁས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་བསྒྲིམས་ཏེ་ཁྲོ་འཇོམས་པ། །དེ་ནི་འདི་དང་གཞན་དུ་བདེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བཟོད་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་ན་ནི་ཡིད་ཀྱི་དགའ་བ་མི་ཉམས་པས་ཚེ་འདིར་ཡང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བདེ་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ངན་འགྲོ་འགོག་ཅིང་བདེ་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། མཐར་ངེས་ལེགས་སྟེར་བས་འདི་ཕྱི་ཀུན་ཏུ་བདེ་བའོ། །དེ་དག་ལ་སོགས་པའི་ཕན་ཡོན་རྣམས་བཟོད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་བརྟན་
【現代漢語翻譯】 現在要講述安忍的過患和利益。關於利益方面，《菩薩地論》中說：『菩薩最初僅僅將安忍視為利益，因為有忍耐的人，未來不會有很多敵人，不會有很多分離，會變得更加快樂和心情舒暢，無悔地死去，身體壞滅后也會在善趣高處的欲界天中，在天人之中轉生。』這樣看待利益，自己也會忍耐，也會讓別人正確地修持安忍，還會讚歎安忍，見到有忍耐的人會感到高興和非常愉快。此外，《攝波羅蜜多論》中也說：『對於捨棄利他之心的人，安忍是戒律中的殊勝者。』世間一切美好的圓滿，都能通過安忍從憤怒的過患中解救出來。安忍是具有力量者最殊勝的裝飾品，是苦行者的力量之源。安忍如水流般熄滅嗔恨的火焰，能消除今生來世的諸多危害。對於高尚的人來說，安忍是盔甲，能擋住不馴服之人的惡語之箭，使讚美的鮮花更加美好，名聲的 garland 令人愉悅。此外，安忍也是成就具足功德、裝飾圓滿相好的工巧之處。』因此，安忍不會因眾生的邪見而背離利他之心，能從摧毀諸多善根的嗔恨之敵手中解救出來，即使面對微小的傷害，也能以安忍作為令人愉悅的裝飾，是能忍受煩惱痛苦的苦行者們最殊勝的力量，是熄滅嗔恨之火的水流，是能抵擋不馴服者惡語之箭的盔甲，是能成就黃金般色澤、吸引眾生目光和心靈的美好形象的工匠。通過諸多利益之門來讚歎安忍。《入菩薩行論》中也說：『誰能努力地息滅嗔恨，此生來世皆得安樂。』因此，如果經常修持安忍，內心的喜悅就不會減退，今生也能時時快樂，來世能阻止墮入惡趣，獲得殊勝的善趣，最終獲得究竟的利益，因此今生來世都能安樂。對於這些利益，要對安忍所產生的因果關係，產生強烈而堅定的信念。 Now, let's discuss the faults of anger and the benefits of patience. Regarding the benefits, the Bodhisattvabhumi states: 'A Bodhisattva initially regards patience as beneficial because a patient person will not have many enemies in the future, will not have many separations, will become more joyful and have a more pleasant state of mind, will die without regret, and after the body is destroyed, will be reborn in the happy realms of the higher desire realm, among the gods.' By viewing it as beneficial in this way, one will also be patient oneself, and will also cause others to correctly practice patience, and will also praise patience, and upon seeing a patient person, one will feel happy and very pleased. Furthermore, the Compendium of Perfections also states: 'For those who abandon the thought of benefiting others, patience is said to be the most excellent of disciplines.' All the good perfections of the world are protected by patience from the faults of anger. Patience is the most excellent ornament of those with power, the pinnacle of strength for those who uphold ascetic practices. Patience is like a stream of water to the fire of harmful intent. Patience eliminates all harms in this life and the next. For noble beings, patience is armor, so that the arrows of harsh words from unruly beings are shattered. Therefore, those are transformed into beautiful flowers of praise, and garlands of fame become pleasing.' Furthermore, patience is also the place of skillful craftsmanship that accomplishes forms endowed with beautiful qualities and adorned with excellent marks. Therefore, patience does not turn away from benefiting others due to the wrong views of sentient beings, and it protects from the enemy of anger that destroys many roots of virtue, and even for small harms, patience is an attractive ornament, and it is the most excellent strength of ascetics who endure the suffering of afflictions, and it is the stream of water that extinguishes the great fire of harmful intent, and it is the armor that cannot be pierced by the arrows of wrong views of unruly beings, and it is the craftsman who accomplishes beautiful forms with a golden color that attracts the eyes and minds of beings. It is praised through the gates of many benefits. The Bodhicharyavatara also states: 'Whoever strives to subdue anger, will be happy in this life and the next.' Therefore, if one constantly cultivates patience, the joy of the mind will not diminish, and one will be happy at all times in this life, and in the next life, one will prevent falling into the lower realms, and one will obtain excellent happy realms, and ultimately one will bestow definite goodness, so one will be happy in all lives. For these benefits, one must have a strong and firm conviction in the causal relationship arising from patience.
【English Translation】 Now I will explain contemplating the faults of anger and the benefits of patience. Regarding the benefits, the Bodhisattvabhumi says: 'A Bodhisattva initially regards patience as beneficial, because a patient person will not have many enemies in the future, will not have many separations, will become more joyful and have a more pleasant state of mind, will die without regret, and after the body is destroyed, will be reborn in the happy realms of the higher desire realm, among the gods.' Viewing it as beneficial in this way, one will also be patient oneself, and will also cause others to correctly practice patience, and will also praise patience, and upon seeing a patient person, one will feel happy and very pleased. Furthermore, the Compendium of Perfections also says: 'For those who abandon the thought of benefiting others, patience is said to be the most excellent of disciplines.' All the good perfections of the world are protected by patience from the faults of anger. Patience is the most excellent ornament of those with power, the pinnacle of strength for those who uphold ascetic practices. Patience is like a stream of water to the fire of harmful intent. Patience eliminates all harms in this life and the next. For noble beings, patience is armor, so that the arrows of harsh words from unruly beings are shattered. Therefore, those are transformed into beautiful flowers of praise, and garlands of fame become pleasing.' Furthermore, patience is also the place of skillful craftsmanship that accomplishes forms endowed with beautiful qualities and adorned with excellent marks.' Therefore, patience does not turn away from benefiting others due to the wrong views of sentient beings, and it protects from the enemy of anger that destroys many roots of virtue, and even for small harms, patience is an attractive ornament, and it is the most excellent strength of ascetics who endure the suffering of afflictions, and it is the stream of water that extinguishes the great fire of harmful intent, and it is the armor that cannot be pierced by the arrows of wrong views of unruly beings, and it is the craftsman who accomplishes beautiful forms with a golden color that attracts the eyes and minds of beings. It is praised through the gates of many benefits. The Bodhicharyavatara also says: 'Whoever strives to subdue anger, will be happy in this life and the next.' Therefore, if one constantly cultivates patience, the joy of the mind will not diminish, and one will be happy at all times in this life, and in the next life, one will prevent falling into the lower realms, and one will obtain excellent happy realms, and ultimately one will bestow definite goodness, so one will be happy in all lives. For these benefits, one must have a strong and firm conviction in the causal relationship arising from patience.
པ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཁྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ལ། མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བསྐལ་པ་སྟོང་དུ་བསགས་པ་ཡི། །སྦྱིན་དང་བདེར་གཤེགས་མཆོད་ལ་སོགས། །ལེགས་སྤྱད་གང་ཡིན་དེ་ཀུན་ཀྱང་། །ཁོང་ཁྲོ་གཅིག་གིས་འཇོམས་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་སྟེ། འདི་ནི་འཕགས་པ་དཔའ་བོས་མཛད་ 13-2-260a པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྤྱོད་འཇུག་ཏུ་བཀོད་པར་སྣང་ངོ་། །འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ནི། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་གསུངས་ལ། འཇུག་པར་ཡང་། བསྐལ་པ་བརྒྱར་བསགས་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་སྐད་ཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་པས་ཀྱང་འཇོམས་པར་གསུངས་སོ། །ཡུལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ལ་ཁྲོས་པ་དགོས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བྱང་སེམས་དགོས་པར་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་སྤྱི་ལ་བཞེད་པའི་སྔ་མ་ནི། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་ཁྲོས་པ་ཡིས། །སྦྱིན་དང་ཁྲིམས་བྱུང་དགེ་བ་བསྐལ་པ་བརྒྱར། །བསགས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇོམས། ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཁྲོས་ནའང་དགེ་རྩ་འཇོམས་ན་བྱང་སེམས་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་ཤིང་། ཡུལ་དེ་བྱང་སེམས་སུ་ངེས་མ་ངེས་དང་། ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྐྱོན་མཐོང་བ་བདེན་མི་བདེན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དགེ་བ་འཇོམས་པ་ལ་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་འཇོམས་པ་ལ་བྱང་སེམས་ལ་ཁྲོས་པ་མི་དགོས་ཏེ། བསླབ་བཏུས་ལས། འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། དགེ་སློང་དག ། དགེ་སློང་གིས་འདི་ལྟར་སྐྲ་དང་སེན་མོའི་མཆོད་རྟེན་ལ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ་སེམས་དང་བར་བྱེད་པ་ 13-2-260b ལ་ལྟོས། བཙུན་པ་དེ་ལྟར་ལགས་སོ། །དགེ་སློང་དག ། འདིས་ས་ཇི་ཙམ་ཞིག་ནོན་པའི་འོག་དཔག་ཚད་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ན་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་རྣམས་ལ་ཐུག་པའི་བར་ན་བྱེ་མ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་དུ་དགེ་སློང་འདིས་འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་སྲིད་སྟོང་འགྱུར་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ག་ལ་བ་དེར་ལོགས་སུ་ཐལ་མོ་སྦྱར་བ་བཏུད་དེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་གི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཆེ་བར་གསུངས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་གང་དུ་ཟད་པ་དང་བསྲབས་པ་དང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར། ཉེ་བར་འཁོར། ཇི་ལྟར་ཚངས་པ་མཚུངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་རྨ་ཕྱུང་བ་དང་སྨས་པར་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ངས་མ་མཐོང་སྟེ། ཉེ་བར་འཁོར། དེས་དགེ་བའི་ར
【現代漢語翻譯】 應在未獲得（止觀）之前修習。關於嗔怒的過患，未見的過患是，如《入行論》所說：『千劫所積施，及供善逝等，一切諸善行，一嗔皆摧毀。』這是聖天（Aryadeva）所造，如實地被編入《入行論》中。在《文殊師利遊戲經》中說，嗔怒能摧毀百劫所積之善。在《入行論》中也說，百劫中所積累的佈施和持戒等波羅蜜多的善根，僅僅因生起一剎那的嗔怒之心，就能摧毀。那麼，應該對什麼樣的對象生嗔呢？有些人認為應該對菩薩（Bodhisattva）生嗔，有些人則認為對象是普遍的。前者與《入行論》所說相符：『若於佛子生嗔恚，能毀百劫所積善，施及戒律所生福。』生起嗔怒的所依是，即使菩薩生嗔也能摧毀善根，更何況不是菩薩的人對菩薩生嗔呢？《入行論釋》中這樣說道。至於對象是否確定是菩薩，以及嗔怒的理由是否真實，都與之前所說的摧毀善根的情況相同。一般來說，摧毀善根的根本並不需要對菩薩生嗔，如《學集論》所說：『一切有部（Sarvastivada）的經論中也說，比丘們，看看這位比丘如何以全部肢體頂禮頭髮和指甲的佛塔，並用心專注。』『尊者，是的。』『比丘們，這位比丘所踩的土地下八萬四千由旬（Yojana）處，直到金輪為止，有多少沙粒，這位比丘就能享受多少千倍的轉輪王（Chakravartin）的統治。』從那裡，具壽阿難陀（Ananda）走到世尊（Bhagavan）面前，合掌恭敬地對世尊說：『世尊如此讚歎比丘的善根，那麼，世尊，這些善根會在哪裡耗盡、減弱、完全凈化和完全消失呢？』阿難陀，我沒有見過像破壞和誹謗梵行者那樣的情況。阿難陀，他（指嗔怒）會摧毀善根。
【English Translation】 One should meditate until one attains pa ma rnyed. Regarding the faults of anger, the unseen fault is as stated in Bodhicaryavatara: 'The merit accumulated over a thousand eons, such as offerings to the Sugatas, all the good deeds, are destroyed by a single moment of anger.' This appears to be arranged in the Bodhicaryavatara as it was composed by the noble Aryadeva. In the Manjushri-namasamgiti Sutra, it is said that anger destroys the merit accumulated over a hundred eons. Also, in the Bodhicaryavatara, it is said that the merit of practicing generosity and moral discipline for a hundred eons is destroyed by a single moment of anger. What kind of object should one be angry at? Some explain that it must be a Bodhisattva, while others believe it applies to any object in general. The former seems to be in accordance with what is said in the Bodhicaryavatara: 'Because anger towards the sons of the Victorious Ones destroys the merit of generosity and discipline accumulated over a hundred eons in a single moment.' The basis for the arising of anger is that even if a Bodhisattva is angry, the root of virtue is destroyed, so what need is there to mention anger towards a Bodhisattva by someone who is not a Bodhisattva? This is stated in the commentary on the Bodhicaryavatara. Whether the object is definitely a Bodhisattva or not, and whether the reason for anger is seeing a fault that is true or not, it is said that it is similar in destroying the merit as previously explained. In general, it is not necessary to be angry at a Bodhisattva to destroy the root of virtue. As stated in the Sikshasamuccaya: 'Also, in the scriptures of the Sarvastivadins, monks, look at how this monk prostrates with all his limbs to the stupa of hair and nails, and focuses his mind.' 'Venerable one, yes.' 'Monks, the amount of land he treads upon, down to eighty-four thousand yojanas where the golden wheels are, as many grains of sand as there are, this monk will enjoy a thousand times the dominion of a Chakravartin.' From there, the venerable Ananda went to where the Bhagavan was, folded his palms and said to the Bhagavan: 'Bhagavan, if the Bhagavan has spoken of the virtue of the monk as being so great, then, Bhagavan, where will those roots of virtue be exhausted, diminished, completely purified, and completely destroyed?' Ananda, I have not seen anything like damaging and defaming those who practice celibacy. Ananda, he (anger) will destroy the root of virtue.
ྩ་བ་ཆེན་པོ་འདི་དག་བསྲབས་པ་དང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་ཡོངས་སུ་ཟད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉེ་བར་འཁོར། དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ནས་འགལ་བ་ལའང་སེམས་ཀྱིས་གནོད་པར་མི་བྱ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། ཞེས་འདོན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་ནི། སྔར་གྱི་དགེ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱུར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་རྒྱང་བསྲིངས་ཏེ་སྔོན་ལ་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་ 13-2-261a པ་མིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་གིས་ཀྱང་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པས་ས་བོན་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་གསུང་ངོ་། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་མ་ངེས་པར་སྣང་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་གཉེན་པོ་སྟོབས་བཞིས་མི་དགེ་བ་སྦྱངས་པའི་དག་པའང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་ད་གཟོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རང་གི་རྣམ་སྨིན་ཕྱུང་ནས་ཟད་པའི་ལས་དགེ་མི་དགེ་ཡང་ས་བོན་སྤངས་པ་མིན་ཀྱང་། ཕྱིན་ཆད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དེ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོ་དང་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་མ་སྤངས་ཀྱང་། རྐྱེན་དང་ཕྲད་ནའང་ལོག་ལྟ་དང་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྔར་དྲངས་པའི་ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གང་སྔོན་ལ་སྨིན་པ་དེས་རེ་ཞིག་ལ་ལས་གཞན་དེ་སྨིན་པའི་གོ་སྐབས་བཀག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་འཇོམས་པར་བཞག་མི་ནུས་ཤིང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་རྣམ་སྨིན་རྒྱང་བསྲིངས་པ་ཙམ་དགེ་རྩ་བཅོམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞན་དུ་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་སྟོབས་ལྡན་ཐམས་ཅད་དགེ་རྩ་འཇོམས་བྱེད་དུ་གསུང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མི་དགེ་བ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པ་དང་། ལོག་ལྟ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱིས་དགེ་རྩ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀ་ས་བོན་ཉམས་པ་ 13-2-261b རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ལྟར ད་གདོད་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ཀྱང་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྡིག་པ་བསགས་པ་སྟོབས་བཞིས་སྦྱངས་པས་འདག་ཀྱང་ལམ་གོང་མ་སྐྱེ་བ་བུལ་དུ་སོང་བ་མི་འགལ་བ་ལྟར། ཁ་ཅིག་ལ་སྦྱིན་པ་བཏང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུངས་པའི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་བཅོམ་ཡང་། གཏོང་བ་དང་སྤོང་སེམས་ལ་གོམས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སླར་ཡང་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དག
【現代漢語翻譯】 這些根本重罪會被削弱、凈化和耗盡。阿難陀（ཉེ་བར་འཁོར།，釋迦牟尼十大弟子之一）。因此，即使是遇到違逆之事，也不要讓心生害意，更何況是對於有情識的身體呢？』要這樣宣說。 以上所述，『摧毀善根』的含義是：摧毀先前善業迅速產生果報的能力，從而延長果報產生的時間，使得嗔恨等惡業的果報先成熟。但這並不是說，一旦遇到因緣，善業就不會產生果報。正如世間道無法捨棄應斷之種子，煩惱也不可能捨棄種子。』一些智者這樣說。 但這個理由似乎並不確定。因為普通人通過四力懺悔所凈化的不善業，雖然沒有捨棄種子，但即使遇到因緣，也不可能產生異熟果。同樣，已經產生異熟果並耗盡的善業和不善業，雖然沒有捨棄種子，但未來即使遇到因緣，也不可能再次產生同樣的異熟果。此外，在加行道的頂位和獲得忍位時，雖然沒有捨棄作為邪見和惡趣之因的不善業種子，但即使遇到因緣，也不可能產生邪見和墮入惡趣。 此外，正如前面引用的『業力牽引入輪迴，何者為重』（ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་།）所說，無論善業還是不善業，哪一個先成熟，就會暫時阻止其他業成熟的機會，但這並不能因此就認為善業或不善業被摧毀了，因為經中並沒有這樣說。僅僅是暫時延長異熟果產生的時間，並不能算是『摧毀善根』的含義。否則，所有強大的不善業都應該被認為是摧毀善根的。 因此，對於這個問題，導師善護（ལེགས་ལྡན་འབྱེད།）的觀點是：如前所述，通過四力懺悔所凈化的不善業，以及被邪見和嗔恨摧毀的善根，都像是種子已經壞死，即使遇到因緣也不會發芽一樣，即使遇到因緣也不會產生果報。這也類似於之前所說，積累的罪業通過四力懺悔得以凈化，但證得更高道位的速度會變慢，這並不矛盾。對於某些人來說，佈施和持戒的果報是獲得財富和圓滿的身體，即使這種果報被摧毀，但由於習慣了佈施和捨棄之心，通過等流因，仍然會產生布施和持戒的善業。
【English Translation】 These great root downfalls will be weakened, purified, and exhausted. Ānanda (ཉེ་བར་འཁོར།, one of the ten great disciples of Shakyamuni). Therefore, even when encountering adverse circumstances, one should not let the mind be harmed, let alone the body with consciousness? ' Thus, it should be proclaimed. As mentioned above, the meaning of 'destroying roots of virtue' is: destroying the ability of previous virtuous deeds to quickly produce results, thereby prolonging the time for results to arise, so that the results of negative actions such as hatred mature first. However, this does not mean that once conditions are met, virtuous deeds will not produce results. Just as worldly paths cannot abandon the seeds that should be abandoned, afflictions cannot abandon seeds. ' Some wise people say this. But this reason seems uncertain. Because even if ordinary people purify non-virtuous deeds through the four powers of repentance, although the seeds are not abandoned, it is impossible to produce different mature fruits even if conditions are met. Similarly, even if the virtuous and non-virtuous deeds that have produced different mature fruits and have been exhausted have not abandoned the seeds, it is impossible for the same different mature fruits to arise again even if conditions are met in the future. In addition, when the peak of the path of application and the attainment of forbearance are reached, even if the seeds of non-virtuous deeds that are the cause of wrong views and evil destinies are not abandoned, it is impossible to generate wrong views and fall into evil destinies even if conditions are met. Furthermore, as mentioned in the previously quoted 'Which is heavier in the cycle of karma?' (ལས་ཀྱིས་འཁོར་བར་ལྕི་གང་དང་།), whichever virtuous or non-virtuous karma matures first will temporarily prevent the opportunity for other karma to mature, but this does not mean that the virtuous or non-virtuous karma is destroyed, because the sutra does not say so. Merely prolonging the time for different mature fruits to arise cannot be regarded as the meaning of 'destroying roots of virtue'. Otherwise, all powerful non-virtuous deeds should be regarded as destroying roots of virtue. Therefore, on this question, the view of the teacher Lekdenjé (ལེགས་ལྡན་འབྱེད།) is: as mentioned earlier, the non-virtuous deeds purified through the four powers of repentance, and the roots of virtue destroyed by wrong views and hatred, are like seeds that have died and will not germinate even if conditions are met, and will not produce results even if conditions are met. This is also similar to what was said earlier, that the accumulation of sins is purified by the four powers of repentance, but the speed of attaining higher paths will be slowed down, which is not contradictory. For some people, the result of giving and keeping precepts is to obtain wealth and a perfect body, and even if this result is destroyed, the virtuous deeds of giving and keeping precepts will still arise again through the causal connection of being accustomed to giving and renunciation.
ེ་རྩ་སྐྱེ་སླ་བ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་ནང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་བཅོམ་ནས། ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བ་མི་འཇོམས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་མ་སྐྱེས་ན་བསྐལ་པ་གཅིག་གིས་རྫོགས་པར་བགྲོད་ནུས་པའི་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཁོང་ཁྲོའི་བསམ་པ་གཅིག་སྐྱེས་ན་ལམ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཏང་ཡང་བསྐལ་པ་གཅིག་གི་ཡུན་གྱིས་ལམ་བགྲོད་པ་བུལ་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ། མདོར་ན་མི་དགེ་བ་འདག་པ་ལའང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འདག་མི་དགོས་པ་དང་འདྲ་བར། དགེ་བ་བཅོམ་པ་ལའང་དེའི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཇོམས་མི་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །འོན་ཀྱང་འདི་གལ་ཆེ་ཞིང་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་གི་ལུང་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་དགོས་ 13-2-262a པ་ཁོ་ནར་སྣང་བས་ལེགས་པར་གསུང་རབ་བལྟས་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་དྲག་པ་འཕེན་པ་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འགོག་པ་ནི་མ་མཐོང་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །མཐོང་ཆོས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཡིད་ཞི་ཞིང་དེས་པ་ཉམས་སུ་མི་མྱོང་བ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་སྔར་ཡོད་འཇིག་ཅིང་ཕྱི་མ་མི་འཐོབ་པ་དང་གཉིད་མི་ཕེབས་ཤིང་སེམས་རྣལ་དུ་གནས་པའི་བརྟན་པ་ཉམས་པ་དང་། ཞེ་སྡང་ཆེ་ན་སྔར་དྲིན་གྱིས་བསྐྱངས་པས་ཀྱང་དྲིན་བརྗེད་ནས་གསོད་པ་དང་མཛའ་བཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སུན་ནས་སྤོང་བ་དང་སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་མི་སྡོད་པ་ལ་སོགས་པ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ཟུག་རྔུའི་སེམས་འཆང་ན། །ཡིད་ནི་ཞི་བ་ཉམས་མི་མྱོང་། །དགའ་དང་བདེ་བའང་མི་འཐོབ་ལ། །གཉིད་མི་འོང་ཞིང་བརྟན་མི་འགྱུར། །གང་དག་ནོར་དང་བཀུར་སྟི་ཡིས། །དྲིན་བྱིན་དེ་ལ་བརྟེན་གྱུར་པ། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་སྡང་ལྡན་པའི། །རྗེ་དཔོན་དེ་ལ་གསོད་པར་རྒོལ། །དེ་ཡིས་མཛའ་བཤེས་སྐྱོ་བར་འགྱུར། །སྦྱིན་པས་བསྡུས་ཀྱང་སྟེན་མི་བྱེད། །མདོར་ན་ཁྲོ་བ་བདེར་གནས་པ། །དེ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །སྐྱེས་རབས་ལས་ཀྱང་། ཁྲོ་བའི་མེ་ཡིས་བཞིན་མདོག་ཉམས་གྱུར་ན། །རྒྱན་གྱིས་བརྒྱན་ཡང་བཟང་པོར་ཡོང་མི་སྣང་། །མལ་སྟན་བཟང་པོ་དག་ལ་ཉལ་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྲོ་བའི་ཟུག་རྔུས་སེམས་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགྱུར། །བདག་ལ་ཕན་པའི་དོན་འགྲུབ་བརྗེད་འགྱུར་ 13-2-262b ཏེ། །ཁྲོ་བས་གདུངས་ནས་ལམ་ངན་འགྲོ་བར་བྱེད། །གྲགས་དང་དོན་གྲུབ་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར། །ཟླ་བ་མར་གྱི་ངོ་བཞིན་དཔལ་ཡང་ཉམས། །མཛའ་བཤེས་དག་གིས་རབ་ཏུ་གཅུགས་གྱུར་ཀྱང་། །ཁྲོ་བས་མི་རིགས་གཡང་སར་ལྟུང་བར་འགྱུར། །ཕན་དང་གནོད་པར་སེ
【現代漢語翻譯】 有些情況下，即使容易滋生煩惱的因素無法完全消除，例如，雖然能摧毀內在的戒律等善行的產生，但卻無法阻止身體和財富等圓滿的顯現。還有些情況，如前所述，如果得到授記的菩薩不生起嗔恨，就能在一個劫內證悟菩提道；但如果生起哪怕一個嗔恨的念頭，即使沒有完全失去已經獲得的菩提道，也會使證悟的時間延緩到一個劫。總之，就像消除惡業並不需要消除所有產生惡業的因素一樣，摧毀善業也並不需要摧毀所有產生善業的因素。然而，這一點非常重要，似乎只能依靠佛陀的教言以及建立在此之上的推理來加以辨析，因此應該仔細研讀經論並加以思考。 如此一來，產生極其不悅意的自業果報，以及阻礙他人產生極其悅意的果報，都是未見之過患。而現世的過患則是：無法體驗內心的平靜和喜悅，失去原有的快樂和幸福，並且無法獲得未來的快樂和幸福；難以入睡，失去心能安住的穩定性。如果嗔恨強烈，甚至會忘記曾經施恩于自己的人，恩將仇報；朋友也會厭惡並拋棄自己；即使以佈施來維繫關係，也無法留住他人等等。《入菩薩行論》中說：『懷嗔怒恨心，則意不寂靜，不獲喜與樂，難眠不安穩。施恩及依者，彼亦欲殺害，親友厭離之，施攝亦不住。總之嗔令樂，誰能安穩住？』 《本生經》中也說：『嗔火令面容憔悴，縱飾盛裝亦不美。臥于舒適之床榻，嗔恨之刺痛惱心。忘卻利己之成就，嗔恚所逼趨惡道。名聲與成就皆失，猶如月虧損光彩。縱為親友所愛護，嗔恚令人墮懸崖。』對於利弊得失，要仔細觀察。
【English Translation】 In some cases, even if the factors that easily give rise to afflictions cannot be completely eliminated, for example, although the arising of inner discipline and other virtuous actions can be destroyed, the arising of the perfection of body and wealth, etc., cannot be prevented. In other cases, as mentioned before, if a Bodhisattva who has received a prophecy does not generate anger, they can attain enlightenment within one kalpa; but if they generate even one thought of anger, even if they do not completely lose the realization of the path they have already attained, the time to attain enlightenment will be delayed by one kalpa. In short, just as eliminating negative karma does not require eliminating all the factors that produce negative karma, destroying virtuous karma does not require destroying all the factors that produce virtuous karma. However, this point is very important and seems to be able to be discerned only by relying on the Buddha's teachings and the reasoning based on them, so one should carefully study the scriptures and think about them. In this way, generating extremely unpleasant self-ripening karmic results and preventing others from generating extremely pleasant results are unseen faults. The faults in this life are: not being able to experience inner peace and joy, losing the original happiness and joy, and not being able to obtain future happiness and joy; difficulty falling asleep, and losing the stability of the mind being able to abide. If anger is strong, one will even forget those who have been kind to them, repaying kindness with enmity; friends will also be disgusted and abandon them; even if they try to maintain relationships with generosity, they will not be able to keep others, and so on. The Bodhicharyavatara says: 'Harboring anger and hatred, the mind will not be peaceful, one will not obtain joy and happiness, it is difficult to sleep and one will not be stable. Those who have given kindness and relied on them with wealth and respect, they will also attack that lord and master who is full of hatred to kill him. He will make friends sad, and even if he is gathered by generosity, he will not be supported. In short, who can live in peace with anger?' The Jataka also says: 'The fire of anger makes the face haggard, even if adorned with ornaments, it does not appear beautiful. Lying on a comfortable bed, the sting of anger torments the mind. Forgetting the achievement of benefiting oneself, driven by anger, one goes to evil paths. Fame and achievement are lost, like the moon losing its splendor. Even if cherished by friends, anger causes one to fall into the abyss.' One should carefully observe the advantages and disadvantages.
མས་ལ་བློ་ཉམས་ནས། །ཕལ་ཆེར་འགལ་ཞིང་སེམས་ནི་རྨོངས་པར་འགྱུར། །ཁྲོ་བས་སྡིག་པའི་ལས་ནི་གོམས་བྱས་པས། །ངན་སོང་དག་ཏུ་ལོ་བརྒྱར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་། །གནོད་པ་ཆེན་པོ་བྱས་པས་ཤར་གཉེར་བའི། །དགྲས་ཀྱང་དེ་ལས་ལྷག་པ་ཅི་བྱར་ཡོད། །ཁྲོ་བ་འདི་ནི་ནང་གི་དགྲ། །བདག་གིས་དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་ནི། །དེ་ཡི་མཐུ་ནི་འཕྲོ་བ་དག །སྐྱེས་བུ་སུ་ཞིག་བཟོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་ཁྲོ་བ་ལས་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞེ་སྡང་ལྟ་བུའི་སྡིག་པ་མེད། །བཟོད་པ་ལྟ་བུའི་དཀའ་ཐུབ་མེད། །དེ་བས་བཟོད་ལ་ནན་ཏན་དུ། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཟོད་པ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་དོ། །རྐང་པ་དང་པོའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་ཆུའི་ཚད་སྲང་གྲངས་ཀྱིས་ངེས་པར་མི་ནུས་པ་ལྟར་དེར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཚམས་ངེས་པར་མི་ནུས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་འཕེན་པ་དང་དགེ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྡིག་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ལས་གཞན་མཆོག་ཏུ་བྱུང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 13-2-263a གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱིན་ཀྱང་དགེ་རྩ་མི་འཇོམས་ན་དེ་ཙམ་དུ་སྡིག་ཆེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་འབྱིན་པ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ལས་གཞན་པའང་མང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཏེ་བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཟོད་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ། དང་པོ་གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པའོ། ། 13-2-263b རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྦྱོར་བས་རང་གི་བདེ་བ་བཀག་པའམ་ལུས་དང་སེམས་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་སོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བས་ཁྲོ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་དེ། གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བས
【現代漢語翻譯】 若心為嗔恚所擾，則多行不合之事，心智昏昧。因嗔怒而習於罪業，將在惡道中受苦百年。大害加身，怨敵所為，亦不過如此。嗔恚乃是內心的敵人，我既已明瞭此理，誰能容忍其勢力蔓延？』如是說。對於諸如此類的過患，應堅定不移地修習，確信皆由嗔恚而生。 如《入行論》所說：『嗔恚如猛火，能焚燬一切善根。』因此，應以多種方式，精勤修習忍辱。如是，應先明瞭其利益與過患，然後努力從多方面修習忍辱。 第一句的理由是，如《入行論釋》所說：『如大海之水，無法以秤量盡，其異熟果報亦無法衡量。』因此，能引生不悅意之果，且損害善根的罪業，莫過於不忍。』如是說，即使能產生極大的不悅意果報，若不摧毀善根，則罪業尚不算大。然而，既能產生嚴重的異熟果報，又能摧毀善根的惡行，除了嗔恚之外還有很多，如誹謗因果的邪見、捨棄正法、輕蔑菩提薩埵和上師等，這些可從《學集論》中瞭解。 忍辱的分類：忍辱分為三種：于損害不介意、安受痛苦、以及於法生起定解之忍。 于損害不介意：首先，生起于損害不介意的忍辱，分為二：對加害者所造成的損害不起嗔心，以及對加害者的順境不悅、逆境生喜。 應思擇其原因。如是思擇后，若思及彼先有欲害己之念，后以行為阻斷己之安樂，或於身心生起不悅意之痛苦，則應思：若彼能自主而不害己，卻仍加害，則應嗔怒否？然彼全無自主，乃為他所控制。
【English Translation】 If the mind is disturbed by anger, one will mostly act inappropriately and the mind will become deluded. Because of anger, one becomes accustomed to sinful deeds, and will suffer in the lower realms for hundreds of years. Even a great harm done by an enemy is no more than this. Anger is an inner enemy. Since I know this, who can tolerate its power spreading?』 Thus it is said. One should cultivate a firm conviction that all such faults arise from anger. As stated in the Bodhicharyavatara: 『There is no evil like hatred, and no austerity like patience.』 Therefore, one should diligently cultivate patience in various ways. Thus, one should first understand its benefits and faults, and then strive to cultivate patience from many aspects. The reason for the first line is, as stated in the commentary on the Bodhicharyavatara: 『Just as the water of the great ocean cannot be measured by weight, the extent of its ripening cannot be determined.』 Therefore, there is no sin that produces undesirable results and harms virtue more than impatience.』 As it is said, even if it produces a very large undesirable result, if it does not destroy the root of virtue, then the sin is not so great. However, there are many misdeeds that both produce severe ripening and destroy the root of virtue other than hatred, such as wrong views that deny cause and effect, abandoning the holy Dharma, and greatly despising Bodhisattvas and gurus, and generating pride, etc., which can be learned from the Shikshasamuccaya. The divisions of patience: There are three divisions of patience: not minding harm, accepting suffering, and patience of conviction in the Dharma. Not minding harm: First, generating the patience of not minding harm is divided into two: refuting impatience towards the harm done by the harmer, and refuting displeasure with the harmer's prosperity and joy in their adversity. One should investigate the reasons. After investigating in this way, if one thinks that he first had the intention to harm himself, and then blocked his happiness by his actions, or caused unpleasant suffering to his body and mind, then one should think: If he had the freedom not to harm himself, but still harmed himself, should he be angry? But he has no freedom at all, he is controlled by others.
ྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྲོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་ལ་རང་ལ་རང་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་དང་ཡུལ་ཉེ་བ་དང་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་གནོད་པའི་སེམས་དེ་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མ་བསམས་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་མ་ཚང་ན་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཀྱང་གཏན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་བསྐྱེད་ལ་དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་། དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གང་ཟག་དེ་ལ་རང་དབང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་དེའི་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་པར་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག་ 13-2-264a རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་། འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དང་ཅི་ཕྲེལ་ཕྲེལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ན་འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། གང་ཟག་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་འདི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དབྲལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་གིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འབད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལས། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲར་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་ནས་རིགས་པ་མང་དུ་གསུངས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ངེས་པ་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཁྲོ་བའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཚབས་ཆེ་བར་སྣང་ལ། བྱང་སར་ཡང་ཆོས་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམས་ནས་གནོད་པ་བཟོད་པར་གསུངས་པའང་འདི་དང་དོན་གཅིག་པས་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ 13-2-264b རང་དབང་ཡོད་ན་ནི་འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལའང་རང
【現代漢語翻譯】 如果有人因為受到他人的傷害而生氣，這是不應該的。因為那個人在造成傷害時，並沒有自主的權力。這是因為，當先前習慣的煩惱的種子存在，環境適宜，以及不正確的作意等因緣聚合時，即使沒有想要產生傷害的念頭，這些因緣也會促使傷害的念頭產生。反之，如果這些因緣不齊全，即使想要產生傷害的念頭，也根本不會產生。因此，這些因緣會產生傷害的意願，而這意願又會引發傷害的行為。由於這些行為會給他人帶來痛苦，所以那個人根本沒有任何自主的權力。他自己也受到煩惱的控制，就像煩惱的奴隸一樣。如果完全沒有自主權，而是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那就更不應該生氣了。例如，有些人被鬼附身，失去了自主權，反而想要傷害或毆打那些幫助他們擺脫鬼附身的人。我們會認為這是因為鬼使他們失去了自主權，所以才會這樣做，因此不會對他們生氣，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在面對傷害者時，也應該這樣想：『這個人是因為被煩惱的魔鬼控制，失去了自主權，所以才會這樣做。』因此，不要對那個人生氣，而要爲了使他擺脫煩惱，努力修持菩薩的行持。正如《四百論》中所說：『憤怒也是由魔所持，如醫生不怒於狂者，佛視煩惱為仇敵，非與煩惱相應之人。』月稱論師也說：『於此有情非過失，此是煩惱諸過失，善加觀察智者們，不對有情而嗔怒。』雖然《入菩薩行論》中也講了很多道理，但這個道理更容易理解，而且能更有效地對治嗔恨心。在《瑜伽師地論》中，也講到通過修習法想來忍受傷害，這與這裡的道理是一致的，所以要反覆修習，以獲得確定的認識。如果那些眾生有自主權，就不會遭受痛苦，因為他們不想要痛苦，而且他們自己... 如果那些眾生有自主權，就不會遭受痛苦，因為他們不想要痛苦，而且他們自己...
【English Translation】 If someone is angry because they have been harmed by others, it is not appropriate to be angry. This is because that person does not have the power to control themselves when causing harm. This is because when the seeds of previously habitual afflictions are present, the environment is suitable, and incorrect attention and other causes and conditions come together, even if there is no intention to generate harmful thoughts, these causes and conditions will cause harmful thoughts to arise. Conversely, if these causes and conditions are not complete, even if one wants to generate harmful thoughts, they will not arise at all. Therefore, these causes and conditions generate the desire to harm, and this desire in turn leads to harmful actions. Because these actions cause suffering to others, that person has absolutely no autonomy. He himself is controlled by afflictions, like a slave of afflictions. If there is absolutely no autonomy and one is involuntarily driven by others to cause harm, then it is even more inappropriate to be angry. For example, some people are possessed by spirits and lose their autonomy, and instead want to harm or beat those who help them get rid of the possession. We would think that this is because the spirit has made them lose their autonomy, so they do this, and therefore we would not be angry with them, but would try to drive out the spirit. Similarly, when a Bodhisattva faces a harmer, they should think: 'This person is controlled by the demon of afflictions and has lost their autonomy, so they do this.' Therefore, do not be angry with that person, but strive to practice the conduct of a Bodhisattva in order to free them from afflictions. As the Four Hundred Verses says: 'Anger is also held by demons, like a doctor not angry with a madman, the Buddha sees afflictions as enemies, not the person associated with afflictions.' The teacher Chandrakirti also said: 'Here, sentient beings are not at fault, these are the faults of afflictions, wise people who have carefully examined, do not get angry with sentient beings.' Although the Bodhicharyavatara also speaks of many reasons, this reason is easier to understand and is more effective in counteracting anger. In the Yogacarabhumi-sastra, it is also taught to endure harm by cultivating the perception of Dharma, which is consistent with this reason, so it should be practiced repeatedly to gain definite understanding. If those sentient beings had autonomy, they would not suffer, because they do not want suffering, and they themselves... If those sentient beings had autonomy, they would not suffer, because they do not want suffering, and they themselves...
་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་ཉོན་མོངས་དྲག་པོས་བསྐྱོད་པ་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་ཅིང་ཕངས་པའི་རང་ལའང་འགག་པ་དང་གཡང་དུ་མཆོང་པ་དང་། ཚེར་མ་དང་མཚོན་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་ཁ་ཟས་གཅོད་པ་སོགས་བྱེད་ན། གཞན་ལ་གནོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་དགག་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་གཞན་གྱི་དབང་། །དེ་ཡི་དབང་གིས་དེ་དབང་མེད། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྤྲུལ་ལྟ་བུའི། །དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྲོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བས་དགྲ་འམ་མཛའ་ཡང་རུང་། །མི་རིགས་བྱེད་པ་མཐོང་གྱུར་ན། །འདི་འདྲའི་རྐྱེན་ལས་གྱུར་ཏོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་སོམས་ཏེ་བདེ་བར་མནོས། །གལ་ཏེ་རང་དགས་འགྲུབ་འགྱུར་ན། །འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པས། །ལུས་ཅན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སུ་ལའང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཉོན་མོངས་དབང་གྱུར་པས། །བདག་སྡུག་ཉིད་ཀྱང་གསོད་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དེ་དག་གཞན་ལུས་ལ། །གནོད་མི་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གློ་བུར་བ་དང་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། གཞན་ལ་འཚེ་བ་བྱེད་པའི་སྐྱོན་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ནི་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ་མེ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ 13-2-265a ཏེ་གློ་བུར་བ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་བ་ན་དེའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་ཁྲོ་བ་དགག་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་འཚེ་བྱེད་པ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ན། །དེ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །བསྲེག་པའི་རང་བཞིན་མེ་བཀོན་འདྲ། །འོན་ཏེ་སྐྱོན་དེ་གློ་བུར་ལ ། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་ངེས་པ་ན། །འོ་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །མཁའ་ལ་དུད་འཐུལ་བཀོན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་གང་གིས་གནོད་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། དངོས་སུ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་ལ་གང་ཟག་བཞིན་དུ་ཁྲོ་དགོས་ལ། བརྒྱུད་ནས་གནོད་པ་སྐྱེལ་བའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་སྐྱེས་བུས་རྦད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་དགོས་ཏེ། དབྱུག་པ་ལ་སོགས་དངོས་བཀོལ་ཏེ། །གལ་ཏེ་འཕེན་པ་ལ་ཁྲོ་ན། །དེ་ཡང་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས། །ཉེས་ན་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་རིགས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དབྱུག་པ་ལ་མི་ཁྲོ་ན་འཕེན་མཁན་ལའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ལ། འཕེན་མཁན་ལ་ཁྲོ་ན་ཞེ་སྡང་ལའང་ཁྲོ་བར་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པ་ནི། བློ་མི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་པས་རིགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 因為他們是被控制的緣故。此外，當他們被強烈的煩惱所驅使時，會做出極其痛苦和可悲的事情，例如自殺、跳崖、用荊棘和武器傷害自己、斷食等等。想到他們會這樣對待自己，更不用說傷害他人了，就應該阻止憤怒。《入菩薩行論》中說：『如此一切皆他力，彼於他力故無主，知已如幻化，于彼一切不生嗔。』又說：『故於怨或親，見行非理時，謂此因緣生，如是念當安。』如果一切都能如己所愿地實現，因為沒有人想要痛苦，那麼所有的有情眾生都不會遭受任何痛苦。』又說：『何時為煩惱所勝，自愛之身亦殺害，爾時彼等他身事，云何能不作損害？』 如果分析傷害是突發性的還是自性的，那麼不應該憤怒的原因是：對他人造成傷害的過錯，不外乎是有情眾生的自性，如果是有情眾生的自性，那麼就不應該憤怒，就像不應該對火的熱和燃燒感到憤怒一樣。如果傷害是突發性的，那麼也不應該憤怒，就像煙霧等出現在空中時，不應該因為它們的過錯而對天空感到憤怒一樣。應該這樣想，從而阻止憤怒。《入菩薩行論》中說：『若人慾損他，是如童子性，爾于彼何嗔，如嗔燒性火。若此是偶發，有情性本凈，此則不應嗔，如嗔煙蔽空。』 如果分析是直接還是間接造成的傷害，那麼不應該憤怒的原因是：如果對直接造成傷害的施害者感到憤怒，那麼就應該像對人一樣對棍棒等感到憤怒。如果對間接造成傷害的施害者感到憤怒，那麼就像人被棍棒等擊打一樣，人也應該因為施加傷害而受到嗔恨的擊打，所以應該對嗔恨感到憤怒。正如《入菩薩行論》所說：『若謂杖等物，能觸能擊我，嗔彼有何義，彼為嗔所使。』因此，如果不嗔恨棍棒，那麼也不應該嗔恨擊打者。如果嗔恨擊打者，那麼也應該嗔恨嗔恨本身，如果不這樣認為，那就是頭腦走上了不合理的道路，因為在所有情況下，道理都是相同的。
【English Translation】 Because they are controlled. Furthermore, when they are driven by intense afflictions, they do extremely painful and regrettable things, such as committing suicide, jumping off cliffs, harming themselves with thorns and weapons, fasting, and so on. Thinking that they would treat themselves this way, let alone harm others, one should restrain anger. The Bodhicharyavatara states: 'Thus, all are under the power of others; because of that power, they have no control. Knowing this, one will not become angry at all things that are like illusions.' It also says: 'Therefore, when you see an enemy or a friend acting irrationally, think that it arises from such causes and be at ease.' If everything could be accomplished as one wishes, since no one wants suffering, then all sentient beings would not experience any suffering. It also says: 'When one is overcome by afflictions, one even kills one's own beloved body. How then could they not harm the bodies of others?' If one analyzes whether the harm is accidental or intrinsic, the reason for not being angry is: the fault of harming others does not go beyond being either the nature of sentient beings or not. If it is the nature of sentient beings, then one should not be angry, just as one should not be angry at the heat and burning of fire. If the harm is accidental, then one should not be angry either, just as when smoke and so on appear in the sky, one should not be angry at the sky because of their faults. One should think in this way and restrain anger. The Bodhicharyavatara states: 'If harming others is the nature of children, why be angry with them, like being angry with fire for its burning nature? But if that fault is accidental, and the nature of sentient beings is pure, then one should not be angry, like being angry with the sky for being obscured by smoke.' If one analyzes whether the harm is caused directly or indirectly, the reason for not being angry is: if one is angry at the harmer who directly causes harm, then one should be angry at the stick and so on as if they were persons. If one is angry at the harmer who indirectly causes harm, then just as a person is struck by a stick and so on, the person should also be struck by hatred for inflicting harm, so one should be angry at hatred. As the Bodhicharyavatara says: 'If you say that the stick and so on can touch and strike me, what is the point of being angry with them, since they are driven by hatred?' Therefore, if one is not angry at the stick, then one should not be angry at the striker either. If one is angry at the striker, then one should also be angry at hatred itself, and if one does not think in this way, then the mind has gone down an unreasonable path, because the reasoning is the same in all cases.
་དྲང་ལ། དབྱུག་པ་ལྟར་གང་ཟག་ 13-2-265b ལའང་མི་ཁྲོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཡིད་དྲང་སྟེ། འདི་ལའང་དབྱུག་པ་དང་འཕེན་པ་པོ་ལ་གནོད་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་རང་དབང་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གནོད་བྱེད་བསྐུལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་གནོད་བྱེད་རང་དབང་མེད་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གིས་ལན་པ་ལ་གཞན་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་ལེ་ལན་དེད་ནས་ཁྲོ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་རྣམས་རང་གི་ལས་ངན་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་བཞིན་ཏེ། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་དང་། བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཅིང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལ་བརྐམ་པས་ན། །རང་གི་ཉེས་པས་གནོད་འགྱུར་ན། །གཞན་ལ་བཀོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དཔེར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། །རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ་ལྟར། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱ། །བདག་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བྱས་ནས། །བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་སེམས་ 13-2-266a ཅན་དམྱལ་འདོང་ན། །བདག་གིས་དེ་དག་མ་བརླག་གམ། །ཞེས་སོ། །ཤ་པོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངས་མ་ལན་ཟེར་ཙ་ན་དོན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་བག་ཞད་ཀྱང་མེད་བྱ་བར་བསྟན་གསུང་ལོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་བཟོད་པས་ཡིན་ན་དེ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཞིག་ལ་མི་བཟོད་ནས་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ནན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་རང་ལ་ཁྲེལ་དེད་དེ་ཁྲོ་བ་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཙམ་ལའང་། །བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་ན། །དེས་ན་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ། །ཁྲོ་བ་ཅི་སྟེ་ཟློག་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གནོད་པས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་མྱོང་བས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་འཛད་ལ། བཟོད་པར་བྱས་ན་ནི་སྡིག་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། བསོད་ནམས་མང་པོ་འཕེལ་བས། ཁོ་རང་གི་ཆོས་ཉམས་པ་ལའང་མི་བལྟ་བར་རང་གི་སྡིག་པ་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་འདྲ་བའི་གནོད་བྱེད
【現代漢語翻譯】 應以正直之心對待他人，就像對待棍棒一樣，不要生氣。就像對待棍棒和投擲者一樣，不應以是否有害意來區分。這可以通過先前所示的阻止自主性的理由來理解。如果考察引發傷害的原因，則不應生氣，因為感受由傷害引起的痛苦並非來自無因或不相容之因，而是來自相容之因。而且，這是因為它是先前的不善業。因此，由於自身業力的力量，傷害者不由自主地被驅使。因此，應該通過責備自己來阻止所有形式的憤怒，認為不應該因為自己的過錯而對他人發怒。例如，就像地獄的獄卒由自己的惡業所生，並對自己造成傷害一樣： 『我過去曾對眾生， 造成過這樣的傷害。 因此，眾生施加傷害， 對我造成傷害是應該的。』 並且，『孩童不欲受苦， 卻貪戀痛苦之因， 若因己過而受害， 責怪他人又有何用？』 『譬如地獄之獄卒， 以及利刃之森林， 若由自業而生起， 又該向誰去發怒？』 『由我之業力驅使， 對我造成傷害者生， 彼若因此墮地獄， 豈非我已毀滅彼？』 夏波瓦（Shapawo，人名）尊者也說：『如果我說我沒有償還，那實際上表明我沒有佛法的概念。』 如果考察對境，則不應生氣： 如果考察對境，則不應生氣，因為生起對傷害者的憤怒是因為無法忍受痛苦，這是矛盾的，因為無法忍受現在的小痛苦，卻強烈地製造了無量惡趣痛苦之因。因此，應該通過責備自己來努力不失去憤怒，認為自己非常愚蠢： 『僅僅是現在的這點苦， 我都無法忍受的話， 那麼地獄的痛苦之因， 為何不阻止憤怒呢？』 此外，由傷害引起的痛苦是先前惡業的果報，因此經歷它會耗盡先前的惡業。如果忍受，就不會積累新的罪業，並且會增長許多功德。甚至不顧及他人的佛法衰退，傷害者似乎是爲了凈化自己的罪業而來的。
【English Translation】 One should direct one's mind towards being impartial, like towards a stick, and not get angry at the person. Just as with a stick and the thrower, one should not differentiate based on whether there is harmful intent. This can be understood through the reasoning of preventing autonomy as previously shown. If one examines the cause that instigates harm, it is not appropriate to be angry, because experiencing the suffering caused by harm does not arise from a causeless or incompatible cause, but from a compatible cause. Moreover, this is because it is a previous non-virtuous action. Therefore, due to the power of one's own karma, the harmer is involuntarily driven. Therefore, one should prevent all forms of anger by blaming oneself, thinking that one should not be angry at others for one's own fault. For example, just as the guards of hell are born from one's own bad karma and cause harm to oneself: 'I have in the past, to sentient beings, Caused such harm. Therefore, sentient beings inflict harm, It is appropriate for this harm to come to me.' And, 'Children do not want suffering, Yet crave the cause of suffering, If harm occurs due to one's own fault, What is the use of blaming others?' 'Like the guards of hell, And the forest of razor leaves, If this is created by one's own karma, Who should one be angry at?' 'Instigated by my own karma, Harmers arise to harm me, If they go to hell because of that, Haven't I destroyed them?' Shapawo (a person's name) also said: 'If I say I have not repaid, that actually shows that I have no concept of Dharma.' If one examines the object, it is not appropriate to be angry: If one examines the object, it is not appropriate to be angry, because generating anger towards the harmer is because one cannot endure suffering, which is contradictory, because one cannot endure the small suffering of the present, yet strongly creates the cause of immeasurable suffering in the lower realms. Therefore, one should strive not to lose anger by blaming oneself, thinking that one is very foolish: 'If I cannot endure, Even this small amount of present suffering, Then the cause of hell's suffering, Why not prevent anger?' Moreover, the suffering caused by harm is the result of previous bad karma, so experiencing it exhausts previous bad karma. If one endures, one will not accumulate new sins, and one will increase much merit. Without even considering the decline of the other's Dharma, the harmer seems to have come to purify one's own sins.
་ལ་དྲིན་དུ་བལྟ་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། གང་ཞིག་རང་གི་ཆོས་ཉམས་མི་སེམས་པར། །བདག་གི་སྡིག་སྦྱང་ཕྱིར་ནི་ཞུགས་འདྲ་ལ། །འདི་ལའང་བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལས་གཞན་པ་དྲིན་མེད་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་བྱས་ 13-2-266b པ་ཡི་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གང་། །ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ ། གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་ནི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར། །ས་བོན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་ལ་བཟོད་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ། ། ༈ རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ལ། གནོད་པའི་རྒྱུ་དང་སྐྱོན་ཅན་སྐྱོན་མེད་ལ་བརྟག་པ་ནི། དེ་ཡི་མཚོན་དང་བདག་གི་ལུས། །གཉིས་ཀ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །དེས་མཚོན་བདག་གིས་ལུས་ཕྱུང་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱེད། །ཤུ་བ་མི་ཡི་གཟུགས་འདྲ་བ། །རེག་ཏུ་མི་བཟོད་སྡུག་བསྔལ་ཅན། །སྲེད་མདོངས་བདག་གིས་བཟུང་གྱུར་ན། །དེ་ལ་གནོད་པ་སུ་ལ་ཁྲོ། །ཞེས་དང་། ལ་ལ་རྨོངས་པས་གནོད་པ་བྱེད། །ལ་ལ་རྨོངས་ཏེ་ཁྲོ་གྱུར་ན། །དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་གང་གིས་བྱ། །སྐྱོན་དང་བཅས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་བདག་གཅིག་པུའི་དོན་དུ་ཞུགས་པ་ལའང་མི་བཟོད་པར་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ན། བདག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཞུགས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བཟོད་པའི་བསྲན་བསྐྱེད་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་སྡིག་མི་ 13-2-267a བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བག་ཙམ་བྱུང་ན་བཟོད་པ་མི་བསྒོམ་པར། འདིས་བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་བཤིག་ཟེར། བྲུབས་བྱེད། དེས་ནི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན། བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་དེས་བཤིག་པ་ཡིན། སྤྱིའི་བསྟན་པ་འོ་ཅག་ལ་མེད། རང་གི་སྡོམ་པ་ཤོར་ན་སྒོས་ནུབ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། སྒ་བོག་པའི་གཡག་གིས་མཇུག་མ་བསྡམས་ནས་འཕགས་པས་སྒས་རྐང་པ་བརྡུང་ལ། གློད་ན་རྨེད་ལྷུང་ནས་བདེ་བ་ལྟར། གནོད་བྱེད་ལ་མ་གློད་པར་དེའི་ཟླ་བྱས་པས་ཇེ་མི་བདེར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། ། ༈ བརྩེ་བར་བྱ་བ་རིགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བརྩེ་བར་བྱ་བར་རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་ན་རང་གི་ཕ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་དང་མཛའ་བོར་མ་གྱུར་པ་མེད་པ་དང་མི་རྟག་ཅིང་སྲོག་དང་འབྲལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་སྨྱོ་ནས་རང་གི་འདི་
【現代漢語翻譯】 應該以恩情的眼光看待（加害者）。《本生經》中說：『如果一個人不顧自己的戒律，像火一樣爲了凈化我的罪業而燃燒，如果我對這個人都不寬容，那還有什麼比這更沒有恩情呢？』《入行論》中也說：『過去所造的惡業的果報，想要讓它 खत्म（藏文，梵文天城體，kṣam，梵文羅馬擬音，ksham，寬恕）盡嗎？因為嗔恨和傷害他人而痛苦，怎麼能讓它成為 खत्म（藏文，梵文天城體，kṣam，梵文羅馬擬音，ksham，寬恕）的種子呢？』因此，就像爲了治療大病而進行放血和燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，忍受小的痛苦是非常合理的。 如果不從所依的角度考慮，那麼憤怒是不合理的。觀察傷害的原因和有缺點、無缺點：『那人的武器和我的身體，都是痛苦的原因。如果那人拿著武器刺穿我的身體，我應該對誰生氣呢？』就像麻風病人身體長得像人，觸控時難以忍受痛苦，如果我執著于慾望，那應該對誰生氣，對誰造成傷害呢？有些人因為愚癡而造成傷害，有些人因為愚癡而憤怒，那麼誰是沒有缺點的呢？誰是有缺點的呢？』 從自己承諾的角度考慮：即使是隻為自己利益而進入小乘道的人，也不應該因為無法忍受而憤怒。我從發菩提心的時候起，就承諾要成辦一切眾生的利益和安樂，更何況是爲了他人的利益而進入（菩薩道），攝受一切眾生呢？應該這樣想，生起忍耐之心。博朵瓦尊者也說：『不造惡業才是對佛法的護持。如果受到一點點傷害就不能忍耐，反而說這個人徹底摧毀了佛法。』這是毀滅，這是捨棄戒律，這是那個人徹底摧毀了佛法。我們沒有共同的佛法，如果自己的戒律喪失了，那就是個人的毀滅。』噶波瓦的比喻說，就像牦牛的尾巴被夾住，阿阇黎用腳踢它的腿，如果放開，犁鏵就會掉下來，感到輕鬆一樣，不要對加害者不放手，與他對抗只會越來越不舒服。 第二，說明應該慈愛的理由：一切眾生從無始以來，沒有不曾做過自己的父母等親人和朋友的，而且他們都是無常的，面臨著與生命分離的痛苦，被三種痛苦所折磨，被煩惱的魔鬼所迷惑，不知道自己該做什麼。
【English Translation】 One should look upon (the perpetrator) with kindness. As the Jataka says, 'If one does not care about breaking one's own vows, and burns like fire to purify my sins, if I do not tolerate this person, then what could be more ungrateful than this?' The Entering the Middle Way also says, 'Whatever is the result of past unwholesome actions, is it said to be exhausted? How can it lead to the seed itself, because of the suffering of harming others and anger?' Therefore, just as one tolerates bloodletting and cauterization as a means of curing a great disease, it is very reasonable to tolerate small sufferings in order to avert great sufferings. If one does not consider the basis, then anger is unreasonable. Considering the cause of harm and the faults and lack of faults: 'That person's weapon and my body are both the cause of suffering. If that person pierces my body with a weapon, who should I be angry with?' Like a leper whose body resembles a human form, unbearable to touch and full of suffering, if I am attached to desire, who should I be angry with, who should I harm? Some harm because of delusion, and some become angry because of delusion, then who is without fault? Who is with fault?' Considering one's own vows: Even those who enter the Hearer's path solely for their own benefit should not be angry because they cannot tolerate. From the time I generated Bodhicitta, I vowed to accomplish the benefit and happiness of all sentient beings, let alone entering (the Bodhisattva path) for the sake of others and embracing all sentient beings? One should think like this and generate patience. Potowa also said, 'Not committing evil is the protection of the Buddha's teachings. If one cannot tolerate even a little harm, but says that this person has completely destroyed the teachings.' This is destruction, this is abandoning vows, this is that person completely destroying the teachings. We do not have a common Dharma, if one's own vows are lost, then that is personal destruction.' Kaba's analogy says, just as the yak's tail is caught, and the Acharya kicks its leg with his foot, if it is released, the plow will fall down and feel relieved, do not let go of the harmer, confronting him will only make it more uncomfortable. Secondly, explaining the reasons why one should be loving: All sentient beings, from beginningless time, have not been without being one's own parents and friends, and they are all impermanent, facing the suffering of separation from life, tormented by the three sufferings, and deluded by the demons of afflictions, not knowing what they should do.
དང་ཕྱི་མའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ལ་བདག་བརྩེ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཁྲོ་བ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་དུ་ག་ལ་རུང་སྙམ་དུ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སེམས་པའོ། ། ༈ བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟོད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་གེགས་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བའོ། ། ༈ བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་རང་ལ་བསྟོད་པ་དང་རང་གི་གྲགས་པ་ 13-2-267b རྒྱས་པ་ལ། ཚེ་རིང་བ་དང་ནད་མེད་པ་སོགས་ཚེ་འདི་དང་། བསོད་ནམས་འཐོབ་པ་སོགས་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས། དེ་དག་ཉམས་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ནི། གནས་ཁང་གི་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་པ་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་རྣམས་ངུ་བ་དང་བདག་ཅག་གཉིས་ཁྱད་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་སྨད་ནས་ཆགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟོད་དང་གྲགས་པའི་རིམ་གྲོ་ནི། །བསོད་ནམས་མི་འགྱུར་ཚེར་མི་འགྱུར། །བདག་སྟོབས་མི་འགྱུར་ནད་མེད་མིན། །ལུས་བདེ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་ནི་རང་དོན་ཤེས་གྱུར་ན། །དེ་ལ་རང་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་གྱུར་ན། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ག་ཆད་ངུ་། །དེ་བཞིན་བསྟོད་དང་གྲགས་ཉམས་ན། །རང་གི་སེམས་ནི་བྱིས་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཡེང་བ་དང་སྐྱོ་ཤས་འཇིག་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་ཕྲག་དོག་བསྐྱེད་པ་དང་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་ཉམས་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་དག་ལ་ཡིད་འབྱུང་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། བསྟོད་སོགས་བདག་ནི་གཡེང་བར་བྱེད། །དེས་ནི་སྐྱོ་བའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཡོན་ཏན་ལྡན་ལ་ཕྲག་དོག་དང་། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་གི་བསྟོད་པ་དང་གྲགས་སྙན་དང་རྙེད་བཀུར་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་བདག་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སྲུང་བྱེད་དང་ཆགས་པའི་འཆིང་བ་གཅོད་བྱེད་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་སྒོ་འགེགས་བྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལྟ་བུར་ 13-2-268a གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཁྲོ་བ་དགག་ཅིང་དགའ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བསྟོད་སོགས་ནི། །གཞིག་ཕྱིར་གང་དག་ཉེར་གནས་པ། །དེ་དག་བདག་ནི་ངན་སོང་དུ། །ལྟུང་བ་བསྲུང་ཕྱིར་ཞུགས་མིན་ནམ། །བདག་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ། །རྙེད་དང་བཀུར་སྟ
【現代漢語翻譯】 並且也要想到，（他們）正在摧毀我來世的利益，我應該對他們生起慈悲心，怎麼能生氣和報復呢？要從內心深處這樣想。 抵制因受到尊敬等的阻礙和侮辱等三種行為而產生的不容忍。 抵制因受到尊敬等的阻礙和侮辱等三種行為而產生的不容忍，分為兩部分。首先，抵制因受到讚揚等三種行為的阻礙而產生的不容忍，分為三個方面：思考讚揚等沒有功德，思考有缺點，因此應該樂於阻止這些。 思考讚揚等沒有功德。 首先，別人讚揚我和我的名聲增長，對於今生來說，既不能長壽也不能無病等，對於來世來說，也不能獲得福德等，既然這兩者都沒有，那麼對於這些的喪失不高興，就如同沙堡沒有任何用處卻倒塌時，小孩子們哭泣一樣，我和他們沒有區別啊，這樣責備自己，不要執著。讚揚和名聲的侍奉，不會變成福德，不會變成刺，不會變成我的力量，不會讓我無病，也不會讓我身體舒適。如果我瞭解自己的利益，那麼這其中有什麼利益呢？就像沙堡倒塌時，孩子們會傷心地哭泣。同樣，讚揚和名聲喪失時，自己的心就像孩子一樣。 思考有缺點。 第二，要想到讚揚等等會使心散亂于無意義的事情，會摧毀滿足感，會引發對有功德者的嫉妒，會使善行衰退，從而對這些產生厭離心。讚揚等會使我散亂，它會摧毀滿足感，對有功德者產生嫉妒，也會摧毀圓滿。 因此應該樂於阻止這些。 第三，這樣想，摧毀我的讚揚、名聲和利養恭敬，就像是守護我不墮入惡趣，斬斷貪戀的束縛，阻擋我進入痛苦之門的佛陀加持一般，要從內心深處抵制憤怒，生起歡喜心。因此，那些摧毀我的讚揚等的人，難道不是爲了守護我不墮入惡趣嗎？我尋求解脫，對於利養和恭敬...
【English Translation】 And also think, '(They) are destroying my benefits in the future life, I should generate compassion for them, how can I be angry and retaliate?' Think this from the bottom of your heart. Resisting intolerance arising from being obstructed from receiving respect, etc., and from the three acts of insult, etc. Resisting intolerance arising from being obstructed from receiving respect, etc., and from the three acts of insult, etc., is divided into two parts. First, resisting intolerance arising from being obstructed from the three acts of praise, etc., is divided into three aspects: thinking that praise, etc., has no merit, thinking that it has faults, and therefore one should be happy to prevent these. Thinking that praise, etc., has no merit. First, when others praise me and my fame increases, it does not lead to longevity or freedom from illness, etc., in this life, nor does it lead to the attainment of merit, etc., in the next life. Since neither of these is achieved, being unhappy about their loss is like small children crying when a sandcastle that serves no purpose collapses. There is no difference between me and them. Thus, scold yourself and do not be attached. The service of praise and fame does not turn into merit, does not turn into thorns, does not turn into my strength, does not make me free from illness, nor does it make my body comfortable. If I understand my own benefit, then what benefit is there in this? Just as when a sandcastle collapses, children will cry sadly. Similarly, when praise and fame are lost, one's own mind is like a child. Thinking that it has faults. Second, think that praise, etc., distracts the mind with meaningless things, destroys contentment, causes jealousy towards those with merit, and causes virtuous deeds to decline, thereby generating aversion to these. Praise, etc., makes me distracted, it destroys contentment, causes jealousy towards those with merit, and also destroys perfection. Therefore, one should be happy to prevent these. Third, think that destroying my praise, fame, and gain and respect is like the blessing of the Buddha, protecting me from falling into the lower realms, cutting the bonds of attachment, and blocking the door to entering suffering. Therefore, those who destroy my praise, etc., are they not entering to protect me from falling into the lower realms? I seek liberation, for gain and respect...
ིའི་འཆིང་མི་དགོས། །གང་དག་བདག་བཅིངས་གྲོལ་བྱེད་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །བདག་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཇུག་འདོད་ལ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བྱིན་བརླབས་བཞིན། །མི་གཏོང་སྒོ་འཕར་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ནི། སེམས་ནི་ལུས་ཅན་མིན་པས་དངོས་སུ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱ་བར་མི་ནུས་ལ། ལུས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ན། བརྙས་པ་ལ་སོགས་པས་ནི་ལུས་ལའང་གནོད་པར་མི་ནུས་པས་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་གནོད་པས་དགའ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་དགག་སྟེ། དེ་ཁེགས་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཡིད་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས། །སུས་ཀྱང་གང་དུའང་གཞོམ་མི་ནུས། །ལུས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན། །ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གནོད། །བརྙས་དང་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་སྙན་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །ལུས་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན། །སེམས་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཁམ་ལུང་པ། སྣེའུ་ཟུར་པ། གྲབ་པ་ 13-2-268b གསུམ་ལ་སྙན་དུ་ཅི་ཙམ་གསོལ་ཡང་ས་རྡོ་ལ་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་མེད་པས་བདེ་བར་བྱུང་། ཕྱི་མ་ཀུན་སྙན་ཁུང་སྲབ་པས་མ་བདེ་བར་བྱུང་གསུང་བ་དང་། གཤེན་སྟོན་ལ་འདི་འདི་སྐད་ཟེར་བྱས་ན། ལྐོག་ཁ་བཙད་པོ་ལའང་གཏོང་བྱ་བ་ཡིན། ཁྱོད་རང་ཕྲ་མ་བྱས་པའི་བཤགས་པ་གྱིས་གསུང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ་ལ། འོ་སྐོལ་ལ་འགབ་མ་ཡང་གྲགས་ཟེར་ནས་མིས་སྨྲ་ཡིན་འདུག་བྱས་པས། ལགས་མིའི་སྨྲ་གཞི་མི་ལ་བྱེད་པ་ལས་འོ་ན་ཅི་ལ་བྱེད་གསུངས་པས། དེ་ནས་ཕྲ་མ་སྐྱེལ་འཕྲོ་རྦད་ཀྱིས་ཆོད་གསུང་། གལ་ཏེ་བརྙས་པ་སོགས་བྱས་པ་ན་གང་ཟག་གཞན་རང་ལ་མི་དགའ་བས་དེའི་ཕྱིར་མི་དགའོ་སྙམ་ན། གཞན་བདག་ལ་མི་དགའ་བས་བདག་ལ་གནོད་ན་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་ནི་རང་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་མི་དགའ་བ་སྤང་སྟེ། གཞན་དག་བདག་ལ་མི་དགའ་བ། །དེས་ནི་ཚེ་འདིའམ་ཚེ་གཞན་ལ། །བདག་ལ་ཟ་བར་མི་བྱེད་ན། །བདག་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་མི་འདོད། །ཅེས་སོ། །མི་དགའ་བས་བདག་ལ་མི་གནོད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་ལས་རྙེད་པ་འཐོབ་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པས་བརྙས་པ་དང་སྨད་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཁྲོའོ་སྙམ་ན། རྙེད་པ་ཐོབ་ཀྱང་འདིར་བཞག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཁྲོས་པའི་སྡིག་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་རྙེད་པ་མེད་པར་མྱུར་དུ་ཤི་བ་དང་ལོག་འཚོས་རིང་དུ་གསོན་པ་གཉིས་སྔ་མ་བཟང་ངོ་། །རྙེད་པ་ཐོབ་སྟེ་རིང་དུ་གནས་ཀྱང་འཆི་བ་ལས་མི་ཐར་བས་འཆི་དགོས་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སྔར་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་སྤྱད་པ་དང་ལོ་གཅིག་ཙམ་བདེ་བ་སྤྱད་པ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། 13-2-269a གཉིས་ཀ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 無需束縛我。（འཆིང་མི་དགོས།） 那些將我從束縛中解脫的人，我為何要對他們生氣？我渴望進入痛苦，如同佛陀加持一般。（སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བྱིན་བརླབས་བཞིན།） 那些不放過我，成為門戶的人，我為何要對他們生氣？』 第二，駁斥對侮辱等三種行為無法忍受的觀點：心並非有形之物，因此實際上無法被他人傷害。如果身體受到實際傷害，並通過這種方式間接傷害到心，那麼侮辱等行為甚至無法傷害到身體，因此，對身心都沒有傷害，應該感到高興。這樣思考可以阻止不悅，因為阻止了不悅，嗔恨就不會產生。正如（寂天菩薩《入菩薩行論》）所說： 『心非有身故，誰亦不能害。（ཡིད་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས། །སུས་ཀྱང་གང་དུའང་གཞོམ་མི་ནུས།） 唯汝貪著身，故為苦所損。（ལུས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན། །ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གནོད།） 詈辱誹謗等，何能損汝身？（བརྙས་དང་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་སྙན་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །ལུས་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན།） 汝何不捨棄？（སེམས་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཁྲོ།）』 夏惹瓦（ཤ་ར་བའི་）尊者說：『無論對康隆巴（ཁམ་ལུང་པ།）、內鄔祖爾巴（སྣེའུ་ཟུར་པ།）、扎巴（གྲབ་པ་）這三個人說多少好話，都和對石頭說話一樣，所以感到快樂。後來的那些人因為耳朵太淺薄，所以不快樂。』還有人對香頓（གཤེན་སྟོན་）說：『某某人這樣說。』香頓回答說：『這也算是背後說人壞話，你應該懺悔。』還有瑜伽士協饒多吉（ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ་），有人對他說：『人們說我們之間有矛盾。』他回答說：『是的，人們只會議論人，不然議論什麼呢？』從此以後，搬弄是非的人就徹底斷絕了。 如果因為受到侮辱等行為，他人不喜歡自己，因此感到不悅，那麼，即使他人不喜歡自己真的會對自己造成傷害，但實際上這並不會對自己造成任何影響，因此應該捨棄不悅。正如（寂天菩薩《入菩薩行論》）所說： 『他不喜於我，然於此及他，不食我不損，我何故不喜？（གཞན་དག་བདག་ལ་མི་དགའ་བ། །དེས་ནི་ཚེ་འདིའམ་ཚེ་གཞན་ལ། །བདག་ལ་ཟ་བར་མི་བྱེད་ན། །བདག་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་མི་འདོད།）』 即使不悅不會對我造成傷害，但如果因為不悅，導致從他們那裡獲得的利益受到阻礙，因此對侮辱、誹謗和惡語相向感到憤怒，那麼，即使獲得了利益，最終也必須留下。而且，因憤怒而產生的罪惡會跟隨自己，所以，是寧願沒有利益而早點死去，還是寧願通過邪惡的手段而長久地活著，前者更好。即使獲得了利益並長久地活著，也無法逃脫死亡。死亡時，無論是過去一百年享受快樂，還是一年享受快樂，都是一樣的，因為兩者都只是記憶中的片段而已。
【English Translation】 There is no need to bind me. Those who liberate me from bondage, why should I be angry with them? I desire to enter suffering, just like the blessings of the Buddha. Those who do not let go of me, becoming the gate, why should I be angry with them?' Second, refuting the view of being unable to tolerate insults and the like: The mind is not a physical entity, so it cannot actually be harmed by others. If the body is actually harmed, and the mind is harmed indirectly through this, then insults and the like cannot even harm the body, so there is no harm to either body or mind, and one should be happy. Thinking in this way can prevent displeasure, because by preventing displeasure, hatred will not arise. As it is said (in Shantideva's 'Bodhicharyavatara'): 'Since the mind has no body, no one can harm it anywhere. Only because you cling to the body, you are harmed by suffering. What harm can insults, harsh words, and unpleasant words do to your body? Why do you not abandon it?' The venerable Sharawa said: 'No matter how much good you say to Khampa Lungpa, Neu Zurpa, and Zhapa, it is the same as talking to stones, so I am happy. The later ones are not happy because their ears are too shallow.' Also, someone said to Shen Tong: 'So-and-so said this.' Shen Tong replied: 'This is also considered talking bad about people behind their backs, you should confess.' Also, to the yogi Sherab Dorje, someone said: 'People say there is conflict between us.' He replied: 'Yes, people only talk about people, what else would they talk about?' From then on, those who gossiped completely stopped. If one feels displeased because others dislike oneself due to insults and the like, then even if others disliking oneself would really cause harm, in reality it does not affect oneself in any way, so one should abandon displeasure. As it is said (in Shantideva's 'Bodhicharyavatara'): 'He does not like me, but in this life or another, he does not eat me or harm me, why should I not like it?' Even if displeasure does not harm me, if because of displeasure, the benefits obtained from them are hindered, and therefore one is angry at insults, slander, and harsh words, then even if one obtains benefits, one must eventually leave them behind. Moreover, the sins arising from anger will follow oneself, so is it better to die early without benefits, or to live long through evil means? The former is better. Even if one obtains benefits and lives long, one cannot escape death. At the time of death, whether one has enjoyed happiness for a hundred years or enjoyed happiness for only one year, it is the same, because both are only fragments in memory.
ི་དེའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་ཡུད་ཙམ་ཞིག་བདེ་བ་མྱོང་བ་གཉིས་སད་པའི་ཚེ་བདེ་མི་བདེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ལ་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་པ་ལྡོག་ན་བརྙས་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྒྲོགས་པ་སོགས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ངོར་རང་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་གཉེར་མེད་པས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡིད་བདེ་བ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རྙེད་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་མི་འདོད་ན། །བདག་གི་རྙེད་པ་འདིར་འདོར་གྱི། །སྡིག་པ་དག་ནི་བརྟན་པར་གནས། །བདག་ཉིད་དེང་ནི་ཤི་ཡང་བླའི། །ལོག་འཚོས་ཡུན་རིང་གསོན་མི་རུང་། །བདག་ལྟ་ཡུན་རིང་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྨི་ལམ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དང་། །གཞན་ཞིག་ཡུད་ཙམ་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། །སད་པ་དེ་དག་གཉིས་ཀ་ལའང་། །བདེ་བ་དེ་ནི་ཕྱིར་འོང་མེད། །ཚེ་རིང་ཚེ་ཐུང་གཉིས་ཀ་ཡང་། །འཆི་བའི་དུས་སུ་དེ་འདྲར་ཟད། །རྙེད་པ་མང་པོ་ཐོབ་གྱུར་ཏེ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་བདེ་སྤྱད་ཀྱང་། །ཆོམ་པོས་ཕྲོགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །སྒྲེན་མོ་ལག་པ་སྟོང་པར་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་དགྲ་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་ 13-2-269b བསྐྱེད་ནས་སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གིས་བདེ་བ་རྙེད་པ་ལ་ཁྲོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་ཟེར་ནས། དེ་དག་ལ་རྙེད་བཀུར་དམན་པ་ཙམ་བྱུང་བ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ནས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་གི་འབྱོར་པ་ལའང་ཕྲག་དོག་སྤངས་ཏེ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་ཡིད་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེར་འདོད་པས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །སེམས་ཅན་རང་གིས་བདེ་རྙེད་ན། །དེ་ཀོ་ཅི་སྟེ་ཁྲོ་བར་བྱེད། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་མཆོད་འཚང་རྒྱ་བར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འདོད་ཅེ་ན། །བསྙེན་བཀུར་ངན་ངོན་ཙམ་མཐོང་ནས། །ཅི་ཕྱིར་དེ་ལ་གདུང་བར་བྱེད། །གསོ་བྱ་གང་ཞིག་ཁྱོད་གསོ་བ། །ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྦྱིན་བྱ་སྟེ། །གཉེན་གྱིས་འཚོ་བ་རྙེད་གྱུར་ན། །དགར་མི་འགྱུར་བར་སླར་ཁྲོ་འམ། །དེ་ཅི་འགྲོ་ལ་མི་འདོད་ན། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་འདོད་གང་ཡིན། །གང་ཞིག་གཞན་འབྱོར་ཁྲོ་དེ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ལས་རྙེད་དམ། །སྦྱིན་བདག་ཁྱིམ་ན་གནས་གྱུ
【現代漢語翻譯】 那時，苦樂之間沒有任何區別。例如，夢中享受百年快樂和短暫享受快樂，醒來時，快樂與不快樂之間沒有任何區別。這樣思考，如果能阻止對名利的執著，就不會因侮辱和惡名而感到不快。因為不追求在他人面前顯得與衆不同，即使不成功，內心的快樂也不會減少。正如《入菩薩行論》所說： '爲了阻止獲得（名利），如果我不想要這些，我將放棄我的所得，罪惡將穩固存在。我寧願現在就死去，也不願通過邪惡的手段茍活。即使我活得很久，最終還是難逃死亡的痛苦。夢中享受百年快樂，醒來后又如何？另一個人短暫享受快樂，醒來后又如何？醒來后，快樂都不會再回來。長壽和短命，在死亡時都一樣終結。獲得再多的財富，享受再久的快樂，就像被強盜搶劫一樣，赤裸著雙手空空而去。' 駁斥對施害者富裕不悅，對衰敗幸災樂禍： 第二，駁斥對敵人富裕不悅，對衰敗幸災樂禍。爲了實現眾生的利益和快樂，發起了菩提心，如果眾生自己獲得快樂而感到憤怒，或者聲稱希望所有眾產生佛，卻因他們獲得少量名利而不悅，這是非常矛盾的。因此，應該放棄對他人財富的嫉妒，從內心深處感到高興。否則，菩提心和為眾生謀求利益和快樂都將只是空談。正如寂天菩薩所說： '既然希望所有眾生都快樂，併發起了菩提心，為什麼當衆生自己獲得快樂時，你會感到憤怒？既然你說希望所有眾生都成佛，受到三界的供養，為什麼當他們只獲得少量侍奉和尊敬時，你會感到痛苦？如果你要醫治的病人，反而要供養你，如果你的親戚獲得了生計，你會不高興甚至生氣嗎？如果你不希望他們得到，那你又為何想要他們證得菩提？如果對他人富裕感到憤怒，那菩提心又在哪裡？如果他從中獲得了利益，住在施主家裡……'
【English Translation】 At that time, there is no difference between happiness and suffering. For example, enjoying happiness for a hundred years in a dream and enjoying happiness for a short time, when awakened, there is no difference between happiness and unhappiness. Thinking in this way, if one can prevent attachment to gain and respect, one will not become unhappy due to insults and the proclamation of unpleasant things. Because one does not seek to be special in the eyes of others, even if one is not successful, the happiness of the mind will not diminish. As it is also said: 'To hinder the attainment (of gain), if I do not want this, I will abandon my gains here, and sins will remain firm. It is better for me to die now, than to live long through wrong livelihood. Even if I live for a long time, it is still the suffering of death. Having experienced happiness for a hundred years in a dream, what is it when one awakens? And another who has experienced happiness for a moment, what is it when one awakens? For both of those who have awakened, that happiness does not return. Both long life and short life end in the same way at the time of death. Having obtained many gains, and enjoyed happiness for a long time, like being robbed by thieves, one goes naked with empty hands.' Refuting Displeasure with the Prosperity of the Harmful and Rejoicing in Ruin: Second, refuting displeasure with the prosperity of enemies and rejoicing in ruin. Having generated the mind of enlightenment for the sake of accomplishing the benefit and happiness of sentient beings, if one is angry when sentient beings themselves find happiness, or if one says that one wishes all sentient beings to attain enlightenment, but is unhappy when they receive only a small amount of gain and respect, this is extremely contradictory. Therefore, one should abandon jealousy towards the wealth of others and generate joy from the bottom of one's heart. If this is not the case, the mind of enlightenment and the accomplishment of benefit and happiness for sentient beings will become mere words. As it is said: 'Since you wish all sentient beings to be happy and have generated the mind of enlightenment, why do you become angry when sentient beings themselves find happiness? Since you say you wish all sentient beings to attain enlightenment, worshiped by the three realms, why do you suffer when you see only a small amount of service and respect? If the patient you are healing were to support you, and if your relatives were to find a livelihood, would you be unhappy or even angry? If you do not want them to receive it, then why do you want them to attain enlightenment? If one is angry at the prosperity of others, where is the mind of enlightenment? If he gains from it, staying in the house of the benefactor...'
ར་པ། །ཀུན་ཏུ་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་ན། །བྱིན་མ་བྱིན་རུང་དེས་ཅི་བྱ། །ཞེས་སོ། །དགྲ་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་བརླག་ན་སྙམ་པའི་བསམ་པ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དགྲ་ལ་མི་གནོད་པས་རང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། གནོད་ནའང་རང་གཞན་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ 13-2-270a པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དགྲ་ཞིག་མི་དགའ་ན། །དེ་ལ་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་སྨོན་ཙམ་གྱིས་ནི། །དེ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ། །གྲུབ་ནའང་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་འཚེངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ལས་ཕུང་བའང་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཉོན་མོངས་ཉ་པས་བཏབ་པ་ཡི། །མཆིལ་པ་འདི་ནི་མི་བཟད་གཟེབ། །དེས་བཟུང་སེམས་དམྱལ་བུམ་པར་ཡང་། །དམྱལ་བའི་སྲུང་མས་བདག་འཚེད་ངེས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་དང་རང་གི་གཉེན་བཤེས་ཀྱི་འདོད་པའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་རང་གི་དགྲའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་བལྟས་ན་དེ་ལས་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་ལ། དེ་འཕེལ་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ཅིང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་ལོག་ན་ཡིད་མི་བདེ་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བས་སྔར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་རྣམ་པར་བཟློག་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པའི་གདམས་ངག་ཀྱང་སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་རང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བརྒལ་ལན་བྱས་ནས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་སྟེ་དགྲའི་མཆོག་ཁོང་ཁྲོ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་དག་ཡིན་པས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་རིགས་པའི་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཀག་ན་ཁོང་ཁྲོའི་ནང་ཚན་གྱི་རིགས་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་བཟོད་ 13-2-270b པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་སྐྱེ་ལ། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་དོན་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པས་རྙེད་པའི་གོ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་པས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་འདོར་བ་རྣམས་ནི་འདི་དག་ལ་སོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དོར་བ་ཡིན་པས། རང་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལོན་པའི་གེགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དུག་བཞིན་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་དང་། གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདེ་བའི་རྒྱུ་ནི་
【現代漢語翻譯】 如果任何時候你都沒有（忍耐），給予或不給予又有什麼用呢？』 對於敵人遭受不幸感到高興，或者希望他們毀滅的邪惡想法，並不能真正傷害到敵人，只會讓自己痛苦。即使真的造成傷害，也要考慮到這會導致自己和他人毀滅的過失，因此必須在任何情況下都加以阻止。 如果對敵人感到不悅，那又怎樣？你的願望並不會成為傷害他們的原因。即使你的期望實現了痛苦，那又怎樣？如果他們因此而受苦，那還有什麼比這更糟糕的呢？煩惱漁夫設下的陷阱是難以忍受的。被它抓住的心靈，即使在地獄的熔爐中，也會被地獄的守衛折磨。 因此，如果完全不希望自己和親友的願望受阻，或者不希望實現不想要的，或者完全不希望敵人的繁榮，那麼就會產生不快樂。如果這種不快樂增長，就會產生嗔恨。如果完全消除不快樂，那麼不快樂就會消失。如果不快樂消失，嗔恨就不會產生。因此，通過之前解釋的推理方式，完全阻止對這些事物的不悅，並從多個方面阻止憤怒，因為憤怒的過失非常大。 阻止憤怒的竅訣是，運用之前解釋的菩薩的推理方式，與自己的煩惱辯論，然後反過來，以這種方式摧毀敵人的首領——憤怒。因此，通過區分智慧來仔細分析，並從多個方面阻止憤怒，就能消除多種憤怒，並從多個方面產生忍耐。 由於從對正法的無垢推理中獲得的深刻理解而產生的體驗，其習氣非常穩固。那些放棄區分智慧的分析和禪修的人，就是放棄了所有這些偉大的菩薩行，因此，要知道這是阻礙自己和他人從閑暇人身中獲得利益的無上障礙，並且要像毒藥一樣拋棄它。 接受痛苦 第二，生起接受痛苦的忍耐，分為三部分：接受痛苦的必要原因、生起接受痛苦的方法，以及從基礎的角度進行詳細解釋。 接受痛苦的必要原因 首先，《入行論》中說：『快樂的因是……』
【English Translation】 『If you do not have it (patience) at any time, what is the use of giving or not giving?』 Evil thoughts of rejoicing at the misfortune of enemies or wishing for their destruction do not actually harm the enemy, but only cause suffering to oneself. Even if they do cause harm, one must consider the faults of causing ruin to oneself and others, and therefore must prevent them in every way. If you are displeased with an enemy, what is the use of that? Your wish will not become a cause of harm to them. Even if your expectation fulfills suffering, what is the use of that? If they suffer because of it, what other ruin is there? The trap set by the fisherman of afflictions is unbearable. The mind caught by it, even in the hellish furnace, will surely be tormented by the guards of hell. Therefore, if one utterly dislikes the obstruction of one's own and one's relatives' wishes, or the accomplishment of what is unwanted, or utterly dislikes the prosperity of one's enemies, then unhappiness arises. If that unhappiness increases, it generates hatred. If one completely eliminates unhappiness, then unhappiness ceases. If unhappiness ceases, hatred does not arise. Therefore, through the reasoning explained earlier, completely prevent displeasure towards these things, and prevent anger from multiple aspects, because the faults of anger are very great. The key instruction for preventing anger is to use the reasoning of the Bodhisattvas explained earlier, argue with one's own afflictions, and then turn inward, destroying the chief of enemies—anger—in this way. Therefore, by carefully analyzing with discriminating wisdom and preventing anger from multiple aspects, one can eliminate many types of anger and generate patience from multiple aspects. The experience arising from the profound understanding gained through the immaculate reasoning of the authentic scriptures has very stable imprints. Those who abandon the analysis and meditation of discriminating wisdom are abandoning all these great Bodhisattva practices, and therefore, one should know that this is the supreme obstacle to gaining the essence from the leisure of oneself and others, and one should abandon it like poison. Taking on Suffering Second, generating the patience of taking on suffering is divided into three parts: the necessary reasons for taking on suffering, the methods for generating it, and a detailed explanation from the perspective of the basis. Necessary Reasons for Taking on Suffering First, it says in the Bodhicharyavatara: 『The cause of happiness is...』
རེས་འགའ་ཞིག །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ཅག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བས་དེ་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཤེས་པ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེས་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། ཡང་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ལ། ཡང་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་སྲོ་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་བསྐྱེད་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁ་ཅིག་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་མ་བྱས་གང་ལའང་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་དགེ་བའི་བྱ་བ་དེ་ལ་ཞུགས་ན་འབྱུང་ལ་མ་ཞུགས་ན་མི་འབྱུང་བའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ 13-2-271a ལས་དང་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ནི་རེ་ཞིག་བཟློག་མི་ནུས་ཀྱི། བྱུང་ཡང་དེ་ལ་དང་དུ་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཉུག་མ་དེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྣན་ནས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། དང་ལེན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཞི་བཞག་དེ་མ་ལོག་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཏན་མི་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་དེ་ལའང་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཐབས་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བར་འགྱུར་བས་བཟོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་གནད་ཆེའོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི་ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་མེད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་མི་དགར་བྱས་ཅི་ཕན། །ཞེས་དང་། ཚ་གྲང་ཆར་དང་རླུང་ཚོགས་དང་། །ནད་དང་འཆིང་དང་བརྡེག་སོགས་ལ། །བདག་གིས་བཟེ་རེ་མི་བྱ་སྟེ། །དེ་ 13-2-271b ལྟར་བྱས་ན་གནོད་པ་འཕེལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ཡ
【現代漢語翻譯】 有時說，『痛苦的根源非常多』。因為我們總會遇到某種痛苦，所以必須學會如何將其轉化為修行。否則，正如《學集論》所說，要麼生起嗔恨，要麼在修行道上產生灰心喪氣的退縮，從而成為行善的障礙。有些痛苦是他人造成的，有些痛苦無論是否精進修行，都是由過去的業力所致，還有些痛苦，如下文所述，是參與善行才會發生，不參與則不會發生。因此，那些由過去的業力和當下的因緣所決定的必然會產生的痛苦，暫時是無法避免的。即使發生了，也必須接受它。如果不接受，就會在原有的痛苦之上，加上自己妄念所產生的憂慮之苦，變得難以忍受。如果接受，即使原有的痛苦沒有消失，也不會因執著于痛苦而產生憂慮之苦。而且，通過將痛苦轉化為修行，痛苦會變得非常小，從而能夠忍受。因此，生起接受痛苦的忍耐非常重要。 生起忍耐的方法： 分為兩部分：駁斥對痛苦的絕對厭惡，以及闡述接受痛苦的合理性。 駁斥對痛苦的絕對厭惡： 第一，如果痛苦可以補救，就沒有必要不高興。如果無法補救，不高興也無濟於事，既沒有必要也沒有好處，反而有壞處。如果過於敏感，微小的痛苦也會變得難以忍受；如果不太敏感，巨大的痛苦也能忍受。正如所說：『如果可以補救，為何不高興？如果無法補救，不高興又有什麼用？』以及『對於寒熱、風雨、疾病、束縛和毆打等，我不應過於敏感，因為那樣只會增加痛苦。』 闡述接受痛苦的合理性： 分為三部分：思維痛苦本身的功德，思維忍受痛苦的苦行的功德，以及從小處逐漸習慣就不會覺得困難的道理。 思維痛苦本身的功德： 第一，ཡ
【English Translation】 Sometimes it is said, 'The causes of suffering are very many.' Since we always encounter some kind of suffering, it is essential to know how to transform it into the path. Otherwise, as stated in the Compendium of Trainings, it will either generate hatred or create a disheartening retreat from the path of practice, thus becoming an obstacle to engaging in virtue. Some sufferings are caused by others, some are caused by past karma regardless of whether one strives on the path or not, and some, as will be explained below, arise when engaging in virtuous activities but not when not engaging in them. Therefore, those sufferings that are inevitably born due to past karma and immediate circumstances cannot be averted for the time being. Even if they arise, one must accept them. Without acceptance, the suffering of mental distress created by one's own thoughts is added to the original suffering, making it extremely unbearable. With acceptance, even if the original suffering does not disappear, the suffering of mental distress caused by focusing on it will never arise. Moreover, by finding ways to transform the other suffering into the path, the suffering becomes very small, making it bearable. Therefore, it is crucial to cultivate the patience of accepting suffering. The method of cultivating patience: Divided into two parts: refuting the absolute aversion to suffering, and explaining the appropriateness of accepting suffering. Refuting the absolute aversion to suffering: First, if the suffering can be remedied, there is no need to be unhappy. If it cannot be remedied, being unhappy is of no use, serving no purpose and having no benefit, but rather having drawbacks. If one is too sensitive, even small suffering becomes extremely unbearable; if one is not too sensitive, even great suffering can be endured. As it is said: 'If it can be remedied, what is there to be unhappy about? If it cannot be remedied, what good does it do to be unhappy?' And 'To heat and cold, rain and wind, sickness, bondage, and beatings, I should not be too sensitive, for doing so only increases the harm.' Explaining the appropriateness of accepting suffering: Divided into three parts: contemplating the qualities of suffering itself, contemplating the qualities of enduring the hardships of suffering, and the principle that becoming accustomed to it gradually from a young age makes it not difficult. Contemplating the qualities of suffering itself: First, ཡ
ོན་ཏན་ལྔ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་པ་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་ན་དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་རྒྱུ་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་ན་འཁྱམ་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའོ། །དེ་དག་དང་དེས་མཚོན་ནས་རང་གིས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གཞན་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བློ་ཡང་ཡང་སྦྱང་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་ངེས་འབྱུང་མེད། །དེ་བས་སེམས་ཁྱོད་བརྟན་པར་མནོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཡོན་ཏན་ནི། །སྐྱོ་བས་དྲེགས་པ་སེལ་བར་བྱེད། །འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ། །སྡིག་ལ་འཛེམ་ཞིང་དགེ་ལ་དགའ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ 13-2-272a དང་། སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པའོ། ། ༈ ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། བདག་སྔོན་འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་ཚེ་དགོས་པ་དམན་པ་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་རེའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་ཤེས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་དང་དུ་བླངས་ན། ད་ནི་བདག་རང་གཞན་གྱི་ཕན་བདེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་དགེ་བ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་སྔ་མ་ལས་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་བར་རིགས་ན་དེ་བས་ཆུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་བརྟན་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདོད་པའི་དོན་དུ་བསྲེག་ལ་སོགས། །དམྱལ་བར་སྟོང་ཕྲག་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་གིས་རང་གི་དོན་དང་ནི། །གཞན་གྱི་དོན་ཡང་མ་བྱས་སོ། །འདི་ནི་དེ་ཙམ་གནོད་མིན་ལ། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་འགྲུབ་འགྱུར་བས། །འགྲོ་བའི་གནོད་སེལ་སྡུག་བསྔལ་ལ། །དགའ་བ་འབའ་ཞིག་འདིར་བྱ་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དཀའ་སྤྱད་དེ་ཙམ་བྱས་པ་ལ་བསམས་ནས། ད་ནི་དོན་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཟོད། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུ་བྱར་ཡོད་པ་ནི་བདག་གིས་ལེགས་པ་རྙེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་འཕངས་མཐོ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་བཤེས་གཉ
【現代漢語翻譯】 五種功德：如此，若無痛苦，則不會生起欲求出離之心，故有策勵趨向解脫之功德；遭受痛苦時，能摧毀傲慢，消除驕橫之功德；感受強烈痛苦時，知其源於不善業，若不欲其果，則須從因上斷除，故有戒慎罪惡之功德；為痛苦所逼迫時，因欲求安樂，若欲得之，則須行善，故有樂於行善之功德；由己之經歷，思及其他眾生亦如是受苦，故對流轉輪迴之眾生生起悲憫之心。彼等以及彼等所代表者，自己亦應了知其他功德，並屢屢修習此痛苦乃是所欲之境之想。無痛苦則無出離。故汝心當堅忍。如是說。又，痛苦之功德為：以厭離心消除驕慢，對輪迴者生起悲憫，戒慎罪惡，樂於行善。如是說。 思維忍受痛苦之苦行的功德： 第二，分二：思維解脫等重大意義之利益，與思維止息無量痛苦之利益。 思維解脫等重大意義之利益： 首先，我昔于輪迴中流轉之時，雖知為些許微小之慾求而生痛苦，然仍不顧諸多痛苦，承受了成為未來感受無量痛苦之因的無意義之痛苦。今我既知已入于成辦自他無量利樂之善行，較之先前，理應承受百千萬倍之痛苦，何況更小之苦？應如是屢屢堅定信念。《入行論》中亦云：『為欲故燒等，地獄受千番，然我未成辦，自利及他利。此僅少分害，然能成大利，為除眾生害，此處唯應喜。』如是所說，思及先前未成辦任何自他利益而行持之彼等苦行，今既能成辦重大意義，何故不能忍受痛苦？故雖有痛苦，然能成辦如是之事，我實已獲得善利，應生起高昂之心。又，依止善知識...
【English Translation】 The five merits are: Thus, if there is no suffering, there will be no desire to be liberated, so there is the merit of encouraging liberation; when suffering is afflicted, the merit of destroying arrogance and eliminating pride; when experiencing intense suffering, knowing that it comes from unwholesome deeds, if one does not want the result, one must turn away from the cause, so there is the merit of being cautious of sin; when tormented by suffering, because one desires happiness, if one wants it, one must do good, so there is the merit of rejoicing in doing good; from one's own experience, thinking that other sentient beings also suffer in this way, compassion arises for those wandering in samsara. Those and those they represent, one should also know other merits, and repeatedly practice the thought that this suffering is a desirable state. Without suffering, there is no renunciation. Therefore, your mind should be steadfast. It is said. Also, the merits of suffering are: eliminating pride with disgust, arousing compassion for those in samsara, being cautious of sin, and rejoicing in virtue. It is said. Thinking about the merits of enduring the hardships of suffering: Second, there are two parts: thinking about the benefits of great meanings such as liberation, and thinking about the benefits of reversing immeasurable suffering. Thinking about the benefits of great meanings such as liberation: First, when I was wandering in samsara in the past, although I knew that suffering arose for the sake of some small desires, I still disregarded many sufferings and endured meaningless sufferings that became the cause of experiencing immeasurable suffering in the future. Now that I know that I have entered into virtuous deeds that accomplish immeasurable benefit and happiness for myself and others, I should bear a hundred thousand times more suffering than before, let alone smaller suffering? One should repeatedly strengthen one's conviction. The 《Bodhisattvacharyavatara》 also says: 'For the sake of desire, burning and so on, I have suffered thousands of times in hell, but I have not accomplished my own benefit or the benefit of others. This is only a small harm, but it can accomplish great benefit, so to eliminate the harm of beings, one should only rejoice here.' As it is said, thinking about those ascetic practices that did not accomplish any benefit for oneself or others in the past, now that great meaning can be accomplished, why can't one endure suffering? Therefore, although there is suffering, being able to accomplish such a thing, I have truly found goodness, and I should generate a high mind. Also, relying on a spiritual friend...
ེན་ངན་པས་བསླུས་ནས་དོན་མེད་པའི་ 13-2-272b ལམ་ངན་པ་ལའང་མདུང་རྩེ་གསུམ་ལ་མཆོང་བ་དང་མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགོས་པ་དམན་པའི་ཆེད་དུ་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་གཡུལ་འགྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ལ་བསྲན་འཛུགས་པ་རྣམས་བསམས་ལ་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་མི་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དཔག་མེད་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ནི། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་པའི་སོར་མོ་ཙམ་བཅད་ནས་གསོད་པ་ལས་ཐར་ན་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མིའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་འདི་འདྲས་སྤྱིར་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དང་ཁྱད་པར་དུ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་གཏན་བཟློག་ནུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ་སྙམ་དུ་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ན། དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་སྟེ། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་བཅད་དེ། །གལ་ཏེ་ཐར་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །གལ་ཏེ་མི་ཡི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །དམྱལ་བ་བྲལ་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བ་ནི། གོམས་ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་བསྒོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་ 13-2-273a འགྱུར་རོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་གོམས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་དཀའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ལ་གོམས་པ་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པ་གོམས་པས་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་འོང་བ་ཡང་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་བྲལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། བུ་མོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་ཐུབ་པར་དཀའ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་ཚུགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་དགོས་ཀྱི་སེམས་སྲབ་མོས་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་དང་པོ་ནས་སྙིང་སྟོབས་མ་ཆུངས་པར་བསྐྱེད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་གྲོགས་སུ་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན་དཔའ་བོ་འགའ་ཞིག་གཡུལ་དུ་ཞུགས་པ་ན་རང་གི་ཁྲག་བོ་བ་མཐོང་ན་དེས་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནས་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཐོས་ཤིང་
【現代漢語翻譯】 被惡友欺騙，爲了無意義的惡道，忍受跳三尖刀、事火五事（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）等苦行；爲了世俗的微小目的，忍受耕作、經商、作戰等諸多痛苦，思維這些，生起不畏懼苦行的心。 思維修習能遣除無量痛苦的利益： 思維修習能遣除無量痛苦的利益是：比如，一個將被處決的人，如果僅僅被砍掉一個手指就能免於死刑，就會感到非常高興。同樣，以人所能忍受的微小苦行，能徹底斷除無邊輪迴，特別是地獄等惡道的痛苦，實在是太好了。如此思維暫時和長遠痛苦的差別，就能生起不畏懼苦行的勇氣。如雲：『若人臨刑被斷手，倘能得脫豈非善？若以人苦離地獄，豈非善哉？』 從小處逐漸習慣，就不會覺得困難： 從小處逐漸習慣，就不會覺得困難。如雲：『無有串習不轉易，是事世間定非有，故應先習輕微損，漸能忍受大損害。』正如《入行論》所說，披上接受痛苦的盔甲，從小苦開始逐漸適應，就能增長忍受痛苦的力量。《集學論》中也說：『若先於小苦而串習者，則能成辦于難行及極難行之串習。譬如由串習力，一切有情于苦受中亦生樂想，如是於一切苦受皆安住樂想，由串習故，即於樂想而能安住。』這些也都是出自勇猛者所說，要遠離如棉花般脆弱的心。如《華嚴經》中也說：『童女，汝為摧伏一切煩惱故，當發難勝之心。』因此，需要非常堅定的心力，脆弱的心是無法成事的。所以，一開始就不要減弱勇氣，這樣大的痛苦也能成為助緣。比如，有些勇士在戰場上看到自己的鮮血，反而會因此生起勇氣。如果一開始沒有聽聞這些道理，
【English Translation】 Deceived by evil influences, they endure hardships such as jumping on three-pointed spears and practicing the five fires (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) for meaningless evil paths; and for the sake of trivial worldly purposes, they endure various sufferings such as farming, trading, and warfare. Thinking about these, one should cultivate fearlessness towards hardships. Reflecting on the benefits of averting immeasurable suffering: Reflecting on the benefits of averting immeasurable suffering: For example, just as a person about to be executed would feel great joy if they could be spared from death by merely having a finger cut off, similarly, if one could completely avert the endless cycle of rebirth in general, and especially the suffering of the lower realms such as the hells, with such minor hardships, it would be extremely good. By thoroughly contemplating the differences between temporary and long-term suffering, one can generate courage that is not afraid of hardships. As it is said: 'If a person about to be executed has a hand cut off, if they can be freed, wouldn't that be good? If one can be freed from hell through human suffering, wouldn't that be good?' If one becomes accustomed to it gradually from a young age, it will not be difficult: If one becomes accustomed to it gradually from a young age, it will not be difficult. As it is said: 'There is nothing in this world that does not become easy with practice. Therefore, one should first practice with minor harms, and gradually be able to endure great harms.' As stated in the Compendium of Trainings, 'If one first becomes accustomed to small sufferings, one will accomplish the practice of what is difficult and extremely difficult. For example, due to the power of habituation, all sentient beings perceive happiness in suffering. Likewise, by becoming accustomed to placing the perception of happiness in all suffering, one will abide near the perception of happiness itself.' These also come from what was asked by the fierce ones: 'One should be separated from a mind like a cotton petal.' And in the Arrayed Trunk Sutra, it is said: 'Daughter, in order to subdue all defilements, you should generate a mind that is difficult to overcome.' Therefore, one needs a very steadfast and courageous mind; a weak mind will not do. So, if one cultivates courage from the beginning without diminishing it, even great suffering will become a helper. For example, when some warriors enter battle, seeing their own blood flowing becomes a cause for generating courage. If one has not heard such teachings from the beginning,
། ཐོས་ཀྱང་ངས་དེ་འདྲ་བ་མི་འོང་ཟེར་ནས་རང་ཁྱད་དུ་བསད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་ལམ་ལས་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྡར་མ་འགའ་ཞིག་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ནའང་བོག་ནས་འགྱེལ་འགྲོ་བ་བཞིན་ཏེ། ལ་ལ་བདག་གི་ཁྲག་མཐོང་ན། །དཔའ་ 13-2-273b བརྟན་ལྷག་པར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡོད། །ལ་ལ་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ཡང་། །བོག་ཅིང་བརྒྱལ་བར་འགྱུར་བ་ཡོད། །དེ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངང་བརྟན་དང་། །སྡར་མའི་ཚུལ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་དགོས་ན། ཇི་འདྲ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་སྙམ་ན། འདི་ལ་བརྒྱད་ལས། གནས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཆོས་གོས་དང་བསོད་སྙོམས་དང་མལ་ཆ་དང་སྟན་དང་ན་བའི་གསོས་སྨན་དང་ཡོ་བྱད་དེ་དག་ནི་ཚངས་སྤྱོད་འཕེལ་བའི་གནས་སོ། །དེ་རྣམས་ངན་པ་དང་ཉུང་བ་རྙེད་པ་དང་ཕ་རོལ་པོས་མ་གུས་པ་དང་ཡུན་རིང་དུ་འགྱངས་ནས་བྱིན་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་ཡི་ཆད་པ་མེད་ཅིང་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། མ་རྙེད་པ་དང་མི་སྙན་པ་དང་སྨད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་འཇིག་པ་ཟད་པ་རྒ་བ་ན་བ་འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་འཇིག་པ་ནས་འཆི་བ་སྟེ་དགུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་དམ་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སྤྱོད་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཆག་པ་དང་འགྲེང་བ་དང་འདུག་པ་དང་ཉལ་བ་ནི་སྤྱོད་ལམ་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་དང་པོ་དང་གསུམ་པས་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་ཉིན་མཚན་དུ་སེམས་སྦྱོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་གྱི། དུས་མ་ཡིན་པར་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་རྩྭ་བཏིང་བའམ་ལོ་མ་བཏིང་བ་ལ་གློས་འབེབས་པར་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་ 13-2-274a ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། བླ་མ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་བ་རྣམས་གཞན་ལ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པ་དང་། གསངས་བསྟོད་དེ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བ་དང་། གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་ཏེ་ཡང་དག་པར་སེམས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཟིན་པའི་ཞི་ལྷག་བསྒོམ་པ་སྟེ་ཆོས་འཛིན་པ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ལ་རྩོལ་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་དྭང་དུ་ལེན་པའོ། །སློངས་མོས་འཚོ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེགས་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། གོས་དྲས་པ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྡམས་ནས་གནས་པས་ཚུལ་གཞན་བྱ་བ་དང་། ཞིང་ལ་སོགས་པ་སྤངས་ཏེ་གཞན་ལས་རྙེད་པས་འཚོ་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་འཚོ་བ་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果聽了之後，還自以為是地說『我不會那樣』，那麼即使是小小的痛苦，也會成為偏離正道的因素。例如，有些膽小的人，看到別人的血也會嚇昏倒地。正如所說：『有些人看到自己的血，會更加勇敢堅定；有些人看到別人的血，會嚇昏倒地。』這都是因為內心的穩定與否，以及是否膽怯所導致的。 現在從基礎方面來詳細解釋： 從基礎方面來詳細解釋，如果必須接受痛苦，那麼應該接受什麼樣的痛苦呢？這裡有八種情況：依賴於住所：僧衣、食物、臥具、坐墊、醫藥和生活用品，這些都是增進梵行的基礎。對於獲得劣質或稀少的物品，或者被他人不尊重，或者長時間延遲給予，不應感到不悅或失望，而應接受由此產生的痛苦。依賴於世間法：未獲得、惡名、誹謗、痛苦，以及衰敗、耗盡、衰老、疾病、死亡的本性，從衰敗到死亡這九種是世間法。對於所有這些，或對於每一種所依賴的痛苦，都應分別進行思考並接受。依賴於行為：行走、站立、坐臥是四種行為。在前兩種和第三種行為中，爲了日夜凈化煩惱，應接受由此產生的痛苦。不應在非時躺臥于床、小床、草墊或樹葉上。依賴於受持佛法：供養和侍奉三寶，供養和侍奉上師，受持佛法，廣泛地向他人展示所受持的法，唸誦讚頌，獨自居住在僻靜處並如理思維，修習止觀瑜伽，這七種是受持佛法。在努力修行這些時，如果產生痛苦，應樂於接受。依賴於乞食為生：通過剃髮等方式來實踐醜陋的形象，穿著破舊或顏色難看的衣服，約束自己不參與世俗行為，放棄農耕等職業，依靠從他人處獲得的食物為生，過著依賴他人的生活。
【English Translation】 If, after hearing this, one still self-righteously says, 'I won't be like that,' then even a small suffering can become a cause for deviating from the path. For example, some cowards faint at the sight of another's blood. As it is said: 'Some, seeing their own blood, become even more brave and steadfast; some, seeing another's blood, faint and collapse.' This is due to the stability of the mind and the nature of cowardice. Now, to explain in detail from the basis: To explain in detail from the basis, if suffering must be accepted, then what kind of suffering should be accepted? There are eight situations here: Relying on dwelling: monastic robes, alms, bedding, cushions, medicine, and utensils—these are the basis for increasing pure conduct. One should not be displeased or discouraged by obtaining inferior or scarce items, or by being disrespected by others, or by being given things after a long delay, but should accept the suffering that arises from these. Relying on worldly dharmas: not obtaining, bad reputation, slander, suffering, and the nature of decay, exhaustion, aging, sickness, and death—these nine, from decay to death, are worldly dharmas. For all of these, or for each suffering that is relied upon, one should contemplate separately and accept. Relying on conduct: walking, standing, sitting, and lying down are the four conducts. In the first two and the third, in order to purify obscurations day and night, one should accept the suffering that arises from this. One should not lie down on a bed, small bed, grass mat, or leaves at inappropriate times. Relying on upholding the Dharma: offering and serving the Three Jewels, offering and serving the lama, upholding the Dharma, widely showing the upheld Dharma to others, reciting praises, dwelling alone in solitude and thinking correctly, cultivating shamatha and vipashyana yoga—these seven are upholding the Dharma. When striving in these, if suffering arises, one should gladly accept it. Relying on living by begging: practicing an unattractive appearance by shaving hair and facial hair, wearing torn or poorly colored clothes, restraining oneself from all worldly activities, abandoning farming and other occupations, and living by relying on food obtained from others, living a life dependent on others.
ན་དང་། རྙེད་པ་རྣམས་གསོག་ཅིང་མི་སྤྱོད་པས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་བར་དུ་གཞན་ལས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་འཚོལ་བ་དང་། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་འདོད་པ་རྣམས་ལས་ལྡོག་པར་བྱ་བ་དང་། གར་དང་བཞད་གད་སོགས་སྤངས་པས་མཛའ་བོ་དང་སྙིང་དུ་སྡུག་པ་དང་ཆུང་པོ་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་དང་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་དགའ་རྩེད་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་སློངས་མོས་འཚོ་བ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །མངོན་པར་ 13-2-274b བརྩོན་པས་དུབ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དགེ་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་པ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་དུབ་པ་དང་འཁྲུག་པ་ངལ་བའི་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བའང་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ལྷུང་བཟེད་དང་ཆོས་གོས་ཀྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་རྒྱལ་པོ་ལ་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཁྱིམ་པའི་འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་སྟེ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གཞི་བརྒྱད་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བས་ཐེབས་ཀྱང་སོ་སོའི་བརྩོན་འགྲུས་མི་གཏོང་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པ་དང་ཞུགས་ནས་བཟློག་པའི་གེགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་མེད་པར་འཇུག་གོ། ། ༈ ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ། གསུམ་པ་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ། མོས་པའི་ཡུལ་ནི་བརྒྱད་དེ། དང་བའི་ཡུལ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །འདོད་པའི་ཡུལ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་པར་ཤེས་པའི་མཐུ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མཐུ་གསུམ་མོ། །བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ནི། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་སུ་ 13-2-275a བྱའོ། །བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ནི། ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དེ་འདི་ཡང་གཉིས་སུ་བྱའོ། །ཐོས་བསམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གྲོ་ལུང་པ་བཞེད་དོ། །སྟོབས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་ལེའུར་ནི། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་བརྒྱད་པར་གསུངས་པས་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །མོས་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འཛིན་ཅིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །ས
【現代漢語翻譯】 此外，通過積累獲得的財物而不使用，直到生命終結都向他人乞求衣物等；通過戒除不凈行，直到去世都遠離人慾；通過戒除歌舞嬉笑等，遠離朋友、心愛之人、年幼玩伴等，以及享樂，直到去世都遠離人們的娛樂，這就是七種乞討為生。接受依賴這些而產生的痛苦。 精進帶來的疲憊是指：在行善方面精進，承受身心疲憊、煩亂等由勞累所產生的痛苦。依賴利益眾生是指：有十一種利益眾生的行為，接受由此產生的痛苦。依賴臨時事務是指：缽和法衣的事務，以及出家眾無罪的農耕、商業、為國王效力等，以及在家眾的臨時事務，接受由此產生的痛苦。如此，無論被八種根源產生的痛苦中的哪一種擊中，都不放棄各自的精進，不成為進入菩提道或進入後退轉的障礙，並且不心生不悅地進入。 對佛法的堅定信念的忍耐 第三是生起對佛法堅定信念的信解忍。信解的對境有八種。最初的對境是：三寶（梵文：ratna-traya，指佛、法、僧）的功德。顯現的對境是：二無我（梵文：dvi-nairātmya，人無我和法無我）的真如。慾望的對境是：佛和菩薩（梵文：bodhisattva）的強大力量，也就是神通的力量、六度（梵文：ṣaṭ-pāramitā，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）的力量和與生俱來的力量這三種。取捨的對境是：善行和惡行的因，以及它們所產生的可愛和不可愛的果報，這兩者。禪修的對境是：所要獲得的菩提，以及獲得菩提的方法，即菩薩的學道之路，這也是兩種。通過聽聞和思考來隨行修持的對境是：所知事物的行境，即無常等，這是格魯隆巴的觀點。在力量之種類的章節中說：聖法，如十二部經等，是第八種，所以需要這樣做嗎？信解的方式是：對這些對境的如實性獲得定解，毫不動搖地執持，並且反覆思惟。
【English Translation】 Furthermore, by accumulating acquired wealth without using it, until the end of life, begging for robes and so on from others; by abstaining from impure conduct, until death, turning away from human desires; by abstaining from singing, dancing, and laughter, etc., turning away from friends, loved ones, young companions, etc., and enjoyment, until death, turning away from people's entertainment, these are the seven ways of living by begging. Accepting the suffering that arises from relying on these. The fatigue from exertion refers to: exerting oneself in virtuous activities, enduring the suffering of physical and mental fatigue, disturbances, etc., that arise from the basis of labor. Relying on benefiting sentient beings refers to: having eleven activities of benefiting sentient beings, accepting the suffering that arises from this. Relying on temporary affairs refers to: the affairs of the alms bowl and robes, as well as the faultless farming, commerce, serving the king, etc., of the ordained, and the temporary affairs of the householders, accepting the suffering that arises from this. Thus, no matter which of the eight sources of suffering one is struck by, one does not abandon one's respective diligence, does not become an obstacle to entering or retreating from the path to enlightenment, and enters without displeasure. The Patience of Firm Conviction in the Dharma Third is generating the patience of conviction with firm belief in the Dharma. The objects of belief are eight. The initial object is: the qualities of the Three Jewels (Sanskrit: ratna-traya, referring to the Buddha, Dharma, and Sangha). The object to be manifested is: the suchness of the two selflessnesses (Sanskrit: dvi-nairātmya, selflessness of person and selflessness of phenomena). The object of desire is: the great power of the Buddhas and Bodhisattvas (Sanskrit: bodhisattva), which are the power of supernormal knowledge, the power of the six perfections (Sanskrit: ṣaṭ-pāramitā, generosity, ethics, patience, diligence, concentration, and wisdom), and the three powers that are born together. The object of acceptance and rejection is: the causes of good and bad conduct, and the desirable and undesirable results that arise from them, these two. The object of meditation is: the enlightenment to be attained, and the method of attaining enlightenment, which is the path of the Bodhisattva's training, this is also two. The object to be accomplished by hearing and thinking is: the realm of knowable things, such as impermanence, etc., this is the view of Grolungpa. In the chapter on the kinds of power, it says: the holy Dharma, such as the twelve divisions of scripture, is the eighth, so is it necessary to do so? The way of belief is: having gained certainty about how these objects are, holding them without wavering, and contemplating them repeatedly.
ྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་དང་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་ནི། བྱང་ས་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་འདི་རྒྱས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཟོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ནའང་དམ་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པ་བཟོད་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་ཟད་པའི་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་ས་མཐོན་པོའི་བཟོད་པ་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་བཟོད་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ 13-2-275b དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱས་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་སློབ་པ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚམས་ལས་འདས་ནའང་ཕྱིར་འཆོས་པ་ལ་བརྩོན་པ་དགོས་ཀྱི། དེ་དག་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ཡལ་བར་དོར་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེན་པོ་དུ་མས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། ལམ་གྱི་གནད་དམ་པར་བལྟས་ནས་ནུས་པ་རྣམས་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་ཅིང་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལའང་བསམ་པ་སྦྱངས་ན། ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚེགས་ཆུང་ངུ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བརྩོན་གང་དགེ་ལ་སྤྲོ་བ་འོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ས་ལས་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་སེམས་པ་སྟེ། དེ་ལ་གོམས་ན་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕན་ཡོན་ནི། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ 13-2-276a ཀུན་དང་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ཅིང་། །ངན་སོང་ཡོངས་སུ་སྤོང་བའི་གཞིར་གྱུར་པ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འཕགས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་བརྟེན་པར་གྱིས། །འཇིག་རྟེན་འདི་ན་བཟོ་གང་ཅི་ཡོད་དང་། །འཇིག་རྟེན
【現代漢語翻譯】 關於忍受痛苦、接受痛苦和對佛法的堅定信念這兩個八個主題，是從《菩薩地論》（Byang sa，Bodhisattvabhumi Shastra）中引用的，特別是對佛法的堅定信念顯得更為詳盡。 那麼，在實踐這些時應該怎麼做呢？ 在實踐這些時應該怎麼做呢？無論實踐哪種忍辱，都要具備六種殊勝（dam pa drug）並圓滿六度波羅蜜（phar phyin drug），然後進行實踐。除了將他人安置於忍辱是忍辱的佈施之外，其餘與之前所說的相同。第五，總結這些要點：憶念和修習行為的基礎——發菩提心（sems bskyed），因為這是將一切眾生安置於無漏盡忍（zag pa zad pa'i bzod pa）的根本。因此，要不斷增長它，並將高地的忍辱也作為祈願的目標來進行修習。對於初學者來說，要明確忍辱的學處（bslab bya），並如理如法地學習。即使超越瞭如上所說的界限，也要努力改正。如果在修行這些時忽略了它們，就會經常被許多嚴重的過失所染污，並且在來世也很難修習菩薩不可思議的行為。要將這些視為道路的關鍵，盡力實踐現在能做到的，對於不能做到的也要修習意念。如《善臂請問經》（Lag bzang gis zhus pa）中所說，以微小的努力和微小的痛苦就能圓滿忍辱波羅蜜。 如何修習精進？ 精進的體性、進入修習精進的方法、精進的分類、實踐時應該怎麼做、以及總結這些要點。 進入修習精進的方法： 首先，專注于善，並顯現出歡喜之相。如《入菩薩行論》（Spyod 'jug）中所說：『精進即是對善的歡喜。』《菩薩地論》中說：爲了積累善和利益眾生，對毫不顛倒的歡喜之心以及由此引發的身語意三門之業的活動進行了闡述。第二，反覆思惟精進的利益和不精進的過患。如果對此習慣了，就會生起精進。關於利益，《勸發增上意樂經》（Lhag bsam bskul ba）中說：『能除一切苦及諸黑暗，是斷除惡趣之基，諸佛所讚歎之殊勝精進，汝應恒常依止。』 『此世間所有之工藝，以及世間
【English Translation】 The two sets of eight topics—enduring suffering, accepting suffering, and firm conviction in the Dharma—are quoted from the Bodhisattvabhumi Shastra (Byang sa). In particular, the firm conviction in the Dharma appears to be more detailed. So, how should one act when practicing these? How should one act when practicing these? When practicing any kind of patience, one should practice with the six perfections (dam pa drug) and complete the six paramitas (phar phyin drug). Except for placing others in patience, which is the giving of patience, the rest is the same as what was said before. Fifth, summarizing these points: Remembering and meditating on the basis of action—generating Bodhicitta (sems bskyed)—is the root of placing all sentient beings in the patience of the exhaustion of defilements (zag pa zad pa'i bzod pa). Therefore, one should continuously increase it and also make the patience of high levels the object of aspiration for practice. For beginners, one should clarify the precepts (bslab bya) of patience and study them properly. Even if one exceeds the limits mentioned above, one should strive to correct oneself. If one neglects these during practice, one will be constantly stained by many serious faults, and it will be very difficult to practice the wonderful actions of a Bodhisattva in future lives. One should regard these as the key points of the path, practice what one can do now, and cultivate the intention for what one cannot do. As stated in the Lag bzang gis zhus pa, one can perfect the paramita of patience with little effort and little suffering. How to train in diligence? The nature of diligence, the method of entering into its practice, the classification of diligence, how to act during practice, and a summary of these points. The method of entering into the practice of diligence: First, focus on virtue and manifest a joyful demeanor. As stated in the Bodhisattvacharyavatara (Spyod 'jug): 'Diligence is the joy in virtue.' In the Bodhisattvabhumi Shastra, it is explained that for the sake of accumulating virtue and benefiting sentient beings, one should have an unwavering joyful mind and the activities of body, speech, and mind arising from it. Second, repeatedly contemplate the benefits of diligence and the faults of non-diligence. If one becomes accustomed to this, diligence will arise. Regarding the benefits, the Adhimokshacarya Sutra (Lhag bsam bskul ba) states: 'It eliminates all suffering and darkness, is the basis for abandoning evil destinies, and is the excellent diligence praised by all Buddhas. You should always rely on it.' 'Whatever crafts exist in this world, and the world'
་འདས་བཟོ་གང་དག་ཅི་ཡོད་པ། །བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ལ་རྙེད་པར་མི་དཀའ་ན། །མཁས་པ་སུ་དག་བརྩོན་འགྲུས་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱོ། །གང་དག་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཞུགས་གྱུར་པ། །དེ་དག་རྨུགས་གཉིད་སྐྱོན་རྣམས་མཐོང་ནས་ནི། །རྟག་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལ་གནས་པར་བྱེད། །འདི་ནི་ང་ཡིས་དེ་དག་བསྐུལ་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག ། འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས། །ཞེས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་སྐྱོ་བས་ཕམ་པ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཐོབ་པས་ཕམ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བའི་ཆོས་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དང་མཆོག་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ 13-2-276b ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བརྩོན་འགྲུས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བསྟན་པས་སྟོན་པ་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་འཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བརྩོན་འགྲུས་མེད་ན་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་སོང་ནས་དཀར་ཆོས་ཀུན་གྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བས། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གཉིས
【現代漢語翻譯】 哪些已逝之物難以尋覓？若能發起精進，尋獲並非難事。哪位智者會因精進之力而衰退？凡是步入成佛菩提道者，他們皆因洞察昏沉睡眠之過患，而恒常安住于精進之中。此乃我對此等之策勵。 如《經莊嚴論》所云：'善法之聚中，精進最為殊勝。如是依此，彼果隨之而得。精進能速得安樂之境，成就世間與出世間之悉地。精進能得生存之樂，精進能具清凈之德，精進能從壞聚見解中解脫，精進能證無上菩提而成佛。' 又云：'具精進者不為享樂所敗，具精進者不為煩惱所敗，具精進者不為懈怠所敗，具精進者不為已得之物所敗。' 如《菩薩地論》所云：'是故，菩薩為圓滿成就諸善法，其主要與殊勝之因即是精進。非如其他，故精進能證得無上圓滿正等覺。'如是，如來教示並示現。 如《攝波羅蜜多論》所云：'若具足無厭足之大精進，則無有不得、不成之事。' 又云：'諸非人亦樂於助益彼，一切三摩地皆得成就，晝夜時分皆有實義，不為功德之聚所輕。超越人法之諸義，如蓮花般增長。' 過患方面，如《智藏經》所問：'于懈怠者，菩提甚遠，極其遙遠。于懈怠者，無佈施乃至無智慧。于懈怠者，無利他之心。' 如《念住經》所云：'煩惱之根本，乃是懈怠，何者有懈怠，彼則無諸法。'如是，若無精進，則為懈怠所控，將匱乏一切善法，從而失去暫時與究竟之一切利益。 精進之分類：精進之分類有二。
【English Translation】 What has passed that is difficult to find? If diligence is initiated, it is not difficult to find. Which wise person is diminished by the power of diligence? Those who have entered the path to enlightenment and Buddhahood, seeing the faults of drowsiness and sleep, constantly abide in diligence. This is my encouragement to them. As stated in the Ornament of the Sutras: 'Among the collections of virtues, diligence is supreme. Thus, relying on it, one obtains its results. Diligence quickly attains the state of bliss, accomplishing both worldly and transcendent siddhis. Diligence obtains the enjoyment of existence, diligence possesses the quality of purity, diligence liberates from the aggregates of destruction, diligence attains supreme enlightenment and Buddhahood.' It is also said: 'One with diligence is not defeated by enjoyment, one with diligence is not defeated by afflictions, one with diligence is not defeated by discouragement, one with diligence is not defeated by attainment.' As stated in the Bodhisattva Bhumi: 'Therefore, for a Bodhisattva to accomplish virtuous dharmas, the main and supreme cause is diligence alone. It is not like other causes, therefore, diligence leads to the attainment of unsurpassed, perfect enlightenment.' Thus, the Tathagatas teach and demonstrate. As stated in the Compendium of Perfections: 'If one possesses great diligence without weariness, there is nothing that cannot be obtained or accomplished.' It is also said: 'Even non-humans are pleased to benefit them, all samadhis are attained, days and nights pass fruitfully, and one is not diminished by the accumulation of qualities. The meanings that transcend human dharma increase like the utpala flower.' Regarding faults, as asked in the Sagaramati Sutra: 'For the lazy, enlightenment is very far, extremely far. For the lazy, there is no generosity, nor wisdom. For the lazy, there is no benefit to others.' As stated in the Mindfulness Sutra: 'The root of all afflictions is laziness; whoever has laziness, has no dharma.' Thus, if there is no diligence, one is controlled by laziness and lacks all virtuous dharmas, thereby losing all temporary and ultimate benefits. The divisions of diligence: There are two divisions of diligence.
། རབ་དབྱེ་དངོས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ རབ་དབྱེ་དངོས། དང་པོ་ནི་གསུམ་སྟེ། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་ 13-2-277a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན། སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་འདི་ལྟ་བུ་གྱོན་པར་བྱེད་དེ། བདག་ནི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་སྟོང་དང་ཡུན་མཉམ་པའི་ཉིན་ཞག་བསགས་པའི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ནའང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པར་བྱེད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པའང་མི་གཏོང་ན། དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བྱང་སེམས་གང་བརྩོན་འགྲུས་དེ་འདྲ་བ་ལ་མོས་པ་ཙམ་དང་དད་པ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡང་བརྟན་པོ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་རྟས་པར་བྱེད་ན་བརྩོན་འགྲུས་དེ་དང་ལྡན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ལས་གང་ལ་སེམས་ཞུམ་པའི་དཀའ་བ་སྤྱད་དགོས་པའི་བྱ་དཀའ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་ཏེ། འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་ངེས་པའི་རྒྱུར་འགྲོ་བས་སྦྱང་བར་བྱའོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྔ་ཕྱིར་འཁོར་བའི་མཐའ་དང་མཉམ་ཙམ་དུ། །རྒྱ་ཆེ་རིང་བའི་ཉིན་དང་མཚན་གྱུར་ལ། །དེ་འདྲ་བསགས་པས་ལོར་གྱུར་ 13-2-277b དུས་རིང་བའི། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ཐིགས་གྲངས་སྙེད་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སེམས་ཤིག་སྐྱེ་འགྱུར་ལ། །དེ་འདྲའི་རྣམ་པས་ཚོགས་གཞན་རེ་རེ་ཞིང་། །བསྒྲུབ་དགོས་གྱུར་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་སྐྱོ་བ་མེད། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་སྒྱིད་ལུག་མེད་པར་བསྒྲུབ། །འཁོར་ཚེ་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་བཏང་ཞིང་། །གོ་ཆ་བརྟན་པ་དཔག་ཡས་དེ་བསྐྱེད་ན། །བརྟུལ་ཞུགས་དཔའ་བོ་སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་ལ། །ཡང་དག་བླངས་པ་དང་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པའང་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གཞན་ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ད་ལྟ་ཡན་ཆད་ལ་ཞག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་འབུམ་སོང་བ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་མཐོང་ལ་དེ་འདྲ་བ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མའི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་གཅིག་གིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱ
【現代漢語翻譯】 區分正文和生起精進之方便。 區分正文。 第一部分有三種：盔甲精進、積累善法精進和利益有情精進。 盔甲精進。 首先，菩薩們在開始精進時，於行持之前，應先生起歡喜之心，如是穿戴起思想的盔甲：『我爲了遣除一個有情眾生之苦，即使需要在地獄中安住，時間長達與無數個由積聚千劫所成的大劫相等，乃至最終證得佛果，我也心生歡喜，爲了圓滿菩提而精進，且不捨精進。』更何況時間更短，痛苦更小的事呢？這便是盔甲精進。任何菩薩，僅僅是對這種精進生起隨喜和信心，也是堅固的。因為爲了無上菩提而發起精進，能穩固不可估量的資糧。更何況是具有這種精進的人呢？如《菩薩地》中所說，對於他們來說，爲了菩提和利益他人，無論需要經歷何種令人生畏的艱難困苦，都不會有任何難事。因此，應當習慣於這種想法，因為它會成為喚醒大乘種姓之力量的根本原因，所以要努力修習。在《攝波羅蜜多論》中也說：『從無始輪迴直至如今，如同廣闊無垠的晝夜交替，積累如是漫長的時間，如同以無量劫海之水滴來計數。僅僅生起一念菩提心，就需要以如是的方式，一一修持其他資糧，即使如此，也不因悲心而感到厭倦。毫不懈怠地成就殊勝菩提，捨棄對自身痛苦的顧慮。生起如是堅固且無量的盔甲，對於具有勇猛精進和慈悲心的人來說，這被稱為最初的正確發心。』以上所說也是盔甲精進。 此外，從無始輪迴至今，將一日分為三十個時段作為一月，十二個月作為一年，經過百萬年才能生起一念菩提心，才能見到一位佛陀。如同恒河沙數般無數劫才能瞭解一個有情眾生的心和行為。以這樣的方式……
【English Translation】 Distinguishing the Actual and the Means of Generating Diligence. The Actual Distinction. The first is threefold: armor-like diligence, diligence in accumulating virtuous dharmas, and diligence in benefiting sentient beings. Armor-like Diligence. First, when Bodhisattvas begin to exert diligence, prior to the activity, they should generate joy in their minds and don the armor of thought, such as: 'Even if I have to remain in the hells for as long as countless great kalpas (aeons), each composed of accumulating a thousand great kalpas of days and nights, in order to eliminate the suffering of one sentient being, I will still rejoice and exert myself for perfect enlightenment, without abandoning diligence.' What need is there to mention shorter times and lesser sufferings? This is armor-like diligence. Any Bodhisattva who merely admires and has faith in such diligence is steadfast. Because initiating diligence for unsurpassed enlightenment firmly establishes immeasurable accumulations. What need is there to mention those who possess such diligence? The Bodhisattva Levels states that for them, for the sake of enlightenment and others, there is no difficulty in undertaking any task that requires enduring hardships that cause the mind to shrink back. Therefore, one should become accustomed to such thoughts, as it will become a cause for awakening the power of the lineage of the Great Vehicle, so it should be practiced. The Condensed Perfection also states: 'From beginningless samsara until now, as vast and long days and nights alternate, accumulating such a long time, like counting drops in an ocean of kalpas, just to generate a single thought of Bodhichitta, one must accomplish each of the other accumulations in such a way, without tiring due to compassion. Accomplishing the supreme enlightenment without laziness, abandoning concern for one's own suffering in samsara, generating such steadfast and immeasurable armor, for the hero with diligence and compassion, this is said to be the first correct undertaking.' This is also armor-like diligence. Furthermore, from beginningless samsara until now, dividing one day into thirty parts as a month, twelve months as a year, after a million years, one thought of Bodhichitta arises, and one Buddha is seen. Like the sands of the Ganges, countless aeons are needed to understand the mind and behavior of one sentient being. In such a way...
ིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱང་མི་ཞུམ་པའི་གོ་ཆ་ལ་གོ་ཆ་མི་ཟད་པར་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། གོང་ན་མེད་པའི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །མདོར་ན་འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་རེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འདག་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡུན་ཇི་ལྟར་རིང་བ་ལ་དགའ་བ་དེ་ཙམ་དུ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་ལ། སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དང་དུས་ཆེས་རིང་བ་སོགས་ལ་སྤྲོ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་དུས་ཐུང་ངུས་འཚང་རྒྱ་ 13-2-278a བར་འདོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཆེས་རིང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་སྟོབས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། དེ་ལྟ་བུའི་གོ་ཆ་གྱོན་ནས་གང་གི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཕེལ་བ་འདི་ལ་རག་ལས་པས་འདི་བསྐྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ཉིད་གོ་སླ་ཞིང་སྐྱོང་བདེ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བས་དེའི་ལུགས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ་དང་། དེ་ལས་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པའོ། ། ༈ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་ནུས་པར་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བ་སྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་ནས་མི་འཇུག་པའོ། །སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་ནས་མི་བསྒྲུབ་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་འཆད་པས་ 13-2-278b སྐབས་མིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་ནས་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་ཅན་དང་། དེ་མིན་ཀྱང་བྱ་བ་དམན་པ་ཐ་མལ་པའི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕ
【現代漢語翻譯】 雖然需要了解所有眾生的心和行為，但通過不退縮的盔甲和無盡的智慧來請教，由此說道：無上盔甲的精進。總之，如果能夠生起這樣的想法，就能輕易圓滿無邊資糧，清凈無量業障，成為不退轉的殊勝之因。持續的時間越長越歡喜，就能越快成佛。對於無邊行為和極長的時間等沒有任何興趣，想要在短時間內成佛，這對於諸佛來說會變得非常漫長，因為這會成為阻礙菩薩們生起非凡勇氣的障礙。 積累善法的精進 穿上這樣的盔甲后，爲了什麼而精進呢？分為兩種：積累善法的精進，是爲了圓滿六度，而對六度進行修持。 利益眾生的精進 利益眾生的精進，是對十一種利益眾生的行為，根據情況如理如實地進行修持的精進。 生起精進的方法 第二，生起精進的方法。如前所述，一切二資糧的善法，生起、住留和增長都依賴於此，因此生起精進的修持非常重要。由於看到大學者寂天菩薩的論著既容易理解又容易修持，而且非常圓滿，所以將講述他的宗派。這有四個方面：斷除精進的障礙違緣，積累順緣助伴之資糧，依靠前兩者而努力發起精進，以及由此使身心堪能的方法。 斷除精進的障礙違緣 第一，分為兩點：認識不順品和採取斷除不順品的方法。 認識不順品 第一點是，不進入正道有兩種情況：明明能夠做到卻不去做，以及認為自己無法做到而灰心喪氣不去做。雖然也有對能否做到不加以考慮而不去修持的情況，但這裡講的是尋求解脫，所以不屬於這種情況。第一種情況有兩種：認為還有時間而拖延的懶惰者，以及並非如此，但由於貪戀低劣的世俗事務而被壓倒的人。正如《入行論》中所說：'彼之不順品'
【English Translation】 Although it is necessary to understand the minds and actions of all sentient beings, it is said through asking with the armor of non-retreat and inexhaustible wisdom: the diligence of the supreme armor. In short, if one can generate such a thought, one can easily complete the immeasurable accumulations, purify immeasurable obscurations, and become the supreme cause of non-retrogression. The longer the duration, the more joyful it is, and the faster one attains Buddhahood. Having no interest in endless actions and extremely long periods, wanting to attain Buddhahood in a short time will become very long for the Buddhas, because it will become an obstacle for Bodhisattvas to generate extraordinary courage. The Diligence of Accumulating Virtuous Dharmas Having put on such armor, for what does one exert diligence? There are two types: the diligence of accumulating virtuous dharmas, which is to cultivate the six perfections in order to perfect them. The Diligence of Benefiting Sentient Beings The diligence of benefiting sentient beings is the diligence of cultivating the eleven activities of benefiting sentient beings appropriately and truthfully according to the circumstances. Methods for Generating Diligence Secondly, the methods for generating diligence. As mentioned before, all the virtuous dharmas of the two accumulations, their arising, abiding, and increasing, depend on this, therefore the practice of generating diligence is extremely important. Since the treatises of the great scholar Shantideva are seen as easy to understand, easy to practice, and completely perfect, I will explain his system. There are four aspects to this: abandoning the obstacles and adverse conditions to diligence, accumulating the resources of favorable conditions and supporting forces, relying on the former two to diligently engage in diligence, and the methods for making body and mind serviceable as a result. Abandoning Obstacles and Adverse Conditions to Diligence Firstly, there are two points: identifying the unfavorable factors and adopting methods to abandon them. Identifying Unfavorable Factors The first point is that there are two situations in which one does not enter the path: one sees that one is capable but does not do it, and one despairs and does not do it, thinking that one cannot do such a thing. Although there are also cases where one does not consider whether one is capable or not and does not practice, here we are talking about seeking liberation, so it is not relevant. There are two types of the first situation: lazy people who postpone things thinking there is still time, and those who are not like that, but are overwhelmed by attachment to inferior mundane affairs. As it says in the Bodhicaryāvatāra: 'Its unfavorable factors'
ྱོགས་བཤད་བྱ། །ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །ལེ་ལོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྙོམ་ལས་དང་བདེ་བ་དམན་པའི་རོ་ལ་ཆགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། སྙོམ་ལས་བདེ་བའི་རོ་མྱང་དང་། །གཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྲེད་པ་ཡིས། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱོ་ལས། །ལེ་ལོ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ། དེ་སྤང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཕྱི་བཤོལ་གྱི་ལེ་ལོ་འགོག་པ་ལ་གསུམ། ལུས་ཐོབ་པ་འདི་མྱུར་དུ་འཇིག་པ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་བསྒོམས་ནས་ལོང་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ལེ་ལོ་བཀག་ནས་ལོང་མེད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱ་བ་ངན་པ་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་པའི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་འདིའི་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་དོན་མ་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་བསྒོམས་ལ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དགའ་བའི་རྒྱུ་ནི་མཐའ་ཡས་པའི། ། 13-2-279a དམ་ཆོས་དགའ་བའི་མཆོག་སྤངས་ནས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་རྣམ་གཡེང་དང་། །རྒོད་སོགས་ལ་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་དགའ། །ཞེས་སོ། །སྒྱིད་ལུག་པའམ་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་བཤོལ་དང་བྱ་བ་ངན་ཞེན་བཀག་ནས་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྤྲོ་བ་བྱུང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་དགོས་པས་དེ་ལ་བདག་འདྲ་བས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་ན་དེ་བསལ་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ། ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་ཡིན་ན། བདག་གིས་ནི་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྐྱོན་སྣ་རེ་འགོག་པའང་ཆེས་དཀའ་བར་སྣང་བས། བདག་འདྲ་བས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་ཐོབ་པར་ག་ལ་ནུས་སྙམ་པའི་ཞུམ་པ་དངོས་སུ་བྱུང་ན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་གཏོང་བས་ཉེས་དམིགས་ཆེ་ལ། མ་བྱུང་ཡང་དང་པོ་ནས་དེའི་མཐའ་དགག་དགོས་སོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པ་གསུང་གི་བརྫུན་དང་ལོག་པ་མི་གསུང་བའི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེས་སྦྲང་བུ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་གསུངས་ན། བདག་ནི་མིར་སྐྱེས་པས་རྟེན་བཟང་ལ། བ
【現代漢語翻譯】 教誨的解釋： 沉迷於懶惰的惡習，就是輕視自己。（引用結束）懶惰產生的原因是： 貪圖安逸和微薄的快樂，貪戀睡眠的舒適，以及不厭倦輪迴。正如經文所說： '品嚐安逸享樂的滋味， 沉溺於睡眠的誘惑， 不厭倦輪迴的痛苦， 懶惰因此而生。'（引用結束）有些人認為前兩句詩揭示了懶惰是如何產生的。 克服懶惰的方法： 克服懶惰的方法有三種： 首先，阻止拖延的懶惰有三種方式： 觀修這個獲得的身體迅速朽壞，死後墮入惡道，以及再次獲得這個良好的所依非常困難。通過這三種方式，阻止認為還有時間的懶惰，從而在心中生起沒有時間的緊迫感。這三種方式在之前講解暇滿人身的時候已經講過了。 阻止沉迷於惡行： 認識到殊勝的佛法是帶來今生來世無盡喜樂的原因，而無意義的閑聊和散亂等會損害這偉大的意義，並且在未來會帶來非義的痛苦。通過觀修這些來阻止惡行。正如經文所說： '殊勝的佛法是無盡喜樂的根源， 捨棄這至上的喜樂， 你為何貪戀散亂和嬉鬧等痛苦之源？'（引用結束） 阻止懈怠或輕視自己： 像這樣阻止拖延和沉迷惡行之後，即使對殊勝的佛法產生了興趣，也不能因此滿足。因為必須學習大乘佛法，所以如果認為像我這樣的人無法做到，因而感到沮喪，就應該消除這種想法。 這方面有三種： 阻止對所要獲得的果位的懈怠，阻止對獲得果位的方法的懈怠，以及阻止對修行地點的沮喪。 阻止對所要獲得的果位的懈怠： 首先，所要獲得的佛陀果位是斷盡一切過失、圓滿一切功德的境界。如果我認為自己僅僅修習一點功德、斷除一點過失都非常困難，像我這樣的人怎麼可能獲得那樣的果位呢？如果真的產生了這樣的沮喪，就會捨棄菩提心，造成很大的過失。即使沒有產生這樣的想法，也必須從一開始就阻止這種可能性。 阻止的方法是： 世尊（Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，有 भग bha- 有，व gan- 幸福）是真實語者，不說謊言和虛妄，是值得信賴的聖者。他曾說過，即使是蜜蜂等也能獲得菩提（Bodhi，菩提，बोधि，bodhi，覺悟），我既然已經獲得了人身，擁有良好的所依，
【English Translation】 Explanation of the teachings: 'Clinging to the evil of laziness is to despise oneself.' (End of quote) The causes of laziness are: Attachment to comfort and the taste of meager pleasures, craving for the comfort of sleep, and not being weary of samsara. As the scripture says: 'By tasting the flavor of comfort and ease, And by craving dependence on sleep, From not being weary of the suffering of samsara, Laziness will arise.' (End of quote) Some believe that the first two lines of the verse reveal how laziness arises. Methods to overcome laziness: There are three methods to overcome laziness: First, there are three ways to prevent the laziness of procrastination: Meditating on the fact that this body obtained quickly decays, falling into the lower realms after death, and that it is difficult to obtain this good support again. Through these three ways, prevent the laziness of thinking there is still time, thereby generating a sense of urgency in the mind. These three ways have already been explained in the context of the precious human rebirth. Preventing attachment to evil deeds: Recognize that the sacred Dharma is the cause of infinite joy in this life and the next, and that meaningless chatter and distractions, etc., will damage this great meaning, and will bring non-virtuous suffering in the future. Prevent evil deeds by meditating on these. As the scripture says: 'The sacred Dharma is the source of infinite joy, Having abandoned this supreme joy, Why do you delight in distractions and revelry, which are the source of suffering?' (End of quote) Preventing discouragement or despising oneself: After preventing procrastination and attachment to evil deeds in this way, even if interest in the sacred Dharma arises, one cannot be satisfied with that alone. Because one must study the Mahayana Dharma, if one feels discouraged, thinking that someone like me cannot accomplish it, then that thought should be dispelled. There are three aspects to this: Preventing laziness towards the goal to be attained, preventing laziness towards the means of attaining that goal, and preventing discouragement towards the place of practice. Preventing laziness towards the goal to be attained: First, the state of Buddhahood to be attained is the state of exhausting all faults and perfecting all virtues. If I think that it is very difficult for me to cultivate even a single virtue or eliminate a single fault, how could someone like me possibly attain such a result? If such discouragement actually arises, it will abandon Bodhicitta (Bodhicitta, 菩提心， बोधिचित्त，bodhicitta，the mind of enlightenment), causing great faults. Even if such a thought does not arise, one must prevent that possibility from the beginning. The method of prevention is: The Bhagavan (Bhagavan, 具 भगवन्，bhagavan，Possessing भग bha- Possessing, व gan- Happiness) is a speaker of truth, does not speak lies and falsehoods, and is a trustworthy sage. He has said that even bees and other insects can attain Bodhi (Bodhi, 菩提，बोधि，bodhi，Enlightenment), since I have obtained a human body and have a good support,
ླང་དོར་ལ་དཔྱོད་པའི་བློའི་མཐུ་ཡོད་པས་བདག་གིས་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་གཟེངས་བསྟོད་དེ། བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཞེས། །སྒྱིད་ལུག་པར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ 13-2-279b གཤེགས་པ་ནི། །བདེན་པ་གསུང་བས་བདེན་འདི་གསུངས། །སྦྲང་བུ་ཤ་སྦྲང་བུང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྲིན་བུར་གང་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ན། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དཀའ་བླ་མེད་འཐོབ། །བདག་ལྟ་རིགས་ཀྱི་མིར་སྐྱེས་ལ། །ཕན་དང་གནོད་པ་ངོ་ཤེས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་མ་བཏང་ན། །བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཅིས་མི་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཏེ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཏེ་བཞུགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཟིན་གཅིག་གིས་ལམ་བསྒྲུབས་པ་མིན་གྱི། བདག་ཅག་འདྲ་བ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡར་ལ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ནས་སངས་རྒྱས་པ་དང་རྒྱ་བའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་དགག་སྟེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་འདྲ་བ་དང་ལམ་འདི་འདྲ་བ་དང་བརྩོན་འགྲུས་འདི་འདྲ་བས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། བར་འགྱུར། ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་གྱུར་པ་ཤ་སྟག་ལས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཀྱང་ཅི་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ 13-2-280a ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་གི་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བདག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བཙལ་ལོ་འབད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་སུ་ལ་ལ་དག་གིས་བདེར་གཤེགས་གོ་འཕང་བརྙེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །འདི་བས་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སྐབས་དག་ཏུ་ལྷུང་བ་བྱུང་ངོ་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉམ་ངར་ལྷུང་བའི་ཚེ་ཡང་བདག་ཉིད་སྨད་མ་མཛད། །བདག་ལ་སྨོད་པ་མི་རུང་སྐྱེས་བུ་དར་བ་ཞུམ་པར་བགྱིད་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་ཤིང་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡོན་ཏན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་དགག་དགོས་པར་ལེགས་པོར་གོ་ནས་དེ་ནས་རང་སྟེང་དུ་བལྟས་པ་ན་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་དེ་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་
【現代漢語翻譯】 由於我具有辨別取捨的智慧力量，如果我不放棄努力，為什麼不能獲得成就呢？因此，我應該自我激勵，心想：『我何時才能證得菩提？』不應該灰心喪氣。正如諸佛如來所說，他們所說的是真理。蜜蜂、蒼蠅、蚊子以及各種昆蟲，如果它們發起精進的力量，也能獲得無上難得的菩提。我這樣的人，生於人道，能夠辨別利益和損害，如果不放棄菩提的修行，我為什麼不能證得菩提呢？』 此外，過去已成佛、現在正成佛、未來將成佛的諸佛，都不是僅僅一位佛陀修成正果的，而是像我們一樣的人，逐漸提升而成就佛果。這樣想著，就能避免沮喪。如《寶云經》所說：『菩薩應當了知，無論是已經證得阿羅漢果位的如來、應供、正遍知，還是正在證得正遍知，以及將要證得正遍知的諸佛，都是通過這樣的方式、這樣的道路、這樣的精進，才能證得正遍知。』乃至『這些如來都是從如來之性中證得正遍知的，而不是其他。我也會以與一切眾生共同的精進，以及以利益一切眾生為目標的精進，去尋求和努力證得無上正等正覺。』 《贊無量功德》中也說：『無論過去是誰證得了善逝的果位，他們也都曾墮入極其低劣的境地。因此，即使你陷入困境，也不要貶低自己。詆譭自己是不應該的，這會使有為之人感到沮喪。』 產生沮喪的原因是，因為佛陀的功德無量無邊，果報也隨順因緣而生。所以在修道時，要從無量的功德之門去修持，也要從無量的過失之門去斷除。只有充分理解這一點，然後反觀自身，才會產生沮喪。如果在修行時，只看到佛陀無量功德中的一小部分，
【English Translation】 Because I have the power of wisdom to discern what to adopt and discard, if I do not give up effort, why can't I attain it? Therefore, I should encourage myself, thinking, 'When will I attain Bodhi?' I should not be discouraged. As the Tathagatas (如來，Tathāgata) say, they speak the truth. Bees, flies, mosquitoes, and various insects, if they generate the power of diligence, can also attain the unsurpassed and rare Bodhi. I, who am born in the human realm and can distinguish benefit and harm, if I do not give up the practice of Bodhi, why can't I attain Bodhi?' Furthermore, the Buddhas who have passed away, who are now becoming Buddhas, and who will become Buddhas in the future, are not enlightened by just one Buddha, but are like us, gradually rising and attaining Buddhahood. Thinking this way, one can avoid discouragement. As the 'Cloud of Jewels Sutra' says: 'Bodhisattvas (菩薩，Bodhisattva) should know that whether it is the Tathagatas (如來，Tathāgata), Arhats (阿羅漢，Arhat), Samyak-sambuddhas (正遍知，Samyak-saṃbuddha) who have attained complete enlightenment, or those who are attaining complete enlightenment, and those who will attain complete enlightenment, they all attain complete enlightenment through such means, such paths, and such diligence.' And so on, 'Those Tathagatas (如來，Tathāgata) also attain complete enlightenment from the nature of Tathagata (如來，Tathāgata), and not from anything else. I will also seek and strive to attain unsurpassed and perfect enlightenment with diligence common to all sentient beings, and with diligence aimed at benefiting all sentient beings.' The 'Praise of Infinite Qualities' also says: 'Whoever has attained the state of Sugata (善逝，Sugata), they have also fallen into extremely inferior states. Therefore, even if you fall into difficulties, do not degrade yourself. It is not right to denigrate oneself, as it discourages those who are striving.' The reason for generating discouragement is that the Buddha's qualities are infinite and boundless, and the results follow the causes and conditions. Therefore, when practicing the path, one must cultivate from the infinite doors of merit and eliminate from the infinite doors of faults. Only by fully understanding this and then reflecting on oneself will discouragement arise. If, during practice, one only sees a small part of the Buddha's infinite qualities,
ལ་རྐྱང་འདེད་དང་ཕུར་ཚུགས་བྱས་པས་འགྲུབ་སྙམ་དུ། ལམ་གྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་ན་ད་ལྟའི་དུས་བཞིན་དུ་ཞུམ་པ་གཏན་མི་སྐྱེའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་བཟང་རྟགས་མིན་གྱི། ལམ་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པའམ་གོ་བ་ཐར་ཐོར་ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་ལག་ཏུ་མ་བླངས་པས་སླ་སླ་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་བསྒྲིབས་པས་ལན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་ལེན་ལ་གཏུགས་པ་ན་ལམ་གྱི་འགོ་མཇུག་རགས་རིམ་བསྒྲིགས་པའི་ལུས་ཚང་བ་ཙམ་ 13-2-280b རེ་བསྟན་པ་ནའང་། དེ་ཙམ་དགོས་ན་སུས་ནུས་ཟེར་ནས་ལེགས་པར་སྤོང་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ལག་ལེན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་མདའ་འཕེན་མིག་ལ་སླ་བར་སོང་ནས་ཞུམ་པ་ཙམ་མི་འོང་། ད་ལྟ་ཆོས་ལེགས་པོར་ཚང་བ་རང་མེད་པས་ཞུམ་པ་དང་རང་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་སར་ཕྱིན་པར་མི་འདུག་སྟེ། ལེགས་པར་ཚང་ན་ཞུམ་པ་དང་ཁྱད་གསོད་འབྱུང་ཉེན་ཆེ་གསུང་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ་བཏང་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཙམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཟོད་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་མ་ཞུགས་པར་རང་དགར་བསྡད་པ་ལའང་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ན་ལུས་བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་ཕུག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྗོད་ལས་འདས་པ་མྱོང་ལ་དེར་ཡང་རང་གི་དོན་མ་གྲུབ་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྔ་མའི་ཆ་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། རང་གཞན་གྱི་དོན་འགྲུབ་པའི་དགོས་པའང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོན་ཏེ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ། །གཏང་དགོས་བདག་ནི་འཇིགས་ཤེ་ན། །ལྕི་དང་ཡང་བ་མ་དཔྱད་པར། །རྨོངས་པས་བདག་ནི་འཇིགས་པར་ཟད། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གྲངས་མེད་དུ། །ལན་གྲངས་དུ་མར་བཅད་པ་དང་། །དབུག་དང་བསྲེག་དང་གཤེག་འགྱུར་གྱིས། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་གི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་ཚོད་ 13-2-281a ཡོད་དེ། །ཟུག་རྔུ་ཁོང་བརླག་གནོད་བསལ་ཕྱིར། །ལུས་རྨ་བཏོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བཞིན། །སྨན་པ་ཀུན་ཀྱང་གསོར་བྱེད་ཀྱི། །མི་བདེ་བ་ཡིས་ནད་མེད་བྱེད། །དེ་བས་སྡུག་བསྔལ་མང་པོ་དག ། གཞོམ་ཕྱིར་མི་བདེ་ཆུང་བཟོད་བྱ། །ཞེས་སོ། །ལུས་གཏོང་བ་ནི་དང་པོ་ནས་འཇིགས་པའི་ཚེ་མི་གཏོང་གི ། སྦྱིན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབས་པས་རང་ལུས་ལ་ཆགས་པ་ལོག་ཅིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་རྒྱས་པའི་ཚེ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ན་གཏོང་བས་གཏོང་བའི་དུས་སུ་ནི་དཀའ་བ་མེད་དེ། གསོ་དཔྱད་ཕལ་པ་འདི་འདྲ་བའང་། །སྨན་པ་མཆོག་གིས་མ་མཛད་དེ། །ཆོ་ག་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པོ་ཡིས། །ནད་ཆེན་དཔག་མེད་གསོ་བར་མཛད། །ཚོད་མ་ལ་ས
【現代漢語翻譯】 如果認為僅憑懶散懈怠和固執己見就能成功，對道路的理解完全顛倒，就會像現在這樣，永遠不會產生退縮。然而，這並非好兆頭，而是因為沒有真正理解道路的修行方式，或者雖然略有了解，卻沒有付諸實踐，被看似簡單的事物所矇蔽。當真正開始修行時，即使只是粗略地展示道路的起始和終結，以及完整的修行體系， 13-2-280b 也會有人說：『如果只需要這些，誰做不到呢？』從而輕易放棄。正如夏惹瓦尊者所說：『未付諸實踐的菩薩行，會變得像射箭一樣容易，只會產生退縮。』現在是因為沒有完整地具備正法，才會走到退縮和自我貶低的地步。如果完整具備正法，就很容易產生退縮和自我貶低的危險。』這真是太糟糕了。 爲了獲得正法，必須克服懈怠。 爲了獲得正法，必須克服退縮。如果認為爲了成就佛陀，需要佈施手腳等，而自己無法做到，那麼就必須忍受這些痛苦。即使不投入修行，只是隨心所欲地活著，在輪迴中也會經歷無數次身體被切割、撕裂、穿孔和焚燒等無法言說的痛苦，而且仍然無法實現自己的目標。爲了菩提而修行所受的痛苦，與之前的痛苦相比，連一小部分都算不上，而且還能成就自他二利，意義重大。然而，如果說：『需要佈施手腳等，我感到害怕。』那就是沒有衡量輕重，愚蠢地感到害怕。在無數劫中，無數次地被切割、 13-2-281a 穿孔、焚燒和肢解，也無法獲得菩提。我爲了成就菩提所受的痛苦是有限度的，就像爲了消除痛苦、疾病和傷害，在身體上製造傷口一樣。所有的醫生都會通過舒適的方式來治癒疾病。因此，爲了消除更多的痛苦，應該忍受較小的痛苦。』正如經文所說。一開始就害怕佈施身體，就不會去佈施。通過逐漸學習佈施，對自身身體的執著會減少，當慈悲心增長時，佈施就會變得意義重大，佈施時也不會感到困難。即使是普通的醫療方法， 也不是最好的醫生所採用的，而是通過非常溫和的方式，來治療無數的重病。略微估計一下。
【English Translation】 If one thinks that accomplishment can be achieved merely through laziness and stubbornness, and the understanding of the path is completely reversed, then, as it is now, shrinking back will never arise. However, this is not a good sign, but rather because one has not truly understood the way to practice the path, or although one has a slight understanding, one has not put it into practice, and is obscured by something that seems easy. When one actually begins to practice, even if one only roughly shows the beginning and end of the path, and the complete system of practice, 13-2-280b someone will say, 'If that's all that's needed, who can't do it?' and easily give up. As Sharawa said, 'The conduct of a Bodhisattva who has not engaged in practice becomes as easy as shooting an arrow, and only shrinking back arises.' Now it is because one does not fully possess the Dharma that one reaches the point of shrinking back and self-deprecation. If one fully possesses the Dharma, there is a great danger of shrinking back and self-deprecation.' This is truly terrible. To obtain the Dharma, one must overcome laziness. To obtain the Dharma, one must overcome shrinking back. If one thinks that to achieve Buddhahood, one needs to give away one's hands and feet, etc., and that one cannot do it, then one must endure these sufferings. Even if one does not engage in practice, but simply lives as one pleases, in samsara one will experience countless times the unspeakable sufferings of having one's body cut, torn, pierced, and burned, and still one will not achieve one's goal. The suffering of practicing austerities for the sake of Bodhi is not even a fraction of the previous suffering, and it also accomplishes the benefit of oneself and others, which is of great significance. However, if one says, 'I need to give away my hands and feet, etc., I am afraid,' then one is not measuring the weight and is foolishly afraid. In countless kalpas, countless times one has been cut, 13-2-281a pierced, burned, and dismembered, and still one will not attain Bodhi. The suffering that I endure to achieve Bodhi is limited, just like making wounds on the body to eliminate pain, disease, and harm. All doctors will cure diseases in a comfortable way. Therefore, to eliminate more suffering, one should endure smaller suffering.' As the scriptures say. If one is afraid of giving away the body from the beginning, one will not give it away. By gradually learning to give, attachment to one's own body will decrease, and when compassion increases, giving will become meaningful, and one will not feel difficulty in giving. Even ordinary medical methods, are not used by the best doctors, but rather through very gentle methods, to treat countless serious illnesses. Estimate it slightly.
ོགས་སྦྱིན་པ་ལའང་། །འདྲེན་པས་ཐོག་མར་སྦྱོར་བར་མཛད། །དེ་ལ་གོམས་ནས་ཕྱིས་ནས་ནི། །རིམ་གྱིས་རང་གི་ཤ་ཡང་གཏོང་། །གང་ཚེ་རང་གི་ལུས་ལ་ནི། །ཚོད་སོགས་ལྟ་བུའི་བློ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཚེ་ཤ་ལ་སོགས་གཏོང་བ། །དེ་ལ་དཀའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པས་ལུས་སྲོག་གཏོང་དགོས་པས་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་། བྱ་དཀའ་བའི་ལམ་མོ་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་སྣང་སྟེ། བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་ཤིན་ཏུ་སླ་བའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ། གང་དུ་གནས་ནས་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་བླངས་ནས་བྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 13-2-281b པས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་སྤངས་པས་རྒྱུ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསམ་སྟེ། སྡིག་པ་སྤངས་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད། །མཁས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་དགའ་མེད། །འདི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། །སྡིག་པས་སེམས་དང་ལུས་ལ་གནོད། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ལུས་བདེ་ལ། །མཁས་པ་ཡིས་ནི་སེམས་བདེ་ན། །གཞན་དོན་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ཅི་སྟེ་སྐྱོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་སྐྱོ་ངལ་ཀུན་སེལ་བའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྟ་ཞོན་ནས། །བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ལ། །སེམས་ཤེས་སུ་ཞིག་སྒྱིད་ལུག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འགོར་བས་ཀྱང་ཡིད་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དུས་རིང་བ་ཙམ་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ན་དུས་ཐུང་ཡང་སྐྱོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་ན་དུས་རིང་བ་ཡང་མི་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དུས་ཐུང་ཡང་། །བཟོད་དཀའ་ཡུན་རིང་སྨོས་ཅི་དགོས། །སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་བ་ལ། །མཐའ་ཡས་དུས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་གནོད། །དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡུན་རིང་གནས། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་རིང་ཐོགས་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སྒྱིད་མི་ལུག །ཉེས་ཟད་ཡོན་ཏན་དོན་དུ་ནི། །འདི་ལ་རྟག་ཏུ་འབད་པར་བྱ། ། 13-2-282a ཞེས་སོ། །ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་དགོས་ལ། དེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 關於佈施，導師（佛陀）首先會引導人們從小布施開始。通過對小布施的習慣，之後逐漸地，人們甚至會捨棄自己的血肉。當一個人對自己的身體，產生像對待蔬菜一樣的觀念時，那麼捨棄血肉等又有什麼困難呢？』因此，有些人認為，爲了達到彼岸，修行者必須捨棄生命，這會帶來痛苦，是一條難以實行的道路。但這段經文很好地駁斥了這種觀點，因為在產生難以捨棄的觀念時，修行者不會捨棄，而是在像給予蔬菜等一樣非常容易的時候才會捨棄。 接下來是關於在何處修行以消除退縮的教導。 關於在何處修行以消除對修行地點的退縮：證悟佛陀需要經歷無數次的輪迴轉世。在此期間，輪迴的痛苦會帶來傷害，因此有人會認為自己無法做到。然而，菩薩通過斷除罪業，逆轉了因果，因此不會感受到痛苦的果報。並且，由於對輪迴的無自性如幻的理解已經穩固，內心沒有痛苦，身心充滿快樂，即使停留在輪迴中也沒有沮喪的理由。因此，應該這樣思考：『因為斷除了罪業，所以沒有痛苦。因為有智慧，所以沒有不悅。像這樣顛倒的認知和罪業會傷害身心。福德帶來身體的舒適，智慧帶來內心的平靜。爲了利益他人，即使停留在輪迴中，慈悲之人又為何會沮喪呢？』還有，『因此，騎上消除一切憂慮的菩提心之馬，從快樂走向快樂，哪個有意識的人會變得懶惰呢？』 同樣，也不應該因為時間漫長而感到沮喪，因為時間長短本身並不是沮喪的原因。例如，如果痛苦非常劇烈，即使時間短暫也會感到沮喪；如果沒有痛苦並且感到快樂，即使時間漫長也不會感到沮喪。正如《寶鬘論》中所說：『對於痛苦，即使時間短暫，也難以忍受，更不用說漫長的時間了。對於沒有痛苦並且感到快樂，無限的時間又有什麼妨礙呢？在那裡沒有身體的痛苦，又怎麼會有內心的痛苦呢？因為慈悲，他悲憫世間的苦難，也正因為如此，他才能長久地住世。因此，有智慧的人不會因為成佛需要漫長的時間而變得懶惰。爲了消除罪過，成就功德，應該始終為此而努力。』 此外，也不應該因為成佛需要圓滿無量無邊的資糧，而認為這非常困難，自己無法做到，從而感到沮喪。應該專注於行動。
【English Translation】 Regarding generosity, the guide (Buddha) initially encourages people to start with small acts of giving. Through habituation to small generosity, gradually, people will even give away their own flesh and blood. When one develops the perception of one's own body as being like a vegetable, what difficulty is there in giving away flesh and so on?' Therefore, some people think that in order to reach the other shore, practitioners must give up their lives, which brings suffering and is a difficult path to follow. However, this scripture refutes this view well, because practitioners do not give up when they have the perception of it being difficult to give up, but rather give up when it is very easy, like giving away vegetables and so on. Next is the teaching on where to practice to eliminate discouragement. Regarding eliminating discouragement about the place of practice: attaining Buddhahood requires taking countless rebirths in samsara. During this time, the suffering of samsara will cause harm, so some may think that they cannot do it. However, Bodhisattvas, by abandoning sins, reverse the cause and effect, so they do not experience the suffering of the result. And, because the understanding of the selflessness of samsara as illusory is firm, there is no suffering in the mind, and the body and mind are full of happiness, there is no reason to be discouraged even if staying in samsara. Therefore, one should think like this: 'Because sins are abandoned, there is no suffering. Because there is wisdom, there is no displeasure. Such inverted perceptions and sins harm the body and mind. Merit brings comfort to the body, and wisdom brings peace to the mind. For the benefit of others, even if staying in samsara, why would compassionate beings be discouraged?' Also, 'Therefore, riding the horse of Bodhicitta that eliminates all worries, going from happiness to happiness, which conscious person would become lazy?' Similarly, one should not be discouraged because of the immense amount of time it takes, because the length of time itself is not a cause for discouragement. For example, if the suffering is very intense, even a short time will be discouraging; if there is no suffering and one feels happy, even a long time will not be discouraging. As it says in the Ratnavali: 'For suffering, even a short time is difficult to endure, let alone a long time. For those without suffering and with happiness, what harm is there in endless time? There is no physical suffering there, how could there be mental suffering? Because of compassion, he pities the suffering of the world, and it is precisely because of this that he can live long. Therefore, wise people do not become lazy because attaining Buddhahood takes a long time. To eliminate faults and accomplish virtues, one should always strive for this.' Furthermore, one should not be discouraged because attaining Buddhahood requires perfecting immeasurable accumulations, thinking that this is very difficult and that one cannot do it. One should focus on action.
་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ན། གཉིད་ལོག་མ་ལོག་དང་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་མ་གཡེངས་ཐམས་ཅད་དུ་བསོད་ནམས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་ཏུ་གསོག་པས། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་པར་མི་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ནམ་མཁའ་དང་། །ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་། །ཇི་ལྟར་མཐའ་ཡས་དེ་བཞིན་དུ། །སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་འདོད། །སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་དེ་དག་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་བརྩེ་བས། །སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་དྲངས་བྱས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་དགོད་པར་ངེས། །དེ་ལྟར་བརྟན་པར་གནས་དེ་ནི། །མི་ཉལ་བ་འམ་ཉལ་ཡང་རུང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས། །མཐའ་ཡས་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་བཞིན། །བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་རྟག་གསོག་འགྱུར། །མཐའ་ཡས་དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཐའ་ཡས་འཐོབ་མི་དཀའ་ཞེས་བྱ། །གང་ཞིག་དཔག་མེད་དུས་གནས་ཏེ། །ལུས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་དཔག་ཏུ་མེད་འདོད་ཅིང་། །དགེ་བ་དཔག་ཏུ་ 13-2-282b མེད་བྱེད་པ། །དེས་ཀོ་བྱང་ཆུབ་དཔག་མེད་ཀྱང་། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྣམ་བཞི་ཡིས། །ཚོགས་ཀྱིས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཤུགས་དྲག་ནས་ཡིད་བསྐྱོད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཡང་། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ན་མེད་པའི་ཚེ་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་མང་དུ་དགོས་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ན། དེ་ལྟར་སོང་ན་སུས་ནུས་སྙམ་ནས་ཉེ་ལམ་འཚོལ་བ་སྐད་བྱེད་ན་ནི་སྨོན་སེམས་ལ་བརྒྱུད་ནས་གནོད་ཅིང་། འཇུག་སེམས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཇེ་དམན་དུ་སོང་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེས་ཆེར་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞུམ་ནས་བསྡད་པས་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་ཕན་ཞིང་ཇེ་ཞུམ་དུ་འགྲོ་བས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བློ་གཟེངས་བསྟོད་ན་དོན་རྣམས་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཞུམ་པས་ཕོངས་ལས་ཐར་ལ་མི་ཕན་གྱི། །དེ་བས་མྱ་ངན་གདུང་བར་མ་བྱེད་པར། །དགོས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་མཁས་ལ་བརྟེན་བྱས་ན། །རབ་ཏུ་དཀའ་བའང་སླ་བས་ཐར་བར་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 以利益無量眾生為目的，爲了獲得無量佛陀的功德，發起（菩提心），並立誓在無量的時間裡，積累無量的資糧。如此發願受持戒律后，無論睡眠與否，無論是否心有旁騖，只要持守戒律，就能恒常積累如虛空般廣大的福德。因此，圓滿無量資糧並非難事。正如經中所說：『十方虛空界，地水火風界，如何無邊際，眾生苦亦然。無量諸眾生，菩薩慈悲心，救脫諸苦難，安立於佛位。如是堅住者，不眠或睡眠，從受持之後，縱然不精進，然以眾生故，恒積無量福。以其無量故，證佛不為難。』無論何時安住于無量時，爲了無量有情眾生的利益，希求無量的菩提，行持無量的善行，如此之人，即使面對無量的菩提，也能以四種無量，迅速積累資糧，最終證得佛果。 因此，如果因為慈愛、悲憫和菩提心的強烈推動，希望在短時間內爲了眾生的利益而證得佛果，這固然令人讚嘆。然而，如果缺乏這些（慈愛、悲憫和菩提心），看到需要經歷漫長的時間和無量的修行，以及眾多的苦行，心想：『如果那樣，誰能做到呢？』而尋求捷徑，這實際上會損害愿菩提心，直接損害行菩提心，並削弱大乘種性的力量，從而延長成佛的時間。因為這種做法與諸佛的意旨，以及龍樹（Nagarjuna）和無著（Asanga）所確立的增長菩提心力量的方式完全相悖。因此，如果因為膽怯而停滯不前，則毫無益處，只會更加消沉。因此，應該精通修持菩提的方法，並鼓起勇氣，這樣才能成就一切，如同囊中取物。正如《本生經》所說：『怯懦無益於脫貧，莫悲傷痛苦，依于智者成要事，縱難亦易得解脫。』
【English Translation】 With the aim of benefiting limitless sentient beings, aspiring to attain the limitless qualities of Buddhahood, one generates (Bodhicitta) and vows to accumulate limitless merit over limitless time. Having taken vows in this way, whether asleep or awake, whether distracted or not, as long as one upholds the vows, one constantly accumulates merit as vast as the sky. Therefore, perfecting limitless merit is not difficult. As it is said in the scripture: 'The directions, like the sky, earth, water, fire, and wind, are limitless. Likewise, the suffering of sentient beings is limitless. Limitless sentient beings, with the compassion of Bodhisattvas, are rescued from suffering and established in Buddhahood. Those who remain steadfast in this way, whether sleeping or awake, from the moment of taking the vows, even if not diligent, constantly accumulate limitless merit for the sake of sentient beings. Because of this limitlessness, attaining Buddhahood is not difficult.' Whenever one abides in limitless time, for the benefit of limitless sentient beings, aspiring to limitless Bodhi, and performing limitless virtuous deeds, such a person, even when faced with limitless Bodhi, can quickly accumulate merit through the four immeasurables and ultimately attain Buddhahood. Therefore, if one hopes to attain Buddhahood in a short time for the benefit of sentient beings due to the strong impetus of love, compassion, and Bodhicitta, it is certainly admirable. However, if one lacks these (love, compassion, and Bodhicitta), seeing the need to spend a long time and engage in limitless practice, as well as numerous austerities, thinking, 'If that's the case, who can do it?' and seeking shortcuts, this actually harms the aspiration Bodhicitta, directly harms the engaging Bodhicitta, and weakens the power of the Mahayana lineage, thereby prolonging the time to attain Buddhahood. This is because such an approach is completely contrary to the intentions of the Buddhas and the way of increasing the power of Bodhicitta established by Nagarjuna and Asanga. Therefore, if one becomes discouraged and stagnates, it is of no benefit and will only lead to further discouragement. Therefore, one should be proficient in the methods of practicing Bodhi and muster courage, so that one can accomplish everything, as if taking something from a bag. As it is said in the Jataka: 'Cowardice is of no help in escaping poverty; do not grieve in sorrow. Rely on the wise to accomplish what is needed; even the difficult becomes easy and liberation is attained.'
། །དེ་བས་འཇིགས་ཤིང་མི་དགའ་མ་བྱེད་པར། ། 13-2-283a ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་དགོས་པ་སྒྲུབས། །མཁས་པའི་གཟི་བརྗིད་བརྟན་པས་གཟེངས་བསྟོད་ན། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད། །ཅེས་སོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ངན་ངོན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ལ། ད་ལྟ་ནི་ཡོན་ཏན་ལྟར་སྣང་རེའམ་ཡོན་ཏན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་ན། ལམ་གྱི་ས་ཆེན་པོ་ཞིག་བཅད་དོ་སྙམ་ཞིང་དེ་ཀ་གོམས་པས་ཆོག་པར་འཛིན་ལ། ལམ་གྱི་གནད་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྐྱ་བར་ནས་བཏོན་ནས་དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཆ་གཅིག་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ་ཞེས་བརྡའ་སྤྲད་དེ་གོ་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་ཡིད་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་ནས་འགྲོ་བར་སྣང་བས། ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་པར་གོང་མའི་ཁྱད་པར་འཚོལ་བ་དང་། བསླབ་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ། གཉིས་པ་མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བཞི། མོས་པ་དང་། བརྟན་པ་དང་། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་། དོར་བའི་སྟོབས་སོ། ། ༈ མོས་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ནི། འདུན་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་འདིར་མོས་པ་ནི་འདུན་པའོ། །དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། བདག་ནི་སྔོན་དང་ད་ལྟར་ཡང་། །ཆོས་ལ་མོས་དང་བྲལ་བ་ཡིས། །ཕོངས་པ་འདི་འདྲ་བྱུང་བར་གྱུར། ། 13-2-283b སུ་ཞིག་ཆོས་ལ་མོས་པ་གཏོང་། །དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མོས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ནི། དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བསྒོམ་པ་ལ་བཤད་དེ། དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བ་དང་བླང་བར་འདོད་པ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་འབྲས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་། དེ་དག་ལས་འདས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སེམས་པ་ཡིན་ཏེ་སྐབས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་ནས་དེའི་སྒོར་ཞུགས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་བསལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཉེས་པ་རེ་རེ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་མཐར་ཐུག་པར་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མ་ཞིག་གོམས་དགོས་ན། བདག་ལ་ནི་དེ་དག་སེལ་བ་དང་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་ཡང་མི་སྣང་
【現代漢語翻譯】 因此，不要害怕或不高興， 要用什麼方法來成就所需之事。 如果賢者的榮耀因堅定而受到讚揚， 那麼一切事情的成就都掌握在手中。 如是說。聖者無著（梵文：Asaṅga，含義：無障礙）曾多次說過，要成為一個既精通廣大學習方法又不氣餒，並且不滿足於少量功德的人。但現在，即使只生起了一點點看似功德或具有功德性質的東西，也會認為已經走過了道路的一大段，並習慣於滿足於此。如果一位精通道路要點的人，通過教理和正理的途徑指出，那也只是功德的一部分，但僅憑此並不能到達任何地方，如果聽到這樣的暗示，似乎會非常沮喪。因此，不應滿足於片面的功德，而應尋求更高的特質，並且雖然需要學習無盡的教誨，但不氣餒的人卻非常罕見。 積累順緣助伴之資糧 第二，積累順緣助伴之資糧，分為四部分：發勝解力、穩固力、歡喜力和捨棄力。 生起勝解力 第一，如經中所說，欲樂是精進的基礎，因此這裡的勝解就是欲樂。生起它的必要性是：'我過去和現在，都因為缺乏對佛法的勝解，才遭受如此貧困。' 誰會捨棄對佛法的勝解？ 佛陀說，勝解是所有善行的根本。 如何生起勝解呢？ 其根本在於恒常思維修習異熟果報。'這裡解釋了思維修習黑白業產生可愛與不可愛果報的方式。因為經中說，信心是欲樂的基礎，所以通過兩種信心，生起想要斷除和想要獲取的兩種願望。' 也就是說，要思考業果的普遍規律，特別是菩薩行為的利益，以及違背這些行為的過患的因果關係，這要根據具體情況來理解。像這樣對大乘產生勝解后，進入大乘之門，就是承諾消除自己和他人的所有過失，併成就所有功德。要清除每一個過失及其習氣，並使每一個功德達到圓滿，需要經歷無數劫的串習，但我似乎連消除和成就這些的精進的影子都沒有。
【English Translation】 Therefore, do not be afraid or displeased, But accomplish what is needed by whatever means possible. If the glory of the wise is praised for its steadfastness, Then the accomplishment of all things is in hand. Thus it is said. The noble Asaṅga (meaning: Unobstructed) repeatedly said that one should be someone who is both well-versed in the methods of vast learning and not discouraged, and who does not settle for a small amount of merit. But now, even if only a little something that seems like merit or has the nature of merit arises, one thinks that one has crossed a great part of the path, and one becomes accustomed to being satisfied with that. If someone who is skilled in the key points of the path points out through the means of scripture and reason that it is also one part of merit, but that one will not go anywhere with just that, if one hears such a hint, one seems to become very discouraged. Therefore, one should not be satisfied with one-sided merit, but should seek the superior qualities, and although one needs to learn endless teachings, it seems very rare to find someone who is not discouraged. Accumulating the Gathering of Supporting Circumstances Second, accumulating the gathering of supporting circumstances, which has four parts: generating the power of aspiration, stability, joy, and abandonment. Generating the Power of Aspiration First, as it is said that desire is the basis of diligence, here aspiration is desire. The necessity of generating it is: 'I, in the past and even now, have become impoverished like this because I lack aspiration for the Dharma.' Who would abandon aspiration for the Dharma? The Buddha said that aspiration is the root of all virtuous deeds. How is aspiration generated? 'Its root is always in contemplating the ripening fruit.' This explains contemplating how desirable and undesirable fruits arise from black and white actions. Because it is said that faith is the basis of desire, the two kinds of faith generate the two desires to abandon and to acquire. That is, one should contemplate the general principles of cause and effect, and in particular, the benefits of the practices of Bodhisattvas, and the cause and effect of the faults of transgressing those practices, which should be understood according to the context. Having generated aspiration for the Great Vehicle in this way, entering the door of the Great Vehicle is to vow to eliminate all faults of oneself and others, and to accomplish all qualities. To purify each fault along with its imprints, and to fully develop each quality, requires familiarization over countless eons, but I do not seem to have even a shadow of the diligence to eliminate and accomplish these.
བས་བདག་གིས་དལ་བ་དོན་མེད་དུ་བཏང་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རང་ལ་རང་གིས་བསྐུལ་དགོས་ཏེ། བདག་དང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་ནི། །དཔག་མེད་བདག་གིས་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །གང་དུ་ཉེས་པ་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་ཟད་གྱུར་པ། །ཉེས་ཟད་རྩོམ་པ་དེ་ཡི་ནི། །ཆ་ཡང་བདག་ལ་མ་མཐོང་ན། །སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གནས། །བདག་ཀོ་ཅིས་ཏེ་སྙིང་ 13-2-284a མ་གས། །བདག་དང་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནི། །མང་པོ་བདག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་གོམས་འགྱུར་བ། །བདག་ནི་ཡོན་ཏན་ཆ་ཙམ་ལའང་། །གོམས་པ་ནམ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཏེ། །ཅི་ཞིག་ལྟར་རྙེད་སྐྱེ་བ་ནི། །བདག་གིས་དོན་མེད་བྱས་པ་མཚར། །ཞེས་སོ། ། ༈ བརྟན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། གང་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དེ་ལས་མི་ལྡོག་པར་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་པར་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ནུས་པ་ལྟ་ན་འཇུག་ལ། མི་ནུས་ན་མི་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་ནས་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བ་ལས་དང་པོ་ནས་མི་རྩོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དམ་བཅས་པ་བར་མ་དོར་འདོར་བ་ལ་གོམས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་བསླབ་པ་ཁས་བླངས་པ་སོགས་འདོར་བས་ཚེ་དེར་སྡིག་འཕེལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བ་དང་སྔ་མ་དེ་བྱ་བར་བསམས་པས་དགེ་བ་གཞན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་ལས་ལོག་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དམན་པ་དང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་རྫོགས་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར་ན་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡང་མགོ་མི་ཐོན་ལ་གཞན་འགྲུབ་པའི་ཡང་གེགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སྡོམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་མི་བརྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དང་པོ་སྦྱོར་བ་བརྟགས་ནས་ནི། །བརྩམ་མམ་ཡང་ན་མི་བརྩམ་བྱ། །མ་བརྩམས་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་གྱི། །བརྩམས་ནས་ལྡོག་པར་མི་བྱ་འོ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་གོམས་ཤིང་། །སྡིག་ 13-2-284b དང་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་འགྱུར་ཏེ། །གཞན་དང་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱང་ནི། །དམན་གྱུར་དེ་ཡང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་མཐར་ཕྱིན་པར་འདོད་པས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ནུས་པ་སྟེ། །གསུམ་པོ་དག་ལ་ང་རྒྱལ་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ནི། གཞན་སུ་ལ་ཡང་རང་གི་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཀྱི་བལྟོས་པ་མི་འཆའ་བར་རང་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། བདག་ཉིད་གཅིག་པུས་བྱའོ་ཞེས། །འདི་ནི་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཐར་པ་བདག་ལ་རག་ལས་འདི་ལ་ནི། །གཞན་གྱིས་གྲོགས་བགྱིར་ཅི་ཡང་མ་མཆིས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཞན་ལ་མི་རེ་བར་བདག་གཅིག་པུས་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པ་ལ་ང་རྒྱལ
【現代漢語翻譯】 我意識到我虛度了光陰，因此必須自我鞭策：我和他人的過錯，無數的過錯我都要摧毀。對於每一個過錯，都要經歷無數劫才能消除。如果我沒有看到消除罪過的開端，我怎麼能忍受無盡的痛苦呢？我和他人的功德，我都要努力去成就。對於每一個功德，都要經歷無數劫才能習慣。我對於功德連一點習慣都沒有養成，這樣獲得的生命卻被我虛度，真是太奇怪了！ 培養堅定的力量：堅定的力量，就是對於已經開始的努力，不退縮，堅持到底。首先，不要隨便開始，要仔細考慮，如果能夠做到就去做，不能做到就不要開始。一旦開始，中途放棄不如一開始就不做。原因是，如果習慣於放棄誓言，來世也會因為相似的原因而放棄所承諾的學業等，導致今生罪業增加，來世痛苦增加，並且因為想著之前的事情而無法成就其他的善行，因為放棄了之前的事情而導致果報減損，並且之前的事情也沒有完成，無法圓滿。總之，對於已經發誓要做的事情，不但無法完成，還會成為成就其他事情的障礙，並且因為相似的原因，導致所受的戒律誓言也不堅定。就像《親友書》里說的：'首先觀察是否能做到，要麼開始，要麼不開始。不開始是最好的，一旦開始就不要退縮。來世也會習慣這樣，罪業和痛苦會增加，其他事情和果報也會減損，那件事也無法完成。' 因此，想要誓言圓滿，就要修持三種我慢：對業的我慢，對煩惱的我慢，對能力的我慢。其中，對業的我慢，就是不依賴任何人來幫助自己修行，而是自己獨自完成。就像《親友書》里說的：'解脫依賴於自己，不需要任何人的幫助。'這就是說，不要依賴他人，而是認為自己獨自就能完成，這就是我慢。
【English Translation】 I realized that I had wasted my time, so I must urge myself on: The faults of myself and others, countless faults I must destroy. For each fault, it takes countless eons to eliminate. If I have not seen the beginning of eliminating sins, how can I bear the endless suffering? The merits of myself and others, I must strive to achieve. For each merit, it takes countless eons to become accustomed to. I have not developed even a little habit for merit, yet I have wasted the life I have gained, how strange! Cultivating the strength of perseverance: The strength of perseverance is to not retreat from the effort that has been started, but to persevere to the end. First, do not start casually, but consider carefully, and if you can do it, then do it, and if you cannot do it, then do not start. Once started, it is better not to start at all than to give up halfway. The reason is that if you are accustomed to abandoning vows, in future lives you will also abandon the studies you have promised, etc., for similar reasons, leading to an increase in sins in this life and an increase in suffering in future lives, and because you are thinking about the previous things, you will not be able to accomplish other good deeds, and because you have abandoned the previous things, the results will be diminished, and the previous things will not be completed, and you will not be able to complete them. In short, for things that you have vowed to do, not only will you not be able to complete them, but they will also become an obstacle to accomplishing other things, and for similar reasons, the vows you have taken will not be firm. As it says in the 'Letter to a Friend': 'First observe whether you can do it, either start or do not start. It is best not to start, and once you have started, do not retreat. In future lives, you will get used to this, and sins and suffering will increase, and other things and results will be diminished, and that thing will not be completed.' Therefore, if you want your vows to be fulfilled, you must cultivate three kinds of pride: the pride of karma, the pride of afflictions, and the pride of ability. Among them, the pride of karma is to not rely on anyone to help you practice, but to complete it yourself alone. As it says in the 'Letter to a Friend': 'Liberation depends on oneself, and no one else's help is needed.' This means that you should not rely on others, but think that you can complete it yourself alone, and this is pride.
་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པས་དེར་བཏགས་པའོ། །ནུས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་རང་གི་དོན་ཡང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། བདག་གིས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་སྙམ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་དབང་མེད་འཇིག་རྟེན་འདིས། །རང་དོན་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས། །འགྲོ་བས་བདག་ལྟར་མི་ནུས་ཏེ། །དེ་བས་བདག་གིས་འདི་བྱ་འོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་དག་ཀྱང་དམན་པའི་ལས་ལ་རྩོལ་བ་མི་གཅོད་ན་བདག་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་དག་དམན་པའི་ལས་བྱེད་ན། །བདག་ཉིད་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་འདུག །ཅེས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ན་གཞན་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་རང་ 13-2-285a ལ་རློམ་པས་བསྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། བརྩེ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟས་ནས་ང་རྒྱལ་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་སྟེ། ང་རྒྱལ་གྱིས་འདི་མི་བྱེད་དེ། །བདག་ལ་ང་རྒྱལ་མེད་པ་མཆོག །ཅེས་སོ། །གཞན་གྱིས་མི་ནུས་པ་བདག་གིས་ནུས་སྙམ་པ་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་ང་རྒྱལ་དུ་བཏགས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་བདག་འདི་དག་ལས་རྒྱལ་བར་བྱ་ཡི། འདི་དག་བདག་ལས་ནམ་ཡང་རྒྱལ་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་ལ་བློའི་དཔའ་བསྐྱེད་ནས་བརྟན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། བདག་གིས་ཀུན་ལས་རྒྱལ་བྱ་སྟེ། །བདག་ལས་སུ་ཡང་རྒྱལ་མི་བྱ། །རྒྱལ་བ་སེང་གེའི་སྲས་དག་པས། །ང་རྒྱལ་འདི་ལ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པར་སྲོ་ཤི་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆུང་ངུས་ཀྱང་གནོད་པར་ནུས་པ་ནི། ཤི་བའི་སྦྲུལ་དང་ཕྲད་གྱུར་ན། །ཁྭ་ཡང་མཁའ་ལྡིང་ལྟ་བུར་སྤྱོད། །གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཉམ་ཆུང་ན། །ལྟུང་བ་ཆུང་ངུའང་གནོད་པར་བྱེད། །ཞུམ་བཅས་རྩོལ་བ་དོར་བ་ལ། །ཕོངས་ལས་ཐར་བ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཆོས་བོར་བའི་བདེ་བ་ལ་སྔར་གྱི་བདེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་མེད་ལ། འདིར་ཆོས་བོར་ན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་སྡུག་བསྔལ་མུ་མཐའ་མེད་པ་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པ་ཡང་བསམ། རང་གིས་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་པས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་མི་བལྟ། གཉེན་པོ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒོམ་མི་ནུས་པས་ངེད་རང་རྫོགས་པར་བྱེད་ཟེར་ནས་མི་འོང་། སངས་ 13-2-285b རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་ཀྱང་བསྐྱབ་པར་མི་ནུས་གསུང་ངོ་། །སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ང་རྒྱལ་བྱས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆེན་པོས་ཀྱང་བར་དུ་གཅོད་མི་ནུས་པས། དེས་ན་ང་རྒྱལ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། ང་རྒྱལ་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་པས་ནི། །ཆེན་པོ་ཡིས་ཀྱང་ཐུབ་པར་དཀའ། །དེ་བས་སེམས་ནི་བརྟན་པོ་ཡིས། །ལྟུང་བ་རྣམས་ནི་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་པོ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為（這種努力）與（真正的）我慢相似，所以被如此稱呼。能力的我慢是：眾生被煩惱所控制，連自己的利益都無法成辦，更何況是其他人的利益呢？我能夠成辦自己和他人的利益，這樣想並去成辦。如（經文）所說：『被煩惱控制的世間，連自己的利益都無法成辦，眾生不像我一樣能做到，因此我應該做這件事。』 此外，也可以這樣想：『既然其他人都在努力做低劣的事情，那我為什麼不做能成就巨大果實的事情呢？』然後去成辦。如（經文）所說：『既然其他人都在做低劣的事情，那我自己又該如何呢？』 然而，在成辦這兩種（利益）時，不要因為輕視他人而自傲，而要以慈愛的態度看待，不要與我慢混雜。如（經文）所說：『我慢不會做這件事，我沒有我慢是最好的。』 認為別人做不到的事情我能做到，這也與我慢相似，所以被稱為我慢。煩惱的我慢是：完全輕視所有煩惱，心想：『我一定要戰勝這些煩惱，這些煩惱絕對不能戰勝我！』在摧毀不和之敵時，鼓起內心的勇氣並堅定不移。如（經文）所說：『我一定要戰勝一切，任何人也不能戰勝我！戰勝者是純潔的獅子之子，我應該安住于這種我慢之中！』 如果沒有這樣做，而是畏縮不前，那麼即使是很小的敵對勢力也能造成傷害。如（經文）所說：『如果遇到死蛇，烏鴉也會像大鵬鳥一樣行動。如果自己軟弱，那麼即使是很小的墮落也會造成傷害。』如果膽怯並放棄努力，又怎麼能從貧困中解脫呢？ 夏惹瓦（Sharawa）尊者說：失去佛法的快樂，不如以前的快樂。如果在這裡失去佛法，就要在來世遭受無盡的痛苦。如果不自己努力，煩惱也不會可憐你。對治法也不會說：『你不能修持我，所以我自己來完成。』然後出現。佛和菩薩也無法救度你。 如果像前面那樣生起我慢，那麼即使是強大的敵對勢力也無法阻礙。因此，必須生起這種我慢。如（經文）所說：『通過生起我慢和努力，即使是強大的敵人也很難戰勝。因此，要以堅定的心，摧毀所有的墮落。』 如果不是這樣，修行者...
【English Translation】 It is so named because it is similar to (real) pride. The pride of ability is: beings are controlled by afflictions and cannot even accomplish their own benefit, let alone the benefit of others? I am able to accomplish my own and others' benefit, thinking this and accomplishing it. As (the scripture) says: 'The world controlled by afflictions cannot even accomplish its own benefit, beings cannot do as I do, therefore I should do this.' Furthermore, one can also think: 'Since others are striving to do inferior things, why shouldn't I do things that accomplish great fruits?' Then accomplish it. As (the scripture) says: 'Since others are doing inferior things, how should I myself be?' However, in accomplishing these two (benefits), do not be arrogant by despising others, but look with a loving attitude, and do not mix with pride. As (the scripture) says: 'Pride will not do this, it is best that I have no pride.' Thinking that I can do what others cannot do is also similar to pride, so it is called pride. The pride of afflictions is: completely despising all afflictions, thinking: 'I must overcome these afflictions, these afflictions must never overcome me!' When destroying the enemy of discord, muster inner courage and be steadfast. As (the scripture) says: 'I must overcome everything, no one can overcome me! The victor is the pure son of a lion, I should abide in this pride!' If you do not do this, but shrink back, then even small hostile forces can cause harm. As (the scripture) says: 'If you encounter a dead snake, even a crow will act like a garuda. If you are weak, then even a small fall will cause harm.' If you are timid and give up effort, how can you be liberated from poverty? Sharawa said: The happiness of abandoning the Dharma is not better than the previous happiness. If you lose the Dharma here, you will have to endure endless suffering in future lives. If you do not make efforts yourself, afflictions will not pity you. The antidote will not say: 'You cannot practice me, so I will complete myself.' and then appear. Buddhas and Bodhisattvas cannot save you either. If you generate pride like the previous one, then even powerful hostile forces cannot hinder you. Therefore, this pride must be generated. As (the scripture) says: 'By generating pride and effort, even powerful enemies are difficult to overcome. Therefore, with a steadfast mind, destroy all downfalls.' If it is not like this, the practitioner...
ྟུང་བས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པ་ནི་མཁས་པས་ཁྲེལ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བདག་ནི་ལྟུང་བས་ཕམ་བྱས་ན། །ཁམས་གསུམ་རྒྱལ་འདོད་བཞད་གད་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ལ་ཁྱད་གསོད་བྱས་ནས་འཇོམས་པར་འདོད་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ཞེས་བཏགས་སོ། །རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་དེ་དང་མི་འདྲ་བར་འཆད་མོད། གཞུང་ལ་སྔ་མ་འགྲིག་གམ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལ་རེ་བ་བཀག་ནས་རང་གཅིག་པུས་བྱེད་པར་གོ་བགོ ། དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་རང་ལྟར་བྱ་བར་མི་ནུས་ཀྱི། རང་གིས་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་གདེང་འཆའ། དེ་ལྟར་མཐོང་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཕར་ལ་གཞོམ་གྱི། དེས་ཚུར་ལ་ནམ་ཡང་འཇོམས་མི་ནུས་པར་བྱེད་པའི་བློའི་བརྟན་པ་བསྐྱེད་ཅིང་དམ་བཅའ་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་འབྱིན་འདོད་ཀྱི་བློ་བརྟན་པོ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུན་པ་དྲག་པོའི་མོས་པའི་སྟོབས་ 13-2-286a ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུར་བརྟན་པའི་སྟོབས་སམ་ང་རྒྱལ་གྱི་སྟོབས་བསྒྲུབས་ནས། དང་པོར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་དགའ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡང་ལས་དེའི་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པས་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་ནི་དགའ་བའི་སྟོབས་ཡིན་པས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མི་ངོམས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ནི། རྩེད་མོའི་བདེ་འབྲས་འདོད་པ་ལྟར། །འདི་ཡིས་བྱ་བའི་ལས་གང་ཡིན། །ལས་དེ་ལ་ནི་ཞེན་བྱ་སྟེ། །ལས་དེས་མི་ངོམས་དགའ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱིས་པ་རྣམས་རྩེད་མོའི་ལས་ལ་ངོམས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་སྐྱེས་སུ་འབད་པའོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་བདེ་བས་མི་ངོམས་པ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱུའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ངོམས་དགོས་ཏེ། ཐ་མལ་པ་རྣམས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འཐོབ་མི་འཐོབ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་འབད་ནས་འཇུག་ན། ལས་གང་སྤྱད་ན་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ལ་སྨོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་བྱས་ཀྱང་། །བདེ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གཏོལ་མེད་ཀྱི། །གང་གི་ལས་ཉིད་བདེ་འགྱུར་བ། །དེ་ལས་མི་བྱེད་ཇི་ལྟར་བདེ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་ངོམས་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤུ་གྲིའི་སོར་ཆགས་སྦྲང་རྩི་ལྟའི། །འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ངོམས་ན། །རྣམ་སྨིན་བདེ་ལ་ཞི་བ་ཡི། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྟེ་ངོམས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངར་བའི་རོ་ཅུང་ཟད་མྱང་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་བལྡགས་ན་ལྕེ་གཤོག་པའི་སྤུ་གྲི་རྣོན་པོའི་སོ་ 13-2-286b ལ་ཆགས་པའི་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བར་འཕྲལ་བདེ་ཅུང
【現代漢語翻譯】 如果被墮落所擊敗，還想要戰勝三界的煩惱，這是智者會感到羞恥的事情。因為，'我若被墮落擊敗，想要戰勝三界，簡直是笑話。' 這就是對煩惱的輕蔑，想要摧毀它們，因此被稱為煩惱的傲慢。註釋的作者們對此有不同的解釋，但我認為原文的說法更合理。這樣理解，就是阻止依賴他人，而要獨自完成。也就是說，別人無法像自己一樣去做，而自己卻認為可以做到，從而產生自信。這樣看待並實踐時，也要生起一種堅定的信念，即煩惱只能被擊退，而永遠無法反過來摧毀自己，並且要考慮到違背誓言的過失。經過深思熟慮后，對於所有下定決心要做的事情，在沒有找到堅定的決心去完成它們之前，都要不斷地修習。 培養喜悅的力量： 培養喜悅的力量，就是通過強烈的意願和信心的力量，來產生尚未產生的精進，並鞏固已經產生的精進，使其不退轉，從而獲得堅定的力量或傲慢的力量。在最初進入時，也要愉快地進入；進入之後，也不想中斷這項工作，這種不知足的想法就是喜悅的力量，所以要培養它。那麼，要如何培養這種不知足的狀態呢？就像渴望玩耍的快樂結果一樣，'對於這件事，有什麼工作要做呢？對於那項工作，要執著，對於那項工作，要不知足，要感到喜悅。' 就像孩子們玩耍時不知疲倦一樣，要努力生起這樣的心念。也就是說，就像對快樂的結果不知足一樣，也必須對產生快樂結果的原因不知足。因為即使是普通人，對於能否獲得快樂的結果還抱有懷疑，也會努力去做，更何況是那些確定能帶來快樂結果的行為呢？'爲了快樂而工作，快樂是否會到來，難以預料。如果某種工作確定能帶來快樂，為何不做那項工作才能快樂呢？' 因此，也不應該感到滿足。就像'刀刃上的蜂蜜'一樣，'如果慾望都無法滿足，更何況是寂靜的快樂果報，又怎麼會滿足於福德呢？' 即使能嚐到一點甜味，但舔舐時，舌頭會被鋒利的刀刃割傷，就像附著在刀刃上的蜂蜜一樣，雖然能獲得短暫的快樂。
【English Translation】 If one is defeated by transgression and desires to conquer the afflictions of the three realms, it is a matter that scholars would be ashamed of. For, 'If I am defeated by transgression, desiring to conquer the three realms becomes a joke.' This is contempt for afflictions, wanting to destroy them, hence it is called the pride of afflictions. Those who make commentaries explain it differently, but I think the original text is more correct. Understanding it this way means preventing reliance on others and doing it alone. That is, others cannot do things as oneself does, but one thinks that one can, thus developing confidence. When viewing and practicing in this way, one should also generate a firm belief that afflictions can only be repelled and can never destroy oneself in return, and one should consider the faults of abandoning vows. After careful consideration, for all the things one has resolved to do, one should practice until one finds a firm determination to bring them to completion. Generating the Power of Joy: Generating the power of joy means generating diligence that has not yet arisen and consolidating diligence that has already arisen so that it does not regress, through the power of strong desire and faith, thereby achieving the power of steadfastness or the power of pride. When initially entering, one should enter joyfully, and after entering, one should not want to interrupt the work, this thought of insatiability is the power of joy, so one should cultivate it. So, how should one cultivate this state of insatiability? Like desiring the happy results of play, 'For this matter, what work is there to do? For that work, one should be attached, for that work, one should be insatiable, one should be joyful.' As it is said, just as children engage in play without getting tired, one should strive to generate such a mind. That is, just as one is insatiable with the happy result, one must also be insatiable with the cause of that result. Because even ordinary people, who doubt whether they will obtain a happy result, will still strive to do it, let alone those actions that are certain to bring about a happy result? 'Working for happiness, whether happiness will come or not is unpredictable. If some work is certain to bring happiness, why not do that work to be happy?' Therefore, one should not be satisfied. Like 'honey on a razor's edge,' 'If desires cannot be satisfied, how much more so with the peaceful fruition of happiness, how could one be satisfied with merit?' Even if there is a little sweetness to taste, but licking it will cut the tongue with the sharp edge of a razor, like honey attached to a razor's edge, one can only obtain temporary happiness.
་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། འདི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཆེ་བ་སྟེར་བའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤྱད་པ་ལ་ཡང་ངོམས་པ་མི་སྣང་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་བདེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་སྟེར་བའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་ངོམས་པར་རིགས་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་འཇུག་པའི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉི་མས་གདུངས་པའི་གླང་ཆེན་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་པད་མཚོར་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟའི་ལས་ཚར་ཕྱིན་བྱའི་ཕྱིར། །ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་གདུངས་པ་ཡི། །གླང་ཆེན་མཚོར་ཕྲད་མཚོར་འཇུག་ལྟར། །ལས་དེ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོར་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་ན་རེ་ཞིག་ངལ་བསོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་ཞིང་སུན་པས་ཕྱིས་བརྩོན་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངལ་སོས་མ་ཐག་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་ཞིང་སྔ་མ་ལེགས་པར་མཐར་ཐོན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་གོང་མ་གཞན་ཞིག་བྱ་བ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་དགོས་ཏེ། སྟོབས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ན། །སླར་བྱའི་དོན་དུ་དོར་བར་བྱ། །ལེགས་པར་ཟིན་ན་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་འདོད་པས་དེ་སྤང་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྔ་མ་རེས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ན་ཁྱད་པར་གོང་མ་མང་པོ་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་ཆེན་ 13-2-287a པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་བསྟན་ཏེ་ཧ་ཅང་བརྟུན་ངས་ཏེ་རྩོལ་བ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་ནས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་ན་རེ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བགྱི་བ་ལ། །ཁྱོད་ལ་ཐང་ལྷོད་འགའ་མ་བྱུང་། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ཐོག་དྲུང་རིམ་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཞེས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སེ་མོ་གྲུ་པའི་ར་མདའ་ལྟ་བུས་མི་འོང་། བྱང་པའི་ར་མདའ་དང་པོ་སོས་བདལ་ནས་ཇག་པ་མ་སླེབ་བར་དུ་འདེད། དེ་བཞིན་དུ་སོས་བདལ་ཡུན་བསྲིངས་ནས་བྱེད་དགོས། དཔེར་ན་ཤིག་གིས་སོས་བདལ་ནས་མ་བསྡད་པར་ཕྱིན་པས་མྱུར་དུ་ཕྱིན། ལྗི་བས་ཐེབས་རེ་མཆོངས་ཤིང་བསྡད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་ངོས་བཟུང་ནས་གཉེན་པོ་བསྟེན་ཏེ་ཉམས་སྨད། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་མོས་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་བརྟན་པ་དང་། ལས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པ་དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ཅིང་། དོར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་ལ་མཁས་པ་ན། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ལྷུར་བ
【現代漢語翻譯】 即使慾望的滿足是有限的，但沉溺於帶來巨大痛苦的感官享受，也似乎永不滿足。那麼，對於能帶來無盡暫時和究竟安樂的善行，為何會覺得滿足呢？應當這樣思考，並生起永不滿足的意念。因此，爲了圓滿所有應行的善業，在行持這些善業時，要修習到生起如同被太陽炙烤的大象在正午時分進入令人愉悅的蓮花湖般的歡喜心。爲了完成這樣的事業： 正午烈日所苦惱， 大象入湖心歡喜， 如是投入諸善業， 直至 कार्य 完成時。 培養捨棄的力量： 捨棄的力量是指，精進努力后，如果身心疲憊，就需要暫時休息。否則，會感到非常厭倦和沮喪，反而會成為未來精進的障礙。一旦休息完畢，就要再次精進努力，如果之前的任務已經圓滿完成，也不要因此而滿足，而要爲了完成下一個任務而精進努力。如果力量減弱並隨之而來： 力量衰退相伴時， 爲了再行而捨棄。 若已善巧把握住， 捨棄前者求後者。 這後者非常重要，如果對之前的功德感到滿足，就會成為獲得更多更高功德的巨大障礙。 這段話闡述了精進努力的方法，既不要過於急躁，用力過猛，也不要過於懈怠。要像河流一樣，保持連續不斷的狀態，間或需要休息。如དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་（吉祥女僕，Śrīdāsī）所說： 爲了成就殊勝事， 于汝未曾有懈怠， 是故汝之殊勝德， 如梯次第無間斷。 博朵瓦（Potowa）也說：『像色莫古巴（Semo Gupa）的箭一樣是不行的。要像北方人的箭一樣，首先放鬆，然後在強盜到來之前射出。同樣，也要延長放鬆的時間。』例如，虱子放鬆后不停地走動，所以走得很快。而水蛭跳一下停一下，所以走不遠。 因此，在認識到精進的三種障礙后，要採取對治措施，修習對治品。對於尚未生起的，要培養生起的順緣——希求；對於已經開始的，要培養不退轉的因——堅定；在投入某項事業時，要培養不希望中斷的歡喜心。通過培養捨棄的力量，精通精進努力的方法，就會全心全意地投入到精進中。
【English Translation】 Even though the satisfaction of desires is limited, there seems to be no satiation in indulging in desirable sense pleasures that bring great suffering in this and future lives. Then, why would one feel satisfied with virtuous deeds that bring endless temporary and ultimate happiness? One should think in this way and generate the thought of never being satisfied. Therefore, in order to perfect all the virtuous deeds that should be done, when engaging in these deeds, one should train until one develops a mind of joy, like an elephant scorched by the sun entering a delightful lotus lake at midday. In order to complete such a task: Distressed by the midday sun, An elephant enters a lake with joy, Likewise, engage in virtuous deeds, Until the task is completed. Cultivating the Power of Abandonment: The power of abandonment means that after exerting effort, if the body and mind are tired, one needs to rest for a while. Otherwise, one will feel very bored and frustrated, which will become an obstacle to future diligence. Once rested, one should exert effort again, and if the previous task has been completed well, one should not be content with that, but should exert effort to accomplish another task. If strength diminishes and follows: When strength wanes and follows, Abandon for the sake of doing again. If well grasped, Abandon the former for the latter. This latter is very important. If one is satisfied with the previous qualities, it will become a great obstacle to obtaining many more superior qualities. This passage explains the method of exerting effort, neither being too hasty and exerting too much force, nor being too lax. One should be like a river, maintaining a continuous flow, with occasional rests. As Śrīdāsī (དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་, 吉祥女僕) said: To accomplish excellent deeds, You have never been lazy, Therefore, your excellent qualities, Are like a ladder, without interruption. Potowa also said, 'It is not like the arrow of Semo Gupa. One should be like the arrow of a northerner, first relaxing and then shooting before the robber arrives. Similarly, one should also extend the time of relaxation.' For example, a louse moves quickly because it relaxes and keeps moving. A leech jumps and stops, so it does not go far. Therefore, after recognizing the three obstacles to diligence, one should take countermeasures and practice antidotes. For those that have not yet arisen, one should cultivate the favorable conditions for arising—aspiration; for those that have already begun, one should cultivate the cause of non-reversal—steadfastness; when engaging in a task, one should cultivate the joy of not wanting to interrupt it. By cultivating the power of abandonment and mastering the method of exerting effort, one will wholeheartedly devote oneself to diligence.
ླང་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ། དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། འཐབ་རྙིང་དགྲ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །གཡུལ་ངོར་རལ་གར་ལྷགས་པ་བཞིན། །ཉོན་མོངས་མཚོན་ལས་བཟུར་བྱ་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་འཇེབས་ 13-2-287b པར་བཏབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཔེར་ན། འཐབ་མོ་བ་རྙིང་པ། ལས་དེ་ལ་གོམས་པའི་མཁས་པ་ནི་དགྲ་དང་རལ་ག་སོགས་འགྱེད་པའི་ཚེ་ཕ་རོལ་འཇོམས་པ་གཅིག་པུའི་རྩིས་མི་བྱེད་ཀྱི། རང་ལ་ཚུར་མཚོན་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པ་ལས་བཟུར་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཕར་ལ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀའི་ལས་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ། སྒྲུབ་པ་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཚུར་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་ལ་ཟོན་བྱེད་ཅིང་བཟུར་བ་དང་། ཕར་ལ་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནས་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཆ་གཅིག་གི་བྱེད་པ་ཞིག་གཉེན་པོས་བཀག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཞན་ཞིག་གིས་ཀྱང་དགེ་བའི་ཆ་འགའ་ཞིག་འཕྲོག་པའམ། ཡང་ན་སེམས་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པས་གཉིས་ཀ་མཉམ་པོར་སོང་ནས་དགེ་སྦྱོར་ལ་སྐྱེད་འོང་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་བརྗོད་ན། ཆོས་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོར་བཟུང་ནས་རྩད་བཅད་པ་ན་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཐོས་པས་བསལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་ཟོན་མ་བྱས་པས་དེའི་རིང་ལ་ཉེས་སྤྱོད་དུ་མས་གོས་ནས་རྒྱུད་ཆེས་མ་རུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་པ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་འདུལ་བ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་བསྒོམ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། རྨོངས་པའི་དགྲ་ལ་ཟོན་བྱེད་པ་དོར་ནས་ཆོས་མ་ཉན་ཅིང་མ་བསླབས་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཆེས་རྨོངས་ནས་རྒྱུན་དུ་ལྟུང་བས་འཇོམས་པ་ 13-2-288a ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཡང་གཡུལ་འགྱེད་པའི་དུས་སུ་ལག་ནས་རལ་གྲི་ལྷུང་ན་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པས་ལོང་ཡོད་མི་བྱེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལེན་པ་ལྟར། སྤང་བླང་གི་འཇུག་ལྡོག་གི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དྲན་པ་བསྟེན་དགོས་ཏེ། གཡུལ་དུ་རལ་གྲི་ལྷུང་གྱུར་ན། །འཇིགས་པས་མྱུར་དུ་ལེན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན། །དམྱལ་བའི་འཇིགས་དྲན་མྱུར་དུ་བླང་། །ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་འདི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ལུས་གཏོགས་དྲན་པ་བདེར་གཤེགས་ཀྱིས། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་ཉེ་བར་བསྟན། །དེ་ནི་བསྒྲིམས་ནས་མངོན་པར་བསྲུང་བགྱི་སྟེ། །དྲན་པ་ཉམས་པས་ཆོས་ཀུན་འ
【現代漢語翻譯】 由於需要生起精進的力量，所以要講述它。 依靠這二者（指信心和意樂），要努力發起精進。 那麼，在發起斷除應斷之物的精進時，應該怎麼做呢？如經中所說：『如老練戰士與敵戰，戰場刀劍交加之時，防護煩惱之利箭，擊敗一切煩惱敵。』 例如，老練的戰士，對於戰鬥非常熟練，在與敵人交戰時，不會只想著如何擊敗對方，而是懂得如何避免自己受到傷害。就像這樣，修行者在與煩惱鬥爭時，也要小心謹慎，避免被煩惱所傷，同時也要依靠對治法來戰勝煩惱。如果不這樣，即使用一種對治法抑制住了一種煩惱，其他的煩惱也會奪走善法，或者在心中產生更大的過失，這樣就得不償失，難以增長善行。 舉例來說，有些人認為修行佛法，智慧非常重要，於是只重視智慧，深入研究。雖然通過聽聞佛法消除了無知的愚昧，但是因為沒有防範其他的煩惱，在此期間沾染了很多惡行，使得自相續變得更加惡劣。還有些人認為，比起智慧，調伏自相續更為重要，於是只重視禪修，放棄了對愚昧的防範，不聽聞佛法，也不學習佛法，對於自己所受戒律的開遮持犯一無所知，經常犯戒墮落。 同樣，在與煩惱鬥爭時，就像戰場上刀劍脫手，因為害怕被殺而立即撿起來一樣，如果忘記了取捨的行相，失去了正念之劍，就要因為害怕墮入惡趣而立即提起正念。如雲：『如於戰時劍落地，恐畏速疾即拾取，如是失念劍落地，念地獄畏速當取。』 正念非常重要，龍樹菩薩（梵文：Nāgārjuna）也曾說過：『自在身及眷屬，善逝說念為，唯一趨入道，是故應守護，精勤勿令失，失念壞諸法。』
【English Translation】 Because it is necessary to generate the power of diligence, it will be explained. Relying on these two (referring to faith and intention), one should diligently strive to initiate diligence. So, when initiating diligence to abandon what should be abandoned, how should one proceed? As it is said in the scriptures: 'Like an experienced warrior fighting an enemy, when swords clash on the battlefield, protect against the arrows of affliction, and defeat all afflictive enemies.' For example, an experienced warrior, skilled in battle, when fighting an enemy, does not only think about how to defeat the opponent, but also knows how to avoid being harmed. Similarly, a practitioner, when fighting afflictions, should be cautious and avoid being harmed by afflictions, while also relying on antidotes to overcome afflictions. If not, even if one antidote suppresses one affliction, other afflictions will seize the virtues, or create greater faults in the mind, which would be a greater loss than gain, making it difficult to increase virtuous deeds. For example, some people think that wisdom is very important for practicing Dharma, so they only value wisdom and study deeply. Although ignorance is eliminated by hearing the Dharma, because they do not guard against other afflictions, they become stained with many evil deeds during this period, making their minds even worse. Others think that taming the mind is more important than wisdom, so they focus on meditation, abandon the defense against ignorance, do not listen to the Dharma, and do not study the Dharma, so they are completely ignorant of the precepts they have taken, and constantly violate the vows and fall. Similarly, when fighting afflictions, just as one would immediately pick up a sword that has fallen on the battlefield for fear of being killed, if one forgets the aspects of what to accept and reject, and loses the sword of mindfulness, one must immediately cultivate mindfulness for fear of falling into the lower realms. As it is said: 'Just as when a sword falls on the battlefield, one quickly picks it up out of fear, so too, when the sword of mindfulness falls, one should quickly take it up, remembering the fear of hell.' Mindfulness is very important, and Nāgārjuna also said: 'The Victorious One has taught that mindfulness, along with dominion over the body and possessions, is the only path to liberation. Therefore, it should be guarded diligently, and not allowed to be lost, for the loss of mindfulness destroys all Dharmas.'
ཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གང་ལ་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེ་བ་ཞིག་དྲན་པས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དྲན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་ཡུལ་འབྱེད་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཕྱེ་བ་དགོས་ན། སྤྱིར་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་དུ་རང་རང་གིས་ཁས་གང་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བླང་རྣམས་ཡིན་པས། དེ་དག་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་ན་ཉམས་ལེན་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་གཅིག་པུ་ལ་དྲན་ཤེས་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །དེ་ཡང་གཡུལ་དུ་རལ་གྲི་དང་ 13-2-288b པོ་ནས་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པ་དང་། བརྒྱ་ལ་ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ལེན་པ་ནི་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་ཐུག་པ་ལྟར། ལམ་བསྒོམ་པ་པོས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་སྤང་བླང་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཤོར་དོགས་བྱེད་པ་དང་། ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྟེན་པ་ནི་དྲན་པ་ཉམས་པའི་ཚེ་ཉེས་ལྟུང་གིས་གོས་པའི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་ལ་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཐུག་གོ། དེ་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་མཐིལ་དུ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། འོ་སྐོལ་དེ་དག་ལ་གདམས་པ་ཟབ་མོ་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་རྐང་དམ་པ་མཁས་པ་མགུ་བའི་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉེས་སྤྱོད་ཆུང་ངུ་ཙམ་ལ་ཡང་འཇིགས་པར་བལྟས་ནས་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་འཇུག་པར་དེ་མ་ཐག་ནས་དགག་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དཔེར་ན་དུག་མདས་ལུས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཏོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་དུག་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་རྨ་དེ་བཅད་ནས་འབོར་དགོས་པ་ལྟར། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ལས་མ་བཏོད་ཀྱང་དེ་ཡལ་བར་དོར་ན་མྱུར་དུ་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པས་ཆུང་ངུར་མི་འགྱུར་གྱི། ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དང་པོ་ནས་མི་འབྱུང་བར་འགོག་པ་དང་གལ་ཏེ་བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱུན་བཅད་དགོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྲག་ལ་བརྟེན་བཅས་ནས། །དུག་ནི་ལུས་ལ་ཁྱབ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་གླགས་ནི་རྙེད་གྱུར་ན། །ཉེས་པས་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 13-2-289a འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་སྙམ་ན། ཉུངས་མར་བཀང་བའི་སྣོད་བསྐུར་ལ། །རལ་གྲི་ཐོགས་པས་དྲུང་བསྡད་དེ། །བོ་ན་གསོད་བསྡིགས་འཇིགས་པ་ལྟར། །བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་གྱིས་དེ་བཞིན་བསྒྲིམ། །ཞེས་པ་ལྟར་བསྒྲིམ་དགོས་ཏེ། འདི་ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ནའི་བྱུང་བའི་མཐའ། ལུང་ནས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲིམས་པའི་ཚེ་སྤྱིར་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཁྱད་པར་དུ་གཉིད་ལ་སོགས་པ་ལེ་ལོའི་རྒྱུ་འོང་བར་སྣ
【現代漢語翻譯】 '成為'。正如所說。對於憶念所依之境，也應以智慧善加辨別，憶念方能執持。憶念本身並無自主辨別境之能力。那麼，需要智慧如何辨別呢？總的來說，是經論中所說的所有取捨之處，特別是各自所受持的律儀之舍取。若於此等處依止憶念和正知，則能圓滿修持。僅僅將心專注於一個對境上，依止憶念和正知，則無濟於事。這就像戰場上，努力不讓寶劍從手中滑落，即使滑落也要立即撿起，因為害怕被殺，並非只是說說而已。同樣，修行者首先要努力不忘記應舍應取之憶念，若已忘失，也要立即憶起，因為害怕憶念退失會導致惡果，墮入惡趣，並非只是說說而已，而是內心真正生起怖畏。這依賴於以業果為根本而修持。因此，對於那些認為這些是甚深教言，不會生起這種想法的人來說，他們已經斬斷了通往聖道的根本，以及賢者所喜悅的修行功德之源。那麼，如果對微小的惡行也感到恐懼，不讓它持續下去，而是立即制止，這是為什麼呢？例如，毒箭在身上造成一個小傷口，如果不處理，毒素會迅速蔓延到全身，因此必須切除傷口。同樣，惡行即使只在心中造成一個小傷口，如果忽略它，它也會迅速蔓延到心中，不會變得微小，而是會變得巨大。因此，首先要防止惡行產生，如果已經產生，也要立即斷除其相續。正如經中所說：'如毒隨血而遍身，過失得便亦遍心。' 那麼，想要戰勝煩惱之戰場的人，應該如何依止憶念和正知呢？就像經中所說：'盛滿油的容器，持劍者守護之，若油滴出便殺之，如是瑜伽者精進。' 必須如此精進。這是迦旃延（Kātyāyana）的傳記結尾，應從經藏中瞭解。如此精進之時，通常會產生惡行，特別是睡眠等懈怠之因。
【English Translation】 'Become'. As it is said. Regarding the object upon which mindfulness relies, it should also be well distinguished by wisdom, and then mindfulness can grasp it. Mindfulness itself does not have the autonomy to distinguish objects. So, how does wisdom need to distinguish? Generally speaking, it refers to all the points of acceptance and rejection mentioned in the scriptures, and in particular, the abandonment and acceptance of the vows that each individual has taken. If one relies on mindfulness and awareness in these matters, then one can perfect the practice. Merely focusing the mind on a single object and relying on mindfulness and awareness will not lead anywhere. This is like on the battlefield, striving not to let the sword slip from one's hand, and even if it slips, picking it up immediately, because of the fear of being killed, which is not just talk. Similarly, the practitioner must first strive not to forget the mindfulness of what should be abandoned and accepted, and if it has been forgotten, immediately recall it, because of the fear that the loss of mindfulness will lead to bad consequences, falling into the lower realms, which is not just talk, but a genuine fear arising in the mind. This depends on cultivating with karma and its results as the foundation. Therefore, for those who think that these are profound teachings and do not generate this kind of thought, they have cut off the root of the path to liberation and the source of the qualities of practice that the wise rejoice in. So, if one is afraid of even small misdeeds and does not allow them to continue, but immediately stops them, why is that? For example, if a poisoned arrow creates a small wound on the body, if left untreated, the poison will quickly spread throughout the body, so the wound must be cut off. Similarly, even if a misdeed only creates a small wound in the mind, if it is ignored, it will quickly spread throughout the mind, it will not become small, but will become large. Therefore, one must first prevent misdeeds from arising, and if they have arisen, immediately cut off their continuity. As it is said in the sutra: 'As poison spreads through the body with blood, faults also spread through the mind when they find an opportunity.' So, how should one who wants to win the battlefield of afflictions rely on mindfulness and awareness? As it is said in the sutra: 'A vessel filled with oil, guarded by a swordsman, who kills if a drop spills, so should the yogi strive.' One must strive in this way. This is the end of the biography of Kātyāyana, which should be understood from the scriptures. When striving in this way, misdeeds usually arise, especially the causes of laziness such as sleep.
ང་ན་དང་དུ་མི་ལེན་པར་གདོང་ནས་བཟློག་དགོས་ཏེ། དེ་བས་པང་དུ་སྦྲུལ་འོངས་ན། །ཇི་ལྟར་རིངས་སུ་ལྡང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་གཉིད་དང་སྙོམ་འོངས་ན། །མྱུར་དུ་དེ་དག་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པ་ཙམ་མིན་གྱི། ཉེས་པ་བྱུང་བ་དེ་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས། བདག་སྔོན་ཡང་འདི་ལྟར་སོང་བས་ད་བར་དུ་འཁོར་བར་འཁྱམས། ཁྱད་པར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་དང་། ད་ཕྱིན་ཆད་ཉེས་པ་འདི་ཡེ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པའི་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་མང་དུ་གཏང་སྟེ། ཉེས་པ་བྱུང་བ་རེ་རེ་བཞིན། །བདག་ལ་སྨད་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་། །བདག་ལ་ཕྱིས་འདི་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ལྟར་བྱ་ཞེས་ཡུན་རིང་བསམ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྩ་བ་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཟབ་པ་ལ་འབད་པར་བྱ་ 13-2-263a གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱིན་ཀྱང་དགེ་རྩ་མི་འཇོམས་ན་དེ་ཙམ་དུ་སྡིག་ཆེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་འབྱིན་པ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ལས་གཞན་པའང་མང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཏེ་བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཟོད་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ། དང་པོ་གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བདེ་བའི་གེགས་བྱས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ བདེ་བའི་གེགས་བྱས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྲོ་བར་བྱ་བ་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ་དང་། བརྩེ་བར་བྱ་བ་རིགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཁྲོ་བར་བྱ་བ་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་དང་། རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བར་རིགས་པའི་ 13-2-263b རྒྱུ་མ
【現代漢語翻譯】 我不能接受，必須從一開始就阻止它。正如當蛇來到膝上時，你會立刻跳起來一樣。同樣，當睏倦和懶惰來臨時，要迅速地阻止它們。』 這不僅僅是中斷，還要對已經發生的錯誤產生厭惡感。心想：『我過去就是這樣做的，所以至今還在輪迴中漂泊。特別是，作為一位菩薩，受持了戒律，卻與戒律的教導背道而馳，這是非常可恥的。』並且下定決心，以後絕不再犯這樣的錯誤。要增加受持戒律的決心和努力，對於每一個犯下的錯誤，都要責備自己，並且下定決心：『無論如何，我以後絕不能再犯這樣的錯誤。』要這樣長久地思考。 正如所說，要努力培養強大的正念，使其持續不斷地生起，這是根本。 即使產生非常不悅意的異熟果，但如果沒有摧毀善根，罪過也不算太大。然而，產生嚴重的異熟果和摧毀善根這兩種情況同時發生的惡行有很多，不僅僅是嗔恨。例如，誹謗因果的邪見，捨棄正法，以及極度輕視和傲慢地對待菩薩和上師等等，這些都可以在《學集論》中瞭解。 忍辱的分類 忍辱的分類有三種：對加害者不介意，安忍痛苦，以及對法的決信忍。 對加害者不介意 首先，生起對加害者不介意的忍辱，這又分為兩點：阻止對加害者所造成的傷害不忍受，以及阻止對加害者獲得利益不悅，遭受損失而高興。 阻止對加害者所造成的傷害不忍受 首先，這又分為兩點：阻止對快樂的障礙和痛苦的製造不忍受，以及阻止對尊敬等的障礙和侮辱等三種行為不忍受。 阻止對快樂的障礙和痛苦的製造不忍受 首先，這又分為兩點：揭示憤怒是不合理的，以及揭示應該慈愛。 揭示憤怒是不合理的 首先，這又分為三點：從對境、有境和所依進行觀察，憤怒都是不合理的。 從對境進行觀察，憤怒是不合理的 首先，從觀察自主與否來看，憤怒是不合理的。如果對加害者生氣是合理的
【English Translation】 I must not accept it, but turn it away from the beginning. Just as when a snake comes onto your lap, you immediately jump up. Similarly, when drowsiness and laziness come, quickly turn them away.』 It is not just cutting it off, but also generating displeasure towards the fault that has occurred. Thinking, 『I have been like this before, so I have wandered in samsara until now. In particular, as a Bodhisattva, having taken vows and abiding in opposition to the teachings of those vows is extremely blameworthy.』 And resolving, 『I must ensure that this fault never occurs again.』 Increase both the resolve and effort to uphold the vows. For each fault that occurs, scold yourself and resolve, 『In any case, I must ensure that this does not happen to me again.』 Think like that for a long time. As it is said, strive to cultivate the root of strong mindfulness that arises continuously. Even if it produces a very unpleasant result, if it does not destroy the roots of virtue, the sin is not so great. However, there are many misdeeds that combine both producing severe results and destroying the roots of virtue, not just hatred. For example, the wrong view of denying cause and effect, abandoning the sacred Dharma, and extremely despising and being arrogant towards Bodhisattvas and Lamas, etc., these can be learned from the Compendium of Trainings. The Divisions of Patience There are three divisions of patience: not minding the harm-doer, accepting suffering, and the patience of conviction in the Dharma. Not Minding the Harm-doer First, generating the patience of not minding the harm-doer, which is divided into two points: preventing intolerance towards the harm caused by the harm-doer, and preventing displeasure at the harm-doer gaining benefits and rejoicing at their losses. Preventing Intolerance Towards the Harm Caused by the Harm-doer First, this is divided into two points: preventing intolerance towards the obstruction of happiness and the creation of suffering, and preventing intolerance towards the obstruction of respect, etc., and the three actions of insult, etc. Preventing Intolerance Towards the Obstruction of Happiness and the Creation of Suffering First, this is divided into two points: showing that anger is unreasonable, and showing that love is reasonable. Showing That Anger is Unreasonable First, this is divided into three points: observing from the object, the subject, and the basis, anger is unreasonable. Observing from the Object, Anger is Unreasonable First, from observing whether there is autonomy or not, anger is unreasonable. If it is reasonable to be angry at the harm-doer
ཚན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྦྱོར་བས་རང་གི་བདེ་བ་བཀག་པའམ་ལུས་དང་སེམས་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་སོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བས་ཁྲོ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་དེ། གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྲོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་ལ་རང་ལ་རང་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་དང་ཡུལ་ཉེ་བ་དང་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་གནོད་པའི་སེམས་དེ་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མ་བསམས་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་མ་ཚང་ན་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཀྱང་གཏན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་བསྐྱེད་ལ་དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་། དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གང་ཟག་དེ་ལ་རང་དབང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་དེའི་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་པར་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག་ 13-2-264a རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་། འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དང་ཅི་ཕྲེལ་ཕྲེལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ན་འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། གང་ཟག་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་འདི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དབྲལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་གིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འབད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང་པོས་བཟུང་བ་ལས། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲར་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་ནས་རིགས་པ་མང་དུ་གསུངས
【現代漢語翻譯】 我們應當這樣去觀察：當他人想要傷害我們，並且通過實際行動阻止了我們的快樂，或者給我們的身心帶來了不悅的痛苦時，我們是否應該生氣呢？如果那個人明明可以選擇不傷害我們，卻仍然選擇傷害，我們是否應該生氣呢？或者，那個人根本沒有自主權，而是被他人迫使才傷害我們，我們是否應該生氣呢？如果是第一種情況，我們不應該生氣，因為那個人傷害我們並非出於自己的意願。這是因為，當過去的煩惱習氣種子存在，並且面臨著外境的刺激，以及不如理作意的因緣聚合時，即使我們不希望生起傷害的念頭，這些因緣也會促使它產生。反之，如果這些因緣不具備，即使我們希望生起傷害的念頭，它也根本不會產生。因此，是這些因緣促使了傷害的意願產生，而這個意願又促使了傷害的行為發生，最終給他人帶來了痛苦。所以，這個人根本沒有任何自主權，他自己也成了煩惱的奴隸。如果那個人完全沒有自主權，而是被他人迫使才傷害我們，那就更不應該生氣了。例如，有些人被鬼附身，失去了自主權，想要傷害甚至毆打那些幫助他們擺脫困境的人。我們會認為這是因為鬼怪讓他們失去了自主權，所以才會這樣做，因此我們不會對他們生氣，而是努力驅除鬼怪。同樣地，菩薩在面對他人的傷害時，也應該這樣想：『這個人是被煩惱的魔鬼控制了，所以才會這樣做。』因此，我們不應該對這個人產生任何憤怒，而應該爲了幫助他擺脫煩惱，努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『憤怒也像被魔鬼附身一樣，醫生不會因此而生氣。同樣，佛陀視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關聯的人。』月稱論師也說：『在此，過錯不在於眾生，而在於煩惱。智者經過分析后，不會對眾生生氣。』《入菩薩行論》中也闡述了許多類似的道理。 Let us examine what the reason is for anger. When someone intends to harm us, and through their actions, prevents our happiness or causes undesirable suffering to our body and mind, should we be angry? If they had the choice not to harm us but chose to do so, should we be angry? Or do they have no control, being forced by others to harm us, should we be angry? If it's the first case, we shouldn't be angry because they don't have control over their harmful actions. This is because when the seeds of past habitual afflictions are present, and they encounter conducive circumstances like proximity to the object and inappropriate attention, even if we don't intend to generate harmful thoughts, these causes and conditions will bring them about. Conversely, if these causes and conditions are not complete, even if we intend to generate them, they will never arise. Thus, these causes and conditions generate the intention to harm, which in turn generates the actions of harming, causing suffering to others. Therefore, that person has no control whatsoever. They themselves have become subject to the power of afflictions, like a slave to them. If they have no control and are forced by others to harm us, then we shouldn't be angry at all. For example, some who are possessed by spirits and controlled by them may want to harm or even strike those who are helping them to be freed. We think, 'This is because the spirit has made them lose control, so they act this way.' Therefore, we don't get angry at them at all, but strive to deal with the spirit. Similarly, when a Bodhisattva is harmed by someone, they should think, 'This person is acting this way because they have been made powerless by the demon of afflictions.' Therefore, without any anger towards that person, one should generate the thought, 'I will strive in the practice of a Bodhisattva in order to separate this person from those afflictions.' As it is said in the Four Hundred Verses: 'Even when anger arises from being possessed by a spirit, the doctor is not angry. Similarly, the Thubpa (釋迦牟尼佛，梵文：Śākyamuni，羅馬轉寫：Shakyamuni，能仁寂默) sees afflictions as the enemy, not the person associated with afflictions.' And Slob dpon Zla ba Grags pa (月稱論師，梵文：Ācārya Candrakīrti，羅馬轉寫：Acharya Chandrakirti， आचार्य चन्द्रकीर्ति，月亮般名聲的導師) also said: 'Here, the fault is not with sentient beings, but with the afflictions. Having analyzed in this way, the wise do not get angry with sentient beings.' The Guide to the Bodhisattva's Way of Life speaks extensively on these reasons.
【English Translation】 We should examine what the reason is for anger. When someone intends to harm us, and through their actions, prevents our happiness or causes undesirable suffering to our body and mind, should we be angry? If they had the choice not to harm us but chose to do so, should we be angry? Or do they have no control, being forced by others to harm us, should we be angry? If it's the first case, we shouldn't be angry because they don't have control over their harmful actions. This is because when the seeds of past habitual afflictions are present, and they encounter conducive circumstances like proximity to the object and inappropriate attention, even if we don't intend to generate harmful thoughts, these causes and conditions will bring them about. Conversely, if these causes and conditions are not complete, even if we intend to generate them, they will never arise. Thus, these causes and conditions generate the intention to harm, which in turn generates the actions of harming, causing suffering to others. Therefore, that person has no control whatsoever. They themselves have become subject to the power of afflictions, like a slave to them. If they have no control and are forced by others to harm us, then we shouldn't be angry at all. For example, some who are possessed by spirits and controlled by them may want to harm or even strike those who are helping them to be freed. We think, 'This is because the spirit has made them lose control, so they act this way.' Therefore, we don't get angry at them at all, but strive to deal with the spirit. Similarly, when a Bodhisattva is harmed by someone, they should think, 'This person is acting this way because they have been made powerless by the demon of afflictions.' Therefore, without any anger towards that person, one should generate the thought, 'I will strive in the practice of a Bodhisattva in order to separate this person from those afflictions.' As it is said in the Four Hundred Verses: 'Even when anger arises from being possessed by a spirit, the doctor is not angry. Similarly, the Thubpa (釋迦牟尼佛，梵文：Śākyamuni，羅馬轉寫：Shakyamuni，能仁寂默) sees afflictions as the enemy, not the person associated with afflictions.' And Slob dpon Zla ba Grags pa (月稱論師，梵文：Ācārya Candrakīrti，羅馬轉寫：Acharya Chandrakirti， आचार्य चन्द्रकीर्ति，月亮般名聲的導師) also said: 'Here, the fault is not with sentient beings, but with the afflictions. Having analyzed in this way, the wise do not get angry with sentient beings.' The Guide to the Bodhisattva's Way of Life speaks extensively on these reasons. Let us examine what the reason is for anger. When someone intends to harm us, and through their actions, prevents our happiness or causes undesirable suffering to our body and mind, should we be angry? If they had the choice not to harm us but chose to do so, should we be angry? Or do they have no control, being forced by others to harm us, should we be angry? If it's the first case, we shouldn't be angry because they don't have control over their harmful actions. This is because when the seeds of past habitual afflictions are present, and they encounter conducive circumstances like proximity to the object and inappropriate attention, even if we don't intend to generate harmful thoughts, these causes and conditions will bring them about. Conversely, if these causes and conditions are not complete, even if we intend to generate them, they will never arise. Thus, these causes and conditions generate the intention to harm, which in turn generates the actions of harming, causing suffering to others. Therefore, that person has no control whatsoever. They themselves have become subject to the power of afflictions, like a slave to them. If they have no control and are forced by others to harm us, then we shouldn't be angry at all. For example, some who are possessed by spirits and controlled by them may want to harm or even strike those who are helping them to be freed. We think, 'This is because the spirit has made them lose control, so they act this way.' Therefore, we don't get angry at them at all, but strive to deal with the spirit. Similarly, when a Bodhisattva is harmed by someone, they should think, 'This person is acting this way because they have been made powerless by the demon of afflictions.' Therefore, without any anger towards that person, one should generate the thought, 'I will strive in the practice of a Bodhisattva in order to separate this person from those afflictions.' As it is said in the Four Hundred Verses: 'Even when anger arises from being possessed by a spirit, the doctor is not angry. Similarly, the Thubpa (釋迦牟尼佛，梵文：Śākyamuni，羅馬轉寫：Shakyamuni，能仁寂默) sees afflictions as the enemy, not the person associated with afflictions.' And Slob dpon Zla ba Grags pa (月稱論師，梵文：Ācārya Candrakīrti，羅馬轉寫：Acharya Chandrakirti， आचार्य चन्द्रकीर्ति，月亮般名聲的導師) also said: 'Here, the fault is not with sentient beings, but with the afflictions. Having analyzed in this way, the wise do not get angry with sentient beings.' The Guide to the Bodhisattva's Way of Life speaks extensively on these reasons.
་ཀྱང་འདི་ཉིད་ངེས་པ་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཁྲོ་བའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཚབས་ཆེ་བར་སྣང་ལ། བྱང་སར་ཡང་ཆོས་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམས་ནས་གནོད་པ་བཟོད་པར་གསུངས་པའང་འདི་དང་དོན་གཅིག་པས་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ 13-2-264b རང་དབང་ཡོད་ན་ནི་འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལའང་རང་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་ཉོན་མོངས་དྲག་པོས་བསྐྱོད་པ་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་ཅིང་ཕངས་པའི་རང་ལའང་འགག་པ་དང་གཡང་དུ་མཆོང་པ་དང་། ཚེར་མ་དང་མཚོན་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་ཁ་ཟས་གཅོད་པ་སོགས་བྱེད་ན། གཞན་ལ་གནོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་དགག་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་གཞན་གྱི་དབང་། །དེ་ཡི་དབང་གིས་དེ་དབང་མེད། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྤྲུལ་ལྟ་བུའི། །དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྲོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བས་དགྲ་འམ་མཛའ་ཡང་རུང་། །མི་རིགས་བྱེད་པ་མཐོང་གྱུར་ན། །འདི་འདྲའི་རྐྱེན་ལས་གྱུར་ཏོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་སོམས་ཏེ་བདེ་བར་མནོས། །གལ་ཏེ་རང་དགས་འགྲུབ་འགྱུར་ན། །འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པས། །ལུས་ཅན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སུ་ལའང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཉོན་མོངས་དབང་གྱུར་པས། །བདག་སྡུག་ཉིད་ཀྱང་གསོད་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དེ་དག་གཞན་ལུས་ལ། །གནོད་མི་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གློ་བུར་བ་དང་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། གཞན་ལ་འཚེ་བ་བྱེད་པའི་སྐྱོན་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ནི་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ་མེ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ 13-2-265a ཏེ་གློ་བུར་བ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་བ་ན་དེའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་ཁྲོ་བ་དགག་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་འཚེ་བྱེད་པ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ན། །དེ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །བསྲེག་པའི་རང་བཞིན་མེ་བཀོན་འདྲ། །འོན་ཏེ་སྐྱོན་དེ་གློ་བུར་ལ ། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་ངེས་པ་ན། །འོ་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །མཁའ་ལ་དུད་འཐུལ་བཀོན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་གང་གིས་གནོད་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། དངོས་སུ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་ལ་གང་ཟག་བཞིན་དུ་ཁྲོ་དགོས་ལ། བརྒྱུད་ནས་གནོད་པ་སྐྱེལ་བའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་སྐྱེས་བུས་རྦད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས་ཞེ་སྡང་ལ་
【現代漢語翻譯】 此外，這種方法更容易產生定解，並且似乎更有可能成為憤怒的對治。在《菩薩地論》中也說，僅僅通過觀修法的概念來忍受損害，這與此處的意義相同，因此應該反覆修習以獲得定解。如果這些眾生有自主權，那麼任何眾生都不會遭受痛苦，因為他們不希望痛苦，並且他們也有自主權。此外，當他們被強烈的煩惱所驅使時，他們會非常痛苦和懊惱，甚至會傷害自己，比如跳崖、用荊棘和武器傷害自己、斷食等等。更何況是傷害他人呢？這樣思維后，也應該阻止憤怒。《入菩薩行論》中說：『如是一切皆他力，彼力所使無自主，知已不應嗔如幻，彼諸物事如化身。』又說：『故敵或友作何事，見已若合亦合理，念彼皆由他緣起，由此于彼當安忍。』又說：『若能如願一切成，則誰亦不欲受苦，是故一切有情眾，定當不苦而安樂。』又說：『煩惱所使自欲害，尚且殺害自身命，彼為煩惱所制伏，云何能不害他身？』 如果分析是突發性的還是自性的，那就不合理：因為對他人造成傷害的過失，不外乎是眾生的自性或非自性。如果是自性，那麼就不應該憤怒，就像不應該對火的熱和燃燒感到憤怒一樣。但是，如果是突發性的，那麼也不應該憤怒，就像不應該對出現在天空中的煙霧等過失感到憤怒一樣。這樣思維后，應該阻止憤怒。《入菩薩行論》中說：『若謂損害由彼生，是彼童蒙之本性，則嗔彼亦不應理，猶如嗔火燒性時。若謂此罪是突發，有情本性本無過，則嗔彼亦不應理，如嗔虛空為煙染。』 如果分析是通過直接還是間接的方式造成傷害，那就不合理：如果對直接造成傷害的施害者感到憤怒，那麼就應該像對人一樣對棍棒等感到憤怒。如果對間接造成傷害的施害者感到憤怒，那麼就像棍棒等被某人擊打一樣，這個人也應該被憤怒所擊打，因此應該對憤怒感到憤怒。
【English Translation】 Furthermore, this method is easier to generate certainty, and it seems more likely to become an antidote to anger. It is also said in the Bodhisattvabhumi that enduring harm by merely contemplating the concept of Dharma is the same as the meaning here, so one should repeatedly practice to gain certainty. If these sentient beings had autonomy, then no sentient being would suffer, because they do not want suffering, and they also have autonomy. Moreover, when they are driven by strong afflictions, they become very distressed and regretful, and even harm themselves, such as jumping off cliffs, harming themselves with thorns and weapons, fasting, and so on. What need is there to mention harming others? Having thought in this way, one should also prevent anger. The Bodhicaryavatara says: 'Thus, all are under the power of others, They are powerless under its control, Knowing this, one should not be angry with illusory things, Those things are like emanations.' It also says: 'Therefore, whether an enemy or a friend does something, Seeing it, it is also reasonable, Thinking that they all arise from other causes, Therefore, one should be patient with them.' It also says: 'If everything could be accomplished as desired, Then no one would want to suffer, Therefore, all sentient beings, Would certainly not suffer and be happy.' It also says: 'Driven by afflictions, one even wants to harm oneself, One even kills one's own life, They are subdued by afflictions, How could they not harm the bodies of others?' If one analyzes whether it is sudden or intrinsic, it is unreasonable: because the fault of causing harm to others is either the nature or non-nature of sentient beings. If it is the nature, then one should not be angry, just as one should not be angry with the heat and burning of fire. However, if it is sudden, then one should not be angry either, just as one should not be angry with the faults such as smoke appearing in the sky. Having thought in this way, one should prevent anger. The Bodhicaryavatara says: 'If you say that harm is caused by them, It is the nature of those children, Then it is not reasonable to be angry with them, Like being angry with fire when it burns. If you say that this fault is sudden, The nature of sentient beings is definitely without fault, Then it is not reasonable to be angry either, Like being angry with the sky for being stained by smoke.' If one analyzes whether harm is caused directly or indirectly, it is unreasonable: if one is angry with the harmer who directly causes harm, then one should be angry with the stick, etc., as if it were a person. If one is angry with the harmer who indirectly causes harm, then just as the stick, etc., is struck by someone, that person should also be struck by anger, therefore one should be angry with anger.
ཁྲོ་དགོས་ཏེ། དབྱུག་པ་ལ་སོགས་དངོས་བཀོལ་ཏེ། །གལ་ཏེ་འཕེན་པ་ལ་ཁྲོ་ན། །དེ་ཡང་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས། །ཉེས་ན་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་རིགས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དབྱུག་པ་ལ་མི་ཁྲོ་ན་འཕེན་མཁན་ལའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ལ། འཕེན་མཁན་ལ་ཁྲོ་ན་ཞེ་སྡང་ལའང་ཁྲོ་བར་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པ་ནི། བློ་མི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་པས་རིགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ངེས་པ་དྲང་ལ། དབྱུག་པ་ལྟར་གང་ཟག་ 13-2-265b ལའང་མི་ཁྲོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཡིད་དྲང་སྟེ། འདི་ལའང་དབྱུག་པ་དང་འཕེན་པ་པོ་ལ་གནོད་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་རང་དབང་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གནོད་བྱེད་བསྐུལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་གནོད་བྱེད་རང་དབང་མེད་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གིས་ལན་པ་ལ་གཞན་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་ལེ་ལན་དེད་ནས་ཁྲོ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་རྣམས་རང་གི་ལས་ངན་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་བཞིན་ཏེ། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་དང་། བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཅིང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལ་བརྐམ་པས་ན། །རང་གི་ཉེས་པས་གནོད་འགྱུར་ན། །གཞན་ལ་བཀོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དཔེར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། །རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ་ལྟར། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱ། །བདག་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བྱས་ནས། །བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་སེམས་ 13-2-266a ཅན་དམྱལ་འདོང་ན། །བདག་གིས་དེ་དག་མ་བརླག་གམ། །ཞེས་སོ། །ཤ་པོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངས་མ་ལན་ཟེར་ཙ་ན་དོན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་བག་ཞད་ཀྱང་མེད་བྱ་བར་བསྟན་གསུང་ལོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་བཟོད་པས་ཡིན་ན་དེ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཞིག་ལ་མི་བཟོད་ནས་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ནན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་རང་ལ་ཁྲེལ་དེད་དེ་ཁྲོ་བ་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཙམ་ལའང་། །བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་ན། །དེས་ན་དམྱ
【現代漢語翻譯】 如果需要生氣，就對棍棒之類的東西生氣。如果對投擲棍棒的人感到生氣，那也是被嗔恨所驅使。如果說有錯，那也是嗔恨的錯，應該對嗔恨生氣。因此，如果不對棍棒生氣，也不應該對投擲者生氣；如果對投擲者生氣，就應該對嗔恨生氣，如果不這樣認為，那就是頭腦走上了不合邏輯的道路。對於在所有方面都相同的事物，要正確理解。應該像對待棍棒一樣，不要對人感到生氣，要朝著這個方向引導自己的心。對於這個人，也不要因為他是否有害意而區別對待，這可以通過之前所說的阻止自主的邏輯來理解。 如果考察引發傷害的原因，就不應該生氣。因為感受由傷害引起的痛苦，不可能來自於無因或不相符的原因，而是來自於相符的原因。而這又是過去不善業的結果。因此，是自己的業力使傷害者不由自主地做出傷害行為。所以，應該這樣想：『我不應該因為自己的過錯而對他人感到生氣。』應該這樣責備自己，從而完全阻止嗔恨。例如，地獄的獄卒是由於自己的惡業而產生，並對自己造成傷害。正如經文所說：『我過去曾對眾生，做過這樣的傷害。因此眾生加害於我，我理應遭受這樣的損害。』又如：『孩童不欲受痛苦，卻貪著痛苦之因，若因自罪而受害，於他何尤而可責？』又如：『譬如地獄之獄卒，以及利刃之森林，皆由自業所生起，當對何者而生嗔？』『由我之業所驅使，彼等加害於我身，若彼因此墮地獄，豈非我已毀滅彼？』 夏惹瓦（藏文：ཤ་པོ་བ།）尊者也說：『如果我說我沒有償還，實際上就是說我沒有佛法的概念。』 如果從所依處來考察，就不應該生氣。 如果從所依處來考察，就不應該生氣，因為產生對傷害者的嗔恨是因為無法忍受痛苦，但這卻是矛盾的。因為無法忍受現在微小的痛苦，卻強烈地造作了導致未來墮入惡趣遭受無量痛苦的原因。因此，應該這樣想：『我是多麼愚蠢啊！』應該這樣責備自己，努力不讓嗔恨產生。正如經文所說：『如果連現在這麼一點痛苦，我都無法忍受，那麼我將如何忍受地獄的痛苦呢？』
【English Translation】 If anger is needed, be angry at the stick or something similar. If you are angry at the one who throws the stick, that is also driven by hatred. If there is a fault, it is the fault of hatred, and one should be angry at hatred. Therefore, if you are not angry at the stick, you should not be angry at the thrower either; if you are angry at the thrower, you should be angry at hatred, and if you do not think so, then the mind has gone on an illogical path. For things that are the same in all respects, understand correctly. One should not be angry at a person as one would at a stick, and one should direct one's mind in that direction. For this person, do not distinguish based on whether they have harmful intent or not, which can be understood by the logic of preventing autonomy as previously stated. If you examine the cause that provokes harm, you should not be angry. Because experiencing the suffering caused by harm does not arise from a causeless or incompatible cause, but from a compatible cause. And that is the result of past non-virtuous actions. Therefore, it is one's own karma that involuntarily compels the harmer to commit the harmful act. So, one should think, 'I should not be angry at others for my own fault.' One should rebuke oneself in this way, thereby completely preventing hatred. For example, the guardians of hell are produced by one's own bad karma and cause harm to oneself. As the scriptures say: 'In the past, I have done such harm to beings. Therefore, beings harm me, and I deserve to suffer such harm.' Also: 'Children do not want to suffer, yet they crave the cause of suffering. If they are harmed by their own fault, what blame is there to place on others?' Also: 'Like the guardians of hell and the forest of razor leaves, all are produced by one's own actions. At whom should one be angry?' 'Driven by my own actions, these harmers come to harm me. If they fall into hell because of this, have I not destroyed them?' Shapawo (Tibetan: ཤ་པོ་བ།) also said: 'If I say I have not repaid, in reality, it means I have no concept of Dharma.' If you examine it from the perspective of the object of anger, you should not be angry. If you examine it from the perspective of the object of anger, you should not be angry, because generating anger towards the harmer is because one cannot endure suffering, but this is contradictory. Because one cannot endure the small suffering of the present, one strongly creates the cause for falling into the lower realms and suffering immeasurable pain in the future. Therefore, one should think, 'How foolish I am!' One should rebuke oneself in this way, striving not to let anger arise. As the scriptures say: 'If I cannot endure even this small amount of suffering now, how will I endure the suffering of hell?'
ལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ། །ཁྲོ་བ་ཅི་སྟེ་ཟློག་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གནོད་པས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་མྱོང་བས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་འཛད་ལ། བཟོད་པར་བྱས་ན་ནི་སྡིག་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། བསོད་ནམས་མང་པོ་འཕེལ་བས། ཁོ་རང་གི་ཆོས་ཉམས་པ་ལའང་མི་བལྟ་བར་རང་གི་སྡིག་པ་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་འདྲ་བའི་གནོད་བྱེད་ལ་དྲིན་དུ་བལྟ་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། གང་ཞིག་རང་གི་ཆོས་ཉམས་མི་སེམས་པར། །བདག་གི་སྡིག་སྦྱང་ཕྱིར་ནི་ཞུགས་འདྲ་ལ། །འདི་ལའང་བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལས་གཞན་པ་དྲིན་མེད་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་བྱས་ 13-2-266b པ་ཡི་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གང་། །ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ ། གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་ནི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར། །ས་བོན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་ལ་བཟོད་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ། ། ༈ རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ལ། གནོད་པའི་རྒྱུ་དང་སྐྱོན་ཅན་སྐྱོན་མེད་ལ་བརྟག་པ་ནི། དེ་ཡི་མཚོན་དང་བདག་གི་ལུས། །གཉིས་ཀ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །དེས་མཚོན་བདག་གིས་ལུས་ཕྱུང་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱེད། །ཤུ་བ་མི་ཡི་གཟུགས་འདྲ་བ། །རེག་ཏུ་མི་བཟོད་སྡུག་བསྔལ་ཅན། །སྲེད་མདོངས་བདག་གིས་བཟུང་གྱུར་ན། །དེ་ལ་གནོད་པ་སུ་ལ་ཁྲོ། །ཞེས་དང་། ལ་ལ་རྨོངས་པས་གནོད་པ་བྱེད། །ལ་ལ་རྨོངས་ཏེ་ཁྲོ་གྱུར་ན། །དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་གང་གིས་བྱ། །སྐྱོན་དང་བཅས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་བདག་གཅིག་པུའི་དོན་དུ་ཞུགས་པ་ལའང་མི་བཟོད་པར་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ན། བདག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཞུགས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བཟོད་པའི་བསྲན་བསྐྱེད་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་སྡིག་མི་ 13-2-267a བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གནོད་པ་བག་ཙམ་བྱུང་ན་བཟོད་པ་མི་བསྒོམ་པར། འདིས་བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་བཤིག་ཟེར། བྲུབས་བྱེད། དེས་ནི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན། བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་དེས་བཤིག་པ་ཡིན། སྤྱིའི་བསྟན་པ་འོ་ཅག་ལ་མེད། རང་གི་སྡོམ་པ་ཤོར་ན་སྒོས་ནུབ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། སྒ་བོག་པའི་གཡག་གིས་མཇུག་མ་བསྡམས་ནས་འཕགས་པས་སྒས་རྐང་པ་བརྡུང་ལ། གློད་ན་རྨེད་ལྷུང་ནས་བདེ་བ་ལྟར། གནོད་བྱེད་ལ་མ
【現代漢語翻譯】 憤怒的痛苦之因。為何不阻止憤怒？』 對於由傷害引起的痛苦，因為這是過去惡業的果報，所以經歷它就能耗盡過去的惡業。如果能夠忍受，就不會新造罪業，而且會增長許多福德。甚至不顧及自己的法行衰退，反而要像爲了清凈自己的罪業而進入（受苦）一樣，對加害者抱有恩德之心。如《本生經》中說：『若不思及自法之衰退，如為凈我罪業而入（苦難），若我亦不對其忍耐，還有什麼比這更無恩德？』 《入行論》中也說：『過去所造諸不善業之果報，欲求其盡者，即是此（忍耐）。因於他人之損害與憤怒而受苦，如何能將其作為（惡業）之種子？』 因此，就像爲了治療大病而進行放血和燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，非常應該忍受小的痛苦。 依靠所依不合理： 依靠所依來判斷，憤怒是不合理的。觀察傷害的原因和有缺點與無缺點：『彼之兵器與我之身，二者皆為痛苦之因。彼以兵器傷我身，當向誰而憤怒？』 『如麻風病人身形醜陋，觸之難忍痛苦。我執著于慾望之箭，當向誰而怒？』 『有些人因愚昧而傷害，有些人因愚昧而憤怒。其中誰是無辜的？誰是有罪的？』 觀察自己所承諾的：即使對於只為自己利益而入道的聲聞乘行者來說，憤怒也是不合理的。更何況我從發菩提心之時起，就承諾要成辦一切眾生的利益和安樂，爲了他人的利益而入道，完全攝受一切眾生，更不用說（應該忍耐）了。如此思索，生起忍耐之心。 博朵瓦（Potowa，格西，1031-1105）也說：『佛陀的教法是不造罪業，如果受到一點傷害，不修忍耐，就說這個人從根本上摧毀了教法。』 摧毀者，即是捨棄戒律之人。從根本上摧毀教法者，就是那個人。普遍的教法對我們來說是不存在的。如果自己的戒律喪失，那就是個人的毀滅。』 就像斯迦波（Sgawogpa）的牦牛的尾巴被綁住，阿底峽尊者（Phagpa）用木棒敲打它的腿，放開尾巴就能擺脫束縛一樣，對於加害者...
【English Translation】 『The cause of suffering is anger. Why not prevent anger?』 Regarding the suffering caused by harm, since it is the result of past negative karma, experiencing it exhausts past negative karma. If one can endure, one will not accumulate new sins, and one will increase much merit. Without even considering the decline of one's own Dharma practice, one should regard the harmer with gratitude, as if entering (suffering) to purify one's own sins. As it says in the Jataka tales: 『If one does not think of the decline of one's own Dharma, but enters (suffering) to purify one's own sins, if I also do not endure this, what could be more ungrateful than this?』 It also says in the Bodhisattvacaryāvatāra: 『That which is said to exhaust the fruits of past misdeeds, how can one lead it to be the seed (of evil) because of suffering from harm and anger towards others?』 Therefore, just as one endures bloodletting and cauterization as a means of curing a great disease, it is very reasonable to endure small sufferings in order to avert greater sufferings. It is unreasonable to rely on the basis: It is unreasonable to be angry based on the basis. Examining the cause of harm and the flawed and unflawed: 『His weapon and my body, both are the cause of suffering. If he injures my body with a weapon, who should I be angry at?』 『Like a leper with a hideous form, unbearable to touch and full of suffering. If I grasp the arrow of desire, who should I be angry at for harming me?』 『Some harm out of ignorance, and some are angry out of ignorance. Who among them is faultless? Who is the one with faults?』 Examining what one has vowed: It is unreasonable to be angry even for the Hearers who have entered the path for their own sake alone. What need is there to say that I, from the time of generating Bodhicitta, have vowed to accomplish the benefit and happiness of all sentient beings, and having entered the path for the sake of others, have completely taken hold of all sentient beings? Thinking thus, generate the patience of endurance. Potowa also said: 『The teaching of the Buddha is not to commit sins. If a little harm occurs, without cultivating patience, one says that this person has destroyed the teaching from the root.』 『The destroyer is the one who abandons the vows. The one who destroys the teaching from the root is that person. The general teaching does not exist for us. If one's own vows are lost, that is personal destruction.』 Just as when the tail of Sgawogpa's yak was tied up, and Atisha (Phagpa) struck its legs with a stick, and releasing the tail freed it from bondage, so too, towards the harmer...
་གློད་པར་དེའི་ཟླ་བྱས་པས་ཇེ་མི་བདེར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། ། ༈ བརྩེ་བར་བྱ་བ་རིགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བརྩེ་བར་བྱ་བར་རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་ན་རང་གི་ཕ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་དང་མཛའ་བོར་མ་གྱུར་པ་མེད་པ་དང་མི་རྟག་ཅིང་སྲོག་དང་འབྲལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་སྨྱོ་ནས་རང་གི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ལ་བདག་བརྩེ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཁྲོ་བ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་དུ་ག་ལ་རུང་སྙམ་དུ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སེམས་པའོ། ། ༈ བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟོད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་གེགས་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བའོ། ། ༈ བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་རང་ལ་བསྟོད་པ་དང་རང་གི་གྲགས་པ་ 13-2-267b རྒྱས་པ་ལ། ཚེ་རིང་བ་དང་ནད་མེད་པ་སོགས་ཚེ་འདི་དང་། བསོད་ནམས་འཐོབ་པ་སོགས་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས། དེ་དག་ཉམས་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ནི། གནས་ཁང་གི་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་པ་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་རྣམས་ངུ་བ་དང་བདག་ཅག་གཉིས་ཁྱད་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་སྨད་ནས་ཆགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟོད་དང་གྲགས་པའི་རིམ་གྲོ་ནི། །བསོད་ནམས་མི་འགྱུར་ཚེར་མི་འགྱུར། །བདག་སྟོབས་མི་འགྱུར་ནད་མེད་མིན། །ལུས་བདེ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་ནི་རང་དོན་ཤེས་གྱུར་ན། །དེ་ལ་རང་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་གྱུར་ན། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ག་ཆད་ངུ་། །དེ་བཞིན་བསྟོད་དང་གྲགས་ཉམས་ན། །རང་གི་སེམས་ནི་བྱིས་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཡེང་བ་དང་སྐྱོ་ཤས་འཇིག་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་ཕྲག་དོག་བསྐྱེད་པ་དང་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་ཉམས་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་དག་ལ་ཡིད་འབྱུང་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། བསྟོད་སོགས་བདག་ནི་གཡེང་བར་བྱེད། །དེས་ནི་སྐྱོ་བའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཡོན་ཏན་ལྡན་ལ་ཕྲག་དོག་དང་། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་གི་བསྟོད་པ་དང་གྲགས་སྙན་དང་རྙེད་བཀུར་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་བདག་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སྲུང་བྱེད་དང་ཆགས་པའི་འཆིང་བ་གཅོད་བྱེད་དང་སྡ
【現代漢語翻譯】 他說，如果以嗔恨來回應，情況會變得更糟。 關於慈愛的合理性 第二，關於慈愛的合理性：所有眾生從無始以來，沒有誰不曾做過自己的父母、親友和朋友；他們無常，面臨死亡，被三種痛苦所折磨；被煩惱的魔鬼所迷惑，甚至摧毀自己今生和來世的利益。因此，我們應該對他們生起慈愛之心，怎麼能對他們生氣和報復呢？要從內心深處這樣思考。 駁斥對恭敬等障礙和侮辱等三種行為的不容忍 駁斥對恭敬等障礙和侮辱等三種行為的不容忍，分為兩部分。首先，駁斥對讚揚等三種行為的障礙的不容忍，分為三點：思考讚揚等沒有功德；思考有缺點；因此，應該樂於阻止這些。 思考讚揚等沒有功德 第一點是：他人對自己的讚揚和自己名聲的擴大，對於長壽、無病等今生的利益，以及獲得福德等來世的利益，這兩者都沒有任何作用。因此，對這些的喪失感到不高興，就像沙堡無法滿足任何住房需求而倒塌時，小孩子們哭泣一樣，我們和他們沒有區別。應該這樣自我貶低，不要執著。讚揚和名聲的侍奉，不會變成福德，不會變成長壽，不會變成自己的力量，不會變成無病，也不會變成身體的舒適。如果我瞭解自己的利益，那麼讚揚和名聲有什麼用呢？就像沙堡倒塌時，孩子們會哭泣一樣，當讚揚和名聲消失時，自己的心就像孩子一樣。 思考有缺點 第二點是：應該思考讚揚等會使心散亂于無意義的事情，摧毀厭離心，產生對有功德者的嫉妒，並使善行衰退，從而對這些產生厭離心。讚揚等使我散亂，它們摧毀厭離心，對有功德者產生嫉妒，也摧毀圓滿。 因此，應該樂於阻止這些 第三點是：這樣一來，阻止我的讚揚、名聲和利養恭敬，就是保護我不墮入惡趣，斬斷貪戀的束縛，並增加忍耐。
【English Translation】 He said that responding with anger would only make the situation worse. Showing the Reasonableness of Cherishing Second, regarding the reasonableness of cherishing: all sentient beings, from beginningless time, have invariably been one's parents, relatives, and friends in samsara; they are impermanent, facing death, and tormented by the three sufferings; they are driven mad by the demons of afflictions, even destroying their own interests in this life and the next. Therefore, one should generate cherishing love for them; how could one possibly be angry and retaliate? One should think this from the depths of one's heart. Refuting Intolerance Towards Hindering Respect, Etc., and the Three Acts of Disparagement, Etc. Refuting intolerance towards hindering respect, etc., and the three acts of disparagement, etc., has two parts. First, refuting intolerance towards hindering the three acts of praise, etc., has three points: contemplating that praise, etc., have no qualities; contemplating that they have faults; and therefore, one should rejoice in preventing them. Contemplating That Praise, Etc., Have No Qualities The first is: others' praise of oneself and the increase of one's own fame have no benefit whatsoever for either this life, such as longevity and freedom from illness, or for future lives, such as obtaining merit. Therefore, being unhappy when these decline is no different from small children crying when a sandcastle collapses, which cannot fulfill any housing needs. One should criticize oneself in this way and not be attached. The service of praise and fame does not transform into merit, does not transform into longevity, does not transform into one's own strength, is not freedom from illness, and does not transform into bodily comfort either. If I understand my own benefit, then what benefit is there in praise and fame? Just as when a sandcastle collapses, the children cry inconsolably, similarly, when praise and fame diminish, one's own mind is like a child. Contemplating That There Are Faults The second is: one should contemplate that praise, etc., distract the mind towards meaningless things, destroy renunciation, generate jealousy towards those with qualities, and cause virtuous actions to decline, and thereby generate revulsion towards them. Praise, etc., make me distracted; they destroy renunciation; they generate jealousy towards those with qualities; and they also destroy excellence. Therefore, One Should Rejoice in Preventing Them The third is: in this way, preventing my praise, fame, and gain and respect is protecting me from going to the lower realms, cutting the bonds of attachment, and increasing patience.
ུག་བསྔལ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་སྒོ་འགེགས་བྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལྟ་བུར་ 13-2-268a གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཁྲོ་བ་དགག་ཅིང་དགའ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བསྟོད་སོགས་ནི། །གཞིག་ཕྱིར་གང་དག་ཉེར་གནས་པ། །དེ་དག་བདག་ནི་ངན་སོང་དུ། །ལྟུང་བ་བསྲུང་ཕྱིར་ཞུགས་མིན་ནམ། །བདག་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ། །རྙེད་དང་བཀུར་སྟིའི་འཆིང་མི་དགོས། །གང་དག་བདག་བཅིངས་གྲོལ་བྱེད་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །བདག་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཇུག་འདོད་ལ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བྱིན་བརླབས་བཞིན། །མི་གཏོང་སྒོ་འཕར་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ནི། སེམས་ནི་ལུས་ཅན་མིན་པས་དངོས་སུ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱ་བར་མི་ནུས་ལ། ལུས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ན། བརྙས་པ་ལ་སོགས་པས་ནི་ལུས་ལའང་གནོད་པར་མི་ནུས་པས་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་གནོད་པས་དགའ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་དགག་སྟེ། དེ་ཁེགས་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཡིད་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས། །སུས་ཀྱང་གང་དུའང་གཞོམ་མི་ནུས། །ལུས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན། །ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གནོད། །བརྙས་དང་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་སྙན་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །ལུས་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན། །སེམས་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཁམ་ལུང་པ། སྣེའུ་ཟུར་པ། གྲབ་པ་ 13-2-268b གསུམ་ལ་སྙན་དུ་ཅི་ཙམ་གསོལ་ཡང་ས་རྡོ་ལ་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་མེད་པས་བདེ་བར་བྱུང་། ཕྱི་མ་ཀུན་སྙན་ཁུང་སྲབ་པས་མ་བདེ་བར་བྱུང་གསུང་བ་དང་། གཤེན་སྟོན་ལ་འདི་འདི་སྐད་ཟེར་བྱས་ན། ལྐོག་ཁ་བཙད་པོ་ལའང་གཏོང་བྱ་བ་ཡིན། ཁྱོད་རང་ཕྲ་མ་བྱས་པའི་བཤགས་པ་གྱིས་གསུང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ་ལ། འོ་སྐོལ་ལ་འགབ་མ་ཡང་གྲགས་ཟེར་ནས་མིས་སྨྲ་ཡིན་འདུག་བྱས་པས། ལགས་མིའི་སྨྲ་གཞི་མི་ལ་བྱེད་པ་ལས་འོ་ན་ཅི་ལ་བྱེད་གསུངས་པས། དེ་ནས་ཕྲ་མ་སྐྱེལ་འཕྲོ་རྦད་ཀྱིས་ཆོད་གསུང་། གལ་ཏེ་བརྙས་པ་སོགས་བྱས་པ་ན་གང་ཟག་གཞན་རང་ལ་མི་དགའ་བས་དེའི་ཕྱིར་མི་དགའོ་སྙམ་ན། གཞན་བདག་ལ་མི་དགའ་བས་བདག་ལ་གནོད་ན་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་ནི་རང་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་མི་དགའ་བ་སྤང་སྟེ། གཞན་དག་བདག་ལ་མི་དགའ་བ། །དེས་ནི་ཚེ་འདིའམ་ཚེ་གཞན་ལ། །བདག་ལ་ཟ་བར་མི་བྱེད་ན། །བདག་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་མི་འདོད། །ཅེས་སོ། །མི་དགའ་བས་བདག་ལ་མི་གནོད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་ལས་རྙེད་པ་འཐོབ་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པས་བརྙས་པ་དང་སྨད་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཁྲོའོ་སྙམ་ན། རྙ
【現代漢語翻譯】 當想到那些阻礙我進入痛苦之門的事物，就像是佛陀的加持一般，就應該從內心深處抑制憤怒，生起歡喜。因此，我的讚頌等：爲了摧毀那些對我懷有惡意的人，我不是爲了守護自己免於墮入惡道才進入的嗎？我追求解脫，不需要獲得和尊敬的束縛。那些束縛我的人，我怎麼會對他們生氣呢？我渴望進入痛苦，那些像佛陀加持般，不放過我，成為阻礙之門的人，我怎麼會對他們生氣呢？ 第二，駁斥對侮辱等三種行為無法忍受的觀點：心不是有形之物，所以實際上無法被他人傷害。如果身體受到實際傷害，從而間接傷害到心，那麼侮辱等甚至無法傷害到身體，因此對身心都沒有傷害，應該感到高興。這樣想，就能抑制不悅。如果抑制了不悅，就不會產生嗔恨。就像經文所說：『心不是有形之物，所以任何人都無法在任何地方摧毀它。因為對身體的執著，身體才會被痛苦所傷害。侮辱和粗暴的言語，以及不悅耳的詞語，如果不能傷害身體，你的心為什麼如此憤怒呢？』 夏惹瓦尊者說：『無論對康隆巴、內鄔祖巴、扎巴三人說多少好話，都和對石頭說話沒有區別，所以感到安心。後來的那些人因為耳朵太敏感，所以感到不安。』如果有人對香頓說：『某某人這樣說你』，他會說：『這也是一種嚴厲的誹謗，你應該懺悔誹謗的行為。』瑜伽士西饒多杰被告知：『人們說我們之間有矛盾。』他回答說：『是的，人們只會議論人，不然議論什麼呢？』從此以後，誹謗就徹底斷絕了。 如果因為受到侮辱等行為，他人不喜歡自己，所以感到不悅，那麼即使他人不喜歡自己，真的會對自己造成傷害嗎？即使如此，也不會對自己造成任何影響，所以應該捨棄不悅。如果他人不喜歡我，那也不會在今生或來世吞噬我，我為什麼不喜歡這樣呢？』 即使不喜歡自己不會對自己造成傷害，但是因為這個原因，會阻礙從他們那裡獲得利益，所以對侮辱、誹謗和說不悅耳的話感到憤怒嗎？
【English Translation】 When I think of those things that block me from entering the door of suffering, as if they were the blessings of the Buddha, I should suppress anger from the depths of my heart and generate joy. Therefore, my praises and so on: Isn't it to destroy those who harbor malice towards me that I have entered, not to protect myself from falling into the lower realms? I seek liberation and do not need the bonds of gain and respect. How can I be angry with those who bind me? I long to enter suffering, and how can I be angry with those who, like the blessings of the Buddha, do not let me go and become the door of obstruction? Second, refuting the view that insults and the like are unbearable: The mind is not a physical entity, so it cannot actually be harmed by others. If the body is actually harmed, thereby indirectly harming the mind, then insults and the like cannot even harm the body, so there is no harm to either body or mind, and one should be happy. Thinking in this way, one can suppress displeasure. If displeasure is suppressed, hatred will not arise. Just as the scriptures say: 'The mind is not a physical entity, so no one can destroy it anywhere. Because of attachment to the body, the body is harmed by suffering. Insults and harsh words, and unpleasant words, if they cannot harm the body, why is your mind so angry?' The Venerable Sharawa said: 'No matter how many good words you say to Kanglungpa, Neu Zurpa, and Zhaba, it is no different from speaking to stones, so I feel at ease. Those who came later were uneasy because their ears were too sensitive.' If someone said to Shenton, 'So-and-so said this about you,' he would say, 'This is also a kind of harsh slander, you should confess your act of slander.' The yogi Sherab Dorje was told, 'People are saying that there is conflict between us.' He replied, 'Yes, people only talk about people, what else would they talk about?' From then on, slander was completely cut off. If one is displeased because others dislike oneself due to insults and the like, then even if others dislike oneself, will it really cause harm? Even so, it will not have any effect on oneself, so one should abandon displeasure. If others dislike me, that will not devour me in this life or the next, why should I dislike that?' Even if disliking oneself does not cause harm, is one angry at insults, slanders, and unpleasant words because this hinders one from obtaining benefits from them?
ེད་པ་ཐོབ་ཀྱང་འདིར་བཞག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཁྲོས་པའི་སྡིག་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་རྙེད་པ་མེད་པར་མྱུར་དུ་ཤི་བ་དང་ལོག་འཚོས་རིང་དུ་གསོན་པ་གཉིས་སྔ་མ་བཟང་ངོ་། །རྙེད་པ་ཐོབ་སྟེ་རིང་དུ་གནས་ཀྱང་འཆི་བ་ལས་མི་ཐར་བས་འཆི་དགོས་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སྔར་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་སྤྱད་པ་དང་ལོ་གཅིག་ཙམ་བདེ་བ་སྤྱད་པ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། 13-2-269a གཉིས་ཀ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་ཡུད་ཙམ་ཞིག་བདེ་བ་མྱོང་བ་གཉིས་སད་པའི་ཚེ་བདེ་མི་བདེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ལ་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་པ་ལྡོག་ན་བརྙས་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྒྲོགས་པ་སོགས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ངོར་རང་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་གཉེར་མེད་པས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡིད་བདེ་བ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རྙེད་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་མི་འདོད་ན། །བདག་གི་རྙེད་པ་འདིར་འདོར་གྱི། །སྡིག་པ་དག་ནི་བརྟན་པར་གནས། །བདག་ཉིད་དེང་ནི་ཤི་ཡང་བླའི། །ལོག་འཚོས་ཡུན་རིང་གསོན་མི་རུང་། །བདག་ལྟ་ཡུན་རིང་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྨི་ལམ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དང་། །གཞན་ཞིག་ཡུད་ཙམ་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། །སད་པ་དེ་དག་གཉིས་ཀ་ལའང་། །བདེ་བ་དེ་ནི་ཕྱིར་འོང་མེད། །ཚེ་རིང་ཚེ་ཐུང་གཉིས་ཀ་ཡང་། །འཆི་བའི་དུས་སུ་དེ་འདྲར་ཟད། །རྙེད་པ་མང་པོ་ཐོབ་གྱུར་ཏེ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་བདེ་སྤྱད་ཀྱང་། །ཆོམ་པོས་ཕྲོགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །སྒྲེན་མོ་ལག་པ་སྟོང་པར་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་དགྲ་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་ 13-2-269b བསྐྱེད་ནས་སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གིས་བདེ་བ་རྙེད་པ་ལ་ཁྲོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་ཟེར་ནས། དེ་དག་ལ་རྙེད་བཀུར་དམན་པ་ཙམ་བྱུང་བ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ནས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་གི་འབྱོར་པ་ལའང་ཕྲག་དོག་སྤངས་ཏེ་བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་ཡིད་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེར་འདོད་པས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །སེམས་ཅན་རང་གིས་བདེ་རྙེད་ན། །དེ་ཀོ་ཅི་སྟེ་ཁྲོ་བར་བྱེད། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་མཆོད་འཚང་རྒྱ་བར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འདོད་ཅེ་ན། །བསྙེན་བཀུར་ང
【現代漢語翻譯】 即使獲得了財富，最終也必須留下。如果因為財富而憤怒，罪惡會隨之而來，與其無所得而早逝，不如貧困潦倒而長壽，後者更好。即使獲得了財富並長久擁有，也無法逃脫死亡，終究要死去。死亡之時，過去百年享樂與一年享樂並無差別， 因為兩者都只是記憶中的片段，那時已無苦樂之分。例如，夢中百年享樂與片刻享樂，醒來時並無苦樂之別。如此思索，若能捨棄對財富和尊重的執著，就不會因輕蔑和惡名而感到不快。因為不追求在他人眼中顯得與衆不同，即使不被認可，內心也不會因此而失落。正如所說：『爲了阻礙財富的獲得，如果我不喜歡這樣，我寧願放棄我的財富，讓罪惡穩固地存在。我寧願現在就死去，也不願茍延殘喘。即使我能長久存在，死亡的痛苦依然存在。夢中百年享樂，醒來時又如何？片刻享樂后，醒來時又如何？醒來之後，兩者都無法再回到享樂之中。長壽與短命，在死亡之時都一樣。即使獲得再多財富，長久享樂，也如被強盜奪走一般，赤裸雙手空空而去。』 駁斥對損害者富裕不悅，對衰敗感到高興：第二，駁斥對敵人富裕不悅，對衰敗感到高興。爲了成辦眾生的利益和安樂，發起了菩提心（梵文：bodhicitta，菩提心，立志成佛之心），如果眾生自己獲得安樂而感到憤怒，或者口口聲聲說希望一切眾產生佛，卻因他們獲得些許財富和尊重而不悅，這實在是自相矛盾。因此，對於任何人的財富，都應斷除嫉妒，從內心深處感到歡喜。否則，菩提心和成辦眾生利益安樂都將只是空談。因為希望一切眾生都獲得安樂，發起了菩提心，如果眾生自己獲得安樂，為何還要憤怒？如果說希望三界眾生都能成佛，卻對他們的供養和尊重感到不滿，
【English Translation】 Even if wealth is obtained, it must eventually be left behind. If anger arises from wealth, sin will follow. It is better to die quickly without gain than to live long in poverty. Even if wealth is obtained and possessed for a long time, one cannot escape death; one must die. At the time of death, there is no difference between enjoying happiness for a hundred years and enjoying happiness for only one year, because both are merely memories. At that time, there is no difference between happiness and suffering. For example, there is no difference in happiness or unhappiness when one awakens from a dream of enjoying happiness for a hundred years or enjoying happiness for a moment. Thinking in this way, if attachment to gain and honor is reversed, one will not become unhappy with scorn and the proclamation of unpleasant things. Because there is no pursuit of being special in the eyes of others, even if one is not recognized, the happiness of the mind will not be reversed. As it is said: 'To hinder the attainment of wealth, if I do not want this, I will abandon my wealth here, and sins will remain firm. It is better for me to die now than to live long in a perverse life. Even if I were to remain for a long time, the suffering of death is the same. Having experienced happiness for a hundred years in a dream, what is it like when awakened? And another, having experienced happiness for a moment, what is it like when awakened? For both of those who have awakened, that happiness does not return. Both long life and short life are the same at the time of death. Even if much wealth is obtained and happiness is enjoyed for a long time, like being robbed by thieves, one goes naked with empty hands.' Refuting displeasure at the prosperity of those who harm and delight in their decline: Second, refuting displeasure at the prosperity of enemies and delight in their decline. Having generated the mind of enlightenment (bodhicitta) for the sake of accomplishing the benefit and happiness of sentient beings, if one is angry when sentient beings themselves find happiness, or if one says that one wishes all sentient beings to attain Buddhahood, but is unhappy when they receive even a small amount of gain and respect, this is extremely contradictory. Therefore, one must abandon jealousy towards the wealth of anyone and generate joy from the bottom of one's heart. Otherwise, the mind of enlightenment and the accomplishment of the benefit and happiness of sentient beings will become mere words. Because one wishes all sentient beings to be happy, having generated the mind of enlightenment, why be angry if sentient beings themselves find happiness? If one says that one wishes all sentient beings in the three realms to attain Buddhahood, but is dissatisfied with their offerings and respect,
ན་ངོན་ཙམ་མཐོང་ནས། །ཅི་ཕྱིར་དེ་ལ་གདུང་བར་བྱེད། །གསོ་བྱ་གང་ཞིག་ཁྱོད་གསོ་བ། །ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྦྱིན་བྱ་སྟེ། །གཉེན་གྱིས་འཚོ་བ་རྙེད་གྱུར་ན། །དགར་མི་འགྱུར་བར་སླར་ཁྲོ་འམ། །དེ་ཅི་འགྲོ་ལ་མི་འདོད་ན། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་འདོད་གང་ཡིན། །གང་ཞིག་གཞན་འབྱོར་ཁྲོ་དེ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ལས་རྙེད་དམ། །སྦྱིན་བདག་ཁྱིམ་ན་གནས་གྱུར་པ། །ཀུན་ཏུ་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་ན། །བྱིན་མ་བྱིན་རུང་དེས་ཅི་བྱ། །ཞེས་སོ། །དགྲ་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་བརླག་ན་སྙམ་པའི་བསམ་པ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དགྲ་ལ་མི་གནོད་པས་རང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། གནོད་ནའང་རང་གཞན་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ 13-2-270a པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དགྲ་ཞིག་མི་དགའ་ན། །དེ་ལ་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་སྨོན་ཙམ་གྱིས་ནི། །དེ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ། །གྲུབ་ནའང་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་འཚེངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ལས་ཕུང་བའང་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཉོན་མོངས་ཉ་པས་བཏབ་པ་ཡི། །མཆིལ་པ་འདི་ནི་མི་བཟད་གཟེབ། །དེས་བཟུང་སེམས་དམྱལ་བུམ་པར་ཡང་། །དམྱལ་བའི་སྲུང་མས་བདག་འཚེད་ངེས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་དང་རང་གི་གཉེན་བཤེས་ཀྱི་འདོད་པའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་རང་གི་དགྲའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་བལྟས་ན་དེ་ལས་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་ལ། དེ་འཕེལ་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ཅིང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་ལོག་ན་ཡིད་མི་བདེ་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བས་སྔར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་རྣམ་པར་བཟློག་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པའི་གདམས་ངག་ཀྱང་སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་རང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བརྒལ་ལན་བྱས་ནས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་སྟེ་དགྲའི་མཆོག་ཁོང་ཁྲོ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་དག་ཡིན་པས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་རིགས་པའི་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཀག་ན་ཁོང་ཁྲོའི་ནང་ཚན་གྱི་རིགས་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་བཟོད་ 13-2-270b པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་སྐྱེ་ལ། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་དོན་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པས་རྙེད་པའི་གོ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་པས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་འདོར་བ་རྣམས་ནི་འདི་དག་ལ་སོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དོར་བ་ཡིན་པས། རང་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལོན་པའི་གེགས་བླ་ན་མ
【現代漢語翻譯】 僅僅是短暫地看到，為何要為之悲傷？ 你想要醫治什麼？ 你應該佈施。 如果親屬獲得了生計，難道你會不高興反而生氣嗎？ 如果他不希望得到，又怎會想要菩提？ 對於那些嫉妒他人財富的人，菩提心又在哪裡呢？ 如果他從那兒得到，住在施主家裡。 如果這一切你都沒有，無論佈施與否，對他又有什麼用呢？ 以上。 對於敵人衰敗感到高興，以及希望其毀滅的惡念，並不能真正傷害到敵人，最終只會讓自己痛苦。 即使能造成傷害，也要考慮到會毀滅自己和他人的過失，從而在任何情況下都要阻止這種惡念。 如果一個敵人讓你不高興，你又能高興什麼呢？ 僅僅憑你的願望，並不能成為傷害他的原因。 即使你的願望實現了痛苦，你又能高興什麼呢？ 如果他變得滿足，還有什麼比這更大的毀滅呢？ 煩惱漁夫所設下的，這個誘餌令人難以忍受。 一旦被它抓住，我的心會被地獄獄卒在地獄的鐵鍋中烹煮。 以上。 因此，對於那些阻礙自己和親友願望，以及促成不願發生之事，並且完全不希望自己敵人興盛的情況，只要看到這些，內心就會感到不悅。 如果這種不悅增長，就會產生嗔恨，如果完全不高興的情況消失，不悅也會消失。 如果不悅消失，嗔恨就不會產生，因此，通過之前所說的道理，要完全阻止這些不悅，並通過多種方式來阻止憤怒，因為憤怒的過患非常大。 阻止憤怒的竅訣，就是運用之前所說的菩薩們的道理，反過來對治自己的煩惱，從而平息最大的敵人——憤怒。 因此，通過辨別智慧仔細觀察，並通過多種道理來阻止憤怒，就能消除多種憤怒，並通過多種方式產生忍耐。 這是通過清凈的道理，從對正確教義的深刻理解中所產生的體驗，因此其習氣非常穩固。 那些放棄辨別智慧的觀察和禪修的人，就是放棄了所有這些偉大的菩薩行徑，從而成爲了自己和他人獲得暇滿人身精髓的極大障礙。
【English Translation】 Just seeing it briefly, why do you grieve for it? What is it that you want to heal? You should give alms. If a relative finds a livelihood, would you be unhappy and angry instead? If he does not wish to go, how would he desire enlightenment? Where is the mind of enlightenment in those who are angry at the wealth of others? If he earns from that, staying in the house of the benefactor. If you do not have all of that, what does it matter to him whether he gives or not? The above. Being happy about the decline of an enemy and the evil thought of wishing for their destruction does not really harm the enemy, but only makes oneself suffer. Even if it does harm, one should consider the faults of destroying oneself and others, and thus prevent such evil thoughts in every way. If an enemy makes you unhappy, what can you be happy about? Just by your wish, it will not become a cause of harm to him. Even if your wish fulfills suffering, what can you be happy about? If he becomes content, what other destruction is greater than that? This bait set by the fisherman of afflictions is unbearable. Once caught by it, my mind will surely be cooked by the hell guardians in the hell's cauldron. The above. Therefore, seeing that which hinders the wishes of oneself and one's relatives, and that which brings about unwanted things, and that which completely does not wish for the prosperity of one's enemies, one feels unhappy. If this unhappiness increases, it will generate hatred, and if the situation of complete unhappiness disappears, the unhappiness will also disappear. If unhappiness disappears, hatred will not arise, therefore, through the reasons stated before, one should completely prevent these unhappinesses, and prevent anger in many ways, because the faults of anger are very great. The key to preventing anger is to use the reasons of the Bodhisattvas mentioned earlier, to turn inward and counter one's own afflictions, thereby pacifying the greatest enemy—anger. Therefore, by carefully observing with discriminating wisdom, and by preventing anger through various reasons, one can eliminate various types of anger and generate patience in many ways. This is an experience arising from a deep understanding of the correct teachings through pure reasoning, therefore its habitual tendencies are very stable. Those who abandon the observation and meditation of discriminating wisdom are abandoning all these great Bodhisattva practices, thus becoming a great obstacle to oneself and others in obtaining the essence of leisure and endowment.
ེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དུག་བཞིན་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་དང་། གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རེས་འགའ་ཞིག །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ཅག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བས་དེ་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཤེས་པ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེས་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། ཡང་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ལ། ཡང་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་སྲོ་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་བསྐྱེད་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁ་ཅིག་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་མ་བྱས་གང་ལའང་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་དགེ་བའི་བྱ་བ་དེ་ལ་ཞུགས་ན་འབྱུང་ལ་མ་ཞུགས་ན་མི་འབྱུང་བའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ 13-2-271a ལས་དང་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ནི་རེ་ཞིག་བཟློག་མི་ནུས་ཀྱི། བྱུང་ཡང་དེ་ལ་དང་དུ་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཉུག་མ་དེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྣན་ནས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། དང་ལེན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཞི་བཞག་དེ་མ་ལོག་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཏན་མི་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་དེ་ལའང་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཐབས་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བར་འགྱུར་བས་བཟོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་གནད་ཆེའོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི་ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་མེད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་མི་དགར་བྱས་ཅི་ཕན། །ཞེས་དང་། ཚ་གྲང་ཆར་དང་རླུང་ཚོགས་དང་། །ནད་དང་འ
【現代漢語翻譯】 應當知曉，並像對待毒藥一樣避開它。 承受痛苦： 第二，生起承受痛苦的忍耐，分為三點：承受痛苦的必要理由、生起忍耐的方法，以及從根本上詳細闡述。 承受痛苦的必要理由： 第一點，如《入行論》所說：『安樂之因偶一有，痛苦之因極繁多。』因為我們總是會遇到各種各樣的痛苦，所以必須學會如何將痛苦轉化為修行之道。否則，正如《學集論》所說，要麼生起嗔恨心，要麼在修行道路上產生灰心喪氣的退縮，從而成為行善的障礙。有些痛苦是他人造成的，有些痛苦無論是否努力修行，都會由過去的業力所生。還有些痛苦，如下文所述，參與善行就會產生，不參與就不會產生。因此，由過去的業力和當下的因緣所產生的痛苦是無法避免的。即使發生了，也需要接受它。如果不能接受，就會在原本的痛苦之上，加上自己妄念所產生的憂慮，從而變得難以忍受。如果能夠接受，即使原本的痛苦沒有消失，也不會因為執著于痛苦而產生憂慮。通過將痛苦轉化為修行之道，痛苦會變得非常小，從而能夠忍受。因此，生起承受痛苦的忍耐非常重要。 生起忍耐的方法： 第二點分為兩部分：否定對痛苦的絕對厭惡，以及闡述痛苦值得接受。 否定對痛苦的絕對厭惡： 第一點，如果痛苦可以補救，就沒有必要感到不悅。如果無法補救，感到不悅也無濟於事，既沒有必要也沒有好處，反而有害處。因為心胸狹窄，小小的痛苦也會變得難以忍受；心胸寬廣，巨大的痛苦也能承受。正如《入行論》所說：『若事尚可為，云何不歡喜？若已無可為，不樂何所益？』以及『寒熱及風雨，疾病遭繫縛』
【English Translation】 It should be known and avoided like poison. Enduring Suffering: Second, cultivating patience in enduring suffering has three aspects: the reasons why enduring suffering is necessary, the methods for cultivating it, and a detailed explanation from the foundational perspective. Reasons Why Enduring Suffering Is Necessary: First, as stated in the Bodhicharyavatara: 'The causes of happiness are rare, while the causes of suffering are extremely numerous.' Since we constantly encounter various kinds of suffering, it is essential to know how to transform suffering into the path. Otherwise, as stated in the Shikshasamuccaya, it will either generate anger or create disheartening discouragement in practicing the path, thus becoming an obstacle to engaging in virtue. Some sufferings are caused by others, and some, whether one strives in practice or not, are generated by past karma. Some, as will be explained below, arise when engaging in virtuous activities but do not arise if one does not engage in them. Therefore, those sufferings that inevitably arise due to past karma and immediate circumstances cannot be avoided for the time being. Even when they occur, it is necessary to accept them. Without acceptance, the suffering of mental distress created by one's own thoughts is added to the original suffering, making it extremely unbearable. With acceptance, even if the original suffering does not disappear, the suffering of mental distress caused by focusing on it will never arise. By finding ways to transform the other suffering into the path, the suffering becomes very small, making it bearable. Therefore, cultivating patience in enduring suffering is crucial. Methods for Cultivating It: The second point has two parts: negating the absolute dislike of suffering when it arises, and showing that suffering is worthy of being accepted. Negating the Absolute Dislike of Suffering: First, if the suffering that has arisen can be remedied, there is no need to be displeased. If it cannot be remedied, being displeased is of no benefit, serving no purpose and having negative consequences. Because if one is too sensitive, even minor suffering becomes extremely unbearable; if one is less sensitive, even great suffering can be endured. As it says: 'If there is a remedy, what is there to be unhappy about? If there is no remedy, what good does it do to be unhappy?' and 'Cold, heat, rain, and wind, sickness, and imprisonment.'
ཆིང་དང་བརྡེག་སོགས་ལ། །བདག་གིས་བཟེ་རེ་མི་བྱ་སྟེ། །དེ་ 13-2-271b ལྟར་བྱས་ན་གནོད་པ་འཕེལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྔ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་པ་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་ན་དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་རྒྱུ་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་ན་འཁྱམ་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའོ། །དེ་དག་དང་དེས་མཚོན་ནས་རང་གིས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གཞན་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བློ་ཡང་ཡང་སྦྱང་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་ངེས་འབྱུང་མེད། །དེ་བས་སེམས་ཁྱོད་བརྟན་པར་མནོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཡོན་ཏན་ནི། །སྐྱོ་བས་དྲེགས་པ་སེལ་བར་བྱེད། །འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ། །སྡིག་ལ་འཛེམ་ཞིང་དགེ་ལ་དགའ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ 13-2-272a དང་། སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པའོ། ། ༈ ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། བདག་སྔོན་འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་ཚེ་དགོས་པ་དམན་པ་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་རེའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་ཤེས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་དང་དུ་བླངས་ན། ད་ནི་བདག་རང་གཞན་གྱི་ཕན་བདེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་དགེ་བ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་སྔ་མ་ལས་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་བར་རིགས་ན་དེ་བས་ཆུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་བརྟན་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདོད་པའི་དོན་དུ་བསྲེག་ལ་སོགས། །དམྱལ་བར་སྟོང་ཕྲག་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་གིས་རང་གི་དོན་དང་ནི། །གཞན་གྱི་དོན་ཡང་མ་བྱས་སོ། །འདི་ནི་དེ་ཙམ་གནོད་མིན་ལ། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་འགྲུབ་འགྱུར་བས། །
【現代漢語翻譯】 擊打等，我不會以牙還牙，因為那樣做只會增加傷害。' 現在講述適合承受痛苦：分為三個部分：思考痛苦本身的優點；思考忍受痛苦的苦行的優點；以及從小處開始習慣，就不會覺得困難的方法。 思考痛苦本身的優點： 第一點，有五個優點：如果沒有痛苦，就不會產生出離心，因此痛苦能激發對解脫的渴望；當被痛苦擊打時，傲慢會消失，從而消除驕傲；當體驗到強烈的痛苦感受時，會意識到這是由不善業造成的，如果不想要這樣的結果，就必須停止造惡因，因此痛苦能使人避免罪惡；被痛苦折磨時，因為渴望快樂，如果想要快樂，就必須行善，因此痛苦能使人樂於行善；通過自己的經歷，想到其他眾生也同樣受苦，從而對在輪迴中漂泊的眾生生起慈悲心。通過這些以及由此類推，自己也能認識到其他的優點，從而反覆思考『這種痛苦是值得的』。如果沒有痛苦，就沒有出離心。因此，我的心啊，要堅定！』 此外，痛苦的優點是：通過厭惡來消除傲慢，對輪迴中的眾生生起慈悲心，避免罪惡，樂於行善。 思考忍受痛苦的苦行的優點： 分為兩個部分：思考解脫等重大意義的利益；以及思考避免無量痛苦的利益。 思考解脫等重大意義的利益： 第一點，我過去在輪迴中時，爲了微小的慾望，即使知道會產生痛苦，也忍受了許多痛苦，最終卻成爲了在來世體驗無量痛苦的原因，承受了許多毫無意義的痛苦。現在我明明知道自己正在從事能成就自己和他人無量利益的善行，那麼與前者相比，即使要承受多百千萬倍的痛苦也是應該的，更何況是更小的痛苦呢？』要反覆堅定這樣的想法。《入行論》中也說：『爲了慾望，即使在燃燒等地獄中經歷千百次的痛苦，我也沒有為自己和他人做任何有意義的事情。現在這點痛苦算不了什麼，卻能成就重大的意義。』
【English Translation】 'Striking and hitting, I will not retaliate, because doing so will only increase the harm.' Now, showing that it is appropriate to embrace suffering: There are three parts: contemplating the qualities of suffering itself; contemplating the qualities of enduring the hardships of suffering; and how becoming accustomed to it from a young age makes it not difficult. Contemplating the qualities of suffering itself: Firstly, there are five qualities: like this, without suffering, the desire to definitely emerge from it would not arise, so it encourages the mind towards liberation; when afflicted by suffering, arrogance is destroyed, so it eliminates pride; when experiencing intense feelings of suffering, one knows that it arises from non-virtue, so if one does not want that result, one must turn away from the cause, so it avoids sin; being tormented by suffering, one desires happiness, so if one needs that, one must accomplish virtue, so it delights in accomplishing virtue; considering one's own experience, one thinks that other sentient beings also suffer in this way, so compassion arises for those wandering in samsara. Through these and what they represent, one also comes to know other qualities, and repeatedly trains the mind to think, 'This suffering is a desirable thing.' Without suffering, there is no definite emergence. Therefore, my mind, think firmly! Furthermore, the qualities of suffering are: through weariness, it eliminates pride; compassion arises for those in samsara; it avoids sin and delights in virtue. Contemplating the qualities of enduring the hardships of suffering: There are two parts: contemplating the benefits of great meaning such as liberation; and contemplating the benefits of averting immeasurable suffering. Contemplating the benefits of great meaning such as liberation: Firstly, when I was previously wandering in samsara, I knew that suffering would arise for the sake of small desires, but I endured many sufferings, which ultimately became the cause of experiencing immeasurable suffering in the future, embracing many meaningless sufferings. Now, knowing that I am engaged in virtue that accomplishes immeasurable benefit and happiness for myself and others, it is reasonable to embrace suffering hundreds of thousands of times greater than before, let alone smaller sufferings! One should repeatedly strengthen this thought. Also, from the Bodhicharyavatara: 'For the sake of desires, even in hells such as burning, I have experienced thousands of sufferings, but I have not done anything for my own or others' benefit. This is not so harmful, and great purposes will be accomplished.'
འགྲོ་བའི་གནོད་སེལ་སྡུག་བསྔལ་ལ། །དགའ་བ་འབའ་ཞིག་འདིར་བྱ་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དཀའ་སྤྱད་དེ་ཙམ་བྱས་པ་ལ་བསམས་ནས། ད་ནི་དོན་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཟོད། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུ་བྱར་ཡོད་པ་ནི་བདག་གིས་ལེགས་པ་རྙེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་འཕངས་མཐོ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་བཤེས་གཉེན་ངན་པས་བསླུས་ནས་དོན་མེད་པའི་ 13-2-272b ལམ་ངན་པ་ལའང་མདུང་རྩེ་གསུམ་ལ་མཆོང་བ་དང་མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགོས་པ་དམན་པའི་ཆེད་དུ་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་གཡུལ་འགྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ལ་བསྲན་འཛུགས་པ་རྣམས་བསམས་ལ་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་མི་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དཔག་མེད་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ནི། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་པའི་སོར་མོ་ཙམ་བཅད་ནས་གསོད་པ་ལས་ཐར་ན་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མིའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་འདི་འདྲས་སྤྱིར་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དང་ཁྱད་པར་དུ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་གཏན་བཟློག་ནུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ་སྙམ་དུ་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ན། དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་སྟེ། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་བཅད་དེ། །གལ་ཏེ་ཐར་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །གལ་ཏེ་མི་ཡི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །དམྱལ་བ་བྲལ་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བ་ནི། གོམས་ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་བསྒོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་ 13-2-273a འགྱུར་རོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་གོམས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་དཀའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ལ་གོམས་པ་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པ་གོམས་པས་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་འོང་བ་ཡང་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་བྲལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། བུ་མོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་ཐུབ་པར་དཀའ་བའི་སེམས་བསྐྱེ
【現代漢語翻譯】 如經中所說：『爲了消除眾生的痛苦，我們應當只追求快樂。』回想過去，爲了自己和他人，我們已經做了許多毫無意義的苦行。現在，爲了成就偉大的目標，為什麼不能忍受痛苦呢？因此，即使有痛苦，但能做這樣的事情，我也覺得我獲得了美好的事物。』要生起如此高昂的志氣。此外，想想那些被惡知識欺騙，在無意義的邪道上，忍受諸如跳三尖矛、侍奉五火等苦行的人，以及爲了世俗的微小利益，忍受耕作、經商、作戰等種種痛苦的人，從而生起不畏懼苦行的勇氣。 思量能遣除無量痛苦的利益： 思量能遣除無量痛苦的利益是：就像一個人被追殺，如果僅僅被砍掉一個手指就能免於被殺，他會感到非常高興一樣。同樣，如果能通過忍受微小的苦行，徹底消除無盡的輪迴，特別是地獄等惡道的痛苦，那真是太好了。』要好好思量暫時和長遠痛苦的差別。這樣就能生起不畏懼苦行的勇氣。如雲：『如果被追殺的人，砍掉手就能逃脫，那為什麼不好呢？如果能以人間的痛苦，遠離地獄，那為什麼不好呢？』 從小處開始習慣，就不會覺得困難： 從小處開始習慣，就不會覺得困難。如經中所說：『沒有什麼事物是習慣了不會變得容易的。因此，通過修習小的損害，也能忍受大的損害。』因此，要披上接受痛苦的盔甲，從小處開始，逐漸增加，這樣接受痛苦的力量就會越來越強大。《學集論》中也說：『首先習慣於小的痛苦，就能成就習慣於困難和非常困難。例如，由於習慣的力量，一切眾生都將痛苦視為快樂。同樣，對於所發生的一切痛苦，安住于快樂的想念，通過習慣，就能安住于快樂的想念之中。』這些道理也應從勇猛者處聽聞，要遠離如木棉花瓣般的心。』《華嚴經》中也說：『女兒啊，爲了摧毀一切煩惱，要生起難以征服的心。』
【English Translation】 As it is said, 'To eliminate the suffering of beings, we should only pursue joy.' Reflecting on how much meaningless hardship we have endured in the past for the sake of ourselves and others, why can't we now endure suffering to accomplish a great purpose? Therefore, even if there is suffering, if we can do such a thing, I feel that I have found something good.' We should generate such high aspirations. Furthermore, think of those who are deceived by bad companions and endure hardships on meaningless wrong paths, such as jumping on three-pointed spears and serving five fires, and those who endure various sufferings of farming, business, and warfare for the sake of small worldly benefits, and thereby generate courage that does not fear hardship. Reflecting on the benefits of averting immeasurable suffering: Reflecting on the benefits of averting immeasurable suffering is like a person being chased to be killed, if he can escape from being killed by cutting off just a finger, he will feel very happy. Similarly, if we can completely eliminate the endless cycle of rebirth in general, and in particular the suffering of evil destinies such as hell, by enduring this small amount of human hardship, that would be very good.' We should carefully consider the differences between temporary and long-term suffering. In this way, we can generate courage that does not fear hardship. As it is said: 'If a person being chased can escape by cutting off his hand, why wouldn't that be good? If we can get rid of hell with human suffering, why wouldn't that be good?' If you get used to it from a young age, it won't be difficult: If you get used to it from a young age, it won't be difficult. As it is said, 'There is nothing that does not become easy with habit. Therefore, by practicing small harms, we can also endure great harms.' Therefore, we must put on the armor of accepting suffering, starting from small things and gradually increasing, so that the power to accept suffering will become stronger and stronger. The Compendium of Trainings also says: 'If you first get used to small sufferings, you will achieve getting used to difficult and very difficult things. For example, due to the power of habit, all sentient beings perceive suffering as happiness. Similarly, for all sufferings that occur, abiding in the thought of happiness, through habit, one will abide in the thought of happiness itself.' These reasons should also be heard from the brave, and we should stay away from a mind like a cottonwood petal.' The Flower Ornament Sutra also says: 'Daughter, in order to destroy all defilements, generate an invincible mind.'
ད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་ཚུགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་དགོས་ཀྱི་སེམས་སྲབ་མོས་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་དང་པོ་ནས་སྙིང་སྟོབས་མ་ཆུངས་པར་བསྐྱེད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་གྲོགས་སུ་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན་དཔའ་བོ་འགའ་ཞིག་གཡུལ་དུ་ཞུགས་པ་ན་རང་གི་ཁྲག་བོ་བ་མཐོང་ན་དེས་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནས་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཐོས་ཤིང་། ཐོས་ཀྱང་ངས་དེ་འདྲ་བ་མི་འོང་ཟེར་ནས་རང་ཁྱད་དུ་བསད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་ལམ་ལས་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྡར་མ་འགའ་ཞིག་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ནའང་བོག་ནས་འགྱེལ་འགྲོ་བ་བཞིན་ཏེ། ལ་ལ་བདག་གི་ཁྲག་མཐོང་ན། །དཔའ་ 13-2-273b བརྟན་ལྷག་པར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡོད། །ལ་ལ་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ཡང་། །བོག་ཅིང་བརྒྱལ་བར་འགྱུར་བ་ཡོད། །དེ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངང་བརྟན་དང་། །སྡར་མའི་ཚུལ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་དགོས་ན། ཇི་འདྲ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་སྙམ་ན། འདི་ལ་བརྒྱད་ལས། གནས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཆོས་གོས་དང་བསོད་སྙོམས་དང་མལ་ཆ་དང་སྟན་དང་ན་བའི་གསོས་སྨན་དང་ཡོ་བྱད་དེ་དག་ནི་ཚངས་སྤྱོད་འཕེལ་བའི་གནས་སོ། །དེ་རྣམས་ངན་པ་དང་ཉུང་བ་རྙེད་པ་དང་ཕ་རོལ་པོས་མ་གུས་པ་དང་ཡུན་རིང་དུ་འགྱངས་ནས་བྱིན་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་ཡི་ཆད་པ་མེད་ཅིང་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། མ་རྙེད་པ་དང་མི་སྙན་པ་དང་སྨད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་འཇིག་པ་ཟད་པ་རྒ་བ་ན་བ་འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་འཇིག་པ་ནས་འཆི་བ་སྟེ་དགུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་དམ་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སྤྱོད་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཆག་པ་དང་འགྲེང་བ་དང་འདུག་པ་དང་ཉལ་བ་ནི་སྤྱོད་ལམ་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་དང་པོ་དང་གསུམ་པས་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་ཉིན་མཚན་དུ་སེམས་སྦྱོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་གྱི། དུས་མ་ཡིན་པར་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་རྩྭ་བཏིང་བའམ་ལོ་མ་བཏིང་བ་ལ་གློས་འབེབས་པར་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་ 13-2-274a ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། བླ་མ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་བ་རྣམས་གཞན་ལ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པ་དང་། གསངས་བསྟོད་དེ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བ་དང་། གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་ཏེ་ཡང་དག་པར་སེམས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཟིན་པའི་ཞི་ལྷག་བསྒོམ་པ་སྟེ་ཆོས་འཛིན་པ་བདུན་ནོ། །དེ
【現代漢語翻譯】 正如所說，需要的是內心極其堅定的勇氣，而不是脆弱的心。因此，如果一開始就培養不退縮的勇氣，那麼巨大的痛苦也會成為助力。例如，有些勇士在戰場上看到自己的鮮血，反而會因此生起勇氣。如果一開始沒有聽聞過這些，或者聽聞了也認為『我不會那樣』而自我貶低，那麼即使是微小的痛苦也會成為偏離正道的因緣。例如，有些膽小鬼看到別人的鮮血也會嚇昏倒地。有些人看到自己的鮮血，會更加堅定勇敢；有些人看到別人的鮮血，會嚇昏過去。這都是因為內心的穩定與膽怯所致。 如是說。 從基礎的角度廣為闡述： 從基礎的角度廣為闡述，如果必須接受痛苦，那麼應該接受什麼樣的痛苦呢？對此有八個方面：依賴於處所：法衣、食物、臥具、坐墊、醫藥和用具，這些是增進梵行的處所。對於獲得的這些東西，即使是低劣或稀少，或者被他人不恭敬對待，或者很久才給予，也不應不悅或灰心，而應接受由此產生的痛苦。依賴於世間法：未獲得、惡名、誹謗、痛苦，以及壞滅、衰竭、衰老、疾病、死亡的本性，從壞滅到死亡這九種是世間法。對於所有這些，或者對於每一個所依賴的痛苦，都應分別觀察並接受。依賴於行為：行走、站立、坐臥是四種行為。在前兩種行為中，爲了日夜凈化遮蔽，應接受由此產生的痛苦，而不應在非時躺臥于床、小床、草墊或葉墊上。依賴於受持佛法：供養和侍奉三寶，供養和侍奉上師，受持佛法，向他人廣為宣說所受持的法，唸誦讚頌，獨自居住於寂靜處並如理作意，以及修習止觀瑜伽，這七種是受持佛法。對於這些，都應接受。
【English Translation】 As it is said, what is needed is a courage of extremely firm inner strength, not a fragile mind. Therefore, if one cultivates unwavering courage from the beginning, even great suffering will become an aid. For example, some warriors, upon seeing their own blood on the battlefield, will generate courage from it. If one has not heard of such things from the beginning, or if one has heard of them but dismisses them, saying, 'I will not be like that,' then even small sufferings will become causes for deviating from the path. For example, some cowards, upon seeing the blood of others, will faint and fall. Some, upon seeing their own blood, will become even more steadfast and brave; others, upon seeing the blood of others, will faint and collapse. This is due to the stability or cowardice of the mind. Thus it is said. Extensive explanation from the perspective of the basis: Extensive explanation from the perspective of the basis: If suffering must be accepted, then what kind of suffering should be accepted? There are eight aspects to this: Relying on location: monastic robes, alms, bedding, cushions, medicine for the sick, and utensils—these are the locations for increasing pure conduct. One should not be displeased or discouraged by obtaining these things in a poor or meager state, or by being treated disrespectfully by others, or by being given them after a long delay, but should accept the suffering that arises from them. Relying on worldly dharmas: not obtaining, bad reputation, slander, suffering, and the nature of decay, exhaustion, aging, sickness, and death—these nine, from decay to death, are worldly dharmas. One should individually examine and accept the suffering that relies on all of these, or on each one separately. Relying on conduct: walking, standing, sitting, and lying down are the four conducts. In the first two conducts, one should accept the suffering that arises from purifying obscurations day and night, and should not lie down on a bed, small bed, grass mat, or leaf mat at inappropriate times. Relying on upholding the Dharma: making offerings and serving the Three Jewels, making offerings and serving the lama, upholding the Dharma, extensively explaining what has been upheld to others, reciting praises, dwelling alone in solitude and properly contemplating, and cultivating shamatha and vipashyana yoga—these seven are upholding the Dharma. One should accept these.
་དག་ལ་རྩོལ་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་དྭང་དུ་ལེན་པའོ། །སློངས་མོས་འཚོ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེགས་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། གོས་དྲས་པ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྡམས་ནས་གནས་པས་ཚུལ་གཞན་བྱ་བ་དང་། ཞིང་ལ་སོགས་པ་སྤངས་ཏེ་གཞན་ལས་རྙེད་པས་འཚོ་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་འཚོ་བ་ཅན་དང་། རྙེད་པ་རྣམས་གསོག་ཅིང་མི་སྤྱོད་པས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་བར་དུ་གཞན་ལས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་འཚོལ་བ་དང་། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་འདོད་པ་རྣམས་ལས་ལྡོག་པར་བྱ་བ་དང་། གར་དང་བཞད་གད་སོགས་སྤངས་པས་མཛའ་བོ་དང་སྙིང་དུ་སྡུག་པ་དང་ཆུང་པོ་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་དང་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་དགའ་རྩེད་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་སློངས་མོས་འཚོ་བ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །མངོན་པར་ 13-2-274b བརྩོན་པས་དུབ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དགེ་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་པ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་དུབ་པ་དང་འཁྲུག་པ་ངལ་བའི་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བའང་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ལྷུང་བཟེད་དང་ཆོས་གོས་ཀྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་རྒྱལ་པོ་ལ་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཁྱིམ་པའི་འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་སྟེ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གཞི་བརྒྱད་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བས་ཐེབས་ཀྱང་སོ་སོའི་བརྩོན་འགྲུས་མི་གཏོང་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པ་དང་ཞུགས་ནས་བཟློག་པའི་གེགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་མེད་པར་འཇུག་གོ། ། ༈ ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ། གསུམ་པ་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ། མོས་པའི་ཡུལ་ནི་བརྒྱད་དེ། དང་བའི་ཡུལ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །འདོད་པའི་ཡུལ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་པར་ཤེས་པའི་མཐུ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མཐུ་གསུམ་མོ། །བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ནི། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་སུ་ 13-2-275a བྱའོ། །བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ནི། ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དེ་འདི་ཡང་གཉིས་སུ་བྱའོ། །ཐོས་བསམ་གྱི
【現代漢語翻譯】 接受爲了精進所產生的痛苦。依賴乞討為生：通過剃髮和鬍鬚等方式來承受外貌上的醜陋，接受粗糙和顏色難看的衣服，通過約束自己不參與世俗行為來實踐不同的行為方式，放棄田地等，依靠從他人處獲得的食物為生，成為依賴他人的生活方式，積攢獲得的物品而不使用，直至生命終結，向他人尋求法衣等物品，放棄非梵行，直至死亡都不再有男女之間的慾望，放棄歌舞和歡笑等，因為放棄了朋友、愛人和年幼的玩伴等，以及享受快樂，直至死亡都不再有世俗的娛樂，這就是七種依賴乞討為生的方式。接受依賴這些方式所產生的痛苦。依賴精進所產生的疲憊：接受爲了行善而產生的身心疲憊、煩惱以及由勞累所引起的痛苦。依賴利益眾生：有十一種利益眾生的行為，接受由此產生的痛苦。依賴暫時的行為：如缽和法衣的製作等出家人的事務，以及沒有過失的農耕、商業和為國王服務等在家人的暫時行為，接受由此產生的痛苦。如此，無論被由八種基礎所產生的任何痛苦所擊倒，都不放棄各自的精進，不成為進入菩提或進入後退轉的障礙，並且沒有不悅地進入。 第三，生起對佛法的堅定信念的忍耐，對於生起對佛法的堅定信念的忍耐，有八種信心的對象。最初的信心對象是：三寶（Buddha, Dharma, Sangha）的功德。要實現的信心對象是：二無我（人無我和法無我）的真如實相。慾望的信心對象是：諸佛和菩薩的大力量，也就是神通的力量、六波羅蜜的力量和與生俱來的力量這三種。取捨的信心對象是：善行和惡行的因，以及它們所帶來的想要和不想要的果報，這可以分為兩種。禪修的信心對象是：所要獲得的菩提，以及獲得菩提的方法，也就是菩薩的學道之路，這也可以分為兩種。聞思修的……
【English Translation】 Accepting the suffering that arises from exertion. Relying on begging for a living: enduring ugliness in appearance by shaving hair and beard, accepting rough and poorly colored clothes, practicing different behaviors by restraining oneself from all worldly activities, abandoning fields, etc., and living by obtaining food from others, becoming dependent on others for sustenance, accumulating what is obtained without using it, seeking Dharma robes and other items from others until the end of life, abandoning non-celibacy, and until death, no longer having desires between men and women, abandoning singing, dancing, and laughter, etc., because of abandoning friends, loved ones, and young playmates, etc., and enjoying happiness, until death, no longer having worldly entertainment, these are the seven ways of relying on begging for a living. Accepting the suffering that arises from relying on these methods. Relying on the fatigue that arises from diligence: accepting the physical and mental fatigue, afflictions, and suffering caused by exhaustion that arise from striving for virtue. Relying on benefiting sentient beings: there are eleven actions of benefiting sentient beings, and accepting the suffering that arises from them. Relying on temporary actions: such as the affairs of renunciants like making alms bowls and Dharma robes, and the temporary actions of householders such as faultless farming, business, and serving the king, accepting the suffering that arises from them. Thus, no matter what suffering arises from the eight foundations, one does not abandon one's respective diligence, does not become an obstacle to entering Bodhi or retreating after entering, and enters without displeasure. Third, cultivating forbearance with firm conviction in the Dharma. Regarding cultivating forbearance with firm conviction in the Dharma, there are eight objects of faith. The initial object of faith is: the qualities of the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha). The object of faith to be realized is: the suchness of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena). The object of faith of desire is: the great power of the Buddhas and Bodhisattvas, which are the power of supernormal knowledge, the power of the six perfections, and the power born together. The object of faith of acceptance and rejection is: the causes of good and bad actions, and the desired and undesired results they bring, which can be divided into two. The object of faith of meditation is: the Bodhi to be attained, and the method of attaining Bodhi, which is the path of the Bodhisattva's training, which can also be divided into two. The object of faith of hearing, thinking, and meditating...
ས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གྲོ་ལུང་པ་བཞེད་དོ། །སྟོབས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་ལེའུར་ནི། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་བརྒྱད་པར་གསུངས་པས་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །མོས་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འཛིན་ཅིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་དང་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་ནི། བྱང་ས་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་འདི་རྒྱས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཟོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ནའང་དམ་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པ་བཟོད་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་ཟད་པའི་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་ས་མཐོན་པོའི་བཟོད་པ་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་བཟོད་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ 13-2-275b དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱས་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་སློབ་པ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚམས་ལས་འདས་ནའང་ཕྱིར་འཆོས་པ་ལ་བརྩོན་པ་དགོས་ཀྱི། དེ་དག་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ཡལ་བར་དོར་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེན་པོ་དུ་མས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། ལམ་གྱི་གནད་དམ་པར་བལྟས་ནས་ནུས་པ་རྣམས་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་ཅིང་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལའང་བསམ་པ་སྦྱངས་ན། ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚེགས་ཆུང་ངུ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བརྩོན་གང་དགེ་ལ་སྤྲོ་བ་འོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ས་ལས་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་མང་
【現代漢語翻譯】 關於後續修行的處所：格隆巴（Gelongba）認為，是諸如無常等所知事物的行境。 在力量之族章節中：有人認為十二部經等聖法被說成是第八種，是否應該照此實行？ 關於信解的方式：對於那些境，在確信其為何如之後，毫無矛盾地執持，並且再三地思慮。 痛苦的接受和對法的堅定信念這八個一組的兩個方面：是從《菩薩地論》中所說的內容摘錄的，特別是對法的堅定信念顯得更為詳盡。 如何修行 在修行這些時，應該如何做呢？無論修持任何一種忍辱，都要具備六種殊勝，圓滿六度波羅蜜多來修持。除了將他人安立於忍辱是忍辱的佈施之外，其餘與之前所說相同。第五，歸納這些的意義：行為的基礎是憶念和修習發菩提心，因為這是將一切眾生安立於無漏盡忍的基礎。因此，要使其增長，並將高地的忍辱也作為祈願的對象來修習。對於初學者的忍辱教導，要明確目標，如理如實地學習。即使超越瞭如上所說的界限，也要努力改正。如果在修行時忽略了這些，就會經常被許多重大的過失所染污，並且在來世也很難修持菩薩不可思議的行為。要將道的要點視為至關重要，從現在開始努力修持能做到的，對於不能做到的也要修習意念。如《善臂請問經》所說，這樣就能以微小的努力和微小的痛苦圓滿忍辱波羅蜜多。 修習精進之理 精進的體性、進入修習精進的方法、精進的分類、修習時應如何做、以及歸納這些的意義。 進入修習精進的方法 首先：緣于善法而心生歡喜。《入行論》中說：『精進即是喜于善。』《菩薩地論》中說：爲了積累善法和利益眾生，對於心生歡喜毫不顛倒，以及由此引發的身語意三門的事業的搖動，都作了解釋。第二：思惟精進的利益和不精進的過患。
【English Translation】 Regarding the object of subsequent accomplishment: Gelongpa considers it to be the realm of knowable things such as impermanence. In the chapter on the clan of power: Some wonder if the twelve divisions of scripture and other sacred Dharma are said to be the eighth, should it be practiced accordingly? Regarding the manner of conviction: Having gained certainty about what those objects are like, holding them without contradiction, and repeatedly contemplating them. The two sets of eight, acceptance of suffering and firm conviction in the Dharma: These are excerpts from what is said in the Bodhisattva-bhumi, especially the firm conviction in the Dharma appears more detailed. How to practice it How should one act when accomplishing these? When accomplishing any kind of patience, one should accomplish it with the six perfections and complete the six paramitas. Other than establishing others in patience being the giving of patience, the rest is similar to what was said before. Fifth, summarizing the meaning of these: The basis of practice is remembering and meditating on generating Bodhicitta, as it is the root of establishing all sentient beings in the patience of exhaustion of defilements. Therefore, one should increase it and also make the patience of the high grounds an object of aspiration and practice. For the patience teachings for beginners, one should clarify the goals and learn them properly and correctly. Even if one exceeds the limits mentioned above, one must strive to correct oneself. If one neglects these during practice, one will be constantly stained by many great faults, and it will be very difficult to practice the wonderful deeds of a Bodhisattva in future lives. One should regard the key points of the path as crucial, and from now on strive to accomplish what one can, and also train the mind in what one cannot. As stated in the Sutra Requested by Good Arms, one can perfect the paramita of patience with little effort and little suffering. The way to train in diligence The nature of diligence, the means of engaging in its practice, the divisions of diligence, how to act during practice, and the summary of their meaning. The means of engaging in its practice First: Focusing on virtue and being manifestly joyful. As stated in the Bodhicaryavatara: 'Diligence is joy in virtue.' In the Bodhisattva-bhumi, it is explained as being manifestly joyful without perversion for the sake of accumulating virtue and benefiting sentient beings, and the movement of the three doors of body, speech, and mind aroused by it. Second: Thinking about the benefits of diligence and the faults of not being diligent.
དུ་སེམས་པ་སྟེ། དེ་ལ་གོམས་ན་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕན་ཡོན་ནི། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ 13-2-276a ཀུན་དང་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ཅིང་། །ངན་སོང་ཡོངས་སུ་སྤོང་བའི་གཞིར་གྱུར་པ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འཕགས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་བརྟེན་པར་གྱིས། །འཇིག་རྟེན་འདི་ན་བཟོ་གང་ཅི་ཡོད་དང་། །འཇིག་རྟེན་འདས་བཟོ་གང་དག་ཅི་ཡོད་པ། །བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ལ་རྙེད་པར་མི་དཀའ་ན། །མཁས་པ་སུ་དག་བརྩོན་འགྲུས་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱོ། །གང་དག་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཞུགས་གྱུར་པ། །དེ་དག་རྨུགས་གཉིད་སྐྱོན་རྣམས་མཐོང་ནས་ནི། །རྟག་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལ་གནས་པར་བྱེད། །འདི་ནི་ང་ཡིས་དེ་དག་བསྐུལ་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག ། འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས། །ཞེས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་སྐྱོ་བས་ཕམ་པ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཐོབ་པས་ཕམ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བའི་ཆོས་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དང་མཆོག་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ 13-2-276b ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བརྩོན་འགྲུས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བསྟན་པས་སྟོན་པ་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་འཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མ
{ "translations": [ "如果對此生起希求心，那麼習慣之後就會發起精進。它的利益是：從發起增上意樂來說，能消除一切痛苦和黑暗，是完全捨棄惡趣的基礎。諸佛都讚歎殊勝的精進，應當恒常依止它。", "『世間之中無論有何種工藝，以及超世間的工藝，只要發起精進，獲得它們並不困難。那麼，哪位智者會捨棄精進的力量呢？那些進入成佛菩提道的人，因為見到昏沉睡眠的過患，所以恒常安住于精進。我已勸勉他們。』", "《經莊嚴論》中也說：『在善法聚中，精進最為殊勝。如此依靠它，就能次第獲得。依靠精進，迅速獲得安樂住處。世間和超世間的成就都可獲得。依靠精進，能獲得對三有的希求。依靠精進，能具足清凈和殊勝。依靠精進，能從壞聚見中解脫。依靠精進，能證得無上菩提。』", "『具有精進的人不會被享樂所擊敗，具有精進的人不會被煩惱所擊敗，具有精進的人不會被懈怠所擊敗，具有精進的人不會被獲得所擊敗。』", "《瑜伽師地論》中也說：『因為菩薩的善法要如此如實地成就，精進是主要和殊勝的因，其他則不然。因此，精進能獲得無上圓滿正等覺，如來們如是開示教導。』", "《攝波羅蜜多論》中也說：『如果具有不退轉的強大精進，那麼沒有什麼不能獲得和成就的。』", "『所有非人也樂於幫助他，所有三摩地都能獲得，日夜都能有成果地度過，不會被功德聚所輕視。憑藉超越人法的意義，如蓮花般增長。』", "過患是：《大慧請問經》中說：『對於懈怠者來說，菩提非常遙遠。對於懈怠者來說，從佈施到智慧都沒有。對於懈怠者來說，沒有利益他人的能力。』", "《念住經》中也說：『煩惱是懈怠者的朋友，也是增長者。』」 ], "english_translations": [ "If one generates a mind of aspiration for this, then becoming accustomed to it will lead to the generation of diligence. Its benefits are: From arousing higher intention, it eliminates all suffering and darkness, and is the foundation for completely abandoning bad destinies. All Buddhas praise the supreme diligence, which should be constantly relied upon.", "'In this world, whatever crafts there are, and whatever crafts transcend the world, if diligence is initiated, it is not difficult to obtain them. Then, which wise person would abandon the power of diligence? Those who have entered the path to Buddhahood, seeing the faults of dullness and sleep, constantly abide in diligence. I have exhorted them.'", "The Ornament of the Sutras also says: 'Among the gatherings of virtuous qualities, diligence is supreme. Thus, relying on it, one obtains the subsequent results. Through diligence, one quickly obtains the supreme state of bliss. Achievements both worldly and transcendent are attained. Through diligence, one obtains the desire to engage in existence. Through diligence, one is endowed with purity and excellence. Through diligence, one is liberated from the aggregates of suffering. Through diligence, one attains supreme enlightenment and Buddhahood.'", "'One who possesses diligence is not defeated by enjoyment; one who possesses diligence is not defeated by afflictions; one who possesses diligence is not defeated by discouragement; one who possesses diligence is not defeated by attainment.'", "The Yogacarabhumi-sastra also says: 'Because the virtuous qualities of a Bodhisattva are to be accomplished so perfectly, diligence alone is the primary and supreme cause, and others are not. Therefore, diligence leads to the attainment of unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, as taught by the Thus-Gone Ones.'", "The Condensed Perfection of Wisdom Sutra also says: 'If one possesses great diligence without discouragement, there is nothing that cannot be obtained or accomplished.'", "'All non-humans are also pleased to help him, all samadhis will be obtained, days and nights will be spent fruitfully, and one will not be despised by the assembly of qualities. Through meanings that transcend human laws, one will grow like a lotus flower.'", "The faults are: The Sutra Requested by Sagaramati says: 'For the lazy, enlightenment is very distant and extremely remote. For the lazy, there is no giving, nor wisdom. For the lazy, there is no benefit to others.'", "The Sutra on the Establishment of Mindfulness also says: 'Afflictions are the friends of the lazy, and also their increasers.'" ] }
ོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བརྩོན་འགྲུས་མེད་ན་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་སོང་ནས་དཀར་ཆོས་ཀུན་གྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བས། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གཉིས། རབ་དབྱེ་དངོས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ རབ་དབྱེ་དངོས། དང་པོ་ནི་གསུམ་སྟེ། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་ 13-2-277a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན། སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་འདི་ལྟ་བུ་གྱོན་པར་བྱེད་དེ། བདག་ནི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་སྟོང་དང་ཡུན་མཉམ་པའི་ཉིན་ཞག་བསགས་པའི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ནའང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པར་བྱེད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པའང་མི་གཏོང་ན། དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བྱང་སེམས་གང་བརྩོན་འགྲུས་དེ་འདྲ་བ་ལ་མོས་པ་ཙམ་དང་དད་པ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡང་བརྟན་པོ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་རྟས་པར་བྱེད་ན་བརྩོན་འགྲུས་དེ་དང་ལྡན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ལས་གང་ལ་སེམས་ཞུམ་པའི་དཀའ་བ་སྤྱད་དགོས་པའི་བྱ་དཀའ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་ཏེ། འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་ངེས་པའི་རྒྱུར་འགྲོ་བས་སྦྱང་བར་བྱའོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྔ་ཕྱིར་འཁོར་བའི་མཐའ་དང་མཉམ་ཙམ་དུ། །རྒྱ་ཆེ་རིང་བའི་ཉིན་དང་མཚན་གྱུར་ལ། །དེ་འདྲ་བསགས་པས་ལོར་གྱུར་ 13-2-277b དུས་རིང་བའི། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ཐིགས་གྲངས་སྙེད་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སེམས་ཤིག་སྐྱེ་འགྱུར་ལ། །དེ་འདྲའི་རྣམ་པས་ཚོགས་གཞན་རེ་རེ་ཞིང་། །བསྒྲུབ་དགོས་གྱུར་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་སྐྱོ་བ་མེད། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་སྒྱིད་ལུག་མེད་པར་བསྒྲུབ། །འཁོར་ཚེ་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་བཏང་ཞིང་། །གོ་ཆ་བརྟན་པ་དཔག་ཡས་དེ་བསྐྱེད་ན། །བརྟུལ་ཞུགས་དཔའ་བོ་སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་ལ། །ཡང་དག་བླངས་པ་དང་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：'一切懶惰為根本，誰有懶惰一事成，于彼一切善法無。' 如果沒有精進，就會被懶惰所控制，從而失去一切善法，最終失去暫時和究竟的利益。 精進的分類：精進的分類有兩種：精進的分類本身和生起精進的方法。 精進的分類本身：第一種分為三種：盔甲精進、攝善法精進和饒益有情精進。 盔甲精進：首先，菩薩們在開始精進時，會預先穿上這種心態的盔甲，即在修行之前，先要有歡喜之心。例如，心想：爲了消除一個眾生的痛苦，即使我需要在地獄中待上無數個大劫（kalpa），這些大劫是由無數個日夜累積而成，並且是恒河沙數三千大千世界的數量，我也樂意待在那裡直到成佛。既然爲了圓滿菩提（bodhi）而精進，並且不放棄精進，那麼時間比這短，痛苦比這小的，又有什麼可說的呢？這種心態就是盔甲精進。如果有人僅僅對這樣的精進菩薩生起敬佩和信心，那也是堅定的，因為這會成為爲了無上菩提（anuttara-samyak-sambodhi）而發起無量精進的穩固之因，更何況是具有這種精進的人呢？對於這樣的人來說，爲了菩提和利益他人，無論需要付出多麼艱辛的努力，都不會感到困難。正如《菩薩地論》所說，如果習慣了這種心態，就能喚醒大乘（Mahāyāna）種性的力量，因此要努力修習。在《攝波羅蜜多論》中也說：'前後與輪迴邊際等同時，廣大長久的晝夜相續中，如是積累而成年，漫長時劫如海滴之數，僅能生起一菩提心。如是之相，縱需一一修持其他資糧，亦不因悲心而厭倦。為證得殊勝菩提，不懈怠地精進，捨棄對自身輪迴痛苦的顧慮，生起堅定不移的廣大盔甲，具足勇猛精進和慈悲心者，方可稱為真實發起精進。' （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）種子字和咒語：無
【English Translation】 As the scripture says, 'Laziness is the root of all faults; whoever has laziness will not have any virtues.' Without diligence, one will be controlled by laziness and lose all virtues, eventually losing both temporary and ultimate benefits. Classification of Diligence: There are two types of diligence: the classification of diligence itself and the methods for generating diligence. The Classification of Diligence Itself: The first is divided into three types: armor-like diligence, diligence in accumulating virtuous dharmas, and diligence in benefiting sentient beings. Armor-like Diligence: First, when Bodhisattvas begin to exert diligence, they put on this armor of mind in advance, that is, before practicing, they must first have a joyful mind. For example, thinking: 'Even if I have to stay in hell for countless great kalpas (aeon), which are accumulated from countless days and nights, and are as numerous as the sands of the Ganges River in three thousand great chiliocosms, in order to eliminate the suffering of one sentient being, I would be happy to stay there until I attain Buddhahood.' Since I am diligent for perfect Bodhi (enlightenment) and do not give up diligence, what more can be said about shorter time and smaller suffering? This kind of mentality is armor-like diligence. If someone merely generates admiration and faith in such a diligent Bodhisattva, that is also firm, because it will become a solid cause for initiating immeasurable diligence for unsurpassed Bodhi (anuttara-samyak-sambodhi), let alone the person who possesses such diligence? For such a person, for the sake of Bodhi and benefiting others, no matter how hard the effort needs to be paid, it will not be difficult. As stated in the Bodhisattva-bhumi, if one is accustomed to this kind of mentality, one can awaken the power of the Mahāyāna lineage, so one should strive to practice. In the Compendium of Perfections, it is also said: 'Before and after, equal to the edge of samsara, in the vast and long continuous days and nights, accumulating like this becomes a year, and long kalpas are like the number of ocean drops, only one Bodhi mind can be generated. In this way, even if one needs to practice each of the other accumulations one by one, one will not be tired because of compassion. To attain the supreme Bodhi, diligently without laziness, abandoning concern for one's own suffering in samsara, generating steadfast and vast armor, one who possesses courageous diligence and compassion can be called the true initiator of diligence.' Seed Syllables and Mantras: None
ེས་གསུངས་པའང་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གཞན་ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ད་ལྟ་ཡན་ཆད་ལ་ཞག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་འབུམ་སོང་བ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་མཐོང་ལ་དེ་འདྲ་བ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མའི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་གཅིག་གིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱང་མི་ཞུམ་པའི་གོ་ཆ་ལ་གོ་ཆ་མི་ཟད་པར་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། གོང་ན་མེད་པའི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །མདོར་ན་འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་རེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འདག་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡུན་ཇི་ལྟར་རིང་བ་ལ་དགའ་བ་དེ་ཙམ་དུ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་ལ། སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དང་དུས་ཆེས་རིང་བ་སོགས་ལ་སྤྲོ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་དུས་ཐུང་ངུས་འཚང་རྒྱ་ 13-2-278a བར་འདོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཆེས་རིང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་སྟོབས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། དེ་ལྟ་བུའི་གོ་ཆ་གྱོན་ནས་གང་གི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཕེལ་བ་འདི་ལ་རག་ལས་པས་འདི་བསྐྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ཉིད་གོ་སླ་ཞིང་སྐྱོང་བདེ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བས་དེའི་ལུགས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ་དང་། དེ་ལས་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པའོ། ། ༈ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་ནུས་པར་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བ་སྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་
【現代漢語翻譯】 正如之前所說，這也是盔甲般的精進。此外，從無始輪迴至今，如果將一天視為三十天中的一天，十二個月為一年，經過數百萬年，才會生起一個菩提心，見到一個佛。像恒河沙粒一樣多的佛陀，才能瞭解一個眾生的心和行為。雖然需要以這樣的方式瞭解所有眾生的心和行為，但不要氣餒，以無盡的盔甲般的精進和無盡的智慧來請教。這是無上的盔甲般的精進。總之，如果能生起這樣的想法，就能輕易圓滿無邊資糧，消除無量業障，成為不退轉的殊勝之因。時間越長越好，越能迅速成佛。對於無邊行為和極長的時間等沒有任何興趣，想要在短時間內成佛，這對於佛陀來說會變得非常漫長，因為這會阻礙菩薩們生起非凡的勇氣。 善法積聚之精進 穿上這樣的盔甲后，爲了什麼而精進呢？有兩種：善法積聚之精進，爲了圓滿六度，而致力於六度。 利益眾生之精進 利益眾生之精進，是對十一種利益眾生的行為，根據情況而精進。 生起精進之方法 第二，生起精進之方法。如前所述，一切二資糧的善法，生起、安住和增長都依賴於此，因此生起精進的修持非常重要。由於看到大學者寂天菩薩的論著既容易理解又容易實踐，而且非常圓滿，所以將講述他的觀點。這有四個方面：斷除精進的障礙違緣，積聚順緣助伴之資糧，依靠前兩者而努力發起精進，以及由此使身心堪能之方法。 斷除精進之障礙違緣 首先，分為兩部分：認識不順之品，以及採取斷除之方法。 認識不順之品 首先，有兩種不入道的情況：明明有能力修行卻不去做，以及認為自己無法做到而感到沮喪。
【English Translation】 As mentioned before, this is also armor-like diligence. Furthermore, from beginningless samsara until now, if one day is considered one of thirty days, twelve months as a year, and hundreds of thousands of years pass, then one Bodhicitta arises, and one Buddha is seen. As many Buddhas as there are grains of sand in the Ganges River are needed to understand the mind and behavior of one sentient being. Although it is necessary to understand the minds and behaviors of all sentient beings in this way, do not be discouraged, but inquire with endless armor-like diligence and endless wisdom. This is the unsurpassed armor-like diligence. In short, if one can generate such a thought, one can easily perfect limitless accumulations, eliminate immeasurable obscurations, and become a supreme cause for non-retrogression. The longer the time, the better, and the faster one can attain Buddhahood. Having no interest in limitless actions and extremely long periods of time, and wanting to attain Buddhahood in a short time, this becomes very long for the Buddhas, because it hinders the arising of extraordinary courage in the Bodhisattvas. The Diligence of Accumulating Virtuous Dharmas After donning such armor, for what do you exert diligence? There are two types: the diligence of accumulating virtuous dharmas, which is to apply oneself to the six perfections in order to perfect them. The Diligence of Benefiting Sentient Beings The diligence of benefiting sentient beings is to apply diligence to the eleven activities of benefiting sentient beings, as appropriate. Methods for Generating Diligence Secondly, the methods for generating diligence. As mentioned before, all the virtuous dharmas of the two accumulations, their arising, abiding, and increasing, depend on this, so the practice of generating diligence is very important. Since the writings of the great scholar Shantideva are seen as easy to understand, easy to practice, and completely perfect, I will explain his view. This has four aspects: abandoning the obstacles and adverse conditions to diligence, accumulating the resources of favorable conditions and support, relying on the former two to diligently engage in diligence, and the methods for making the body and mind workable as a result. Abandoning the Obstacles and Adverse Conditions to Diligence First, it is divided into two parts: recognizing the unfavorable factors, and adopting methods to abandon them. Recognizing the Unfavorable Factors First, there are two situations in which one does not enter the path: seeing that one has the ability to practice but not doing so, and feeling discouraged because one thinks one cannot do it.
ནས་མི་འཇུག་པའོ། །སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་ནས་མི་བསྒྲུབ་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་འཆད་པས་ 13-2-278b སྐབས་མིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་ནས་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་ཅན་དང་། དེ་མིན་ཀྱང་བྱ་བ་དམན་པ་ཐ་མལ་པའི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་བྱ། །ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །ལེ་ལོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྙོམ་ལས་དང་བདེ་བ་དམན་པའི་རོ་ལ་ཆགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། སྙོམ་ལས་བདེ་བའི་རོ་མྱང་དང་། །གཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྲེད་པ་ཡིས། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱོ་ལས། །ལེ་ལོ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ། དེ་སྤང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཕྱི་བཤོལ་གྱི་ལེ་ལོ་འགོག་པ་ལ་གསུམ། ལུས་ཐོབ་པ་འདི་མྱུར་དུ་འཇིག་པ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་བསྒོམས་ནས་ལོང་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ལེ་ལོ་བཀག་ནས་ལོང་མེད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱ་བ་ངན་པ་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་པའི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་འདིའི་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་དོན་མ་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་བསྒོམས་ལ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དགའ་བའི་རྒྱུ་ནི་མཐའ་ཡས་པའི། ། 13-2-279a དམ་ཆོས་དགའ་བའི་མཆོག་སྤངས་ནས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་རྣམ་གཡེང་དང་། །རྒོད་སོགས་ལ་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་དགའ། །ཞེས་སོ། །སྒྱིད་ལུག་པའམ་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་བཤོལ་དང་བྱ་བ་ངན་ཞེན་བཀག་ནས་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྤྲོ་བ་བྱུང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་དགོས་པས་དེ་ལ་བདག་འདྲ་བས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་ན་དེ་བསལ་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ། ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་ཡིན་ན། བདག་གིས་ནི་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྐྱོན་སྣ་རེ་འགོག་པའང་ཆེས་དཀའ་བར་སྣང་བས། བདག་འདྲ་བས་ནི་
【現代漢語翻譯】 不容許進入（惡道）。雖然有些人因為不確定自己是否有能力修行而不去修行，但這裡討論的是追求解脫，所以不屬於這種情況。第一種懈怠有兩種：一種是認為時間還多，從而拖延的懶惰者；另一種是被低劣瑣事所束縛，被其壓倒。正如《入行論》所說：『當說彼之反，戀著惡劣事，及以怯劣心，自輕而退怯。』產生懶惰的原因是：貪圖安逸和低劣的快樂，貪戀睡眠的舒適，以及對輪迴沒有厭離心。如雲：『耽著安樂味，及耽睡眠樂，不厭輪迴苦，懶惰轉增長。』有些人認為前兩句偈頌說明了懶惰是如何產生的。 斷除懈怠之方法：斷除懈怠的方法有三種：對於拖延的懈怠，有三種對治方法。修習此人身迅速壞滅，死後墮入惡趣，以及再次獲得此善妙人身極為困難這三點，從而斷除認為時間還多的懈怠，在相續中生起沒有時間的緊迫感。這三點在之前的小士道次第中已經講過。斷除貪著惡劣事物的方法是：了知殊勝的佛法是帶來今生來世無量喜樂之因，而無意義的閑聊和散亂等會損害這偉大的利益，並且在來世會帶來非義之苦，通過如是觀修來斷除。如雲：『無邊安樂因，勝法安樂舍，散亂嬉笑等，何故汝貪著？』斷除怯弱或輕視自己的方法是：如是斷除拖延和貪著惡劣事物后，即使對殊勝佛法生起歡喜心，僅憑這些還不夠，因為必須修學大乘法，如果認為像我這樣的人無法修持而退縮，就應當消除這種想法。對此有三種對治方法：斷除對所證之果的怯弱，斷除對證得此果之方法的怯弱，以及斷除對修行之地的怯弱。 斷除對所證之果的怯弱：首先，所要證得的佛果是斷盡一切過失、圓滿一切功德的境界。如果我僅僅修證一點功德、斷除一點過失都覺得非常困難，像我這樣的人又怎麼能證得佛果呢？
【English Translation】 It does not allow entry (into lower realms). Although some do not practice because they are unsure if they have the ability to practice, here we are discussing the pursuit of liberation, so it is not relevant. The first type of laziness has two aspects: one is the laziness of procrastinators who think there is still plenty of time; the other is being overwhelmed by attachment to inferior and trivial matters. As it says in 'Engaging in Bodhisattva Behavior': 'The opposite of that will be explained: attachment to bad laziness, and being discouraged and despising oneself.' The causes of laziness are: indulging in comfort and inferior pleasures, craving the comfort of sleep, and not having renunciation for samsara. As it says: 'Indulging in the taste of comfort and ease, and craving reliance on sleep, not being weary of the suffering of samsara, laziness will increase.' Some believe that the first two lines of the verse explain how laziness arises. Methods for Abandoning Laziness: There are three methods for abandoning laziness: For counteracting procrastination, there are three methods. Meditating on the fact that this human body quickly decays, that after death one falls into the lower realms, and that it is extremely difficult to obtain this excellent human body again, thereby abandoning the laziness of thinking there is plenty of time, and generating a sense of urgency in one's mind. These three points have already been discussed in the context of the Lesser Person. The method for abandoning attachment to bad activities is: understanding that the excellent Dharma is the cause of limitless joy in this life and future lives, and that meaningless chatter and distractions harm this great benefit, and that in the future they will bring suffering that is not beneficial, and abandoning them through such contemplation. As it says: 'The cause of limitless joy, abandoning the joy of the excellent Dharma, why are you attached to distractions and laughter?' The method for abandoning discouragement or self-deprecation is: Having abandoned procrastination and attachment to bad activities, even if joy arises in the excellent Dharma, that alone is not enough, because one must study the Great Vehicle, and if one retreats thinking that someone like me cannot practice it, that thought should be eliminated. There are three methods for this: abandoning discouragement towards the result to be attained, abandoning discouragement towards the method for attaining that result, and abandoning discouragement towards the place where one practices. Abandoning Discouragement Towards the Result to be Attained: First, the Buddhahood to be attained is the state of having exhausted all faults and perfected all qualities. If I find it very difficult to cultivate even a single quality or eliminate a single fault, how can someone like me attain Buddhahood?
འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་ཐོབ་པར་ག་ལ་ནུས་སྙམ་པའི་ཞུམ་པ་དངོས་སུ་བྱུང་ན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་གཏོང་བས་ཉེས་དམིགས་ཆེ་ལ། མ་བྱུང་ཡང་དང་པོ་ནས་དེའི་མཐའ་དགག་དགོས་སོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པ་གསུང་གི་བརྫུན་དང་ལོག་པ་མི་གསུང་བའི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེས་སྦྲང་བུ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་གསུངས་ན། བདག་ནི་མིར་སྐྱེས་པས་རྟེན་བཟང་ལ། བླང་དོར་ལ་དཔྱོད་པའི་བློའི་མཐུ་ཡོད་པས་བདག་གིས་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་གཟེངས་བསྟོད་དེ། བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཞེས། །སྒྱིད་ལུག་པར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ 13-2-279b གཤེགས་པ་ནི། །བདེན་པ་གསུང་བས་བདེན་འདི་གསུངས། །སྦྲང་བུ་ཤ་སྦྲང་བུང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྲིན་བུར་གང་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ན། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དཀའ་བླ་མེད་འཐོབ། །བདག་ལྟ་རིགས་ཀྱི་མིར་སྐྱེས་ལ། །ཕན་དང་གནོད་པ་ངོ་ཤེས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་མ་བཏང་ན། །བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཅིས་མི་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཏེ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཏེ་བཞུགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཟིན་གཅིག་གིས་ལམ་བསྒྲུབས་པ་མིན་གྱི། བདག་ཅག་འདྲ་བ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡར་ལ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ནས་སངས་རྒྱས་པ་དང་རྒྱ་བའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་དགག་སྟེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་འདྲ་བ་དང་ལམ་འདི་འདྲ་བ་དང་བརྩོན་འགྲུས་འདི་འདྲ་བས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། བར་འགྱུར། ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་གྱུར་པ་ཤ་སྟག་ལས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཀྱང་ཅི་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ 13-2-280a ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་གི་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བདག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བཙལ་ལོ་འབད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་སུ་ལ་ལ་དག་གིས་བདེར་གཤེགས་གོ་འཕང་བརྙེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །འདི་བས་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སྐབས་དག་ཏུ་ལྷུང་བ་བྱུང་ངོ་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉམ་ངར་ལྷུང་བའི་ཚེ་ཡང་བདག་ཉིད་སྨད་མ་མཛད། །བདག་ལ་སྨོད་པ་མི་རུང་སྐྱེས་བུ་དར་བ་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果真的產生了『我怎麼可能獲得那樣的果位』的沮喪感，那麼捨棄發心就會有很大的過失。即使沒有產生，也必須從一開始就杜絕這種想法。杜絕的方法是：世尊（Bhagavan）是真實語者，不說謊言和邪語，是具有 प्रमाण (pramāṇa, 量, 有效認知) 的聖人，他曾說過，即使是蜜蜂等也能獲得菩提（bodhi, 菩提，覺悟）。我既然生而為人，具有良好的所依，並且具有辨別取捨的智慧能力，如果我不放棄努力，為什麼不能獲得呢？這樣讚歎自己，不要灰心喪氣地說：『我怎麼可能獲得菩提呢？』正如《如來》中所說：『如來是真實語者，所以說了這個真話：蜜蜂、牛虻、熊蜂，以及各種昆蟲，如果它們發起精進的力量，也能獲得無上難得的菩提。像我這樣生而為人，能夠辨別利益和損害，如果不放棄菩提的修行，我為什麼不能獲得菩提呢？』 此外，過去已經成佛並已逝去的諸佛，現在已經成佛並安住的諸佛，以及未來將要成佛的諸佛，他們都不是由一位已經成佛的佛陀來完成道業的，而是像我們這樣的人，一步步提升而最終成佛的。這樣想著，就能消除沮喪感。《寶云經》中說：『菩薩（bodhisattva, 菩薩，覺有情）應當這樣想：如來（tathāgata, 如來，如實而來者）、阿羅漢（arhat, 阿羅漢，應供）、正等覺佛（samyak-saṃbuddha, 正等覺佛，正等圓滿覺悟者），那些已經現證圓滿菩提的，那些正在現證圓滿菩提的，以及那些將要現證圓滿菩提的，都是通過這樣的方式、這樣的道路和這樣的精進，才能現證圓滿菩提，現證圓滿菩提。』從『如來們都是從如來之位而成就如來的，而不是一開始就是現證圓滿菩提的。我也要以與一切眾生共同的精進，以及緣一切眾生的精進，來尋求和努力，最終現證無上正等菩提。』 《贊無量功德》中也說：『無論過去是誰獲得了善逝（sugata, 善逝，妙往）的果位，他們也都曾墮落到比這更低劣的境地。因此，當您陷入困境時，也不要貶低自己。不要詆譭我，有志之士啊！』
【English Translation】 If a sense of discouragement genuinely arises, thinking 'How could I possibly attain such a fruit?', then abandoning the aspiration to enlightenment (bodhicitta) would be a great fault. Even if it doesn't arise, you must prevent such thoughts from the beginning. The way to prevent it is: The Bhagavan (Bhagavan, 世尊), the speaker of truth, does not speak lies or falsehoods, is a प्रमाण (pramāṇa, 量, valid cognition) being. He has said that even bees and other insects can attain bodhi (bodhi, 菩提, enlightenment). Since I am born as a human, with a good basis, and have the intellectual capacity to discern what to adopt and abandon, why wouldn't I attain it if I don't give up effort? Thus, praising oneself, one should not be discouraged, saying, 'How could I possibly attain bodhi?' As it says in the 'Thus Gone One': 'The Thus Gone One speaks the truth, so he spoke this truth: Bees, gadflies, bumblebees, and whatever insects there may be, if they generate the power of diligence, they will attain the unsurpassed, difficult-to-attain bodhi. I, who am born as a human of good lineage, and know the difference between benefit and harm, if I do not abandon the practice of bodhi, why wouldn't I attain bodhi?' Furthermore, those Buddhas who have already attained enlightenment and passed away, those who are currently enlightened and abiding, and those who will attain enlightenment in the future, they did not accomplish the path by a single already enlightened Buddha, but rather they are like us, gradually ascending and eventually becoming enlightened. Thinking in this way, one can dispel discouragement. The 'Cloud of Jewels Sutra' says: 'A bodhisattva (bodhisattva, 菩薩, enlightenment being) should think like this: Those tathāgatas (tathāgata, 如來, thus-gone one), arhats (arhat, 阿羅漢, worthy one), samyak-saṃbuddhas (samyak-saṃbuddha, 正等覺佛, perfectly enlightened Buddhas) who have manifestly attained perfect enlightenment, those who are manifestly attaining perfect enlightenment, and those who will manifestly attain perfect enlightenment, all attain perfect enlightenment through such a method, such a path, and such diligence.' From 'Those tathāgatas also became tathāgatas from the state of being tathāgatas, not from being manifestly perfectly enlightened from the beginning. I, too, will seek and strive in the same way, with diligence common to all sentient beings and diligence focused on all sentient beings, so that I may manifestly attain unsurpassed, perfect enlightenment.' The 'Praise of Infinite Qualities' also says: 'Whoever has attained the state of sugata (sugata, 善逝, well-gone one), they have also fallen into states much lower than this. Therefore, when you fall into distress, do not degrade yourself. It is not right to disparage me, O aspiring one!'
ུམ་པར་བགྱིད་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་ཤིང་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡོན་ཏན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་དགག་དགོས་པར་ལེགས་པོར་གོ་ནས་དེ་ནས་རང་སྟེང་དུ་བལྟས་པ་ན་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་དེ་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་ལ་རྐྱང་འདེད་དང་ཕུར་ཚུགས་བྱས་པས་འགྲུབ་སྙམ་དུ། ལམ་གྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་ན་ད་ལྟའི་དུས་བཞིན་དུ་ཞུམ་པ་གཏན་མི་སྐྱེའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་བཟང་རྟགས་མིན་གྱི། ལམ་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པའམ་གོ་བ་ཐར་ཐོར་ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་ལག་ཏུ་མ་བླངས་པས་སླ་སླ་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་བསྒྲིབས་པས་ལན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་ལེན་ལ་གཏུགས་པ་ན་ལམ་གྱི་འགོ་མཇུག་རགས་རིམ་བསྒྲིགས་པའི་ལུས་ཚང་བ་ཙམ་ 13-2-280b རེ་བསྟན་པ་ནའང་། དེ་ཙམ་དགོས་ན་སུས་ནུས་ཟེར་ནས་ལེགས་པར་སྤོང་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ལག་ལེན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་མདའ་འཕེན་མིག་ལ་སླ་བར་སོང་ནས་ཞུམ་པ་ཙམ་མི་འོང་། ད་ལྟ་ཆོས་ལེགས་པོར་ཚང་བ་རང་མེད་པས་ཞུམ་པ་དང་རང་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་སར་ཕྱིན་པར་མི་འདུག་སྟེ། ལེགས་པར་ཚང་ན་ཞུམ་པ་དང་ཁྱད་གསོད་འབྱུང་ཉེན་ཆེ་གསུང་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ་བཏང་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཙམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཟོད་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་མ་ཞུགས་པར་རང་དགར་བསྡད་པ་ལའང་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ན་ལུས་བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་ཕུག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྗོད་ལས་འདས་པ་མྱོང་ལ་དེར་ཡང་རང་གི་དོན་མ་གྲུབ་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྔ་མའི་ཆ་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། རང་གཞན་གྱི་དོན་འགྲུབ་པའི་དགོས་པའང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོན་ཏེ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ། །གཏང་དགོས་བདག་ནི་འཇིགས་ཤེ་ན། །ལྕི་དང་ཡང་བ་མ་དཔྱད་པར། །རྨོངས་པས་བདག་ནི་འཇིགས་པར་ཟད། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གྲངས་མེད་དུ། །ལན་གྲངས་དུ་མར་བཅད་པ་དང་། །དབུག་དང་བསྲེག་དང་གཤེག་འགྱུར་གྱིས། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་གི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་ཚོད་ 13-2-281a ཡོད་དེ། །ཟུག་རྔུ་ཁོང་བརླག་གནོད་བསལ་ཕྱིར། །ལུས་རྨ་བཏོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བཞིན། །སྨན་པ་ཀུན་ཀྱང་གསོར་བྱེད་ཀྱི། །མི་བདེ་བ་ཡིས་ནད་མེད་བྱེད། །དེ་བས་སྡུག་བསྔལ་མང་པོ་དག ། གཞོམ་ཕྱིར་མི་བདེ་ཆུང་བཟོད་བྱ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 會感到沮喪。這是因為，對於佛陀無盡的功德，以及果隨著因產生的道理，在修行的過程中，要從無盡的功德之門去成就，從無盡的過失之門去斷除，如果能很好地理解這些，然後反觀自身，就會感到沮喪。如果在修習佛陀無盡功德時，只追求功德的微小部分，並認為這樣就能成就，如果對修行的理解顛倒了，那麼就像現在這樣，根本不會感到沮喪。然而，這並不是好的徵兆，而是因為沒有真正理解修行的次第，或者雖然有粗略的理解，但自己沒有真正實踐，被一種膚淺的表象所掩蓋。一旦真正開始修行，即使只是展示一個粗略勾勒出修行始末的完整框架， 人們也會說：『如果需要這麼多，誰能做到呢？』然後巧妙地迴避。夏惹瓦尊者也說過：『沒有投入實踐的菩薩行，就像射箭一樣，瞄準起來很容易，但不會感到沮喪。現在是因為沒有完整的好法，所以不會走到沮喪和自我貶低的地步。如果法很完整，就很容易產生沮喪和自我貶低。』這真是太重要了！』 克服獲得它的方法中的懶惰 克服獲得它的方法中的沮喪：如果想到爲了成就佛陀，需要佈施手腳等，而自己做不到，那麼就必須忍受這些痛苦。即使不投入修行，只是隨心所欲地在輪迴中流轉，也會經歷身體被切割、撕裂、穿孔、焚燒等無法言說的痛苦，而且仍然沒有成就自己的利益。爲了菩提而修行所受的痛苦，連之前痛苦的極小一部分都比不上，而且還能成就自他二利的巨大目標。因此，如果害怕佈施手腳等，那就是沒有權衡輕重，愚昧地感到恐懼。在無數劫中，無數次地經歷切割、穿刺、焚燒和死亡，也無法獲得菩提。爲了成就自己的菩提，這些痛苦是有限度的，就像爲了消除痛苦、疾病和損害，醫生也會製造身體上的傷口一樣。所有的醫生都會用不適來治癒疾病。因此，爲了消除更多的痛苦，應該忍受較小的痛苦。』 「若思舍手足， 我身生恐怖， 未量輕與重， 愚夫空驚懼。 無數俱胝劫， 百般遭割截， 剜刺及燒炙， 不證菩提果。 我今修行苦， 此苦有邊際， 為除諸苦惱， 如醫治瘡疣。 為療諸重病， 故用諸苦藥， 以小除眾苦， 故應忍小苦。」
【English Translation】 one becomes discouraged. This is because, regarding the Buddha's infinite qualities and the principle that results follow causes, in the process of practice, one must achieve from the infinite doors of qualities and eliminate from the infinite doors of faults. If one can understand these well and then reflect on oneself, one will feel discouraged. If, when practicing the Buddha's infinite qualities, one only pursues the small parts of the qualities and thinks that one can achieve in this way, if one's understanding of the path is reversed, then, like now, one will not feel discouraged at all. However, this is not a good sign, but because one has not truly understood the order of practice, or although one has a rough understanding, one has not truly practiced it oneself, and is covered by a superficial appearance. Once one truly starts practicing, even if it is just showing a complete framework that roughly outlines the beginning and end of the practice, people will say, 'If so much is needed, who can do it?' and then skillfully avoid it. Sharawa also said, 'The conduct of a Bodhisattva who has not engaged in practice is like shooting an arrow, it is easy to aim, but one will not feel discouraged. Now it is because there is no complete good Dharma, so one will not reach the point of discouragement and self-deprecation. If the Dharma is complete, it is easy to generate discouragement and self-deprecation.' This is really important!' Overcoming Laziness in the Methods of Obtaining It Overcoming discouragement in the methods of obtaining it: If one thinks that in order to achieve Buddhahood, one needs to give away hands and feet, etc., and that one cannot do it, then one must endure these sufferings. Even if one does not engage in practice, but just wanders around in samsara at will, one will experience unspeakable sufferings such as the body being cut, torn, pierced, burned, etc., and still one will not achieve one's own benefit. The suffering endured for the sake of Bodhi is not even a small part of the previous suffering, and it can also achieve the great goal of benefiting oneself and others. Therefore, if one is afraid of giving away hands and feet, etc., it is because one has not weighed the importance and is foolishly afraid. In countless kalpas, experiencing cutting, piercing, burning, and death countless times, one will not attain Bodhi. The suffering of practicing for my own Bodhi is limited, just like a doctor creates wounds on the body to eliminate pain, disease, and harm. All doctors use discomfort to cure diseases. Therefore, in order to eliminate more suffering, one should endure smaller suffering.' 「If thinking of giving hands and feet, My body generates fear, Not measuring light and heavy, A foolish person is afraid in vain. In countless millions of eons, Experiencing cutting and severing in hundreds of ways, Piercing, stabbing, and burning, One will not attain the fruit of Bodhi. My present practice of suffering, This suffering has a limit, To eliminate all sufferings, Like a doctor treating sores and warts. To cure all serious illnesses, Therefore, using all bitter medicines, Using the small to eliminate the many sufferings, Therefore, one should endure small sufferings.」
སོ། །ལུས་གཏོང་བ་ནི་དང་པོ་ནས་འཇིགས་པའི་ཚེ་མི་གཏོང་གི ། སྦྱིན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབས་པས་རང་ལུས་ལ་ཆགས་པ་ལོག་ཅིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་རྒྱས་པའི་ཚེ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ན་གཏོང་བས་གཏོང་བའི་དུས་སུ་ནི་དཀའ་བ་མེད་དེ། གསོ་དཔྱད་ཕལ་པ་འདི་འདྲ་བའང་། །སྨན་པ་མཆོག་གིས་མ་མཛད་དེ། །ཆོ་ག་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པོ་ཡིས། །ནད་ཆེན་དཔག་མེད་གསོ་བར་མཛད། །ཚོད་མ་ལ་སོགས་སྦྱིན་པ་ལའང་། །འདྲེན་པས་ཐོག་མར་སྦྱོར་བར་མཛད། །དེ་ལ་གོམས་ནས་ཕྱིས་ནས་ནི། །རིམ་གྱིས་རང་གི་ཤ་ཡང་གཏོང་། །གང་ཚེ་རང་གི་ལུས་ལ་ནི། །ཚོད་སོགས་ལྟ་བུའི་བློ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཚེ་ཤ་ལ་སོགས་གཏོང་བ། །དེ་ལ་དཀའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པས་ལུས་སྲོག་གཏོང་དགོས་པས་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་། བྱ་དཀའ་བའི་ལམ་མོ་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་སྣང་སྟེ། བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་ཤིན་ཏུ་སླ་བའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ། གང་དུ་གནས་ནས་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་བླངས་ནས་བྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 13-2-281b པས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་སྤངས་པས་རྒྱུ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསམ་སྟེ། སྡིག་པ་སྤངས་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད། །མཁས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་དགའ་མེད། །འདི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། །སྡིག་པས་སེམས་དང་ལུས་ལ་གནོད། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ལུས་བདེ་ལ། །མཁས་པ་ཡིས་ནི་སེམས་བདེ་ན། །གཞན་དོན་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ཅི་སྟེ་སྐྱོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་སྐྱོ་ངལ་ཀུན་སེལ་བའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྟ་ཞོན་ནས། །བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ལ། །སེམས་ཤེས་སུ་ཞིག་སྒྱིད་ལུག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འགོར་བས་ཀྱང་ཡིད་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དུས་རིང་བ་ཙམ་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ན་དུས་ཐུང་ཡང་སྐྱོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་ན་དུས་རིང་བ་ཡང་མི་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དུས་ཐུང་ཡང་། །བཟོད་དཀའ་ཡུན་རིང་སྨོས་ཅི་དགོས། །སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་བ་ལ། །མཐའ་ཡས་དུས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་གནོད། །དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡི
【現代漢語翻譯】 索！捨棄身體，最初在恐懼之時是不會捨棄的。通過逐漸學習佈施，對自身身體的執著會消退，當大悲的力量增長時，就會變成偉大的事業，所以在捨棄的時候就沒有困難了。就像這種普通的醫術一樣，不是由最好的醫生來做，而是通過非常溫和的儀式，來治療無數的重病。對於蔬菜等的佈施，引導者也是首先進行引導。習慣了之後，以後就會逐漸地捨棄自己的肉。當對自己的身體，產生像蔬菜一樣的想法時，那個時候捨棄肉等，那有什麼困難呢？因此，有些人認為波羅蜜多乘的修行者需要捨棄身體和生命，從而產生痛苦，認為這是難以做到的道路，但這部論典很好地阻止了這種想法，在產生難以做到的想法時不會捨棄，而是在像給予蔬菜等一樣非常容易的時候才捨棄。 因此，對於從何處修行來克服對處所的沮喪，克服對從何處修行道路的沮喪是：成佛需要經歷無數次的輪迴，在那個時候，如果想到會被輪迴的痛苦所傷害，覺得那樣做不到，那麼菩薩因為斷除了罪惡，所以因已經轉變，感受果報的痛苦就不會產生。並且因為對輪迴的自性空性如幻的認識已經穩固，心中沒有痛苦，身心安樂增長，即使住在輪迴中也沒有沮喪的理由，所以要這樣想：因為斷除了罪惡，所以沒有痛苦。因為有智慧，所以沒有不快樂。像這樣錯誤地認為，罪惡會傷害身心。福德會使身體安樂，智慧會使內心安樂，爲了利益他人而住在輪迴中，有慈悲心的人為什麼會沮喪呢？並且說：因此，騎上消除一切沮喪疲勞的菩提心之馬，從安樂走向安樂，有心識的人誰會變得懶惰呢？同樣，也不要因為時間漫長而灰心，因為時間長短不是沮喪的原因。像這樣，如果痛苦非常劇烈，即使時間短暫也會沮喪，如果沒有痛苦並且安樂，即使時間漫長也不會沮喪。如《寶鬘論》中說：對於痛苦，即使時間短暫，也難以忍受，何況時間長久呢？對於沒有痛苦並且安樂，無限的時間又有什麼妨礙呢？對於那樣的修行者，沒有身體的痛苦，內心
【English Translation】 So! Giving up the body, one does not give it up when initially afraid. By gradually training in generosity, attachment to one's own body diminishes, and when the power of great compassion increases, it becomes a great deed, so there is no difficulty in giving when giving. Just like this ordinary medical treatment, it is not done by the best doctors, but through very gentle rituals, countless serious illnesses are cured. For the generosity of vegetables and the like, the guide also first guides. After getting used to it, later one will gradually give up one's own flesh. When one has the thought of one's own body being like vegetables, at that time giving up flesh and the like, what difficulty is there in that? Therefore, some people think that practitioners of the Paramita Vehicle need to give up their body and life, thereby creating suffering, thinking that this is a difficult path to take, but this treatise well prevents this thought, one does not give up when the thought of difficulty arises, but gives up when it is very easy, like giving vegetables and the like. Therefore, regarding overcoming discouragement about the place from which to practice, overcoming discouragement about the place from which to practice the path is: attaining Buddhahood requires taking countless rebirths in samsara, and at that time, if one thinks that one will be harmed by the suffering of samsara, feeling that one cannot do that, then Bodhisattvas, because they have abandoned evil, the cause has been transformed, and the suffering of experiencing the result will not arise. And because the realization of the emptiness of the nature of samsara as illusion is firm, there is no suffering in the mind, and body and mind are happy and increasing, even if one stays in samsara, there is no reason to be discouraged, so one should think like this: because one has abandoned evil, there is no suffering. Because one has wisdom, there is no unhappiness. Thinking wrongly like this, evil harms body and mind. Merit makes the body happy, and wisdom makes the mind happy, even if one stays in samsara for the benefit of others, why would those with compassion be discouraged? And it says: Therefore, riding the horse of Bodhicitta that eliminates all discouragement and fatigue, going from happiness to happiness, who with a mind would become lazy? Similarly, one should not be discouraged because of the long period of time, because the length of time is not a reason for discouragement. Like this, if the suffering is very severe, even if the time is short, one will be discouraged, and if there is no suffering and one is happy, even if the time is long, one will not be discouraged. As it says in the Ratnavali: For suffering, even if the time is short, it is difficult to endure, what need is there to mention a long time? For those without suffering and with happiness, what harm is there in endless time? For such practitioners, there is no physical suffering, the mind
ད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡུན་རིང་གནས། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་རིང་ཐོགས་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སྒྱིད་མི་ལུག །ཉེས་ཟད་ཡོན་ཏན་དོན་དུ་ནི། །འདི་ལ་རྟག་ཏུ་འབད་པར་བྱ། ། 13-2-282a ཞེས་སོ། །ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་དགོས་ལ། དེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ན། གཉིད་ལོག་མ་ལོག་དང་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་མ་གཡེངས་ཐམས་ཅད་དུ་བསོད་ནམས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་ཏུ་གསོག་པས། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་པར་མི་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ནམ་མཁའ་དང་། །ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་། །ཇི་ལྟར་མཐའ་ཡས་དེ་བཞིན་དུ། །སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་འདོད། །སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་དེ་དག་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་བརྩེ་བས། །སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་དྲངས་བྱས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་དགོད་པར་ངེས། །དེ་ལྟར་བརྟན་པར་གནས་དེ་ནི། །མི་ཉལ་བ་འམ་ཉལ་ཡང་རུང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས། །མཐའ་ཡས་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་བཞིན། །བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་རྟག་གསོག་འགྱུར། །མཐའ་ཡས་དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཐའ་ཡས་འཐོབ་མི་དཀའ་ཞེས་བྱ། །གང་ཞིག་དཔག་མེད་དུས་གནས་ཏེ། །ལུས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་དཔག་ཏུ་མེད་འདོད་ཅིང་། །དགེ་བ་དཔག་ཏུ་ 13-2-282b མེད་བྱེད་པ། །དེས་ཀོ་བྱང་ཆུབ་དཔག་མེད་ཀྱང་། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྣམ་བཞི་ཡིས། །ཚོགས་ཀྱིས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཤུགས་དྲག་ནས་ཡིད་བསྐྱོད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཡང་། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ན་མེད་པའི་ཚེ་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་མང་དུ་དགོས་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ན། དེ་ལྟར་སོང་ན་སུས་ནུས་སྙམ་ནས་ཉེ་ལམ་འཚོལ་བ་སྐད་བྱེད་ན་ནི་སྨོན་སེམས་ལ་བརྒྱུད་ནས་གནོད་ཅིང་། འཇུག་སེམས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཇེ་དམན་དུ་སོང་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེས་ཆེར་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 如今的痛苦在哪裡？那是慈悲讓世界痛苦。正是它讓疾病長久存在。因此說成佛需要很長時間。有智慧的人不會懶惰。爲了消除罪過，成就功德，應該始終為此而努力。 如是說。此外，證得菩提需要圓滿無量的資糧，如果因為覺得這非常困難而退縮，那是不應該的。應該爲了無量眾生的利益，爲了獲得無量佛陀的功德，從各個方面發起，以恒久住世為目標，發願積累無量資糧。如此受持戒律后，無論睡眠與否，無論是否心生旁騖，都要恒常積累如虛空般廣大的福德，直到戒律存在之時。因此，圓滿無量資糧並不困難。正如經中所說：『十方虛空界，地水火風界，如何無邊際，苦惱眾生亦如是。無量眾生中，菩薩慈悲心，救拔諸苦難，安立於佛位。如是堅住者，不眠或睡眠，從受持戒起，縱然不謹慎，以眾生無量，如眾生之量，無量福德恒常積。以無量故，成佛不為難。』 無論何時安住于無量的時間，爲了無量有情眾生的利益，希求無量的菩提，行持無量的善行。如此，即使菩提無量，以無量的四種方式，資糧也不會長久阻礙，如何不能獲得呢？ 如是說。因此，如果因為慈愛、悲憫和菩提心的強烈推動，希望在短時間內爲了眾生的利益而成就佛果，那是非常令人讚嘆的。但是，如果缺乏這些，看到需要經歷漫長的時間和無量的修行，以及眾多的苦行，如果因此而想尋找捷徑，那就會間接損害愿菩提心，直接損害行菩提心，並且會削弱大乘種性的力量，從而使成佛變得非常遙遠。因為這與增長菩提心力量的方式，與諸佛的意旨，與龍樹（Nāgārjuna）和無著（Asaṅga）的論述完全相悖。
【English Translation】 Where is the suffering now? It is compassion that makes the world suffer. It is that which makes the illness last long. Therefore, it is said that it takes a long time to become a Buddha. A wise person will not be lazy. To eliminate faults and accomplish virtues, one should always strive for this. Thus it is said. Furthermore, to attain enlightenment, one needs to perfect limitless accumulations. If one shrinks back, thinking that this is very difficult, that is not right. One should be motivated from all aspects, wishing to attain the limitless qualities of Buddhahood for the sake of limitless sentient beings, aiming to abide for immeasurable time, and vowing to accumulate limitless accumulations. Having taken vows in this way, whether sleeping or not, whether the mind is distracted or not, one constantly accumulates merit equal to the sky as long as the vows exist. Therefore, it is not difficult to perfect limitless accumulations. As it is said in the text: 'The directions, all the sky, earth, water, fire, and wind, just as they are limitless, so too the suffering sentient beings are limitless. Among limitless sentient beings, Bodhisattvas with compassionate hearts, rescuing them from suffering, will surely place them in Buddhahood. One who abides steadfastly in this way, whether sleeping or not, from the time of taking the vow, even if careless, because sentient beings are limitless, like the measure of sentient beings, limitless merit is constantly accumulated. Because of this limitlessness, attaining Buddhahood is said not to be difficult.' Whoever abides for immeasurable time, for the sake of immeasurable beings, desiring immeasurable enlightenment, and performing immeasurable virtuous deeds. In that way, even immeasurable enlightenment, with the immeasurable four ways, the accumulations will not be long delayed, how could one not attain it? Thus it is said. Therefore, if one hopes to attain Buddhahood in a short time for the benefit of sentient beings, due to the strong impetus of love, compassion, and bodhicitta, that is very admirable. However, if these are lacking, and one sees the need to undergo a long time and limitless practice, and many austerities, if one then seeks a shortcut, that will indirectly harm the aspiration bodhicitta and directly harm the action bodhicitta, and will weaken the power of the Mahāyāna lineage, thus making the attainment of Buddhahood very distant. This is because it is completely contrary to the way to increase the power of bodhicitta, to the intention of the Buddhas, and to the treatises of Nāgārjuna and Asaṅga.
།དེ་ལྟར་ན་ཞུམ་ནས་བསྡད་པས་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་ཕན་ཞིང་ཇེ་ཞུམ་དུ་འགྲོ་བས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བློ་གཟེངས་བསྟོད་ན་དོན་རྣམས་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཞུམ་པས་ཕོངས་ལས་ཐར་ལ་མི་ཕན་གྱི། །དེ་བས་མྱ་ངན་གདུང་བར་མ་བྱེད་པར། །དགོས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་མཁས་ལ་བརྟེན་བྱས་ན། །རབ་ཏུ་དཀའ་བའང་སླ་བས་ཐར་བར་འགྱུར། །དེ་བས་འཇིགས་ཤིང་མི་དགའ་མ་བྱེད་པར། ། 13-2-283a ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་དགོས་པ་སྒྲུབས། །མཁས་པའི་གཟི་བརྗིད་བརྟན་པས་གཟེངས་བསྟོད་ན། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད། །ཅེས་སོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ངན་ངོན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ལ། ད་ལྟ་ནི་ཡོན་ཏན་ལྟར་སྣང་རེའམ་ཡོན་ཏན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་ན། ལམ་གྱི་ས་ཆེན་པོ་ཞིག་བཅད་དོ་སྙམ་ཞིང་དེ་ཀ་གོམས་པས་ཆོག་པར་འཛིན་ལ། ལམ་གྱི་གནད་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྐྱ་བར་ནས་བཏོན་ནས་དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཆ་གཅིག་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ་ཞེས་བརྡའ་སྤྲད་དེ་གོ་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་ཡིད་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་ནས་འགྲོ་བར་སྣང་བས། ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་པར་གོང་མའི་ཁྱད་པར་འཚོལ་བ་དང་། བསླབ་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ། གཉིས་པ་མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བཞི། མོས་པ་དང་། བརྟན་པ་དང་། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་། དོར་བའི་སྟོབས་སོ། ། ༈ མོས་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ནི། འདུན་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་འདིར་མོས་པ་ནི་འདུན་པའོ། །དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། བདག་ནི་སྔོན་དང་ད་ལྟར་ཡང་། །ཆོས་ལ་མོས་དང་བྲལ་བ་ཡིས། །ཕོངས་པ་འདི་འདྲ་བྱུང་བར་གྱུར། ། 13-2-283b སུ་ཞིག་ཆོས་ལ་མོས་པ་གཏོང་། །དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མོས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ནི། དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བསྒོམ་པ་ལ་བཤད་དེ། དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བ་དང་བླང་བར་འདོད་པ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་འབྲས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་། དེ་དག་ལས་འདས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སེམས་པ་ཡིན་ཏེ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果因為膽怯而退縮，則沒有任何益處，只會變得更加膽怯。因此，應該充分了解實現菩提的方法，並提升自己的勇氣，這樣才能像掌握在手中一樣實現目標。《本生經》中說：'膽怯無助於從貧困中解脫，因此不要悲傷痛苦。如果依靠精通實現目標的人，即使非常困難也能輕易解脫。' 因此，不要恐懼和不悅，而是要用方法來實現目標。如果能以智者的榮耀堅定地提升勇氣，那麼一切目標都能像掌握在手中一樣實現。' 阿底峽尊者雖然精通廣大學習的方法，但他曾多次強調，需要具備不膽怯和不滿足於少量功德這兩種品質。現在的情況是，即使只產生了一點點看似功德或者具有功德性質的東西，就認為自己已經走過了漫長的道路，並習慣於滿足於此。如果一位精通道路要點的人，從經論的縫隙中指出這只是一種功德，但僅憑此無法到達任何地方，那麼他們似乎會非常沮喪。因此，不要滿足於片面的功德，而要尋求更高的境界，雖然需要學習無盡的教誨，但不膽怯的人卻非常罕見。 積累順緣助伴之資糧： 第二，積累順緣助伴之資糧，分為四種：發勝解力、立勝解力、歡喜力、舍力。 生起勝解力： 第一，如經中所說，欲為精進之所依，故此處之勝解即是欲。生起勝解之必要是：'我昔及現在，於法離勝解，故遭此貧困，誰捨棄於法之勝解，一切善法之根本，佛說為勝解。' 那麼，如何生起勝解呢？'彼之根本恒時者，乃是異熟果報之修習。' 即是說，修習黑白業產生可愛與不可愛果報之理。如經中所說，信為欲之所依，故以可信之信心生起欲取捨二者。
【English Translation】 Therefore, if one retreats due to timidity, it is of no benefit and will only become more timid. Therefore, one should fully understand the methods for achieving Bodhi and uplift one's courage, so that one can achieve goals as if they were in hand. The Jataka says: 'Timidity does not help to escape from poverty, therefore do not be sad and suffer. If one relies on those skilled in achieving goals, even the most difficult can be easily liberated.' Therefore, do not be afraid and displeased, but use methods to achieve goals. If one can firmly uplift courage with the glory of the wise, then all goals can be achieved as if they were in hand.' Although Atisha was proficient in the methods of extensive learning, he repeatedly emphasized that one needs to possess the two qualities of not being timid and not being satisfied with small amounts of merit. The current situation is that even if one only generates a little bit of what seems like merit or has the nature of merit, they think they have traveled a long road and become accustomed to being satisfied with it. If a person skilled in the key points of the path points out from the gaps in the scriptures that this is only one kind of merit, but one cannot go anywhere with just that, then they seem to become very discouraged. Therefore, do not be satisfied with one-sided merit, but seek higher realms. Although one needs to learn endless teachings, those who are not timid are very rare. Accumulating the Support of Conducive Conditions: Second, accumulating the support of conducive conditions is divided into four: generating the power of aspiration, the power of stability, the power of joy, and the power of abandonment. Generating the Power of Aspiration: First, as it is said in the scriptures that desire is the basis of diligence, therefore aspiration here is desire. The necessity of generating aspiration is: 'In the past and now, I have been separated from aspiration for the Dharma, therefore I have suffered such poverty. Whoever abandons aspiration for the Dharma, the Buddha said that aspiration is the root of all virtues.' So, how does one generate aspiration? 'Its root is always the cultivation of the ripening fruit.' That is to say, cultivating the principle of black and white karma producing desirable and undesirable fruits. As it is said in the scriptures that faith is the basis of desire, therefore, with credible faith, generate the desire to accept and reject.
སྐབས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་ནས་དེའི་སྒོར་ཞུགས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་བསལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཉེས་པ་རེ་རེ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་མཐར་ཐུག་པར་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མ་ཞིག་གོམས་དགོས་ན། བདག་ལ་ནི་དེ་དག་སེལ་བ་དང་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་ཡང་མི་སྣང་བས་བདག་གིས་དལ་བ་དོན་མེད་དུ་བཏང་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རང་ལ་རང་གིས་བསྐུལ་དགོས་ཏེ། བདག་དང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་ནི། །དཔག་མེད་བདག་གིས་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །གང་དུ་ཉེས་པ་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་ཟད་གྱུར་པ། །ཉེས་ཟད་རྩོམ་པ་དེ་ཡི་ནི། །ཆ་ཡང་བདག་ལ་མ་མཐོང་ན། །སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གནས། །བདག་ཀོ་ཅིས་ཏེ་སྙིང་ 13-2-284a མ་གས། །བདག་དང་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནི། །མང་པོ་བདག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་གོམས་འགྱུར་བ། །བདག་ནི་ཡོན་ཏན་ཆ་ཙམ་ལའང་། །གོམས་པ་ནམ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཏེ། །ཅི་ཞིག་ལྟར་རྙེད་སྐྱེ་བ་ནི། །བདག་གིས་དོན་མེད་བྱས་པ་མཚར། །ཞེས་སོ། ། ༈ བརྟན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། གང་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དེ་ལས་མི་ལྡོག་པར་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་པར་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ནུས་པ་ལྟ་ན་འཇུག་ལ། མི་ནུས་ན་མི་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་ནས་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བ་ལས་དང་པོ་ནས་མི་རྩོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དམ་བཅས་པ་བར་མ་དོར་འདོར་བ་ལ་གོམས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་བསླབ་པ་ཁས་བླངས་པ་སོགས་འདོར་བས་ཚེ་དེར་སྡིག་འཕེལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བ་དང་སྔ་མ་དེ་བྱ་བར་བསམས་པས་དགེ་བ་གཞན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་ལས་ལོག་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དམན་པ་དང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་རྫོགས་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར་ན་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡང་མགོ་མི་ཐོན་ལ་གཞན་འགྲུབ་པའི་ཡང་གེགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སྡོམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་མི་བརྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དང་པོ་སྦྱོར་བ་བརྟགས་ནས་ནི། །བརྩམ་མམ་ཡང་ན་མི་བརྩམ་བྱ། །མ་བརྩམས་པ་ནི་མཆོག་ཡིན་གྱི། །བརྩམས་ནས་ལྡོག་པར་མི་བྱ་འོ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་གོམས་ཤིང་། །སྡིག་ 13-2-284b དང་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་འགྱུར་ཏེ། །གཞན་དང་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱང་ནི། །དམན་གྱུར་དེ་ཡང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་མཐར་ཕྱིན་པར་འདོད་པས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ནུས་པ་སྟེ། །གསུམ་པོ་དག་ལ་ང་རྒྱལ་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 智者自會明白。如是，對大乘生起信心並進入其門，便是承諾消除自他一切過失，成辦一切功德。然一一過失，需經無數劫方能連同習氣一併清凈；一一功德，需經無數劫方能究竟圓滿。我觀自身，莫說消除過失、成辦功德的精進，就連一絲一毫的意樂也不曾生起，白白浪費了暇滿人身。當如是思維，以自策勵： 自他無量諸過失，我當精進摧滅之； 然於一一過失上，歷經劫海亦難盡； 如是斷除諸過失，我未生起絲毫想； 無邊痛苦之境地，我心豈能安然處？ 自他無量諸功德，我當精進成辦之； 然於一一功德上，歷經劫海方成就； 如是功德絲毫分，我亦未曾修習過； 如此難得之暇滿，我今空耗誠可嘆！ 如是。 生起堅固力 堅固力，即是對已發起之精進，不退轉而堅持到底。對此，最初不可隨意而行，應善加觀察，若力所能及則行之，若不能及則不行。一旦開始，中途放棄不如一開始就不做。其原因為：若習慣於違背誓言、中途放棄，則來世亦會因串習力而放棄所受之學處等，導致此生罪業增長，來世痛苦增多；因思慮先前之事而無法成辦其他善事；因從先前之事退轉而導致果報低劣，且先前之事亦無法究竟圓滿。總之，凡是已承諾要做之事，不但無法完成，反而會成為成辦其他事情的障礙，且因串習力而導致所受之戒律誓言也不堅定。如是說： 初始當善加觀察，而後決定作或不作； 不作勝於已作后，中途退轉誠不可； 來世亦將成習慣，罪業痛苦皆增長； 於他事及果報時，亦將低劣難成就。 如是。 因此，欲使誓言得以圓滿，當修持三種我慢：業我慢、煩惱我慢、能力我慢。如是說： 于業及煩惱，並於能力上，當修持我慢。
【English Translation】 The wise will understand. Thus, having faith in the Mahayana (great vehicle) and entering its door is to promise to eliminate all faults of oneself and others and to accomplish all virtues. However, each fault requires countless eons to purify completely along with its habitual tendencies, and each virtue requires countless eons to fully develop. Observing myself, I do not see even a trace of diligence in eliminating faults and accomplishing virtues, so I have wasted my leisure time. One should think like this and encourage oneself: The immeasurable faults of myself and others, I shall diligently destroy; But for each fault, it is difficult to exhaust even after countless eons; I have not even thought of eliminating such faults; How can my heart be at peace in a realm of boundless suffering? The immeasurable virtues of myself and others, I shall diligently accomplish; But for each virtue, it takes countless eons to achieve; I have never practiced even a fraction of such virtues; This rare leisure and opportunity, I now waste in vain, how lamentable! Thus it is. Generating the Strength of Steadfastness The strength of steadfastness is to not turn back from what one has begun to diligently pursue, but to carry it through to the end. In this regard, one should not act casually at first, but should carefully examine whether one has the ability to do it. If one has the ability, then one should proceed; if not, then one should not. Once started, it is better not to start at all than to abandon it halfway. The reason for this is that if one becomes accustomed to breaking vows and abandoning things halfway, then in future lives, one will also abandon the precepts one has taken, etc., due to habitual tendencies, leading to an increase in sins in this life and an increase in suffering in future lives. Because one is thinking about the previous matter, one cannot accomplish other virtuous deeds. Because one has turned back from the previous matter, the result is inferior, and the previous matter itself cannot be completed. In short, whatever one has vowed to do, not only will it not be completed, but it will also become an obstacle to accomplishing other things, and due to habitual tendencies, the vows of the precepts one has taken will also be unstable. As it is said: At the beginning, one should carefully examine, and then decide whether to act or not; It is better not to act than to turn back after acting; In future lives, it will become a habit, and sins and suffering will increase; In other matters and at the time of results, it will also be inferior and difficult to achieve. Thus it is. Therefore, if one wishes to fulfill one's vows, one should cultivate the three types of pride: the pride of action, the pride of afflictions, and the pride of ability. As it is said: In action and afflictions, and in ability, one should cultivate pride.
ང་རྒྱལ་ནི། གཞན་སུ་ལ་ཡང་རང་གི་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཀྱི་བལྟོས་པ་མི་འཆའ་བར་རང་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། བདག་ཉིད་གཅིག་པུས་བྱའོ་ཞེས། །འདི་ནི་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཐར་པ་བདག་ལ་རག་ལས་འདི་ལ་ནི། །གཞན་གྱིས་གྲོགས་བགྱིར་ཅི་ཡང་མ་མཆིས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཞན་ལ་མི་རེ་བར་བདག་གཅིག་པུས་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པ་ལ་ང་རྒྱལ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པས་དེར་བཏགས་པའོ། །ནུས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་རང་གི་དོན་ཡང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། བདག་གིས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་སྙམ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་དབང་མེད་འཇིག་རྟེན་འདིས། །རང་དོན་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས། །འགྲོ་བས་བདག་ལྟར་མི་ནུས་ཏེ། །དེ་བས་བདག་གིས་འདི་བྱ་འོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་དག་ཀྱང་དམན་པའི་ལས་ལ་རྩོལ་བ་མི་གཅོད་ན་བདག་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་དག་དམན་པའི་ལས་བྱེད་ན། །བདག་ཉིད་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་འདུག །ཅེས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ན་གཞན་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་རང་ 13-2-285a ལ་རློམ་པས་བསྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། བརྩེ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟས་ནས་ང་རྒྱལ་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་སྟེ། ང་རྒྱལ་གྱིས་འདི་མི་བྱེད་དེ། །བདག་ལ་ང་རྒྱལ་མེད་པ་མཆོག །ཅེས་སོ། །གཞན་གྱིས་མི་ནུས་པ་བདག་གིས་ནུས་སྙམ་པ་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་ང་རྒྱལ་དུ་བཏགས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་བདག་འདི་དག་ལས་རྒྱལ་བར་བྱ་ཡི། འདི་དག་བདག་ལས་ནམ་ཡང་རྒྱལ་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་ལ་བློའི་དཔའ་བསྐྱེད་ནས་བརྟན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། བདག་གིས་ཀུན་ལས་རྒྱལ་བྱ་སྟེ། །བདག་ལས་སུ་ཡང་རྒྱལ་མི་བྱ། །རྒྱལ་བ་སེང་གེའི་སྲས་དག་པས། །ང་རྒྱལ་འདི་ལ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པར་སྲོ་ཤི་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆུང་ངུས་ཀྱང་གནོད་པར་ནུས་པ་ནི། ཤི་བའི་སྦྲུལ་དང་ཕྲད་གྱུར་ན། །ཁྭ་ཡང་མཁའ་ལྡིང་ལྟ་བུར་སྤྱོད། །གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཉམ་ཆུང་ན། །ལྟུང་བ་ཆུང་ངུའང་གནོད་པར་བྱེད། །ཞུམ་བཅས་རྩོལ་བ་དོར་བ་ལ། །ཕོངས་ལས་ཐར་བ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཆོས་བོར་བའི་བདེ་བ་ལ་སྔར་གྱི་བདེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་མེད་ལ། འདིར་ཆོས་བོར་ན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་སྡུག་བསྔལ་མུ་མཐའ་མེད་པ་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པ་ཡང་བསམ། རང་གིས་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་པས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་མི་བལྟ། གཉེན་པོ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒོམ་མི་ནུས་པས་ངེད་རང་རྫོགས་པར་བྱེད་ཟེར་ནས་མི་འོང་། སངས་ 13-2-285b
【現代漢語翻譯】 慢說是：不依賴任何人作為自己修行道路的助伴，而是獨自修行，心想『我獨自一人就能做到』。正如《業之慢說》中所說：『這即是業之慢說。』又如《親友書》中所說：『解脫依賴於自身，他人無法助你。』這就像不依賴他人，認為自己獨自一人就能做到，因此被稱為慢說。 能力慢說是：眾生都被煩惱所控制，連自己的事情都無法完成，更何況是幫助他人呢？心想『我能完成自己和他人的事情』，然後去修行。正如經文所說：『煩惱纏身的世間人，連自己的事情都無法完成。眾生都不能像我一樣，所以我應該去做。』 此外，如果不斷絕從事低劣行為，心想『我為何不做能獲得豐碩成果的行為呢？』然後去修行。正如經文所說：『他人都在做低劣的行為，我為何要停滯不前呢？』 然而，在修行這兩種慢說時，不要輕視他人而自傲，而要以慈悲的態度看待，不要與慢說混淆。正如經文所說：『慢說不會做這些事，沒有慢說才是最好的。』 認為自己能做到他人做不到的事情，這與慢說相似，因此被稱為慢說。 煩惱慢說是：完全輕視所有煩惱，心想『我一定要戰勝這些煩惱，絕不能讓它們戰勝我』，爲了摧毀對立面而鼓起勇氣，堅定不移。正如經文所說：『我將戰勝一切，絕不被任何人戰勝。如雄獅之子般勇敢，安住於此慢說之中。』 如果不這樣做，像懦夫一樣，即使是微小的對立面也能造成傷害。正如經文所說：『即使是死蛇，烏鴉也會像大鵬鳥一樣對待它。如果自己軟弱，即使是微小的墮落也會造成傷害。』如果膽怯並放棄努力，又怎能從貧困中解脫呢？ 夏惹瓦尊者說：失去佛法的快樂，不如以前的快樂。如果失去佛法，來世將遭受無盡的痛苦。如果自己不努力，煩惱也不會可憐你。對治法也不會說『你無法修持，我來幫你完成』。成佛
【English Translation】 'Pride' means not relying on anyone as a companion in one's practice, but rather practicing alone, thinking, 'I alone can accomplish this.' As it says in 'Pride of Action': 'This is the pride of action.' And as it says in 'Letter to a Friend': 'Liberation depends on oneself; others cannot help you.' This is like not relying on others, thinking that one can accomplish it alone, hence it is called pride. 'Pride of Ability' means that beings are controlled by afflictions and cannot even accomplish their own goals, let alone help others. Thinking, 'I can accomplish my own and others' goals,' and then practicing. As the scripture says: 'This world, powerless due to afflictions, cannot accomplish its own goals. Beings cannot do as I do, therefore I should do this.' Furthermore, if one does not cease engaging in inferior actions, thinking, 'Why should I not do actions that yield abundant results?' and then practicing. As the scripture says: 'Others are doing inferior actions; how can I remain idle?' However, when practicing these two types of pride, one should not belittle others and be arrogant, but rather view them with compassion and not confuse it with pride. As the scripture says: 'Pride does not do these things; it is best to be without pride.' Thinking that one can do what others cannot do is similar to pride, hence it is called pride. 'Pride of Afflictions' means completely despising all afflictions, thinking, 'I must conquer these afflictions and never let them conquer me,' and cultivating courage and steadfastness to destroy the opposing side. As the scripture says: 'I will conquer all, and never be conquered by anyone. Like the brave son of a lion, I will abide in this pride.' If one does not do this and is cowardly, even small opposing forces can cause harm. As the scripture says: 'Even a crow treats a dead snake like a Garuda. If one is weak, even small downfalls can cause harm.' If one is timid and abandons effort, how can one be liberated from poverty? Venerable Sharawa said: The happiness of abandoning Dharma is not greater than previous happiness. If one abandons Dharma, one must experience endless suffering in future lives. If one does not make effort oneself, afflictions will not have compassion on you. The antidote will not say, 'You cannot practice, I will help you complete it.' Becoming a Buddha
རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་ཀྱང་བསྐྱབ་པར་མི་ནུས་གསུང་ངོ་། །སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ང་རྒྱལ་བྱས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆེན་པོས་ཀྱང་བར་དུ་གཅོད་མི་ནུས་པས། དེས་ན་ང་རྒྱལ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། ང་རྒྱལ་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་པས་ནི། །ཆེན་པོ་ཡིས་ཀྱང་ཐུབ་པར་དཀའ། །དེ་བས་སེམས་ནི་བརྟན་པོ་ཡིས། །ལྟུང་བ་རྣམས་ནི་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་པོ་ལྟུང་བས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པ་ནི་མཁས་པས་ཁྲེལ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བདག་ནི་ལྟུང་བས་ཕམ་བྱས་ན། །ཁམས་གསུམ་རྒྱལ་འདོད་བཞད་གད་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ལ་ཁྱད་གསོད་བྱས་ནས་འཇོམས་པར་འདོད་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ཞེས་བཏགས་སོ། །རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་དེ་དང་མི་འདྲ་བར་འཆད་མོད། གཞུང་ལ་སྔ་མ་འགྲིག་གམ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལ་རེ་བ་བཀག་ནས་རང་གཅིག་པུས་བྱེད་པར་གོ་བགོ ། དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་རང་ལྟར་བྱ་བར་མི་ནུས་ཀྱི། རང་གིས་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་གདེང་འཆའ། དེ་ལྟར་མཐོང་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཕར་ལ་གཞོམ་གྱི། དེས་ཚུར་ལ་ནམ་ཡང་འཇོམས་མི་ནུས་པར་བྱེད་པའི་བློའི་བརྟན་པ་བསྐྱེད་ཅིང་དམ་བཅའ་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་འབྱིན་འདོད་ཀྱི་བློ་བརྟན་པོ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུན་པ་དྲག་པོའི་མོས་པའི་སྟོབས་ 13-2-286a ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུར་བརྟན་པའི་སྟོབས་སམ་ང་རྒྱལ་གྱི་སྟོབས་བསྒྲུབས་ནས། དང་པོར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་དགའ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡང་ལས་དེའི་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པས་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་ནི་དགའ་བའི་སྟོབས་ཡིན་པས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མི་ངོམས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ནི། རྩེད་མོའི་བདེ་འབྲས་འདོད་པ་ལྟར། །འདི་ཡིས་བྱ་བའི་ལས་གང་ཡིན། །ལས་དེ་ལ་ནི་ཞེན་བྱ་སྟེ། །ལས་དེས་མི་ངོམས་དགའ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱིས་པ་རྣམས་རྩེད་མོའི་ལས་ལ་ངོམས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་སྐྱེས་སུ་འབད་པའོ། །དེ་ཡང་འབྲས་བུ་བདེ་བས་མི་ངོམས་པ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱུའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ངོམས་དགོས་ཏེ། ཐ་མལ་པ་རྣམས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འཐོབ་མི་འཐོབ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་འབད་ནས་འཇུག་ན། ལས་གང་སྤྱད་ན་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ལ་སྨོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་བྱས་ཀྱང་། །བདེ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གཏོལ་མེད་ཀྱི། །གང་གི་ལས་ཉིད་བདེ་འགྱུར་བ། །དེ་ལས་མི་བྱེད་ཇི་ལ
【現代漢語翻譯】 即使是佛陀和菩薩也無法救護。如果像前面那樣生起我慢，那麼強大的違緣也無法阻礙。因此，必須生起我慢，因為生起我慢的精進，即使是偉大的存在也難以戰勝。所以，要以堅定的心，摧毀一切墮落。《入行論》中說：『若以我慢力， великий 亦難勝，故應堅此心，摧伏諸衰損。』如果不是這樣，修行者被墮落擊敗，卻想要戰勝三界的煩惱，這是智者所恥笑的。如《入行論》云：『我為煩惱所勝伏，欲勝三界誠可笑。』這被稱為煩惱的我慢，因為想要輕蔑並摧毀煩惱。雖然註釋者對此有不同的解釋，但我認為原文的解釋更為合理。這樣理解，就是要斷絕依賴他人的念頭，獨自完成。也就是說，要確信他人無法像自己一樣完成，而自己可以。這樣看待之後，在修行時，也要生起堅定的決心，能夠摧毀煩惱，而不是被煩惱所摧毀。要考慮到違背誓言的過患，經過仔細考慮后，對於所要做的一切，在沒有找到最終完成的堅定決心之前，都要不斷地修習。 生起歡喜的力量： 生起歡喜的力量，是指通過強烈的意願和信心的力量，生起尚未產生的精進，並穩固已經產生的精進，使其不退轉，從而成就堅定的力量或我慢的力量。在最初進入時，也要歡喜地進入；進入之後，也不想中斷這項事業，這種不知滿足的心就是歡喜的力量，因此要生起這種力量。那麼，要如何生起這種不知滿足的狀態呢？就像渴望遊戲帶來的快樂一樣。《入行論》中說：『如貪嬉戲欲，所作何事業，于彼當殷重，不厭極歡喜。』就像孩子們沉迷於遊戲一樣，要努力生起這種不知滿足的心。也就是說，就像因為果實是快樂的，所以不會滿足一樣，對於其原因的行為也必須不滿足。即使是普通人，對於能否獲得快樂的果實還抱有懷疑，也會努力去做，更何況是那些確定能帶來快樂果實的行為呢？《入行論》中說：『為樂事雖作，樂否未可知，樂因何不為，云何不作樂？』
【English Translation】 Even Buddhas and Bodhisattvas cannot protect you.' If one develops pride like the former, even great adverse conditions cannot hinder it. Therefore, it is necessary to develop pride, because developing the effort of pride is difficult even for great beings to overcome. Therefore, with a steadfast mind, one should destroy all downfalls.' It is said. If not, if a practitioner is defeated by downfalls, wanting to conquer the afflictions of the three realms is a matter that scholars would be ashamed of. As it says: 'If I am defeated by downfalls, wanting to conquer the three realms becomes a joke.' This is called the pride of afflictions because it is intended to despise and destroy afflictions. Although the commentators explain it differently, I think the former explanation is more in line with the text. In that case, it means to block reliance on others and do it alone. That is, to be confident that others cannot do it as well as oneself, but that one can. Seeing it that way, when practicing, one should also develop a steadfast mind that can destroy afflictions, and that they can never be destroyed in return. One should contemplate the faults of abandoning vows at the time of making them, and after careful consideration, one should practice until one finds a steadfast mind that wants to bring everything one has vowed to do to completion. Generating the Power of Joy: Generating the power of joy means that through the power of strong desire and faith, one generates diligence that has not yet arisen, and stabilizes diligence that has already arisen, making it irreversible, thereby accomplishing the power of steadfastness or the power of pride. Even when entering for the first time, one should enter with joy; and after entering, one should not want to interrupt that activity, this mind of insatiability is the power of joy, so one should generate it. So, how does one generate this kind of insatiability? Like desiring the happiness of games. As it says: 'Like being greedy for the pleasure of play, whatever activity is undertaken, one should be diligent in it, and be extremely happy without being satisfied.' Like children engaging in games without being satisfied, one should strive to generate such a mind. That is, just as one is not satisfied with the happiness of the fruit, one must also not be satisfied with the activity that is its cause. Even ordinary people, who are doubtful about whether they will obtain the happiness of the fruit, will still strive to do it, let alone those activities that are certain to bring about the happiness of the fruit? As it says: 'Although one does an activity for happiness, it is uncertain whether it will become happiness or not. Why not do the cause of happiness? Why not make happiness?'
ྟར་བདེ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་ངོམས་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤུ་གྲིའི་སོར་ཆགས་སྦྲང་རྩི་ལྟའི། །འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ངོམས་ན། །རྣམ་སྨིན་བདེ་ལ་ཞི་བ་ཡི། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྟེ་ངོམས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངར་བའི་རོ་ཅུང་ཟད་མྱང་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་བལྡགས་ན་ལྕེ་གཤོག་པའི་སྤུ་གྲི་རྣོན་པོའི་སོ་ 13-2-286b ལ་ཆགས་པའི་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བར་འཕྲལ་བདེ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། འདི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཆེ་བ་སྟེར་བའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤྱད་པ་ལ་ཡང་ངོམས་པ་མི་སྣང་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་བདེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་སྟེར་བའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་ངོམས་པར་རིགས་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་འཇུག་པའི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉི་མས་གདུངས་པའི་གླང་ཆེན་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་པད་མཚོར་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟའི་ལས་ཚར་ཕྱིན་བྱའི་ཕྱིར། །ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་གདུངས་པ་ཡི། །གླང་ཆེན་མཚོར་ཕྲད་མཚོར་འཇུག་ལྟར། །ལས་དེ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོར་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་ན་རེ་ཞིག་ངལ་བསོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་ཞིང་སུན་པས་ཕྱིས་བརྩོན་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངལ་སོས་མ་ཐག་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་ཞིང་སྔ་མ་ལེགས་པར་མཐར་ཐོན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་གོང་མ་གཞན་ཞིག་བྱ་བ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་དགོས་ཏེ། སྟོབས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ན། །སླར་བྱའི་དོན་དུ་དོར་བར་བྱ། །ལེགས་པར་ཟིན་ན་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་འདོད་པས་དེ་སྤང་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྔ་མ་རེས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ན་ཁྱད་པར་གོང་མ་མང་པོ་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་ཆེན་ 13-2-287a པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་བསྟན་ཏེ་ཧ་ཅང་བརྟུན་ངས་ཏེ་རྩོལ་བ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་ནས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་ན་རེ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བགྱི་བ་ལ། །ཁྱོད་ལ་ཐང་ལྷོད་འགའ་མ་བྱུང་། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ཐོག་དྲུང་རིམ་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཞེས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སེ་མོ་གྲུ་པའི་ར་མདའ་ལྟ་བུས་མི་འོང་། བྱང་པའི་ར་མདའ་དང་པོ་སོས་བདལ་ནས་ཇག་པ་མ་སླེབ་བར་དུ་འདེད། དེ་བཞིན་དུ་སོས་བདལ་ཡུན་བསྲིངས་ནས་བྱེད་དགོས། དཔེར་ན་ཤིག་གིས་སོས་བདལ་ནས་མ་བསྡད་པར་ཕྱིན་པས་མྱུར་དུ་ཕྱིན། ལྗི་བས་ཐེབས་རེ་མཆོངས་ཤིང་བསྡད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་ངོམས་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤུ་གྲིའི་སོར་ཆགས་སྦྲང་རྩི་ལྟའི། །འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ངོམས་ན། །རྣམ་སྨིན་བདེ་ལ་ཞི་བ་ཡི། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྟེ་ངོམས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངར་བའི་རོ་ཅུང་ཟད་མྱང་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་བལྡགས་ན་ལྕེ་གཤོག་པའི་སྤུ་གྲི་རྣོན་པོའི་སོ་ 因此，僅憑這個理由也不足以滿足。正如所說：'如果像剃刀邊緣上的蜂蜜般的慾望都無法滿足，那麼由成熟的安樂和平靜所帶來的福德又怎麼會滿足呢？' 雖然可以品嚐到少許甜味，但如果舔舐，就像舌頭被鋒利的剃刀割傷一樣。 ལ་ཆགས་པའི་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བར་འཕྲལ་བདེ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། འདི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཆེ་བ་སྟེར་བའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤྱད་པ་ལ་ཡང་ངོམས་པ་མི་སྣང་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་བདེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་སྟེར་བའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་ངོམས་པར་རིགས་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་འཇུག་པའི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉི་མས་གདུངས་པའི་གླང་ཆེན་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་པད་མཚོར་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟའི་ལས་ཚར་ཕྱིན་བྱའི་ཕྱིར། །ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་གདུངས་པ་ཡི། །གླང་ཆེན་མཚོར་ཕྲད་མཚོར་འཇུག་ལྟར། །ལས་དེ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། 雖然短暫的快樂就像附著在剃刀上的蜂蜜一樣，但如果沉溺於帶來今生來世巨大痛苦的慾望，仍然不會感到滿足。那麼，對於帶來無盡的、無罪的暫時和長久的快樂的善行，又怎麼會感到滿足呢？應該這樣思考，並培養永不滿足的想法。因此，爲了圓滿完成所從事的一切善行，在投入這些善行時，要不斷修習，直到生起如同被太陽炙烤的大象在正午時分投入令人愉悅的蓮花湖般的想法。爲了完成這樣的事業：'就像正午時分被炙烤的大象投入湖中一樣，也要投入到那樣的事業中。' ༈ དོར་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། 生起捨棄的力量 དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་ན་རེ་ཞིག་ངལ་བསོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་ཞིང་སུན་པས་ཕྱིས་བརྩོན་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངལ་སོས་མ་ཐག་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་ཞིང་སྔ་མ་ལེགས་པར་མཐར་ཐོན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་གོང་མ་གཞན་ཞིག་བྱ་བ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་དགོས་ཏེ། སྟོབས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ན། །སླར་བྱའི་དོན་དུ་དོར་བར་བྱ། །ལེགས་པར་ཟིན་ན་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་འདོད་པས་དེ་སྤང་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྔ་མ་རེས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ན་ཁྱད་པར་གོང་མ་མང་པོ་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་ཆེན་ 捨棄的力量是：如果因為精進而身心疲憊，就需要暫時休息。否則，會因為過度疲勞和厭倦而成為未來精進的障礙。休息之後，又要立即開始精進。如果之前的已經圓滿完成，也不要因此而滿足，而要爲了更高的目標而精進。'如果力量減弱，就爲了再次行動而捨棄。如果已經很好地掌握了，就追求下一個，因為想要下一個而捨棄這個。' 這很重要，如果對之前的功德感到滿足，就會成為獲得更多更高功德的巨大障礙。 པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་བསྟན་ཏེ་ཧ་ཅང་བརྟུན་ངས་ཏེ་རྩོལ་བ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་ནས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་ན་རེ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བགྱི་བ་ལ། །ཁྱོད་ལ་ཐང་ལྷོད་འགའ་མ་བྱུང་། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ཐོག་དྲུང་རིམ་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཞེས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སེ་མོ་གྲུ་པའི་ར་མདའ་ལྟ་བུས་མི་འོང་། བྱང་པའི་ར་མདའ་དང་པོ་སོས་བདལ་ནས་ཇག་པ་མ་སླེབ་བར་དུ་འདེད། དེ་བཞིན་དུ་སོས་བདལ་ཡུན་བསྲིངས་ནས་བྱེད་དགོས། དཔེར་ན་ཤིག་གིས་སོས་བདལ་ནས་མ་བསྡད་པར་ཕྱིན་པས་མྱུར་དུ་ཕྱིན། ལྗི་བས་ཐེབས་རེ་མཆོངས་ཤིང་བསྡད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ལ 這說明了精進的方法，要避免過度努力和過度放鬆，就像河流一樣，需要時而休息。帕當巴桑結(dPal ldan ma khol)說：'爲了獲得卓越的品質，你不能有絲毫的懈怠。因此，你的品質才能毫不間斷地逐步提升。' 博多瓦(Po to ba)也說：'不能像色莫仲巴(Se mo gru pa)的籬笆一樣。北方人(Byang pa)的籬笆是先修好，然後在強盜到來之前一直追趕。同樣，也要延長休息的時間。例如，虱子不停地走動，所以走得很快。而水蛭跳一下停一下，所以走不遠。'
【English Translation】 Therefore, this reason alone is not enough to be satisfied. As it is said: 'If desires, like honey on the edge of a razor, cannot satisfy, then how could merit from ripened bliss and peace satisfy?' Although there is a little sweet taste to be tasted, if licked, it is like the tongue being cut by the sharp edge of a razor. Although there is a little immediate pleasure like honey attached to the edge of a sharp razor that can cut the tongue, if one indulges in desirable qualities of desires that bring great suffering in this and future lives, one will not be satisfied. Then, how could one be satisfied with the accumulation of virtue that brings infinite, faultless, temporary and lasting happiness? One should think like this and cultivate the thought of never being satisfied. Therefore, in order to completely accomplish all the virtuous actions that one engages in, one should continuously practice until one develops the thought of entering into them like an elephant scorched by the sun entering a pleasant lotus lake at noon. In order to complete such actions: 'Just as an elephant scorched at noon enters a lake, so too should one engage in that action.' Generating the Power of Abandonment The power of abandonment is: if the body and mind are exhausted from exertion, one needs to rest for a while. Otherwise, one will become very tired and bored, which will become an obstacle to future diligence. Immediately after resting, one should again engage in diligence. If the previous task has been well completed, one should not be content with that, but should engage in diligence for another higher task. 'If strength diminishes, abandon it for the sake of doing it again. If it is well grasped, then pursue the next, and abandon the previous one because you desire the next.' This next one is important, because if one is content with the previous qualities, it will become a great obstacle to obtaining many higher qualities. This shows the method of engaging in diligence, avoiding both excessive effort and excessive relaxation, and needing to be like a river, sometimes resting. Palden Makhol said: 'In order to achieve excellent qualities, you must not have any slackness. Therefore, your qualities will increase gradually without interruption.' Po to ba also said: 'It should not be like the fence of Se mo gru pa. The Northerners first build the fence and then chase after the robbers until they arrive. Similarly, one must extend the time of rest. For example, a louse goes quickly because it goes without stopping. A leech does not go far because it jumps and stops.'
ྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་ངོས་བཟུང་ནས་གཉེན་པོ་བསྟེན་ཏེ་ཉམས་སྨད། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་མོས་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་བརྟན་པ་དང་། ལས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པ་དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ཅིང་། དོར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་ལ་མཁས་པ་ན། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ལྷུར་བླང་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ། དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། འཐབ་རྙིང་དགྲ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །གཡུལ་ངོར་རལ་གར་ལྷགས་པ་བཞིན། །ཉོན་མོངས་མཚོན་ལས་བཟུར་བྱ་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་འཇེབས་ 13-2-287b པར་བཏབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཔེར་ན། འཐབ་མོ་བ་རྙིང་པ། ལས་དེ་ལ་གོམས་པའི་མཁས་པ་ནི་དགྲ་དང་རལ་ག་སོགས་འགྱེད་པའི་ཚེ་ཕ་རོལ་འཇོམས་པ་གཅིག་པུའི་རྩིས་མི་བྱེད་ཀྱི། རང་ལ་ཚུར་མཚོན་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པ་ལས་བཟུར་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཕར་ལ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀའི་ལས་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ། སྒྲུབ་པ་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཚུར་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་ལ་ཟོན་བྱེད་ཅིང་བཟུར་བ་དང་། ཕར་ལ་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནས་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཆ་གཅིག་གི་བྱེད་པ་ཞིག་གཉེན་པོས་བཀག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཞན་ཞིག་གིས་ཀྱང་དགེ་བའི་ཆ་འགའ་ཞིག་འཕྲོག་པའམ། ཡང་ན་སེམས་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པས་གཉིས་ཀ་མཉམ་པོར་སོང་ནས་དགེ་སྦྱོར་ལ་སྐྱེད་འོང་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་བརྗོད་ན། ཆོས་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོར་བཟུང་ནས་རྩད་བཅད་པ་ན་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཐོས་པས་བསལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་ཟོན་མ་བྱས་པས་དེའི་རིང་ལ་ཉེས་སྤྱོད་དུ་མས་གོས་ནས་རྒྱུད་ཆེས་མ་རུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་པ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་འདུལ་བ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་བསྒོམ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། རྨོངས་པའི་དགྲ་ལ་ཟོན་བྱེད་པ་དོར་ནས་ཆོས་མ་ཉན་ཅིང་མ་བསླབས་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཆེས་རྨོངས་ནས་རྒྱུན་དུ་ལྟུང་བས་འཇོམས་པ་ 13-2-288a ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཡང་གཡུལ་འགྱེད་པའི་དུས་སུ་ལག་ནས་རལ་གྲི་ལྷུང་ན་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པས་ལོང་ཡོད་མི་བྱེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལེན་པ་ལྟར། སྤང་བླང་གི་འཇུག་ལྡོག་གི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དྲན་པ་བསྟེན་དགོས་ཏེ། གཡུལ་དུ་རལ་གྲི
【現代漢語翻譯】 如是宣說。如是，認識到精進的三種違緣后，採取對治，修習下品。生起未生起的順緣——欲樂；已生起的不再退轉之因——堅定；以及在從事該事業時，不願中斷的喜悅之力。通過捨棄之力，精通發起精進之法，因此，必須生起精進的勇猛之力，故當宣說之。 依靠上述二者，發起精進，勇猛承擔。 於此，捨棄應舍之物的精進發起之時，應如何行事？如雲：『如老練戰士與敵交鋒，戰場之上利刃相向。當避開煩惱之箭，擊敗一切煩惱之敵。』譬如，老練的戰士，精通此道，在與敵人交戰，揮舞刀劍之時，並非只考慮擊敗對方，而是擅長避免自己受到刀劍的傷害，同時完成擊敗對方兩項任務。同樣，修行者在與煩惱鬥爭時，既要小心避免煩惱傷害自己的心，又要採取對治來擊敗煩惱，精通這兩方面后才能精進。若非如此，即使以對治阻擋了一種煩惱，其他煩惱也會奪走一些善法，或者在心中產生更大的過失，導致兩者勢均力敵，難以增長善行。舉例來說，有人認為修行佛法，智慧至關重要，於是只重視智慧，深入研究，雖然通過聽聞消除了無知的愚昧，但因未防範其他煩惱，在此期間沾染了諸多惡行，導致自相續變得極其惡劣。又如，有人認為相較於智慧，調伏自相續更為重要，於是主要進行禪修，捨棄了防範愚昧之敵，不聽聞佛法，不學習佛法，對自所受持的戒律的開遮持犯極其愚昧，經常犯戒，最終導致失敗。 如是，在與煩惱鬥爭之時，如同戰場上刀劍脫手，因害怕被殺而不敢耽擱，立即撿起一樣。若忘記了取捨的行相，失去了正念之劍，因害怕墮入惡趣，必須立即憶念正念。戰場上，刀劍...
【English Translation】 Thus it is said. Having identified the three obstacles to diligence, apply the remedies and practice the lower level. Generate the favorable conditions for what has not arisen—aspiration; the cause for what has already arisen not to regress—steadfastness; and the power of joy, not wanting to interrupt when engaging in that activity. Being skilled in initiating diligence through the power of abandonment, it is necessary to generate the power of wholeheartedly embracing diligence, so let it be explained. Relying on these two, initiate diligence and wholeheartedly undertake it. Here, when initiating the diligence of abandoning what should be abandoned, how should one act? As it is said: 'Like an experienced warrior fighting an enemy, with sharp blades facing each other on the battlefield. One should avoid the arrows of afflictions and defeat all the enemies of afflictions.' For example, an experienced warrior, skilled in this, when fighting an enemy and wielding swords, does not only consider defeating the opponent, but is also skilled in avoiding being harmed by the swords himself, accomplishing both tasks of defeating the opponent. Similarly, a practitioner, when fighting afflictions, must be careful to avoid afflictions harming his mind, and also take remedies to defeat afflictions, being skilled in both aspects before being diligent. If not, even if one affliction is blocked by a remedy, other afflictions will also take away some virtues, or create a greater fault in the mind, leading to a stalemate and making it difficult to increase virtuous deeds. For example, someone thinks that wisdom is very important for practicing Dharma, so they only focus on wisdom and study it deeply. Although they eliminate the ignorance of unknowing through hearing, they do not guard against other afflictions, and during this time they are stained by many misdeeds, causing their mindstream to become extremely corrupted. Also, someone thinks that taming the mindstream is more important than wisdom, so they mainly practice meditation, abandoning the guarding against the enemy of ignorance, not listening to or learning the Dharma, and being extremely ignorant of the rules of conduct and restraint of the vows they have taken, constantly breaking them, ultimately leading to failure. Thus, when fighting afflictions, just as on the battlefield, if a sword falls from the hand, one does not dare to delay for fear of being killed, but immediately picks it up. If one forgets the aspects of engagement and disengagement of what to take and abandon, and loses the sword of mindfulness, one must immediately cultivate mindfulness for fear of falling into the lower realms. On the battlefield, the sword...
་ལྷུང་གྱུར་ན། །འཇིགས་པས་མྱུར་དུ་ལེན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན། །དམྱལ་བའི་འཇིགས་དྲན་མྱུར་དུ་བླང་། །ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་འདི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ལུས་གཏོགས་དྲན་པ་བདེར་གཤེགས་ཀྱིས། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་ཉེ་བར་བསྟན། །དེ་ནི་བསྒྲིམས་ནས་མངོན་པར་བསྲུང་བགྱི་སྟེ། །དྲན་པ་ཉམས་པས་ཆོས་ཀུན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གང་ལ་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེ་བ་ཞིག་དྲན་པས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དྲན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་ཡུལ་འབྱེད་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཕྱེ་བ་དགོས་ན། སྤྱིར་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་དུ་རང་རང་གིས་ཁས་གང་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བླང་རྣམས་ཡིན་པས། དེ་དག་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་ན་ཉམས་ལེན་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་གཅིག་པུ་ལ་དྲན་ཤེས་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །དེ་ཡང་གཡུལ་དུ་རལ་གྲི་དང་ 13-2-288b པོ་ནས་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པ་དང་། བརྒྱ་ལ་ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ལེན་པ་ནི་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་ཐུག་པ་ལྟར། ལམ་བསྒོམ་པ་པོས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་སྤང་བླང་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཤོར་དོགས་བྱེད་པ་དང་། ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྟེན་པ་ནི་དྲན་པ་ཉམས་པའི་ཚེ་ཉེས་ལྟུང་གིས་གོས་པའི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་ལ་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཐུག་གོ། དེ་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་མཐིལ་དུ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། འོ་སྐོལ་དེ་དག་ལ་གདམས་པ་ཟབ་མོ་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་རྐང་དམ་པ་མཁས་པ་མགུ་བའི་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉེས་སྤྱོད་ཆུང་ངུ་ཙམ་ལ་ཡང་འཇིགས་པར་བལྟས་ནས་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་འཇུག་པར་དེ་མ་ཐག་ནས་དགག་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དཔེར་ན་དུག་མདས་ལུས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཏོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་དུག་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་རྨ་དེ་བཅད་ནས་འབོར་དགོས་པ་ལྟར། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ལས་མ་བཏོད་ཀྱང་དེ་ཡལ་བར་དོར་ན་མྱུར་དུ་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པས་ཆུང་ངུར་མི་འགྱུར་གྱི། ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དང་པོ་ནས་མི་འབྱུང་བར་འགོག་པ་དང་གལ་ཏེ་བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱུན་བཅད་དགོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྲག་ལ་བརྟེན་བཅས་ནས། །དུག་ནི་ལུས་ལ་ཁྱབ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་གླགས་ནི་རྙེད་གྱུར་ན། །ཉེས་པས་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 13-2-289a འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ཇི་
【現代漢語翻譯】 如若（正念的）利器失落，就像（物品）掉落，因恐懼而迅速拾起一樣。同樣，如果遺忘了正念之劍，要像憶及地獄之苦般迅速恢復正念。』 正念極其重要，龍樹菩薩（Nāgārjuna， महान् अर्य नागार्जुन， महान् अर्य नागार्जुन，偉大的聖龍樹）也曾說過：『自在身的眷屬——正念，是善逝（Sugata，सुगत，सुगत，善逝）所宣說的唯一通往解脫的道路。因此，務必精勤守護正念，因為失去正念會導致一切功德的喪失。』 對於正念所依止的對境，也需要以智慧善加辨別后，再以正念執持。正念本身並沒有自主選擇對境的能力。那麼，需要以智慧辨別何種對境呢？一般來說，是所有佛經中所說的取捨之處，特別是各自所受持的戒律的斷除與行持。如果對這些保持正念和正知，修行就能圓滿。僅僅將心專注於一個目標上，並保持正念和正知，是無法達到任何目標的。這就像戰場上努力不讓刀劍脫手，即使脫手也要立即撿起，是因為害怕被殺的恐懼並非只是說說而已。 同樣，修行者首先要努力不忘記應斷除和應行持的，並警惕正念的喪失。如果正念喪失，也要立即恢復，這是因為對失去正念會導致被罪業染污，最終墮入惡趣的恐懼並非只是說說而已，而是真正生起于內心。這依賴於以業果為基礎進行修持。因此，對於那些認為這些是甚深教言，從而不生起敬重心的人來說，他們已經斬斷了通往正法之路的命脈，失去了智者所讚歎的修行功德之根本。』 那麼，為什麼即使是微小的惡行也要視為可怕，並立即阻止其持續發生呢？例如，毒箭在身上造成一個小傷口，如果不處理，毒素會迅速蔓延到全身，因此必須切除傷口。同樣，惡行即使只在心中造成一個小傷口，如果忽略它，它也會迅速蔓延到整個心中，從小變大。因此，必須從一開始就阻止惡行的產生，如果已經產生，也要立即切斷其延續。如雲：『如若血液為媒介，毒素蔓延于全身，同樣，若罪開啟了缺口，罪業亦將遍佈于內心。』 那麼，想要戰勝煩惱之戰的人，應該如何運用正念和正知呢？
【English Translation】 If the weapon (of mindfulness) falls, just as (an object) falls and is quickly picked up out of fear, similarly, if the sword of mindfulness is forgotten, one should quickly take up the remembrance of the fears of hell.' Mindfulness is extremely important, and Nāgārjuna (Nāgārjuna, महान् अर्य नागार्जुन, महान् अर्य नागार्जुन, Great Noble Nāgārjuna) also said: 'Mindfulness, belonging to the lordly body, has been closely shown by the Sugata (Sugata, सुगत, सुगत, Gone to Bliss) as the one path to be traversed. Therefore, it should be diligently and manifestly guarded, for the loss of mindfulness will cause all virtues to perish.' Regarding the object upon which mindfulness relies, it is also necessary to hold it with mindfulness after it has been well distinguished by wisdom. Mindfulness itself does not have the ability to independently distinguish objects. So, what kind of object needs to be distinguished by wisdom? Generally, it is all the places of engagement and disengagement spoken of in the scriptures, and especially the abandonment and practice of the vows that each individual has taken. If one maintains mindfulness and awareness of these, the practice will be perfected. Merely focusing the mind on one object and maintaining mindfulness and awareness will not lead anywhere. This is like striving not to let the sword fall from the hand on the battlefield, and if it does fall, picking it up immediately, because the fear of being killed is not just words. Similarly, the practitioner should first strive not to forget what should be abandoned and practiced, and be wary of the loss of mindfulness. If mindfulness is lost, it should be restored immediately, because the fear of falling into the bad realms as a result of being stained by faults due to the loss of mindfulness is not just words, but truly arises in the mind. This depends on cultivating based on the foundation of karma and its effects. Therefore, for those who do not generate respect, thinking that these are profound instructions, they have cut off the lifeblood of the path to liberation and lost the root of the qualities of practice that the wise praise.' So, why should even small misdeeds be regarded as terrible and immediately prevented from continuing? For example, if a poisoned arrow creates a small wound on the body, the poison will quickly spread throughout the body, so the wound must be cut off. Similarly, even if a misdeed only creates a small wound in the mind, if it is ignored, it will quickly spread throughout the mind, becoming large rather than small. Therefore, one must prevent misdeeds from arising in the first place, and if they do arise, one must immediately cut off their continuation. As it is said: 'Just as poison spreads through the body by means of blood, so too, if a flaw is found, faults will spread through the mind.' So, how should one who wishes to triumph in the battle of afflictions employ mindfulness and awareness?
ལྟར་བསྟེན་སྙམ་ན། ཉུངས་མར་བཀང་བའི་སྣོད་བསྐུར་ལ། །རལ་གྲི་ཐོགས་པས་དྲུང་བསྡད་དེ། །བོ་ན་གསོད་བསྡིགས་འཇིགས་པ་ལྟར། །བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་གྱིས་དེ་བཞིན་བསྒྲིམ། །ཞེས་པ་ལྟར་བསྒྲིམ་དགོས་ཏེ། འདི་ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ནའི་བྱུང་བའི་མཐའ། ལུང་ནས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲིམས་པའི་ཚེ་སྤྱིར་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཁྱད་པར་དུ་གཉིད་ལ་སོགས་པ་ལེ་ལོའི་རྒྱུ་འོང་བར་སྣང་ན་དང་དུ་མི་ལེན་པར་གདོང་ནས་བཟློག་དགོས་ཏེ། དེ་བས་པང་དུ་སྦྲུལ་འོངས་ན། །ཇི་ལྟར་རིངས་སུ་ལྡང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་གཉིད་དང་སྙོམ་འོངས་ན། །མྱུར་དུ་དེ་དག་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པ་ཙམ་མིན་གྱི། ཉེས་པ་བྱུང་བ་དེ་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས། བདག་སྔོན་ཡང་འདི་ལྟར་སོང་བས་ད་བར་དུ་འཁོར་བར་འཁྱམས། ཁྱད་པར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་དང་། ད་ཕྱིན་ཆད་ཉེས་པ་འདི་ཡེ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པའི་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་མང་དུ་གཏང་སྟེ། ཉེས་པ་བྱུང་བ་རེ་རེ་བཞིན། །བདག་ལ་སྨད་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་། །བདག་ལ་ཕྱིས་འདི་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ལྟར་བྱ་ཞེས་ཡུན་རིང་བསམ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྩ་བ་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཟབ་པ་ལ་འབད་པར་བྱ་ 13-2-263a གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ཆེས་ཆེ་བ་འབྱིན་ཀྱང་དགེ་རྩ་མི་འཇོམས་ན་དེ་ཙམ་དུ་སྡིག་ཆེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་ཚབས་ཆེ་བ་འབྱིན་པ་དང་དགེ་རྩ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པའི་ཉེས་སྤྱོད་ནི་ཞེ་སྡང་ལས་གཞན་པའང་མང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟ་དང་དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་བྱང་སེམས་དང་བླ་མ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆེས་ཆེར་ཁྱད་དུ་གསོད་ཅིང་ང་རྒྱལ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཏེ་བསླབ་བཏུས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ བཟོད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཟོད་པའི་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ། གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ། དང་པོ་གནོད་བྱེད་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བདེ་བའི་གེགས་བྱས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་དང་། བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ བདེ་བའི་གེགས་བྱས་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་བྱ
【現代漢語翻譯】 如果想遵循（正念），就像把裝滿油的容器端著，手持利劍的人在旁邊守衛，恐嚇說如果灑了就殺頭一樣，修行者也應如此謹慎。正如《迦旃延經》中所說，應當從經文中瞭解其來龍去脈。如此謹慎時，對於一般的惡行，特別是睡眠等導致懈怠的事物，如果出現，就不要接受，而要斷然拒絕。正如：『如果蛇來到你的腿上，你應如何迅速起身？同樣，如果睡眠和懈怠來臨，應迅速將其驅逐。』 這不僅僅是中斷，還要對所犯的錯誤產生厭惡感。心想：『我過去就是這樣做的，所以至今還在輪迴中漂泊。特別是受持了菩薩戒后，還做出與戒律相違背的行為，這是非常可恥的。』並且下定決心：『從今以後，絕不再犯這樣的錯誤。』要增加守護誓言的力量。對於每一次犯錯，都要責備自己，下定決心：『以後絕不能再犯這樣的錯誤。』要長期這樣思考。正如經文所說：『對於每一個犯下的錯誤，都要責備自己，無論如何，以後都不能再犯這樣的錯誤，要長期這樣思考。』 要努力使這種強大的正念之根持續不斷地生起，正如（經文）所說：即使產生非常不悅意的異熟果，但如果沒有摧毀善根，那麼罪過也不算太大。然而，既產生嚴重的異熟果，又摧毀善根的惡行，除了嗔恨之外還有很多，比如：誹謗因果的邪見，捨棄正法，對菩薩和上師等極度輕蔑並生起傲慢等等，這些都可以在《學集論》中瞭解。 忍辱的分類：忍辱分為三種：對加害者不放在心上，安忍痛苦，以及對法生起決定的忍辱。 對加害者不放在心上：生起對加害者不放在心上的忍辱，分為兩種：對加害者造成的傷害不生嗔恨，以及對加害者獲得利益不嫉妒，對其遭受損失感到高興進行破斥。 對加害者造成的傷害不生嗔恨：分為兩種：對阻礙快樂和製造痛苦的行為不生嗔恨，以及對阻礙尊敬等和製造侮辱等三種行為不生嗔恨。 對阻礙快樂和製造痛苦的行為不生嗔恨
【English Translation】 If you want to follow (mindfulness), it's like carrying a container filled with oil, with a swordsman guarding beside you, threatening to kill you if you spill it. A practitioner should be just as cautious. As stated in the Katyayana Sutra, one should understand its origins from the scriptures. When being so cautious, if general misdeeds, especially things like sleep that lead to laziness, appear, do not accept them, but resolutely reject them. Just as: 'If a snake comes onto your lap, how quickly would you rise? Similarly, if sleep and laziness come, quickly drive them away.' This is not just about interrupting, but also about generating disgust for the mistakes made. Thinking: 'I have done this before, and that's why I'm still wandering in samsara. Especially after taking the Bodhisattva vows, to act contrary to the precepts is very shameful.' And resolve: 'From now on, I will never make such mistakes again.' Increase the strength of guarding the vows. For every mistake made, blame yourself and resolve: 'I must never make such mistakes again.' Think about this for a long time. As the scripture says: 'For every mistake made, blame yourself, and in any case, never make such mistakes again, think about this for a long time.' Effort should be made to ensure that the root of such powerful mindfulness arises continuously, as (the scripture) says: Even if it produces very unpleasant results, if it does not destroy the roots of virtue, then the sin is not too great. However, there are many misdeeds that both produce serious results and destroy the roots of virtue, other than hatred, such as: the wrong view of denying cause and effect, abandoning the Dharma, and extremely despising Bodhisattvas and Lamas, and generating arrogance, etc. These can be understood from the Compendium of Trainings. The Classification of Patience: Patience is divided into three types: not taking the harm-doer to heart, enduring suffering, and patience of conviction in the Dharma. Not Taking the Harm-Doer to Heart: Generating the patience of not taking the harm-doer to heart is divided into two types: not being angry at the harm done by the harm-doer, and refuting jealousy at the harm-doer's gains and rejoicing at their losses. Not Being Angry at the Harm Done by the Harm-Doer: Divided into two types: not being angry at actions that hinder happiness and create suffering, and not being angry at actions that hinder respect, etc., and create insults, etc. Not Being Angry at Actions That Hinder Happiness and Create Suffering
ས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྲོ་བར་བྱ་བ་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ་དང་། བརྩེ་བར་བྱ་བ་རིགས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཁྲོ་བར་བྱ་བ་མི་རིགས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཡུལ་དང་། ཡུལ་ཅན་དང་། རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པའོ། ། ༈ ཡུལ་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། རང་དབང་ཡོད་མེད་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བར་རིགས་པའི་ 13-2-263b རྒྱུ་མཚན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྦྱོར་བས་རང་གི་བདེ་བ་བཀག་པའམ་ལུས་དང་སེམས་ལ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་སོ་སྙམ་ན། གལ་ཏེ་དེས་རང་ལ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པ་ལ་རང་དབང་ཡོད་བཞིན་དུ་གནོད་པ་བསྐྱལ་བས་ཁྲོ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་དེ། གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཁྲོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེས་གནོད་པ་བྱེད་པ་དེ་ལ་རང་ལ་རང་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་སྔོན་གོམས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པ་དང་ཡུལ་ཉེ་བ་དང་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་གནོད་པའི་སེམས་དེ་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་མ་བསམས་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་མ་ཚང་ན་བསྐྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཀྱང་གཏན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་བསྐྱེད་ལ་དེས་ཀྱང་གནོད་པ་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྐྱེད་ཅིང་། དེས་གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གང་ཟག་དེ་ལ་རང་དབང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཁོ་ཉིད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་གཞན་གྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་དེའི་བྲན་ལྟར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་རང་དབང་གཏན་མེད་པར་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བསྐུལ་ནས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་གདོན་གྱིས་བརླམས་ནས་དེའི་དབང་དུ་སོང་བ་འགའ་ཞིག་ 13-2-264a རང་དེ་ལས་ཐར་བར་བྱེད་པའི་ཕན་འདོགས་མཁན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་འདོད་ཅིང་བརྡེག་པ་སོགས་བྱེད་ཀྱང་། འདི་ནི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་དོ་སྙམ་ནས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་གདོན་དང་ཅི་ཕྲེལ་ཕྲེལ་ལ་འབད་པ་བཞིན་དུ། བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་བྱེད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ན་འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་རང་དབང་མེད་པར་བྱས་པས་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། གང་ཟག་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཁྲོ་བར་འདི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དབྲལ་བའི་ཕྱིར་དུ་བདག་གིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འབད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཁྲོ་ཡང་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 駁斥對境不應嗔怒 第一部分分為兩點：揭示嗔怒不合理，以及揭示慈愛是合理的。 揭示嗔怒不合理 第一部分分為三點：從對像、有對象者和所依處來考察，嗔怒是不合理的。 從對像來考察，嗔怒是不合理的 第一點，考察自主與否，嗔怒是不合理的：應當思考對施害者嗔怒的理由是什麼。如果這樣考察，是因為他事先產生了想要傷害自己的想法，然後通過行為阻止了自己的快樂，或者給身心帶來了不悅意的痛苦嗎？如果是這樣，那麼如果他在有不傷害自己的自主權的情況下，仍然造成了傷害，所以才嗔怒嗎？或者，他根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，所以才嗔怒嗎？如果是前者，那麼嗔怒是不合理的，因為他在造成傷害時，對自己沒有自主權。例如，當先前串習的煩惱種子存在，並且對境接近，以及不合理作意的因緣聚合時，即使不認為會生起傷害的心，這些因緣也會使其生起；如果這些因緣不齊全，即使認為會生起，也根本不會生起。因此，這些因緣生起了想要傷害的心，並且它也生起了傷害的行為，從而給他人帶來了痛苦，所以這個人根本沒有絲毫的自主權。他自己也變成了煩惱的奴隸。如果根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那麼就更不應該嗔怒了。例如，有些被鬼附身的人，不由自主地想要傷害和毆打那些幫助他們從鬼附身中解脫的人。我們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對他產生絲毫的嗔怒，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在施害者造成傷害時，也會想，『這是因為煩惱的鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對這個人產生絲毫的嗔怒，而是爲了使他脫離煩惱，自己努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『嗔亦從他生』 駁斥對境不應嗔怒 第一部分分為兩點：揭示嗔怒不合理，以及揭示慈愛是合理的。 揭示嗔怒不合理 第一部分分為三點：從對像、有對象者和所依處來考察，嗔怒是不合理的。 從對像來考察，嗔怒是不合理的 第一點，考察自主與否，嗔怒是不合理的：應當思考對施害者嗔怒的理由是什麼。如果這樣考察，是因為他事先產生了想要傷害自己的想法，然後通過行為阻止了自己的快樂，或者給身心帶來了不悅意的痛苦嗎？如果是這樣，那麼如果他在有不傷害自己的自主權的情況下，仍然造成了傷害，所以才嗔怒嗎？或者，他根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，所以才嗔怒嗎？如果是前者，那麼嗔怒是不合理的，因為他在造成傷害時，對自己沒有自主權。例如，當先前串習的煩惱種子存在，並且對境接近，以及不合理作意的因緣聚合時，即使不認為會生起傷害的心，這些因緣也會使其生起；如果這些因緣不齊全，即使認為會生起，也根本不會生起。因此，這些因緣生起了想要傷害的心，並且它也生起了傷害的行為，從而給他人帶來了痛苦，所以這個人根本沒有絲毫的自主權。他自己也變成了煩惱的奴隸。如果根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那麼就更不應該嗔怒了。例如，有些被鬼附身的人，不由自主地想要傷害和毆打那些幫助他們從鬼附身中解脫的人。我們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對他產生絲毫的嗔怒，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在施害者造成傷害時，也會想，『這是因為煩惱的鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對這個人產生絲毫的嗔怒，而是爲了使他脫離煩惱，自己努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『嗔亦從他生』 駁斥對境不應嗔怒 第一部分分為兩點：揭示嗔怒不合理，以及揭示慈愛是合理的。 揭示嗔怒不合理 第一部分分為三點：從對像、有對象者和所依處來考察，嗔怒是不合理的。 從對像來考察，嗔怒是不合理的 第一點，考察自主與否，嗔怒是不合理的：應當思考對施害者嗔怒的理由是什麼。如果這樣考察，是因為他事先產生了想要傷害自己的想法，然後通過行為阻止了自己的快樂，或者給身心帶來了不悅意的痛苦嗎？如果是這樣，那麼如果他在有不傷害自己的自主權的情況下，仍然造成了傷害，所以才嗔怒嗎？或者，他根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，所以才嗔怒嗎？如果是前者，那麼嗔怒是不合理的，因為他在造成傷害時，對自己沒有自主權。例如，當先前串習的煩惱種子存在，並且對境接近，以及不合理作意的因緣聚合時，即使不認為會生起傷害的心，這些因緣也會使其生起；如果這些因緣不齊全，即使認為會生起，也根本不會生起。因此，這些因緣生起了想要傷害的心，並且它也生起了傷害的行為，從而給他人帶來了痛苦，所以這個人根本沒有絲毫的自主權。他自己也變成了煩惱的奴隸。如果根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那麼就更不應該嗔怒了。例如，有些被鬼附身的人，不由自主地想要傷害和毆打那些幫助他們從鬼附身中解脫的人。我們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對他產生絲毫的嗔怒，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在施害者造成傷害時，也會想，『這是因為煩惱的鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對這個人產生絲毫的嗔怒，而是爲了使他脫離煩惱，自己努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『嗔亦從他生』 駁斥對境不應嗔怒 第一部分分為兩點：揭示嗔怒不合理，以及揭示慈愛是合理的。 揭示嗔怒不合理 第一部分分為三點：從對像、有對象者和所依處來考察，嗔怒是不合理的。 從對像來考察，嗔怒是不合理的 第一點，考察自主與否，嗔怒是不合理的：應當思考對施害者嗔怒的理由是什麼。如果這樣考察，是因為他事先產生了想要傷害自己的想法，然後通過行為阻止了自己的快樂，或者給身心帶來了不悅意的痛苦嗎？如果是這樣，那麼如果他在有不傷害自己的自主權的情況下，仍然造成了傷害，所以才嗔怒嗎？或者，他根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，所以才嗔怒嗎？如果是前者，那麼嗔怒是不合理的，因為他在造成傷害時，對自己沒有自主權。例如，當先前串習的煩惱種子存在，並且對境接近，以及不合理作意的因緣聚合時，即使不認為會生起傷害的心，這些因緣也會使其生起；如果這些因緣不齊全，即使認為會生起，也根本不會生起。因此，這些因緣生起了想要傷害的心，並且它也生起了傷害的行為，從而給他人帶來了痛苦，所以這個人根本沒有絲毫的自主權。他自己也變成了煩惱的奴隸。如果根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那麼就更不應該嗔怒了。例如，有些被鬼附身的人，不由自主地想要傷害和毆打那些幫助他們從鬼附身中解脫的人。我們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對他產生絲毫的嗔怒，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在施害者造成傷害時，也會想，『這是因為煩惱的鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對這個人產生絲毫的嗔怒，而是爲了使他脫離煩惱，自己努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『嗔亦從他生』 駁斥對境不應嗔怒 第一部分分為兩點：揭示嗔怒不合理，以及揭示慈愛是合理的。 揭示嗔怒不合理 第一部分分為三點：從對像、有對象者和所依處來考察，嗔怒是不合理的。 從對像來考察，嗔怒是不合理的 第一點，考察自主與否，嗔怒是不合理的：應當思考對施害者嗔怒的理由是什麼。如果這樣考察，是因為他事先產生了想要傷害自己的想法，然後通過行為阻止了自己的快樂，或者給身心帶來了不悅意的痛苦嗎？如果是這樣，那麼如果他在有不傷害自己的自主權的情況下，仍然造成了傷害，所以才嗔怒嗎？或者，他根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，所以才嗔怒嗎？如果是前者，那麼嗔怒是不合理的，因為他在造成傷害時，對自己沒有自主權。例如，當先前串習的煩惱種子存在，並且對境接近，以及不合理作意的因緣聚合時，即使不認為會生起傷害的心，這些因緣也會使其生起；如果這些因緣不齊全，即使認為會生起，也根本不會生起。因此，這些因緣生起了想要傷害的心，並且它也生起了傷害的行為，從而給他人帶來了痛苦，所以這個人根本沒有絲毫的自主權。他自己也變成了煩惱的奴隸。如果根本沒有自主權，是被他人不由自主地驅使而造成傷害，那麼就更不應該嗔怒了。例如，有些被鬼附身的人，不由自主地想要傷害和毆打那些幫助他們從鬼附身中解脫的人。我們會想，『這是因為鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對他產生絲毫的嗔怒，而是努力驅除鬼。同樣，菩薩在施害者造成傷害時，也會想，『這是因為煩惱的鬼使他失去了自主權，所以才會這樣做』，因此不會對這個人產生絲毫的嗔怒，而是爲了使他脫離煩惱，自己努力修持菩薩行。正如《四百論》中所說：『嗔亦從他生』
【English Translation】 Refuting that it is inappropriate to be angry at the object The first part has two points: revealing that anger is unreasonable, and revealing that love is reasonable. Revealing that anger is unreasonable The first part has three points: Examining from the object, the one with the object, and the basis, anger is unreasonable. Examining from the object, anger is unreasonable The first point, examining whether there is autonomy or not, anger is unreasonable: One should contemplate what is the reason for being angry at the harmer. If one contemplates in this way, is it because he first had the intention to harm oneself, and then prevented one's own happiness through actions, or caused unpleasant suffering to body and mind? If so, then is it because he caused harm even though he had the autonomy not to harm oneself, that one is angry? Or, does he have no autonomy at all, and is involuntarily driven by others to cause harm, that one is angry? If it is the former, then anger is unreasonable, because he has no autonomy over himself when causing harm. For example, when the seeds of previously habituated afflictions are present, and the object is near, and the causes and conditions of inappropriate attention are gathered, even if one does not think that a harmful thought will arise, these causes and conditions will cause it to arise; and if these causes and conditions are not complete, even if one thinks it will arise, it will never arise. Therefore, these causes and conditions give rise to the intention to harm, and it also gives rise to the actions of harming, thereby causing suffering to others, so that person has no autonomy at all. He himself has become a slave to the afflictions. If there is no autonomy at all, and one is involuntarily driven by others to cause harm, then it is even more inappropriate to be angry. For example, some people who are possessed by spirits involuntarily want to harm and beat those who help them to be freed from spirit possession. We think, 'This is because the spirit has made him lose his autonomy, so he does this', therefore we do not have any anger towards him, but strive to drive away the spirit. Similarly, when a Bodhisattva sees a harmer causing harm, he thinks, 'This is because the demon of afflictions has made him lose his autonomy, so he does this', therefore he does not have any anger towards that person, but thinks, 'I will strive to practice the Bodhisattva's conduct in order to separate him from that affliction'. As it is said in the Four Hundred Verses: 'Anger also arises from others.'
་པོས་བཟུང་བ་ལས། །སྨན་པ་འཁྲུག་པ་མིན་དེ་ལྟར། །ཐུབ་པས་ཉོན་མོངས་དགྲར་གཟིགས་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་དང་འབྲེལ་གང་ཟག་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འདི་འདིར་སེམས་ཅན་སྐྱོན་མིན་གྱི། །འདི་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམས་སྐྱོན་ཞེས། །རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མཁས་པ་རྣམས། །སེམས་ཅན་དག་ལ་འཁྲུག་མི་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་ནས་རིགས་པ་མང་དུ་གསུངས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ངེས་པ་སྐྱེ་སླ་ཞིང་ཁྲོ་བའི་གཉེན་པོར་འགྱུར་ཚབས་ཆེ་བར་སྣང་ལ། བྱང་སར་ཡང་ཆོས་ཙམ་གྱི་འདུ་ཤེས་བསྒོམས་ནས་གནོད་པ་བཟོད་པར་གསུངས་པའང་འདི་དང་དོན་གཅིག་པས་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་རྙེད་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་ 13-2-264b རང་དབང་ཡོད་ན་ནི་འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལའང་རང་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་ཉོན་མོངས་དྲག་པོས་བསྐྱོད་པ་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་ཅིང་ཕངས་པའི་རང་ལའང་འགག་པ་དང་གཡང་དུ་མཆོང་པ་དང་། ཚེར་མ་དང་མཚོན་ལ་སོགས་པས་གནོད་པ་བྱེད་ཅིང་ཁ་ཟས་གཅོད་པ་སོགས་བྱེད་ན། གཞན་ལ་གནོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཀྱང་ཁྲོ་བ་དགག་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ལྟར་ཐམས་ཅད་གཞན་གྱི་དབང་། །དེ་ཡི་དབང་གིས་དེ་དབང་མེད། །དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་སྤྲུལ་ལྟ་བུའི། །དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྲོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེ་བས་དགྲ་འམ་མཛའ་ཡང་རུང་། །མི་རིགས་བྱེད་པ་མཐོང་གྱུར་ན། །འདི་འདྲའི་རྐྱེན་ལས་གྱུར་ཏོ་ཞེས། །དེ་ལྟར་སོམས་ཏེ་བདེ་བར་མནོས། །གལ་ཏེ་རང་དགས་འགྲུབ་འགྱུར་ན། །འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་པས། །ལུས་ཅན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །སུ་ལའང་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཉོན་མོངས་དབང་གྱུར་པས། །བདག་སྡུག་ཉིད་ཀྱང་གསོད་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དེ་དག་གཞན་ལུས་ལ། །གནོད་མི་བྱེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གློ་བུར་བ་དང་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། གཞན་ལ་འཚེ་བ་བྱེད་པའི་སྐྱོན་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་མིན་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ནི་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ་མེ་ཚ་ཞིང་བསྲེག་པ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ 13-2-265a ཏེ་གློ་བུར་བ་ཡིན་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དུ་བ་ལ་སོགས་པ་ནམ་མཁའ་ལ་སྣང་བ་ན་དེའི་སྐྱོན་གྱི་དབང་གིས་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་ཁྲོ་བ་དགག་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་འཚེ་བྱེད་པ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ན། །དེ་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །བསྲེག་པའི་རང་བཞིན་མེ་བཀོན་འདྲ། །འོན་ཏེ་སྐྱོན་དེ་གློ་བུར་ལ ། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་ངེས་པ་ན། །འོ་ནའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ཏེ། །མཁ
【現代漢語翻譯】 正如病人被疾病所困擾，醫生不應對病人發怒一樣。佛陀視煩惱為敵人，而不是與煩惱相關聯的人。正如寂天菩薩所說：'在此，眾生不是過錯的根源，而是煩惱才是過錯。智者經過辨析，不會對眾生髮怒。' 《入行論》中雖然講了很多道理，但這個道理最容易產生定解，而且似乎最能對治嗔恨。在《菩薩地論》中也說，通過觀修僅僅是法的概念來忍受損害，這與此處的道理是相通的，所以要反覆修習，以期獲得定解。 如果這些眾生有自主權，那麼誰也不會遭受痛苦，因為他們不想要痛苦，而且他們也有自主權。此外，當他們被強烈的煩惱所驅使時，甚至會對自己這個最珍愛、最憐惜的身體，做出諸如自殺、跳崖、用荊棘和武器傷害自己、斷食等有害行為，更何況是對他人造成傷害呢？這樣思維后，也應斷除嗔恨。 《入行論》中說：'如此一切皆他力，彼亦為他所自在，如是知已不應嗔，猶如幻化諸事物。'因此，無論是敵人還是朋友，如果看到他們做出不合情理的行為，就應該這樣想：'這是由這樣的因緣造成的。'這樣思維，內心就能安樂。如果一切都能如自己所愿成就，因為沒有人想要痛苦，那麼所有的有情眾生，都不會有任何痛苦產生。 《入行論》中說：'當被煩惱控制時，甚至會殺死自己，那麼他們怎麼可能不對其他眾生的身體造成傷害呢？' 如果分析不合理行為是突發性的還是本性的，那麼如果傷害他人的過錯是眾生的本性，那麼就不應該生氣，就像不應該對火的熱性和燃燒特性生氣一樣。如果是不合理的行為是突發性的，那麼也不應該生氣，就像煙霧等出現在空中時，不應該因為煙霧的過失而對天空生氣一樣。這樣思維，就能斷除嗔恨。 《入行論》中說：'如果傷害他人是孩童的本性，那麼就不應該對他們生氣，就像不應該責怪火的燃燒本性一樣。如果過錯是突發性的，而眾生的本性是善良的，那麼也不應該生氣，就像不應該對天空中的烏雲生氣一樣。'
【English Translation】 Just as a doctor does not get angry at a patient afflicted by a disease, similarly, the Buddha views afflictions as enemies, not the individuals associated with them. As stated by Shantideva: 'Here, sentient beings are not the source of the fault; rather, afflictions are the fault. Wise individuals, having analyzed, do not get angry at sentient beings.' Although many reasons are given in the Bodhicharyavatara (Entering the Path of Enlightenment), this reason is the easiest to generate certainty, and it seems to be the most effective antidote to anger. In the Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva), it is also said that enduring harm by meditating on the mere concept of dharma is similar to this reason, so one should repeatedly practice this to gain certainty. If these sentient beings had autonomy, then no one would suffer, because they do not want suffering, and they also have autonomy. Furthermore, when they are driven by strong afflictions, they even harm their own bodies, which they cherish and pity the most, by doing things like committing suicide, jumping off cliffs, harming themselves with thorns and weapons, and cutting off food. What need is there to mention harming others? Having thought in this way, one should also abandon anger. The Bodhicharyavatara states: 'Thus, everything is under the power of others; they are also controlled by others. Knowing this, one should not be angry, like with illusory phenomena.' Therefore, whether it is an enemy or a friend, if you see them acting unreasonably, you should think: 'This is caused by such and such conditions.' Thinking in this way, the mind can be at ease. If everything could be accomplished as one wishes, since no one wants suffering, then all sentient beings would not experience any suffering. The Bodhicharyavatara states: 'When controlled by afflictions, they even kill themselves, so how could they not harm the bodies of other sentient beings?' If one analyzes whether unreasonable behavior is sudden or inherent, then if the fault of harming others is the nature of sentient beings, then one should not be angry, just as one should not be angry at the heat and burning properties of fire. If the unreasonable behavior is sudden, then one should also not be angry, just as when smoke and other things appear in the sky, one should not be angry at the sky because of the fault of the smoke. Thinking in this way, one can abandon anger. The Bodhicharyavatara states: 'If harming others is the nature of children, then one should not be angry at them, just as one should not blame the burning nature of fire. If the fault is sudden, and the nature of sentient beings is good, then one should also not be angry, just as one should not be angry at the clouds in the sky.'
འ་ལ་དུད་འཐུལ་བཀོན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དངོས་དང་བརྒྱུད་པ་གང་གིས་གནོད་པ་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ནི། དངོས་སུ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་ལ་གང་ཟག་བཞིན་དུ་ཁྲོ་དགོས་ལ། བརྒྱུད་ནས་གནོད་པ་སྐྱེལ་བའི་གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་ན་ནི། དབྱུག་པ་སོགས་སྐྱེས་བུས་རྦད་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་ཡང་གནོད་པ་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་དགོས་ཏེ། དབྱུག་པ་ལ་སོགས་དངོས་བཀོལ་ཏེ། །གལ་ཏེ་འཕེན་པ་ལ་ཁྲོ་ན། །དེ་ཡང་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས། །ཉེས་ན་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་རིགས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དབྱུག་པ་ལ་མི་ཁྲོ་ན་འཕེན་མཁན་ལའང་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ལ། འཕེན་མཁན་ལ་ཁྲོ་ན་ཞེ་སྡང་ལའང་ཁྲོ་བར་རིགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཛིན་པ་ནི། བློ་མི་རིགས་པའི་ལམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་པས་རིགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ངེས་པ་དྲང་ལ། དབྱུག་པ་ལྟར་གང་ཟག་ 13-2-265b ལའང་མི་ཁྲོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཡིད་དྲང་སྟེ། འདི་ལའང་དབྱུག་པ་དང་འཕེན་པ་པོ་ལ་གནོད་སེམས་ཡོད་མེད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པའི་རང་དབང་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གནོད་བྱེད་བསྐུལ་བའི་རྒྱུ་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་མི་འབྱུང་བས་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔོན་གྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་གནོད་བྱེད་རང་དབང་མེད་པར་བསྐུལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གིས་ལན་པ་ལ་གཞན་ལ་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་ལེ་ལན་དེད་ནས་ཁྲོ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་སེམས་ཅན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་རྣམས་རང་གི་ལས་ངན་གྱིས་བསྐྱེད་ནས་རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་བཞིན་ཏེ། བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་དང་། བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཅིང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལ་བརྐམ་པས་ན། །རང་གི་ཉེས་པས་གནོད་འགྱུར་ན། །གཞན་ལ་བཀོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དཔེར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། །རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ་ལྟར། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱ། །བདག་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བྱས་ནས། །བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་སེམས་ 13-2-266a ཅན་དམྱལ་འདོང་ན། །བདག་གིས་དེ་དག་མ་བརླག་གམ། །ཞེས་སོ། །ཤ་པོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ངས་མ་ལན་ཟེར་ཙ་ན་དོན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་བག་ཞད་ཀྱང་མེད་བྱ་བར་བསྟན་གསུང་ལོ། ། ༈ ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་བསྐྱ
【現代漢語翻譯】 འ་ལ་དུད་འཐུལ་བཀོན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །（如燃糠秕般）如是說。如果考察直接和間接的損害，不合理之處在於：如果對直接造成損害的加害者生氣，那麼就應該像對人一樣對棍棒等生氣；如果對間接造成損害的加害者生氣，那麼就像棍棒等被某人揮舞一樣，這個人也因造成損害而被嗔恨所鞭打，所以應該對嗔恨生氣。因為棍棒等是被直接使用的，如果對揮舞者生氣，那也是被嗔恨所驅使的，有過錯就應該對嗔恨生氣。 དབྱུག་པ་ལ་སོགས་དངོས་བཀོལ་ཏེ། །གལ་ཏེ་འཕེན་པ་ལ་ཁྲོ་ན། །དེ་ཡང་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས། །ཉེས་ན་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་རིགས། །ཞེས་སོ། །（棍棒等物被直接使用，如果對投擲者生氣，那也是被嗔恨所驅使，有過錯就應該對嗔恨生氣。）如是說。因此，如果不生棍棒的氣，那麼也不應該生投擲者的氣；如果生投擲者的氣，那麼就應該生嗔恨的氣，如果不這樣認為，那就是頭腦走上了不合理的道路，所以應該對所有合理的情況都深信不疑，並且像對待棍棒一樣，也不要對人產生嗔恨之心。在這件事上，是否因為棍棒和投擲者有無害人之心而區別對待，可以通過之前所說的阻止自主的道理來理解。如果考察驅使加害者的原因，不合理之處在於：遭受加害者所造成的痛苦，不是無因或不相符的原因造成的，而是由相符的原因造成的。而這又是過去的不善業造成的，所以因為自己的業力，加害者才會不由自主地被驅使。因此，應該責備自己，不應該對他人發怒，要通過責備自己來徹底斷除所有嗔恨。例如，地獄的獄卒們是由於自己的惡業所生，然後反過來加害自己一樣。 བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་དང་། （我往昔曾對眾生，做過如此般的損害，因此現在這些損害眾生的，才會反過來損害我。）如是說。孩子不希望痛苦，卻貪戀痛苦之因，如果因自己的過錯而受害，又有什麼可責怪別人的呢？ བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཅིང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལ་བརྐམ་པས་ན། །རང་གི་ཉེས་པས་གནོད་འགྱུར་ན། །གཞན་ལ་བཀོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དཔེར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། །རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ་ལྟར། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱ། །བདག་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བྱས་ནས། །བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་སེམས་（孩子不希望痛苦，卻貪戀痛苦之因，如果因自己的過錯而受害，又有什麼可責怪別人的呢？例如地獄的獄卒和劍葉林，如果這些都是自己的業力所生，又該對誰生氣呢？我的業力驅使，才會有加害者來損害我，） ཅན་དམྱལ་འདོང་ན། །བདག་གིས་དེ་དག་མ་བརླག་གམ། །ཞེས་སོ། །（如果他們因此墮入地獄，難道不是我害了他們嗎？）如是說。夏波瓦格西也說：『如果我說我沒有償還，實際上就是說沒有佛法的羞恥。』 ༈ ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ།如果考察所緣境，不合理之處在於： ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་如果考察所緣境，不合理之處在於：生起對加害者的嗔恨
【English Translation】 It is said, 'Like burning chaff.' If we examine direct and indirect harm, it is unreasonable: if we are angry at the harmer who directly causes harm, then we should be angry at sticks, etc., as if they were people; if we are angry at the harmer who indirectly causes harm, then just as a stick, etc., is wielded by someone, that person is also beaten by hatred for causing harm, so we should be angry at hatred. Because sticks, etc., are used directly, if we are angry at the thrower, then that is also driven by hatred, and if there is fault, we should be angry at hatred. དབྱུག་པ་ལ་སོགས་དངོས་བཀོལ་ཏེ། །གལ་ཏེ་འཕེན་པ་ལ་ཁྲོ་ན། །དེ་ཡང་ཞེ་སྡང་གིས་རྦད་པས། །ཉེས་ན་ཞེ་སྡང་ལ་ཁྲོ་རིགས། །ཞེས་སོ། །(Sticks, etc., are used directly, if we are angry at the thrower, then that is also driven by hatred, and if there is fault, we should be angry at hatred.) It is said. Therefore, if we are not angry at the stick, then we should not be angry at the thrower; if we are angry at the thrower, then we should be angry at hatred, and if we do not think so, then the mind has gone down an unreasonable path, so we should be convinced of all reasonable situations, and like treating a stick, we should not have hatred towards people. In this matter, whether to differentiate based on whether the stick and the thrower have the intention to harm or not can be understood through the previously explained reasoning of preventing autonomy. If we examine the cause that drives the harmer, it is unreasonable: experiencing the suffering caused by the harmer is not caused by a causeless or incompatible cause, but by a compatible cause. And this is caused by past non-virtuous actions, so because of our own karma, the harmer is involuntarily driven. Therefore, we should blame ourselves, not be angry at others, and we should completely eliminate all hatred by blaming ourselves. For example, the guards of hell are born from our own bad karma and then harm us in return. བདག་གིས་སྔོན་ཆད་སེམས་ཅན་ལ། །འདི་འདྲ་བ་ཡི་གནོད་པ་བྱས། །དེ་བས་སེམས་ཅན་འཚེ་བྱེད་པ། །བདག་ལ་གནོད་པ་འདི་འབྱུང་རིགས། །ཞེས་དང་། (I have done such harm to sentient beings in the past, therefore these harmers of sentient beings will harm me in return.) It is said. Children do not want suffering, but they crave the cause of suffering, and if they are harmed by their own fault, what is there to blame others for? བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་ཅིང་། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ལ་བརྐམ་པས་ན། །རང་གི་ཉེས་པས་གནོད་འགྱུར་ན། །གཞན་ལ་བཀོན་དུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །དཔེར་ན་དམྱལ་བའི་སྲུང་མ་དང་། །རལ་གྲི་ལོ་མའི་ནགས་ཚལ་ལྟར། །རང་གི་ལས་ཀྱིས་འདི་བསྐྱེད་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱ། །བདག་གི་ལས་ཀྱིས་བསྐུལ་བྱས་ནས། །བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། །དེ་ཡིས་སེམས་(Children do not want suffering, but they crave the cause of suffering, and if they are harmed by their own fault, what is there to blame others for? For example, the guards of hell and the forest of sword leaves, if these are born from our own karma, who should we be angry at? My karma drives, so harmers come to harm me,) ཅན་དམྱལ་འདོང་ན། །བདག་གིས་དེ་དག་མ་བརླག་གམ། །ཞེས་སོ། །(If they fall into hell because of this, haven't I harmed them?) It is said. Geshe Sharawa also said: 'If I say I have not repaid, it actually means there is no shame in Dharma.' ༈ ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ།If we examine the object of focus, it is unreasonable: ཡུལ་ཅན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་ལ་ཁྲོ་བ་བསྐྱེད་If we examine the object of focus, it is unreasonable: generating anger towards the harmer
ེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མ་བཟོད་པས་ཡིན་ན་དེ་ནི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཞིག་ལ་མི་བཟོད་ནས་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་ནན་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཤིན་ཏུ་བླུན་པའོ་སྙམ་དུ་རང་གིས་རང་ལ་ཁྲེལ་དེད་དེ་ཁྲོ་བ་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པར་བྱ་སྟེ། ད་ལྟའི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཙམ་ལའང་། །བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་ན། །དེས་ན་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ། །ཁྲོ་བ་ཅི་སྟེ་ཟློག་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གནོད་པས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་དེ་མྱོང་བས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ངན་འཛད་ལ། བཟོད་པར་བྱས་ན་ནི་སྡིག་གསར་དུ་མི་གསོག་ཅིང་། བསོད་ནམས་མང་པོ་འཕེལ་བས། ཁོ་རང་གི་ཆོས་ཉམས་པ་ལའང་མི་བལྟ་བར་རང་གི་སྡིག་པ་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་འདྲ་བའི་གནོད་བྱེད་ལ་དྲིན་དུ་བལྟ་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་རབས་ལས། གང་ཞིག་རང་གི་ཆོས་ཉམས་མི་སེམས་པར། །བདག་གི་སྡིག་སྦྱང་ཕྱིར་ནི་ཞུགས་འདྲ་ལ། །འདི་ལའང་བདག་གིས་བཟོད་པར་མི་བྱེད་ན། །དེ་ལས་གཞན་པ་དྲིན་མེད་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སྔོན་བྱས་ 13-2-266b པ་ཡི་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གང་། །ཟད་པར་བྱེད་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ཀོ ། གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་ནི་ཁྲོ་བས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར། །ས་བོན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཁྲིད་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ནད་ཆེན་པོ་གསོ་བའི་ཐབས་སུ་གཏར་སྲེག་བྱེད་པ་ལ་བཟོད་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་བཟོད་པར་ཤིན་ཏུ་རིགས་སོ། ། ༈ རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ། རྟེན་ལ་བརྟགས་ན་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་པ་ལ། གནོད་པའི་རྒྱུ་དང་སྐྱོན་ཅན་སྐྱོན་མེད་ལ་བརྟག་པ་ནི། དེ་ཡི་མཚོན་དང་བདག་གི་ལུས། །གཉིས་ཀ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །དེས་མཚོན་བདག་གིས་ལུས་ཕྱུང་ན། །གང་ཞིག་ལ་ནི་ཁྲོ་བར་བྱེད། །ཤུ་བ་མི་ཡི་གཟུགས་འདྲ་བ། །རེག་ཏུ་མི་བཟོད་སྡུག་བསྔལ་ཅན། །སྲེད་མདོངས་བདག་གིས་བཟུང་གྱུར་ན། །དེ་ལ་གནོད་པ་སུ་ལ་ཁྲོ། །ཞེས་དང་། ལ་ལ་རྨོངས་པས་གནོད་པ་བྱེད། །ལ་ལ་རྨོངས་ཏེ་ཁྲོ་གྱུར་ན། །དེ་ལ་སྐྱོན་མེད་གང་གིས་བྱ། །སྐྱོན་དང་བཅས་དེ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་སོ། །རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ལ་བརྟག་པ་ནི། ཉན་ཐོས་བདག་གཅིག་པུའི་དོན་དུ་ཞུགས་པ་ལའང་མི་བཟོད་པར་ཁྲོ་བར་མི་རིགས་ན། བདག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དུས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། གཞན་གྱི་དོན་དུ་ཞུགས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བཟོད་པའི་བསྲན་བསྐྱེད་པའོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་སྡིག་མི་ 13-2-267a བྱེད་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果因為無法忍受痛苦而生氣，這是一種矛盾，因為無法忍受現在的小痛苦，卻努力製造未來地獄中無法估量的痛苦之因。因此，應該自己責備自己非常愚蠢，努力不發怒，心想：『如果我連這點痛苦都無法忍受，那麼對於地獄的痛苦之因——憤怒，為何不去阻止呢？』 此外，由傷害引起的痛苦是過去惡業的果報，忍受它能耗盡過去的惡業；如果能夠忍受，就不會新造罪業，而且會增長許多福德。甚至不應考慮自己修行受損，而應視傷害者為恩人，因為他似乎是爲了凈化自己的罪業而來。《本生經》中說：『如果一個人不考慮自己修行受損，而像爲了凈化我的罪業而來一樣，如果連這都不能忍受，還有什麼比這更忘恩負義的呢？』《入行論》中也說：『想要耗盡先前所造的惡業之果，就應忍受他人的傷害和憤怒所帶來的痛苦，否則如何能將它們轉化為解脫的種子呢？』 因此，就像爲了治療大病而忍受放血和燒灼一樣，爲了避免更大的痛苦，非常應該忍受小的痛苦。 如果從所依的角度來看，不應生氣。 從所依的角度來看，不應該生氣，要觀察傷害的原因和有缺點與無缺點：『那人的武器和我的身體，兩者都是痛苦的原因。如果他用武器刺穿我的身體，我應該對誰生氣呢？』『像人形的麻風病，難以觸碰且充滿痛苦，如果我執著于這種慾望，我應該對誰的傷害感到憤怒呢？』『有些人因為愚癡而造成傷害，有些人因為愚癡而生氣，那麼誰是沒有缺點的呢？誰又是充滿缺點的呢？』 觀察自己所承諾的：即使是聲聞乘爲了自己一個人的利益，也不應該因為無法忍受而生氣，更何況我從發菩提心時就承諾要成辦一切眾生的利益和安樂，爲了他人的利益而行事，完全接受一切眾生，更不用說忍受了。應該這樣想，生起忍耐之心。博朵瓦也說：『所謂的佛教，就是不造罪業。』
【English Translation】 If anger arises from being unable to endure suffering, it is a contradiction, because being unable to endure a small suffering now, one diligently creates the cause for immeasurable suffering in the lower realms in the future. Therefore, one should reproach oneself for being extremely foolish, striving not to become angry, thinking: 'If I cannot even endure this much suffering, then why not prevent the cause of suffering in hell—anger?' Moreover, the suffering caused by harm is the result of past negative karma, and enduring it exhausts past negative karma; if one can endure, one will not accumulate new sins, and one will increase much merit. One should not even consider that one's practice is being harmed, but should regard the harmer as a benefactor, as if he has come to purify one's sins. The Jataka says: 'If one does not consider that one's practice is being harmed, but as if he has come to purify my sins, if one cannot even endure this, what could be more ungrateful than this?' The Bodhicaryavatara also says: 'That which is said to exhaust the fruits of previously committed non-virtuous actions, for the sake of suffering from harming others and anger, how does one lead to the very seed?' Therefore, just as one endures bloodletting and cauterization as a means of curing a great disease, it is very reasonable to endure small sufferings in order to avert greater sufferings. If one considers the basis, it is unreasonable to be angry. From the perspective of the basis, it is unreasonable to be angry; one should examine the cause of harm and the presence or absence of faults: 'That person's weapon and my body, both are the cause of suffering. If he pierces my body with a weapon, who should I be angry with?' 'Like leprosy in the form of a human, unbearable to touch and full of suffering, if I cling to this desire, whose harm should I be angry at?' 'Some harm because of delusion, some become angry because of delusion, so who is without fault? And who is the one with faults?' Consider what you have vowed: Even a shravaka who is engaged in the benefit of himself alone should not be angry because he cannot endure, let alone me, who from the time of generating bodhicitta has vowed to accomplish the benefit and happiness of all sentient beings, and having engaged in the benefit of others, completely accepts all sentient beings. One should think in this way and generate the strength of patience. Potowa also said: 'The teaching of the Buddha is not to commit sins.'
་ཏེ། གནོད་པ་བག་ཙམ་བྱུང་ན་བཟོད་པ་མི་བསྒོམ་པར། འདིས་བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་བཤིག་ཟེར། བྲུབས་བྱེད། དེས་ནི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན། བསྟན་པ་རྩ་བ་ནས་དེས་བཤིག་པ་ཡིན། སྤྱིའི་བསྟན་པ་འོ་ཅག་ལ་མེད། རང་གི་སྡོམ་པ་ཤོར་ན་སྒོས་ནུབ་ཡིན་གསུང་བ་དང་། སྒ་བོག་པའི་གཡག་གིས་མཇུག་མ་བསྡམས་ནས་འཕགས་པས་སྒས་རྐང་པ་བརྡུང་ལ། གློད་ན་རྨེད་ལྷུང་ནས་བདེ་བ་ལྟར། གནོད་བྱེད་ལ་མ་གློད་པར་དེའི་ཟླ་བྱས་པས་ཇེ་མི་བདེར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། ། ༈ བརྩེ་བར་བྱ་བ་རིགས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བརྩེ་བར་བྱ་བར་རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འཁོར་བ་ན་རང་གི་ཕ་མ་ལ་སོགས་པའི་གཉེན་དང་མཛའ་བོར་མ་གྱུར་པ་མེད་པ་དང་མི་རྟག་ཅིང་སྲོག་དང་འབྲལ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་གདོན་གྱིས་སྨྱོ་ནས་རང་གི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ལ་བདག་བརྩེ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཀྱི། ཁྲོ་བ་དང་གནོད་ལན་བྱེད་དུ་ག་ལ་རུང་སྙམ་དུ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སེམས་པའོ། ། ༈ བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ། བཀུར་བ་སོགས་ཀྱི་གེགས་བྱས་པ་དང་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། བསྟོད་པ་སོགས་གསུམ་གྱི་གེགས་བྱས་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ། བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བའོ། ། ༈ བསྟོད་པ་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། གཞན་གྱིས་རང་ལ་བསྟོད་པ་དང་རང་གི་གྲགས་པ་ 13-2-267b རྒྱས་པ་ལ། ཚེ་རིང་བ་དང་ནད་མེད་པ་སོགས་ཚེ་འདི་དང་། བསོད་ནམས་འཐོབ་པ་སོགས་སྐྱེ་བ་གཞན་གྱི་དོན་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པས། དེ་དག་ཉམས་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ནི། གནས་ཁང་གི་དགོས་པ་གང་ཡང་མི་འགྲུབ་པའི་བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་པ་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་རྣམས་ངུ་བ་དང་བདག་ཅག་གཉིས་ཁྱད་མེད་དོ་སྙམ་དུ་རང་ལ་སྨད་ནས་ཆགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། བསྟོད་དང་གྲགས་པའི་རིམ་གྲོ་ནི། །བསོད་ནམས་མི་འགྱུར་ཚེར་མི་འགྱུར། །བདག་སྟོབས་མི་འགྱུར་ནད་མེད་མིན། །ལུས་བདེ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་ནི་རང་དོན་ཤེས་གྱུར་ན། །དེ་ལ་རང་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་དང་། བྱེ་མའི་ཁང་བུ་རྡིབ་གྱུར་ན། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ག་ཆད་ངུ་། །དེ་བཞིན་བསྟོད་དང་གྲགས་ཉམས་ན། །རང་གི་སེམས་ནི་བྱིས་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྐྱོན་ཡོད་ཚུལ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ནི། བསྟོད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཡེང་བ་དང་སྐྱོ་ཤས་འཇིག་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་ལ་ཕྲག་དོག་བསྐྱེད་པ་དང་དགེ་བའི་བྱ་བ་རྣམས་ཉམས་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་དེ་དག་ལ་ཡིད་འབྱུང་བ་བསྐྱེད
【現代漢語翻譯】 如果僅僅受到一點點傷害就無法忍受，並且說：『這個人徹底摧毀了教法』，並且加以詆譭，那麼實際上是自己在放棄戒律，是自己在徹底摧毀教法。這樣的人對整個教法毫無益處。如果自己的戒律失守，那才是真正的毀滅。』正如母牦牛用尾巴遮住屁股，修行人卻用布遮住腳，如果鬆開（遮蓋），就會像脫離束縛一樣感到快樂。不要對加害者讓步，與他們對抗只會讓自己更加不快樂。 接下來講如何看待慈愛： 第二，關於慈愛的合理性：一切眾生從無始以來，在輪迴中沒有誰不曾做過自己的父母親友。他們無常，面臨死亡，遭受著三種痛苦的折磨。他們被煩惱魔鬼所迷惑，甚至毀壞自己今生來世的利益。因此，我們應該對他們生起慈愛之心，怎麼能對他們生氣和報復呢？要從內心深處這樣思考。 接下來講對於受到冒犯和輕蔑等三種行為時不應嗔怒： 對於受到恭敬等方面的阻礙以及輕蔑等三種行為時不應嗔怒，分為兩部分。首先，對於受到讚揚等三種行為的阻礙時不應嗔怒，這又分為三個方面：思考讚揚等本身沒有功德；思考讚揚等具有過患；因此，應該樂於阻止這些行為。 接下來講思考讚揚等本身沒有功德： 首先，當別人讚揚自己，或者自己的名聲傳播開來時，無論是長壽、無病等今生的利益，還是獲得福德等來世的利益，這兩者都沒有任何作用。因此，如果這些東西消失了而不高興，就像用沙子堆砌的房子沒有任何實際用途，當它倒塌時，只有小孩子才會哭泣一樣。我們和他們沒有什麼區別。應該這樣自我貶低，不要執著於此。因為讚揚和名聲的供養，既不能轉化為福德，也不能轉化為長壽，不能轉化為自身的力量，也不能轉化為無病，甚至不能轉化為身體的安樂。如果我明白了自身的利益，那麼讚揚和名聲又有什麼用呢？』正如，『沙堡一旦倒塌，孩子們就會傷心哭泣。同樣，當讚揚和名聲消失時，自己的心也像小孩子一樣。』 接下來講思考讚揚等具有過患： 第二，應該這樣思考：讚揚等會使心散亂于無意義的事情，會摧毀厭離心和對善行的喜好，會引發對有功德者的嫉妒，會使善行衰退。因此，要對這些事情生起厭離心。
【English Translation】 If one cannot bear even a slight harm and says, 'This person has completely destroyed the Dharma,' and slanders, then one is actually abandoning one's own vows, and one is the one who is completely destroying the Dharma. Such a person is of no benefit to the entire Dharma. If one's own vows are lost, that is the real destruction.' Just as a female yak covers her buttocks with her tail, and practitioners cover their feet with cloth, if they release (the covering), they will feel happy as if freed from bondage. Do not give in to the harmer; confronting them will only make you more unhappy. Next, explaining how to regard loving-kindness: Second, regarding the rationality of loving-kindness: All sentient beings, from beginningless time, have at one point been our parents, relatives, and friends in samsara. They are impermanent, face death, and are tormented by the three sufferings. They are deluded by the demons of afflictions, even destroying their own interests in this life and the next. Therefore, we should generate loving-kindness towards them; how can we be angry and retaliate against them? We must think this way from the depths of our hearts. Next, explaining why one should not be angry when encountering obstacles to respect and the three types of contempt: Regarding not being angry when encountering obstacles to respect and the three types of contempt, there are two parts. First, regarding not being angry when encountering obstacles to praise and the three things, this is further divided into three aspects: contemplating that praise and the like have no merit in themselves; contemplating that praise and the like have faults; therefore, one should be happy to prevent these actions. Next, explaining contemplating that praise and the like have no merit in themselves: First, when others praise oneself, or one's fame spreads, neither longevity, freedom from illness, nor other benefits of this life, nor the attainment of merit and other benefits of the next life, have any effect. Therefore, if one is unhappy when these things disappear, it is like a sandcastle that has no practical use, and only small children cry when it collapses. We are no different from them. We should thus belittle ourselves and not be attached to this. Because the offerings of praise and fame cannot be transformed into merit, nor into longevity, nor into one's own strength, nor into freedom from illness, nor even into physical comfort. If I understand my own benefit, then what is the use of praise and fame?' Just as, 'Once a sandcastle collapses, children will cry sadly. Similarly, when praise and fame disappear, one's own mind is like a child.' Next, explaining contemplating that praise and the like have faults: Second, one should think that praise and the like distract the mind to meaningless things, destroy renunciation and the joy of virtuous deeds, arouse jealousy towards those with merit, and cause virtuous deeds to decline. Therefore, one should generate aversion to these things.
་པར་བྱ་སྟེ། བསྟོད་སོགས་བདག་ནི་གཡེང་བར་བྱེད། །དེས་ནི་སྐྱོ་བའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཡོན་ཏན་ལྡན་ལ་ཕྲག་དོག་དང་། །ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའང་འཇིག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། ༈ དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་དགའ་བར་བྱ་བ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བདག་གི་བསྟོད་པ་དང་གྲགས་སྙན་དང་རྙེད་བཀུར་ཉམས་པར་བྱེད་པ་ནི་བདག་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སྲུང་བྱེད་དང་ཆགས་པའི་འཆིང་བ་གཅོད་བྱེད་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་སྒོ་འགེགས་བྱེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལྟ་བུར་ 13-2-268a གྱུར་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ཁྲོ་བ་དགག་ཅིང་དགའ་བ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བསྟོད་སོགས་ནི། །གཞིག་ཕྱིར་གང་དག་ཉེར་གནས་པ། །དེ་དག་བདག་ནི་ངན་སོང་དུ། །ལྟུང་བ་བསྲུང་ཕྱིར་ཞུགས་མིན་ནམ། །བདག་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ། །རྙེད་དང་བཀུར་སྟིའི་འཆིང་མི་དགོས། །གང་དག་བདག་བཅིངས་གྲོལ་བྱེད་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །བདག་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཇུག་འདོད་ལ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བྱིན་བརླབས་བཞིན། །མི་གཏོང་སྒོ་འཕར་ཉིད་གྱུར་པ། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཇི་ལྟར་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་བརྙས་པ་སོགས་གསུམ་བྱེད་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་དགག་པ་ནི། སེམས་ནི་ལུས་ཅན་མིན་པས་དངོས་སུ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱ་བར་མི་ནུས་ལ། ལུས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སེམས་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ན། བརྙས་པ་ལ་སོགས་པས་ནི་ལུས་ལའང་གནོད་པར་མི་ནུས་པས་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་མི་གནོད་པས་དགའ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་དགག་སྟེ། དེ་ཁེགས་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཡིད་ནི་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པས། །སུས་ཀྱང་གང་དུའང་གཞོམ་མི་ནུས། །ལུས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་ན། །ལུས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གནོད། །བརྙས་དང་ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བ་དང་། །མི་སྙན་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །ལུས་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན། །སེམས་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་ཁྲོ། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཁམ་ལུང་པ། སྣེའུ་ཟུར་པ། གྲབ་པ་ 13-2-268b གསུམ་ལ་སྙན་དུ་ཅི་ཙམ་གསོལ་ཡང་ས་རྡོ་ལ་སྨྲ་བ་དང་ཁྱད་མེད་པས་བདེ་བར་བྱུང་། ཕྱི་མ་ཀུན་སྙན་ཁུང་སྲབ་པས་མ་བདེ་བར་བྱུང་གསུང་བ་དང་། གཤེན་སྟོན་ལ་འདི་འདི་སྐད་ཟེར་བྱས་ན། ལྐོག་ཁ་བཙད་པོ་ལའང་གཏོང་བྱ་བ་ཡིན། ཁྱོད་རང་ཕྲ་མ་བྱས་པའི་བཤགས་པ་གྱིས་གསུང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ་ལ། འོ་སྐོལ་ལ་འགབ་མ་ཡང་གྲགས་ཟེར་ནས་མིས་སྨྲ་ཡིན་འདུག་བྱས་པས། ལགས་མིའི་སྨྲ་གཞི་མི་ལ་བྱེད་པ་ལས་འོ་ན་ཅི་ལ་བྱེད་གསུངས་པས། དེ་ནས་ཕྲ་མ་སྐྱེལ་འཕྲོ་རྦད་ཀྱིས་ཆོད་གསུང་། གལ་ཏེ་བརྙས་པ་སོགས་བྱས་པ་ན་གང་ཟག་གཞན་རང་ལ་མི་དགའ་བས་དེའི་ཕྱིར་མི་དགའོ་སྙམ་ན། གཞན་བདག་ལ་མི་དགའ་བས་བདག་ལ་གནོད་
【現代漢語翻譯】 因此，應當避免讚揚等行為，因為它們會使我分心。它們也會摧毀我的謙遜，以及我所擁有的美德和成就。' 因此，爲了阻止這些，我們應該感到高興。 第三，如果有人毀壞我的讚揚、名聲和供養，我應該認為這是佛陀的加持，保護我免於墮入惡道，斬斷我執著的束縛，阻止我進入痛苦之門，因此我應該從內心深處阻止憤怒，並生起喜悅。因此，對於那些爲了摧毀我的讚揚等而接近我的人，難道他們不是爲了保護我免於墮入惡道嗎？我追求解脫，不需要供養和尊敬的束縛。那些幫助我擺脫束縛的人，我怎麼會對他們生氣呢？我渴望進入痛苦，但他們卻像佛陀一樣加持我，成為阻止我進入痛苦之門的門閂，我怎麼會對他們生氣呢？' 第二，阻止對侮辱等三種行為的不容忍。因為心不是有形之物，所以無法直接被他人傷害。如果身體受到直接傷害，然後間接傷害到心，但侮辱等甚至無法傷害身體，因此對身心都沒有傷害，所以應該感到高興。這樣想，阻止不適，因為阻止了不適，就不會產生憤怒。正如（經文）所說：'心不是有形之物，所以沒有人能在任何地方摧毀它。因為對身體的執著，身體才會被痛苦所傷害。如果侮辱、粗暴的言語和不悅耳的話語不能傷害身體，那麼你的心為什麼如此憤怒呢？' 夏惹瓦尊者說：'無論我對康隆巴、內烏祖巴和扎巴三個人說多少好話，都和對石頭說話沒有區別，所以我感到快樂。但後來的那些人因為耳朵太薄，所以我不快樂。'當有人對香頓說：'某某人這樣說你'時，他說：'這也應該告訴那些喜歡搬弄是非的人，你自己懺悔你所做的誹謗。'當有人對瑜伽士西饒多杰說：'哦，我們甚至聽到了關於你的壞話'時，他說：'是的，人們只會對人說壞話，不然他們應該對誰說呢？'從那以後，誹謗就完全停止了。如果因為侮辱等行為，其他人不喜歡我，所以我不高興，那麼，如果別人不喜歡我，這會對我有任何傷害嗎？
【English Translation】 Therefore, one should avoid praise, etc., because they distract me. They also destroy humility, as well as virtues and accomplishments that one possesses.' Therefore, to prevent these, one should rejoice. Third, if someone destroys my praise, fame, and offerings, I should think that it is like the blessing of the Buddha, protecting me from falling into the lower realms, cutting the bonds of my attachment, and blocking the door to entering suffering, so I should prevent anger from the depths of my heart and generate joy. Therefore, for those who are near to destroy my praise, etc., are they not entering to protect me from falling into the lower realms? I seek liberation and do not need the bonds of offerings and respect. Those who liberate me from bonds, how can I be angry with them? I desire to enter suffering, but they bless me like the Buddha, becoming the door bolt that prevents me from entering, how can I be angry with them?' Second, preventing intolerance towards the three acts of insult, etc. Because the mind is not a corporeal thing, it cannot be directly harmed by others. If the body is directly harmed, and then indirectly harms the mind, but insults, etc., cannot even harm the body, so there is no harm to both body and mind, so one should rejoice. Thinking this way, prevent discomfort, because preventing discomfort prevents anger from arising. As it is said: 'The mind is not a corporeal thing, so no one can destroy it anywhere. Because of attachment to the body, the body is harmed by suffering. If insults, harsh words, and unpleasant words do not harm the body, then why is your mind so angry?' Venerable Sharawa said: 'No matter how many good words I say to Khampa Lungpa, Neu Zurpa, and Zhapa, it is no different from speaking to stones, so I am happy. But the latter ones are not happy because their ears are too thin.' When someone said to Shenston: 'So-and-so said this about you,' he said: 'This should also be told to those who like to gossip, and you yourself should confess the slander you have done.' When someone said to the yogi Sherab Dorje: 'Oh, we have even heard bad things about you,' he said: 'Yes, people only say bad things about people, otherwise who should they say them about?' From then on, the slander completely stopped. If because of insults, etc., others do not like me, so I am unhappy, then if others do not like me, will that harm me in any way?
ན་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་ནི་རང་ལ་ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་མི་དགའ་བ་སྤང་སྟེ། གཞན་དག་བདག་ལ་མི་དགའ་བ། །དེས་ནི་ཚེ་འདིའམ་ཚེ་གཞན་ལ། །བདག་ལ་ཟ་བར་མི་བྱེད་ན། །བདག་ནི་ཅི་ཕྱིར་དེ་མི་འདོད། །ཅེས་སོ། །མི་དགའ་བས་བདག་ལ་མི་གནོད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་ལས་རྙེད་པ་འཐོབ་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པས་བརྙས་པ་དང་སྨད་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཁྲོའོ་སྙམ་ན། རྙེད་པ་ཐོབ་ཀྱང་འདིར་བཞག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ཁྲོས་པའི་སྡིག་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བས་རྙེད་པ་མེད་པར་མྱུར་དུ་ཤི་བ་དང་ལོག་འཚོས་རིང་དུ་གསོན་པ་གཉིས་སྔ་མ་བཟང་ངོ་། །རྙེད་པ་ཐོབ་སྟེ་རིང་དུ་གནས་ཀྱང་འཆི་བ་ལས་མི་ཐར་བས་འཆི་དགོས་ལ། འཆི་བའི་ཚེ་ན་སྔར་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་སྤྱད་པ་དང་ལོ་གཅིག་ཙམ་བདེ་བ་སྤྱད་པ་གཉིས་འདྲ་སྟེ། 13-2-269a གཉིས་ཀ་དྲན་པའི་ཡུལ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་བདེ་སྡུག་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་བ་མྱོང་བ་དང་ཡུད་ཙམ་ཞིག་བདེ་བ་མྱོང་བ་གཉིས་སད་པའི་ཚེ་བདེ་མི་བདེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམས་ལ་རྙེད་བཀུར་ལ་ཆགས་པ་ལྡོག་ན་བརྙས་པ་དང་མི་སྙན་པ་སྒྲོགས་པ་སོགས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞན་གྱི་ངོར་རང་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་དོན་གཉེར་མེད་པས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡིད་བདེ་བ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རྙེད་པའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་འདི་བདག་མི་འདོད་ན། །བདག་གི་རྙེད་པ་འདིར་འདོར་གྱི། །སྡིག་པ་དག་ནི་བརྟན་པར་གནས། །བདག་ཉིད་དེང་ནི་ཤི་ཡང་བླའི། །ལོག་འཚོས་ཡུན་རིང་གསོན་མི་རུང་། །བདག་ལྟ་ཡུན་རིང་གནས་གྱུར་ཀྱང་། །འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྨི་ལམ་ལོ་བརྒྱར་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དང་། །གཞན་ཞིག་ཡུད་ཙམ་བདེ་མྱོང་ནས། །སད་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། །སད་པ་དེ་དག་གཉིས་ཀ་ལའང་། །བདེ་བ་དེ་ནི་ཕྱིར་འོང་མེད། །ཚེ་རིང་ཚེ་ཐུང་གཉིས་ཀ་ཡང་། །འཆི་བའི་དུས་སུ་དེ་འདྲར་ཟད། །རྙེད་པ་མང་པོ་ཐོབ་གྱུར་ཏེ། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་བདེ་སྤྱད་ཀྱང་། །ཆོམ་པོས་ཕྲོགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །སྒྲེན་མོ་ལག་པ་སྟོང་པར་འགྲོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གནོད་བྱེད་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་དགྲ་འབྱོར་པ་ལ་མི་དགའ་ཞིང་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དགག་པ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་ 13-2-269b བསྐྱེད་ནས་སེམས་ཅན་ཁོ་རང་གིས་བདེ་བ་རྙེད་པ་ལ་ཁྲོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་ཟེར་ནས། དེ་དག་ལ་རྙེད་བཀུར་དམན་པ་ཙམ་བྱུང་བ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ་སྙམ་ནས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག་གི་འབྱོར་པ་ལའང་ཕྲག་དོག་སྤངས་ཏེ་བས
【現代漢語翻譯】 即使那是不真實的，如果它對我沒有任何影響，那就放棄不悅。如果其他人不喜歡我，只要它不會在此生或來世吞噬我，我為何不喜歡它？』雖然不喜歡不會傷害我，但因為它會阻礙從他們那裡獲得利益，如果我因為被輕視、誹謗和聽到不悅耳的話語而生氣，即使我獲得了利益，也必須留在這裡。因為生氣的罪惡會跟隨我，早死和茍延殘喘，前者更好。即使獲得了利益並長久存在，也無法逃脫死亡，死亡時，過去一百年的快樂和僅僅一年的快樂都是一樣的，因為兩者都只是記憶中的對象，那時沒有任何苦樂的區別。例如，夢中體驗一百年的快樂和片刻的快樂，醒來時，快樂與不快樂沒有任何區別。這樣思考並消除對利益和尊重的執著，就不會因為輕視和傳播不悅耳的話語等而不悅，因為不追求在他人面前顯得特殊，即使不顯得特殊，內心的平靜也不會消失。就像這樣：『爲了阻礙利益，如果我不喜歡這個，我將放棄我的利益在這裡，罪惡將堅定地存在。我寧願今天就死去，也不願茍延殘喘。即使我活得很久，那也是死亡的痛苦。夢中體驗一百年的快樂，醒來時是什麼樣的？另一個人體驗片刻的快樂，醒來時是什麼樣的？醒來時，兩者都不會再有快樂。長壽和短壽，在死亡時都是一樣的。即使獲得了許多利益，並在很長一段時間內享受快樂，就像被強盜搶劫一樣，赤身裸體，空手而歸。』 第二，駁斥對敵人興盛感到不悅，對敵人衰敗感到高興的觀點。爲了實現眾生的利益和福祉，發起了菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།），如果因為眾生自己獲得了快樂而生氣，並且聲稱希望所有眾生都成佛，卻因為他們獲得了一點利益和尊重而不悅，這是非常矛盾的。因此，應該放棄對他人任何形式的興盛的嫉妒。
【English Translation】 Even if that's untrue, if it doesn't affect me in any way, then abandon displeasure. If others dislike me, as long as it doesn't devour me in this life or the next, why should I dislike it? Though dislike doesn't harm me, it hinders gaining benefits from them. If I get angry because of being despised, slandered, and hearing unpleasant words, even if I gain benefits, they must be left here. Because the sin of anger follows me, dying early and living a wretched life, the former is better. Even if one gains benefits and lives long, one cannot escape death. At the time of death, a hundred years of happiness and just one year of happiness are the same, because both are merely objects of memory, and there is no difference between happiness and suffering at that time. For example, experiencing a hundred years of happiness in a dream and experiencing a moment of happiness, when awakened, there is no difference between happiness and unhappiness. Thinking like this and reversing attachment to gain and respect, one will not become unhappy because of being despised and spreading unpleasant words, etc., because one does not seek to be special in the eyes of others, and even if one is not special, inner peace will not disappear. Just like this: 'To hinder gain, if I dislike this, I will abandon my gain here, and sin will firmly remain. I would rather die today than live a wretched life. Even if I live long, it is the suffering of death. Experiencing a hundred years of happiness in a dream, what is it like when awakened? Another experiencing a moment of happiness, what is it like when awakened? When awakened, neither of them has happiness returning. Long life and short life, at the time of death, are the same. Even if one gains many benefits and enjoys happiness for a long time, like being robbed by a thief, one goes naked and empty-handed.' Secondly, refuting the view of being displeased with the prosperity of enemies and pleased with their decline. For the sake of accomplishing the benefit and well-being of sentient beings, Bodhicitta (藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས།) is generated. If one gets angry because sentient beings themselves have gained happiness, and claims to wish all sentient beings to attain Buddhahood, yet is displeased when they gain a little benefit and respect, this is very contradictory. Therefore, one should abandon jealousy towards any form of prosperity of others.
མ་པ་ཐག་པ་ནས་ཡིད་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་བདེ་བསྒྲུབ་པ་རྣམས་མིང་ཙམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེར་འདོད་པས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །སེམས་ཅན་རང་གིས་བདེ་རྙེད་ན། །དེ་ཀོ་ཅི་སྟེ་ཁྲོ་བར་བྱེད། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་མཆོད་འཚང་རྒྱ་བར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་འདོད་ཅེ་ན། །བསྙེན་བཀུར་ངན་ངོན་ཙམ་མཐོང་ནས། །ཅི་ཕྱིར་དེ་ལ་གདུང་བར་བྱེད། །གསོ་བྱ་གང་ཞིག་ཁྱོད་གསོ་བ། །ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྦྱིན་བྱ་སྟེ། །གཉེན་གྱིས་འཚོ་བ་རྙེད་གྱུར་ན། །དགར་མི་འགྱུར་བར་སླར་ཁྲོ་འམ། །དེ་ཅི་འགྲོ་ལ་མི་འདོད་ན། །དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་འདོད་གང་ཡིན། །གང་ཞིག་གཞན་འབྱོར་ཁྲོ་དེ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དེ་ག་ལ་ཡོད། །གལ་ཏེ་དེས་དེ་ལས་རྙེད་དམ། །སྦྱིན་བདག་ཁྱིམ་ན་གནས་གྱུར་པ། །ཀུན་ཏུ་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་ན། །བྱིན་མ་བྱིན་རུང་དེས་ཅི་བྱ། །ཞེས་སོ། །དགྲ་རྒུད་པ་ལ་དགའ་བ་དང་བརླག་ན་སྙམ་པའི་བསམ་པ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་དགྲ་ལ་མི་གནོད་པས་རང་སྡུག་བསྔལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། གནོད་ནའང་རང་གཞན་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་ 13-2-270a པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དགྲ་ཞིག་མི་དགའ་ན། །དེ་ལ་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཁྱོད་ཀྱི་ཡིད་སྨོན་ཙམ་གྱིས་ནི། །དེ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་དེ། །གྲུབ་ནའང་ཁྱོད་དགར་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་འཚེངས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །དེ་ལས་ཕུང་བའང་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཉོན་མོངས་ཉ་པས་བཏབ་པ་ཡི། །མཆིལ་པ་འདི་ནི་མི་བཟད་གཟེབ། །དེས་བཟུང་སེམས་དམྱལ་བུམ་པར་ཡང་། །དམྱལ་བའི་སྲུང་མས་བདག་འཚེད་ངེས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་དང་རང་གི་གཉེན་བཤེས་ཀྱི་འདོད་པའི་གེགས་བྱེད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་རང་གི་དགྲའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་བལྟས་ན་དེ་ལས་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེ་ལ། དེ་འཕེལ་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ཅིང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་ལོག་ན་ཡིད་མི་བདེ་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་ཞེ་སྡང་མི་སྐྱེ་བས་སྔར་བསྟན་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བ་རྣམ་པར་བཟློག་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཁོང་ཁྲོ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་པའི་གདམས་ངག་ཀྱང་སྔར་བསྟན་པའི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་རིགས་པ་རང་གི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བརྒལ་ལན་བྱས་ནས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་སྟེ་དགྲའི་མཆོག་ཁོང་ཁྲོ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་དག་ཡིན་པས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་རིགས་པའི་སྒོ་དུ་མ་ནས་བཀག་ན་ཁོང་ཁྲོའི་ནང་ཚན་གྱི་རིགས་དུ་མ་ཁེགས་ཤིང་བཟོད་ 13-2-270b པ་སྒོ་དུ་མ་ན
【現代漢語翻譯】 一旦產生貪戀，就必須生起歡喜心。如果不是這樣，菩提心（byang chub kyi sems，覺悟之心）和為眾生謀求利益和安樂的行為，都將變得有名無實。因為一切眾生都希望得到安樂，所以發起菩提心。如果眾生自己獲得了安樂，那又為什麼要生氣呢？如果眾生希望成為三界（'jig rten gsum，欲界、色界、無色界）的供養處，圓滿成佛，那麼即使看到一點點不好的侍奉和恭敬，又為什麼要因此而難過呢？你所要供養的對象是誰？是你自己應該佈施的對象。如果親戚獲得了生活所需，難道你會不高興，反而生氣嗎？如果你不希望他們得到，那你又怎麼會希望他們成佛呢？對於那些嫉妒他人財富的人來說，菩提心又在哪裡呢？如果他從那兒得到了好處，住在施主家裡，但你卻沒有得到任何東西，那麼無論佈施與否，對他又有什麼用呢？ 對於敵人衰敗感到高興，或者希望他們毀滅的惡念，即使這樣也無法傷害到敵人，只會讓自己痛苦。即使能傷害到敵人，也要考慮到這會導致自他雙方的毀滅，所以無論如何都要阻止這種念頭。如果對一個敵人不高興，那對你又有什麼好處呢？僅僅憑你的意願，並不會成為傷害他的原因。即使你的願望實現了，讓你感到痛苦，那對你又有什麼好處呢？如果因此而感到滿足，那還有什麼比這更糟糕的毀滅呢？煩惱的漁夫所設下的，這個令人厭惡的魚鉤，一旦被它抓住，我的心就會被地獄的獄卒在地獄的鐵室裡煎熬。 因此，對於那些阻礙自己和親友願望，或者促成不希望發生的事情，以及對於自己敵人的興盛，如果總是以負面的態度去看待，就會產生不悅。如果這種不悅增長，就會產生嗔恨。如果完全停止不悅，不悅就會消失。不悅消失，嗔恨就不會產生。因此，應該用之前所說的道理，完全阻止對這些事物的不悅，並從多個方面阻止憤怒，因為憤怒的過患非常大。阻止憤怒的訣竅，就是運用之前所說的菩薩們的道理，反駁自己的煩惱，將矛頭指向自己，從而摧毀敵人——憤怒。因此，要用分別的智慧仔細分析，從多個角度阻止憤怒，這樣就能消除多種憤怒，並增長多種忍耐。
【English Translation】 Once attachment arises, one must generate joy. If not, the Bodhicitta (byang chub kyi sems, the mind of enlightenment) and the actions of benefiting and bringing happiness to sentient beings will become mere names. Because all sentient beings desire happiness, one generates the mind of enlightenment. If sentient beings themselves attain happiness, then why be angry? If sentient beings wish to become the object of offering of the three realms ('jig rten gsum, the desire realm, the form realm, and the formless realm), and to attain perfect Buddhahood, then why be saddened by even a little bit of bad service and respect? Who is the object you are to nourish? It is you yourself who should give. If relatives obtain what they need to live, would you not be happy, but instead be angry? If you do not wish them to obtain it, then how can you wish them to attain Buddhahood? For those who are jealous of others' wealth, where is the Bodhicitta? If he obtains benefit from there, residing in the house of the patron, but you do not have anything, then whether giving or not giving, what use is it to him? Being happy about the decline of enemies, or having the evil thought of wishing for their destruction, even so, it cannot harm the enemy, but only makes oneself suffer. Even if it could harm the enemy, one should consider the faults of this leading to the destruction of oneself and others, so in every way, one should prevent this thought. If one is unhappy about an enemy, then what benefit is there to you? Merely by your wish, it will not become a cause of harm to him. Even if your wish is fulfilled, causing you suffering, what benefit is there to you? If one becomes conceited, what other destruction is worse than that? This unbearable hook set by the fisherman of afflictions, once caught by it, my mind will surely be tormented by the hell guardians in the iron chamber of hell. Therefore, regarding those who obstruct the wishes of oneself and one's relatives, or bring about unwanted things, and regarding the prosperity of one's enemies, if one always views them negatively, unhappiness will arise. If this unhappiness increases, hatred will arise. If one completely stops unhappiness, unhappiness will cease. If unhappiness ceases, hatred will not arise. Therefore, one should completely prevent unhappiness towards these things using the reasons stated earlier, and prevent anger from multiple aspects, because the faults of anger are very great. The key to preventing anger is to use the reasoning of the Bodhisattvas stated earlier, refuting one's own afflictions, turning the spear inward, thereby destroying the enemy—anger. Therefore, one should carefully analyze with discriminating wisdom, and prevent anger from multiple angles, so that one can eliminate various types of anger and increase various types of patience.
ས་སྐྱེ་ལ། ཡང་དག་པའི་ལུང་གི་དོན་དྲི་མ་མེད་པའི་རིགས་པས་རྙེད་པའི་གོ་བ་གཏིང་ཚུགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་པས་བག་ཆགས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་འདོར་བ་རྣམས་ནི་འདི་དག་ལ་སོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དོར་བ་ཡིན་པས། རང་དང་གཞན་རྣམས་ཀྱི་དལ་བའི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལོན་པའི་གེགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དུག་བཞིན་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ། གཉིས་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་དང་། གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་ངེས་པར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རེས་འགའ་ཞིག །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་ཅག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་རྒྱུན་དུ་འབྱུང་བས་དེ་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཤེས་པ་ཞིག་མེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེས་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར། ཡང་ན་ཞེ་སྡང་བསྐྱེད་ལ། ཡང་ན་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་སྲོ་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་བསྐྱེད་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཁ་ཅིག་ནི་གཞན་གྱིས་བྱས་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་ལམ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་མ་བྱས་གང་ལའང་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའང་ཡོད། ཁ་ཅིག་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་དགེ་བའི་བྱ་བ་དེ་ལ་ཞུགས་ན་འབྱུང་ལ་མ་ཞུགས་ན་མི་འབྱུང་བའང་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་སྔོན་གྱི་ 13-2-271a ལས་དང་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་དེ་དག་ནི་རེ་ཞིག་བཟློག་མི་ནུས་ཀྱི། བྱུང་ཡང་དེ་ལ་དང་དུ་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཉུག་མ་དེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་རྟོག་པས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྣན་ནས་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། དང་ལེན་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་གཞི་བཞག་དེ་མ་ལོག་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བྱེད་པའི་སེམས་ཁྲལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཏན་མི་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་དེ་ལའང་ལམ་དུ་འཁྱེར་ཐབས་བྱས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བར་འགྱུར་བས་བཟོད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་གནད་ཆེའོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མི་དགའ་བར་འཛིན་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་སླར་བཅོས་སུ་འདུག་ན་ནི་ཡིད་མི་དགའ་བ་བྱ་མི་དགོས་ལ། བཅོས་སུ་མི་རུ
【現代漢語翻譯】 薩迦派（ས་སྐྱེ་ལ།），通過對正確教理的無垢智慧所獲得的深刻理解而產生的體驗，其習氣非常穩固。那些通過分別唸的智慧放棄分析禪修的人，是放棄了所有這些菩薩的偉大行為。要知道，他們是使自己和他人無法從閑暇人身中獲得精華的無上障礙，應當像毒藥一樣拋棄。 忍受痛苦： 第二，生起忍受痛苦的安忍，分為三點：忍受痛苦的必要理由、生起忍受痛苦的方法，以及從根本上詳細闡述。 忍受痛苦的必要理由： 第一點，如《入菩薩行論》所說：『安樂因稀少，痛苦因極多。』因為我們總是會遇到各種各樣的痛苦，所以必須學會將痛苦轉化為道用。否則，如《學集論》所說，要麼生起嗔恨，要麼在修道時產生灰心喪氣的怯懦，從而成為行善的障礙。有些痛苦是他人造成的，有些痛苦無論是否精進修道，都是由過去的業力所致，還有些痛苦如下文所述，是參與善行才會發生，不參與則不會發生。因此，由過去的業力和當下的因緣所產生的痛苦是無法避免的。即使發生了，也必須學會忍受。如果不能忍受，原本的痛苦之上，還會加上自己妄念所產生的憂慮之苦，變得難以忍受。如果能夠忍受，即使原本的痛苦沒有消失，也不會因執著于痛苦而產生憂慮之苦。而且，通過將痛苦轉化為道用，痛苦會變得非常小，從而能夠忍受。因此，生起忍受痛苦的安忍非常重要。 生起忍受痛苦的方法： 第二點分為兩部分：駁斥對痛苦的絕對不悅，以及闡述應當忍受痛苦。 駁斥對痛苦的絕對不悅： 第一點，如果痛苦可以補救，則不必不悅；如果無法補救，不悅也無濟於事。
【English Translation】 Sakya (ས་སྐྱེ་ལ།), the experience arising from a profound understanding gained through the immaculate wisdom of the correct teachings, its habitual tendencies are extremely stable. Those who abandon analytical meditation through the wisdom of discrimination are abandoning all these great deeds of the Bodhisattvas. Know that they are the supreme obstacle to oneself and others from obtaining the essence from the leisure of the human body, and should be abandoned like poison. Taking Suffering Upon Oneself: Secondly, cultivating the patience of taking suffering upon oneself is divided into three points: the necessary reasons for taking suffering upon oneself, the method for cultivating it, and a detailed explanation from the basis. The Necessary Reasons for Taking Suffering Upon Oneself: The first point, as stated in the Bodhicharyavatara: 'The causes of happiness are rare, the causes of suffering are extremely many.' Because we are always experiencing some kind of suffering, it is necessary to know how to take it onto the path. Otherwise, as stated in the Compendium of Trainings, either anger will arise, or discouragement that causes shrinking away from the path, thus becoming an obstacle to engaging in virtue. Some sufferings are caused by others, some are caused by past karma regardless of whether one strives on the path or not, and some, as will be explained below, arise when engaging in virtuous activities but do not arise if one does not engage in them. Therefore, those sufferings that necessarily arise due to past karma and immediate circumstances cannot be avoided for the time being. Even if they arise, it is necessary to take them upon oneself. If one does not, then on top of the original suffering, the suffering of mental anguish created by one's own thoughts is added, becoming extremely unbearable. If one takes it upon oneself, even if the original suffering does not disappear, the suffering of mental anguish that makes one unhappy by focusing on it will never arise. Moreover, by finding a way to take that other suffering onto the path, the suffering becomes very small, thus being able to be endured. Therefore, cultivating the patience of taking suffering upon oneself is very important. The Method for Cultivating It: The second point has two parts: refuting the absolute displeasure with the occurrence of suffering, and showing that it is appropriate to take suffering upon oneself. Refuting the Absolute Displeasure with the Occurrence of Suffering: The first point, if the suffering that has occurred can be remedied, then there is no need to be displeased; if it cannot be remedied, displeasure is of no use.
ང་ན་ནི་མི་དགའ་བ་བྱས་ཀྱང་ཕན་པ་མེད་པས་དགོས་ནུས་མེད་ཅིང་ཉེས་དམིགས་ཀྱང་ཡོད་དེ། བཟེ་རེ་ཆེ་ན་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཤིན་ཏུ་བཟོད་དཀའ་ལ། བཟེ་རེ་ཆུང་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་བསྲན་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་ཡོད་ན་ནི། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །གལ་ཏེ་བཅོས་སུ་མེད་ན་ཡང་། །དེ་ལ་མི་དགར་བྱས་ཅི་ཕན། །ཞེས་དང་། ཚ་གྲང་ཆར་དང་རླུང་ཚོགས་དང་། །ནད་དང་འཆིང་དང་བརྡེག་སོགས་ལ། །བདག་གིས་བཟེ་རེ་མི་བྱ་སྟེ། །དེ་ 13-2-271b ལྟར་བྱས་ན་གནོད་པ་འཕེལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དེ་དང་དུ་བླང་བར་འོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ་དང་། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་རང་གི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྔ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མེད་ན་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་འདོད་མི་སྐྱེ་བས་ཐར་པ་ལ་ཡིད་བསྐུལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཐེབས་པ་ན་རློམ་པས་མཐོ་བ་འཇིག་པས་དྲེགས་པ་སེལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་དྲག་པོ་མྱོང་བ་ན་དེ་མི་དགེ་བ་ལས་བྱུང་བས་འབྲས་བུ་དེ་མི་འདོད་ན་རྒྱུ་ལས་ལྡོག་དགོས་པས་སྡིག་ལ་འཛེམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པ་ནི་བདེ་བ་འདོད་པས་དེ་དགོས་ན་རྒྱུ་དགེ་བ་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དགེ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགའ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་གི་ཉམས་ལ་དཔགས་ནས་སེམས་ཅན་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ལོ་སྙམ་ནས་འཁོར་བ་ན་འཁྱམ་པ་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའོ། །དེ་དག་དང་དེས་མཚོན་ནས་རང་གིས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གཞན་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་འདོད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བློ་ཡང་ཡང་སྦྱང་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་ངེས་འབྱུང་མེད། །དེ་བས་སེམས་ཁྱོད་བརྟན་པར་མནོས། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཡོན་ཏན་ནི། །སྐྱོ་བས་དྲེགས་པ་སེལ་བར་བྱེད། །འཁོར་བ་པ་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ། །སྡིག་ལ་འཛེམ་ཞིང་དགེ་ལ་དགའ། །ཞེས་སོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ 13-2-272a དང་། སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པའོ། ། ༈ ཐར་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཆེ་བའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། བདག་སྔོན་འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་ཚེ་དགོས་པ་དམན་པ་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་རེའི་ཕྱིར་དུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བར་ཤེས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་ཕྱི་མ་ལ་སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན་མེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་དང་དུ་བླངས་ན། ད་ནི་བདག་རང་གཞན་གྱི་ཕན་བདེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསྒྲུབ་པའི་དགེ་བ་ལ་ཞུགས་པར་ཤེས་བ
【現代漢語翻譯】 即使我對它感到不悅，也沒有任何用處，因為它既沒有效用，也有害處。如果痛苦很小，那麼即使是很小的痛苦也難以忍受；如果痛苦很小，那麼即使是很大的痛苦也能忍受。正如所說：'如果可以補救，為何要不悅？如果無法補救，不悅又有何用？' 以及：'對於冷熱、雨風、疾病、束縛和擊打等，我不應感到不悅，因為那樣只會增加損害。' 應將痛苦視為值得接受的—— 第二部分分為三點：思考痛苦本身的功德；思考忍受痛苦的苦行的功德；以及從小處逐漸習慣，就不會感到困難。 思考痛苦本身的功德—— 第一點有五個功德：如果沒有痛苦，就不會產生出離心，因此痛苦能激發對解脫的嚮往；當受到痛苦打擊時，傲慢會消失，從而消除驕傲；當體驗到強烈的痛苦感受時，會意識到它源於不善，如果不想要這種結果，就必須遠離其原因，因此痛苦能使人避免罪惡；當被痛苦折磨時，因為渴望快樂，如果需要快樂，就必須行善，因此痛苦能使人樂於行善；通過自己的經歷，想到其他眾生也遭受同樣的痛苦，從而對在輪迴中漂泊的眾生生起慈悲心。通過這些以及由此類推，自己也能認識到其他的功德，從而反覆訓練自己，認為這種痛苦是值得渴望的。正如所說：'沒有痛苦就沒有出離心，因此，我的心啊，要堅定！' 以及：'痛苦的功德在於，它能通過悲傷來消除傲慢，對輪迴中的眾生生起慈悲心，使人避免罪惡，樂於行善。' 思考忍受痛苦的苦行的功德—— 第二部分分為兩點：思考獲得解脫等重大意義的利益；以及思考避免無數痛苦的利益。 思考獲得解脫等重大意義的利益—— 第一點是：我過去在輪迴中時，爲了微小的慾望，即使知道會產生痛苦，也還是不顧痛苦，承受了無數無意義的痛苦，這些痛苦最終成爲了未來體驗無數痛苦的原因。現在，我意識到自己正在從事能帶來自己和他人無數利益的善行。
【English Translation】 Even if I am displeased with it, it is of no use, as it is neither effective nor harmless, but rather detrimental. If the suffering is small, even a tiny suffering is unbearable; if the suffering is small, even great suffering can be endured. As it is said: 'If it can be remedied, why be displeased? If it cannot be remedied, what good does displeasure do?' And: 'For cold, heat, rain, wind, disease, bondage, and beatings, I should not be displeased, for doing so only increases the harm.' Showing that suffering should be accepted— The second part has three points: contemplating the virtues of suffering itself; contemplating the virtues of enduring the hardships of suffering; and how becoming accustomed from small things makes it not difficult. Contemplating the virtues of suffering itself— The first point has five virtues: if there is no suffering, there will be no desire for definite emergence, so suffering inspires the mind towards liberation; when afflicted by suffering, arrogance is destroyed, thus eliminating pride; when experiencing intense feelings of suffering, one realizes that it arises from non-virtue, so if one does not want that result, one must turn away from its cause, thus suffering makes one abstain from sin; when tormented by suffering, because one desires happiness, if one needs happiness, one must accomplish virtue, thus suffering makes one delight in accomplishing virtue; judging from one's own experience, one thinks that other sentient beings also suffer in this way, and thus compassion arises for those wandering in samsara. Through these and what they represent, one also comes to know other virtues, and thus repeatedly trains the mind to think that this suffering is a place of desire. As it is said: 'Without suffering, there is no definite emergence, therefore, my mind, think firmly!' And: 'Moreover, the virtues of suffering are that it eliminates pride through sadness, compassion arises for those in samsara, one abstains from sin and delights in virtue.' Contemplating the virtues of enduring the hardships of suffering— The second part has two points: contemplating the benefits of great meaning such as liberation; and contemplating the benefits of averting immeasurable suffering. Contemplating the benefits of great meaning such as liberation— The first point is: when I was previously wandering in samsara, I knew that suffering would arise for the sake of small, inferior desires, but I disregarded the suffering and endured countless meaningless sufferings that became the cause of experiencing immeasurable suffering in the future. Now, I realize that I am engaged in virtue that accomplishes immeasurable benefit and happiness for myself and others.
ཞིན་དུ་སྔ་མ་ལས་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་དུ་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་བར་རིགས་ན་དེ་བས་ཆུང་བ་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་ཡང་ཡང་བློ་བརྟན་པར་བྱའོ། །སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། འདོད་པའི་དོན་དུ་བསྲེག་ལ་སོགས། །དམྱལ་བར་སྟོང་ཕྲག་མྱོང་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་གིས་རང་གི་དོན་དང་ནི། །གཞན་གྱི་དོན་ཡང་མ་བྱས་སོ། །འདི་ནི་དེ་ཙམ་གནོད་མིན་ལ། །དོན་ཆེན་དག་ཀྱང་འགྲུབ་འགྱུར་བས། །འགྲོ་བའི་གནོད་སེལ་སྡུག་བསྔལ་ལ། །དགའ་བ་འབའ་ཞིག་འདིར་བྱ་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔར་རང་གཞན་གྱི་དོན་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་དཀའ་སྤྱད་དེ་ཙམ་བྱས་པ་ལ་བསམས་ནས། ད་ནི་དོན་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བཟོད། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལྟ་བུ་བྱར་ཡོད་པ་ནི་བདག་གིས་ལེགས་པ་རྙེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་འཕངས་མཐོ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །གཞན་ཡང་བཤེས་གཉེན་ངན་པས་བསླུས་ནས་དོན་མེད་པའི་ 13-2-272b ལམ་ངན་པ་ལའང་མདུང་རྩེ་གསུམ་ལ་མཆོང་བ་དང་མེ་ལྔ་བསྟེན་པ་སོགས་ཀྱི་དཀའ་སྤྱད་བཟོད་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགོས་པ་དམན་པའི་ཆེད་དུ་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་གཡུལ་འགྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་ལ་བསྲན་འཛུགས་པ་རྣམས་བསམས་ལ་དཀའ་སྤྱད་ཀྱིས་མི་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ། སྡུག་བསྔལ་དཔག་མེད་ལྡོག་པའི་ཕན་ཡོན་བསམ་པ་ནི། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་པའི་སོར་མོ་ཙམ་བཅད་ནས་གསོད་པ་ལས་ཐར་ན་དགའ་བ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མིའི་དཀའ་སྤྱད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་འདི་འདྲས་སྤྱིར་འཁོར་བ་མཐའ་མེད་དང་ཁྱད་པར་དུ་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་གཏན་བཟློག་ནུས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ་སྙམ་དུ་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ན། དཀའ་སྤྱད་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་སྟེ། གསོད་པའི་མི་ཞིག་ལག་བཅད་དེ། །གལ་ཏེ་ཐར་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །གལ་ཏེ་མི་ཡི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས། །དམྱལ་བ་བྲལ་ན་ཅིས་མ་ལེགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བའི་ཚུལ། ཆུང་རིམ་ནས་གོམས་ན་མི་དཀའ་བ་ནི། གོམས་ན་སླ་བར་མི་འགྱུར་བའི། །དངོས་དེ་གང་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་བས་གནོད་པ་ཆུང་བསྒོམས་པས། །གནོད་པ་ཆེན་པོའང་བཟོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་རིམ་དང་བསྲེས་ཀྱིན་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པ་སྟོབས་ཇེ་རྒྱས་སུ་ 13-2-273a འགྱུར་རོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུ་ལ་གོམས་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་དཀའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ལ་གོམས་པ་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་གོམས་པའི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果想到與之前相比，爲了菩提心，即使承受千百萬倍的痛苦也是值得的，那麼對於較小的痛苦，又有什麼不能忍受的呢？《入菩薩行論》中也說：『爲了慾望被焚燒等，在地獄中經歷數千次痛苦，我既沒有為自己做任何事情，也沒有為他人做任何事情。這（指現在的修行）並沒有那麼大的損害，而且能成就偉大的目標，爲了消除眾生的痛苦，應該歡喜地承受這些痛苦。』正如所說，想到過去爲了自己和他人都沒有成就任何意義而承受的那些苦行，現在爲了成就偉大的目標，為什麼不能忍受這些痛苦呢？因此，即使有痛苦，但能做這樣的事情，我也覺得我獲得了好的結果，應該生起高昂的志氣。此外，也要想到被惡知識欺騙，在毫無意義的邪道上，忍受諸如跳三尖矛、修五火行等苦行，以及爲了世俗的微小利益，忍受耕作、經商、作戰等各種痛苦，從而生起不畏懼苦行的勇氣。 思量能遣除無量痛苦的利益：思量能遣除無量痛苦的利益，就像一個人被行刑者砍掉手指，但能免於被處死，會感到非常高興一樣。像這樣，以人道的微小苦行，能夠徹底遣除普遍的無邊輪迴，特別是地獄等惡道的痛苦，實在是太好了。如果能很好地思量當下和長遠痛苦的差別，就能生起不畏懼苦行的勇氣。如雲：『若有行刑者斷手，若能得脫豈非善？若以人苦離地獄，豈非善哉？』 從小處逐漸習慣就不會感到困難：從小處逐漸習慣就不會感到困難，正如所說：『沒有什麼是習慣了不會變得容易的，因此，通過修習較小的損害，也能忍受較大的損害。』正如所說，如果以接受痛苦的決心做好準備，並逐漸適應較小的痛苦，那麼接受痛苦的力量就會越來越強大。《學集論》中也說：『對此，如果先習慣於微小的痛苦，就能成就習慣於困難和非常困難的事情。例如，由於習慣的力量，一切眾生都會將痛苦視為快樂。』
【English Translation】 If you think that compared to before, it is worth enduring millions of times more suffering for Bodhicitta (the mind of enlightenment), then what can't you endure for smaller sufferings? The 'Bodhisattvacharyavatara' (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life) also says: 'For the sake of desires, being burned and so on, experiencing thousands of sufferings in hell, I have neither done anything for myself nor for others. This (referring to the current practice) does not have such a great harm, and it can achieve great goals. To eliminate the suffering of beings, one should joyfully endure these sufferings.' As it is said, thinking about those ascetic practices that were done in the past without achieving any meaning for oneself and others, why can't one endure these sufferings now in order to achieve great goals? Therefore, even if there is suffering, but being able to do such things, I feel that I have obtained good results, and I should generate high aspirations. In addition, one should also think about being deceived by bad teachers, enduring ascetic practices such as jumping on three-pointed spears and practicing the five fires on meaningless evil paths, and enduring various sufferings such as farming, business, and warfare for the sake of small worldly benefits, thereby generating the courage to not fear ascetic practices. Thinking about the benefits of averting immeasurable suffering: Thinking about the benefits of averting immeasurable suffering is like a person who has a finger cut off by an executioner, but is spared from being executed, would feel very happy. Like this, with the small ascetic practices of the human realm, being able to completely avert the universal endless cycle of rebirth, especially the suffering of the lower realms such as hell, is really great. If one can well contemplate the difference between present and long-term suffering, one can generate the courage to not fear ascetic practices. As it says: 'If an executioner cuts off a hand, if one can escape, wouldn't that be good? If one can leave hell with human suffering, wouldn't that be good?' It won't be difficult if you gradually get used to it from a small start: It won't be difficult if you gradually get used to it from a small start, as it is said: 'There is nothing that won't become easy with habit, therefore, by practicing small harms, one can also endure greater harms.' As it is said, if you prepare with the determination to accept suffering and gradually adapt to small sufferings, then the power to accept suffering will become stronger and stronger. The 'Shikshasamuccaya' (A Compendium of Trainings) also says: 'For this, if one first gets used to small sufferings, one can achieve getting used to difficult and very difficult things. For example, due to the power of habit, all sentient beings will perceive suffering as happiness.'
དེ་བཞིན་དུ། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་བར་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་བཞག་པ་གོམས་པས་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཉིད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་འོང་བ་ཡང་དྲག་ཤུལ་ཅན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་མ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་བྲལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། བུ་མོ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་ཐུབ་པར་དཀའ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སེམས་ཤིན་ཏུ་བརྟན་ཚུགས་པའི་སྙིང་སྟོབས་དགོས་ཀྱི་སེམས་སྲབ་མོས་མི་འོང་ངོ་། །དེས་ན་དང་པོ་ནས་སྙིང་སྟོབས་མ་ཆུངས་པར་བསྐྱེད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་ཡང་གྲོགས་སུ་འགྲོ་སྟེ། དཔེར་ན་དཔའ་བོ་འགའ་ཞིག་གཡུལ་དུ་ཞུགས་པ་ན་རང་གི་ཁྲག་བོ་བ་མཐོང་ན་དེས་སྙིང་སྟོབས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ནས་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཐོས་ཤིང་། ཐོས་ཀྱང་ངས་དེ་འདྲ་བ་མི་འོང་ཟེར་ནས་རང་ཁྱད་དུ་བསད་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་ཀྱང་ལམ་ལས་ལྡོག་པའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྡར་མ་འགའ་ཞིག་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ནའང་བོག་ནས་འགྱེལ་འགྲོ་བ་བཞིན་ཏེ། ལ་ལ་བདག་གི་ཁྲག་མཐོང་ན། །དཔའ་ 13-2-273b བརྟན་ལྷག་པར་སྐྱེ་འགྱུར་ཡོད། །ལ་ལ་གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་ཡང་། །བོག་ཅིང་བརྒྱལ་བར་འགྱུར་བ་ཡོད། །དེ་ནི་སེམས་ཀྱི་ངང་བརྟན་དང་། །སྡར་མའི་ཚུལ་ལས་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ གཞི་ཡི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཞིའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་དགོས་ན། ཇི་འདྲ་བ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་བླང་སྙམ་ན། འདི་ལ་བརྒྱད་ལས། གནས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ཆོས་གོས་དང་བསོད་སྙོམས་དང་མལ་ཆ་དང་སྟན་དང་ན་བའི་གསོས་སྨན་དང་ཡོ་བྱད་དེ་དག་ནི་ཚངས་སྤྱོད་འཕེལ་བའི་གནས་སོ། །དེ་རྣམས་ངན་པ་དང་ཉུང་བ་རྙེད་པ་དང་ཕ་རོལ་པོས་མ་གུས་པ་དང་ཡུན་རིང་དུ་འགྱངས་ནས་བྱིན་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་ཡི་ཆད་པ་མེད་ཅིང་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ནི། མ་རྙེད་པ་དང་མི་སྙན་པ་དང་སྨད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་འཇིག་པ་ཟད་པ་རྒ་བ་ན་བ་འཆི་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་འཇིག་པ་ནས་འཆི་བ་སྟེ་དགུ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་དམ་རེ་རེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སྤྱོད་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། འཆག་པ་དང་འགྲེང་བ་དང་འདུག་པ་དང་ཉལ་བ་ནི་སྤྱོད་ལམ་བཞི་ཡིན་ལ། དེའི་དང་པོ་དང་གསུམ་པས་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ལས་ཉིན་མཚན་དུ་སེམས་སྦྱོང་བ་ན་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་གྱི། དུས་མ་ཡིན་པར་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་རྩྭ་བཏིང་བའམ་ལོ་མ་བཏིང་བ་ལ་གློས་འབེབས་པར་མི་བྱེད་པའོ། །ཆོས་ 13-2-274a
【現代漢語翻譯】 同樣地，對於所有已經發生的痛苦，通過習慣性地將它們視為快樂，你將安住于快樂的認知中。』正如所說。這些（教導）的到來，也是因為勇猛者（藏文：དྲག་ཤུལ་ཅན།）的請求。『應當使心遠離，如同木棉花的瓣。』正如《樹木莊嚴經》（藏文：སྡོང་པོ་བཀོད་པ་）中所說：『女兒啊，爲了摧毀所有的煩惱，你應該生起難以動搖的決心。』正如所說，需要的是內心極其堅定的勇氣，脆弱的心是行不通的。因此，如果一開始就生起不退縮的勇氣，那麼巨大的痛苦也會成為助力。例如，一些勇士在戰場上看到自己的鮮血流淌時，這反而會成為他們生起勇氣的因緣。如果一開始沒有聽聞過這樣的教導，或者聽聞了也認為『我做不到那樣』而自我貶低，那麼即使是微小的痛苦也會成為使你從道路上退轉的因素。例如，一些懦夫看到別人的鮮血也會嚇昏倒地。有些人看到自己的血，會更加堅定勇敢；有些人看到別人的血，會嚇得昏厥倒地。這源於內心的堅定與懦弱的本質。』正如所說。 詳細解釋基礎（藏文：གཞི།）的方面： 從基礎的方面進行詳細解釋，如果必須接受已經發生的痛苦，那麼應該接受由什麼引起的痛苦呢？對此有八個方面：依賴於處所（藏文：གནས།）：僧衣、食物、臥具、坐墊、醫藥和用具，這些是梵行（藏文：ཚངས་སྤྱོད།，梵文：Brahmacarya，梵文羅馬擬音：Brahmacarya，漢語字面意思：凈行）增長的處所。對於獲得惡劣或稀少的這些物品，或者他人不恭敬地對待，或者長時間延遲給予，不應感到不悅或沮喪，而應接受由這些引起的痛苦。依賴於世間法（藏文：འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས།）：未獲得、不悅耳、誹謗、痛苦以及壞滅、衰敗、衰老、疾病、死亡的本性，從壞滅到死亡這九種是世間法。對於所有這些或每一個所依賴的痛苦，都應分別進行觀察並接受。依賴於行為（藏文：སྤྱོད་ལམ།）：行走、站立、坐臥是四種行為。在前兩種和第三種行為中，日夜精進地從障礙中凈化自心，應接受由此產生的痛苦，而不應在非時躺臥于床、小床、草墊或葉墊上。依賴於佛法（藏文：ཆོས།）
【English Translation】 Similarly, by accustoming oneself to regarding all suffering that has arisen as happiness, one will abide in the very perception of happiness.' As it is said. These (teachings) also came about because of the request of the Fierce One (Tibetan: དྲག་ཤུལ་ཅན།). 'One should separate the mind like a petal of a cotton tree.' And as it is said in the Ornament of Trees (Tibetan: སྡོང་པོ་བཀོད་པ་): 'Daughter, in order to destroy all afflictions, you should generate an unwavering resolve.' As it is said, what is needed is a courage of extremely firm inner strength; a weak mind will not do. Therefore, if one generates courage from the beginning without shrinking back, then even great suffering will become an aid. For example, when some warriors see their own blood flowing on the battlefield, it becomes a cause for generating courage. If one has not heard such teachings from the beginning, or if one hears them but thinks, 'I cannot do that,' and belittles oneself, then even small suffering will become a cause for turning away from the path. For example, some cowards faint and fall down even when they see the blood of others. Some, when they see their own blood, will generate even greater steadfastness; some, even when they see the blood of others, will faint and collapse. This arises from the nature of mental stability and cowardice.' As it is said. Detailed Explanation from the Aspect of the Basis: Explaining in detail from the aspect of the basis, if one must accept suffering that has arisen, then what kind of suffering arising from what should one accept? There are eight aspects to this: Relying on the place (Tibetan: གནས།): Robes, alms, bedding, cushions, medicine for the sick, and utensils—these are the places for the growth of pure conduct (Tibetan: ཚངས་སྤྱོད།, Sanskrit: Brahmacarya, Romanized Sanskrit: Brahmacarya, Chinese literal meaning: pure conduct). One should not be displeased or discouraged by obtaining inferior or scarce items, or by others treating one disrespectfully, or by being given them after a long delay, but should accept the suffering arising from these. Relying on worldly dharmas (Tibetan: འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས།): Not obtaining, unpleasantness, blame, suffering, and the nature of decay, decline, aging, sickness, and death—these nine from decay to death are worldly dharmas. One should individually examine and accept the suffering that relies on all of these or each one separately. Relying on conduct (Tibetan: སྤྱོད་ལམ།): Walking, standing, sitting, and lying down are the four conducts. In the first two and the third conduct, one should diligently purify one's mind from obscurations day and night, and accept the suffering arising from that, without resting at inappropriate times on a bed, small bed, grass mat, or leaf mat. Relying on the Dharma (Tibetan: ཆོས།)
ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། བླ་མ་ལ་མཆོད་ཅིང་རིམ་གྲོ་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་བ་རྣམས་གཞན་ལ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པ་དང་། གསངས་བསྟོད་དེ་ཁ་ཏོན་དུ་བྱ་བ་དང་། གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་ཏེ་ཡང་དག་པར་སེམས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཟིན་པའི་ཞི་ལྷག་བསྒོམ་པ་སྟེ་ཆོས་འཛིན་པ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ལ་རྩོལ་བ་ན་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དེ་དྭང་དུ་ལེན་པའོ། །སློངས་མོས་འཚོ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་བྲེགས་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་མི་སྡུག་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། གོས་དྲས་པ་དང་ཁ་དོག་ངན་པ་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བསྡམས་ནས་གནས་པས་ཚུལ་གཞན་བྱ་བ་དང་། ཞིང་ལ་སོགས་པ་སྤངས་ཏེ་གཞན་ལས་རྙེད་པས་འཚོ་བས་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་འཚོ་བ་ཅན་དང་། རྙེད་པ་རྣམས་གསོག་ཅིང་མི་སྤྱོད་པས་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་བར་དུ་གཞན་ལས་ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་འཚོལ་བ་དང་། མི་ཚངས་སྤྱོད་སྤངས་པས་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་འདོད་པ་རྣམས་ལས་ལྡོག་པར་བྱ་བ་དང་། གར་དང་བཞད་གད་སོགས་སྤངས་པས་མཛའ་བོ་དང་སྙིང་དུ་སྡུག་པ་དང་ཆུང་པོ་གྲོགས་ལ་སོགས་པ་དང་དགའ་མགུར་སྤྱད་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མ་ཤིའི་བར་དུ་མིའི་དགའ་རྩེད་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་སློངས་མོས་འཚོ་བ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །མངོན་པར་ 13-2-274b བརྩོན་པས་དུབ་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དགེ་ཕྱོགས་ལ་བརྩོན་པ་ལ་ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་དུབ་པ་དང་འཁྲུག་པ་ངལ་བའི་གཞི་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་བྱུང་བའང་དང་དུ་ལེན་པའོ། །འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི། ལྷུང་བཟེད་དང་ཆོས་གོས་ཀྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ཞིང་ལས་དང་ཚོང་དང་རྒྱལ་པོ་ལ་ཞོ་ཤས་འཚོ་བ་ལ་སོགས་པ་ཁྱིམ་པའི་འཕྲལ་གྱི་བྱ་བ་སྟེ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་དུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟར་གཞི་བརྒྱད་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཡང་རུང་བས་ཐེབས་ཀྱང་སོ་སོའི་བརྩོན་འགྲུས་མི་གཏོང་ཞིང་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པ་དང་ཞུགས་ནས་བཟློག་པའི་གེགས་སུ་མི་འགྱུར་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་མེད་པར་འཇུག་གོ། ། ༈ ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་ཀྱི་བཟོད་པ། གསུམ་པ་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་ལ་མོས་པའི་བཟོད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ། མོས་པའི་ཡུལ་ནི་བརྒྱད་དེ། དང་བའི་ཡུལ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །འདོད་པའི་ཡུལ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་པོ་སྟེ། དེ་ཡང་མངོན་པར་ཤེས་པའི
【現代漢語翻譯】 依賴於完全的守護包括：供養和侍奉三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：triratna，漢語字面意思：三顆寶石），供養和侍奉上師，受持佛法，廣為他人宣說所受持的佛法，唸誦秘密讚頌，獨自居住在僻靜處並如理思維，以及通過瑜伽作意修習止觀，這七者被稱為法之守護。努力實踐這些時，即使產生痛苦也應接受。 依賴於乞食生活包括：通過剃除頭髮和鬍鬚等方式來實踐不悅意的外形，穿著縫補的、顏色不好的衣服，斷絕一切世俗行為，以另一種方式生活，放棄田地等，依靠從他人處獲得的食物為生，成為依賴他人的生活者，積攢所獲得的財物而不使用，直至生命終結，從他人處尋求法衣等物品，斷絕非梵行，直至死亡都遠離人的慾望，放棄歌舞嬉笑等，斷絕與朋友、心愛之人、年幼玩伴等的交往，以及享受快樂，因此直至死亡都遠離人的娛樂，這七者被稱為乞食生活。依賴於這些時，即使產生痛苦也應接受。 依賴於精進的疲憊包括：對於善法方面的精進，接受由身體和心理的疲憊、擾亂、勞累所產生的痛苦。 依賴於利益眾生包括：有十一種利益眾生的行為，對於由此產生的痛苦也應接受。 依賴於暫時的事務包括：比丘的缽和法衣等事務，以及在家人的無罪的農耕、商業、為國王服務等暫時的事務，對於由此產生的痛苦也應接受。 如此，無論被從這八種基礎中產生的任何痛苦所擊中，也不放棄各自的精進，不成為進入菩提道或進入後退轉的障礙，並且不心生不悅地進入。
【English Translation】 Relying on complete upholding includes: offering and serving the Three Jewels (藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：triratna，漢語字面意思：three gems), offering and serving the guru, upholding the Dharma, widely explaining what has been upheld to others, reciting secret praises, dwelling alone in secluded places and thinking correctly, and cultivating calm abiding and insight through yoga contemplation. These seven are called the upholding of the Dharma. When striving to practice these, one should accept even the suffering that arises. Relying on alms-living includes: practicing an unpleasant appearance by shaving hair and beard, wearing patched and poorly colored clothes, abstaining from all worldly activities, living in another way, abandoning fields and so on, living by obtaining food from others, being a dependent liver, accumulating what is obtained without using it, seeking Dharma robes and other items from others until the end of life, abstaining from non-celibate conduct, turning away from human desires until death, abandoning singing, dancing, and laughter, cutting off association with friends, loved ones, young playmates, and enjoying happiness, therefore turning away from human entertainment until death. These seven are called alms-living. When relying on these, one should accept even the suffering that arises. Relying on the fatigue of diligence includes: for diligence in the direction of virtue, accepting the suffering arising from physical and mental fatigue, disturbance, and the basis of weariness. Relying on benefiting sentient beings includes: there are eleven actions of benefiting sentient beings, and one should accept the suffering arising from them. Relying on temporary affairs includes: the temporary affairs of a monk such as the work of a begging bowl and Dharma robes, and the temporary affairs of a householder such as blameless farming, business, serving the king, and so on. One should accept the suffering arising from these. Thus, no matter what suffering arises from these eight bases, one should not abandon one's respective diligence, not become an obstacle to entering or retreating from the path to enlightenment, and enter without displeasure.
་མཐུ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་མཐུ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མཐུ་གསུམ་མོ། །བླང་དོར་གྱི་ཡུལ་ནི། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པའི་རྒྱུ་དང་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པ་སྟེ་འདི་གཉིས་སུ་ 13-2-275a བྱའོ། །བསྒོམ་པའི་ཡུལ་ནི། ཐོབ་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་ལམ་ཐམས་ཅད་དེ་འདི་ཡང་གཉིས་སུ་བྱའོ། །ཐོས་བསམ་གྱིས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ནི། ཤེས་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གྲོ་ལུང་པ་བཞེད་དོ། །སྟོབས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་ལེའུར་ནི། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་བརྒྱད་པར་གསུངས་པས་དེ་བཞིན་དུ་བྱ་དགོས་སམ་སྙམ་མོ། །མོས་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ནས་མི་མཐུན་པ་མེད་པར་འཛིན་ཅིང་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་དང་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་བརྒྱད་ཚན་གཉིས་ནི། བྱང་ས་ལས་གསུངས་པ་བཀོད་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་ལ་ངེས་སེམས་འདི་རྒྱས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བཟོད་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ནའང་དམ་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཚང་བར་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པ་བཟོད་པའི་སྦྱིན་པ་ཡིན་པ་མ་གཏོགས་པ་སྔར་བཤད་པ་དང་འདྲའོ། །ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་ཟད་པའི་བཟོད་པ་ལ་འགོད་པར་འདོད་པའི་རྩ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས་ས་མཐོན་པོའི་བཟོད་པ་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ལས་དང་པོ་པའི་བཟོད་པའི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ 13-2-275b དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱས་ནས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དེ་ལ་སློབ་པ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚམས་ལས་འདས་ནའང་ཕྱིར་འཆོས་པ་ལ་བརྩོན་པ་དགོས་ཀྱི། དེ་དག་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་ཡལ་བར་དོར་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེན་པོ་དུ་མས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུའང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། ལམ་གྱི་གནད་དམ་པར་བལྟས་ནས་ནུས་པ་རྣམས་ད་ལྟ་ནས་བསྒྲུབ་ཅིང་མི་ནུས་པ་རྣམས་ལའང་བསམ་པ་སྦྱངས་ན། ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚེགས་ཆུང་ངུ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆུང་ངུས་བཟོད་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། དང་པོ
【現代漢語翻譯】 三力：與威力、六度（Paramita）的威力一同產生的威力。 取捨之處：善行和惡行的因，以及它們所帶來的想要和不想要的結果，這兩者都要區分開。 禪修之處：所要獲得的菩提（Bodhi），以及獲得菩提的方法，即菩薩（Bodhisattva）的學道之路，這兩者也要區分開。 聞思后所要修習之處：對於所知境的行境，格隆巴（Grolungpa）認為是不恒常等。 在力量之品中：經典十二部等聖法中，第八部有提到，是否應該照此行事呢？ 信奉之理：對於這些境，在確信其真實性后，毫無矛盾地接受，並反覆思索。 接受痛苦和對法的堅定信念這八個要點：是從《菩薩地論》中引用的，特別是對法的堅定信念，內容似乎更為詳盡。 如何修習這些？ 修習這些時，無論修習何種忍辱，都要具備六種殊勝，並圓滿六度（Paramita）來修習。除了將他人安立於忍辱是忍辱的佈施外，其餘與之前所說相同。 第五，總結這些要點：憶念和禪修作為行為的基礎的發菩提心（Bodhicitta），是希望將一切眾生安立於無漏盡忍的基礎。因此，要不斷增長它，並將高地的忍辱也作為祈願的目標來修習。對於初學者的忍辱學處，要明確目標，如理如實地學習。即使超越了上述界限，也要努力改正。如果在修行時忽略了這些，將會 постоянно被許多嚴重的過失所沾染，並且在來世也很難修習菩薩（Bodhisattva）的殊勝行。如果將這些視為道路的關鍵，並從現在開始修習能做到的，並對不能做到的也加以思維，那麼正如《勝解脫經》中所說，就能以微小的努力和痛苦圓滿忍辱波羅蜜（Ksanti Paramita）。 如何修習精進？ 精進的體性、進入修習的方法、精進的分類、修習時應如何做、以及這些要點的總結。 進入修習的方法： 首先
【English Translation】 The three powers: the power that arises together with the power of might and the six perfections (Paramita). The objects of acceptance and rejection: the causes of good and bad deeds, and their desired and undesired results, these two should be distinguished. The object of meditation: the enlightenment (Bodhi) to be attained, and the means to attain it, which is all the paths of the Bodhisattva's training, these two should also be distinguished. The object to be accomplished through hearing and thinking: Grolungpa considers the realm of knowable objects to be impermanence and so on. In the chapter on the types of strength: it is said in the eighth part of the holy Dharma, such as the twelve parts of scripture, should it be done accordingly? The manner of devotion: after gaining certainty about how those objects are, holding them without contradiction and thinking about them again and again. The eight points of accepting suffering and firm conviction in the Dharma: these are quoted from the Bodhisattva-bhumi, especially this firm conviction in the Dharma seems to be more extensive. How to practice them? When practicing these, whenever practicing any kind of patience, one should practice with the six perfections and complete the six Paramitas. Except for establishing others in patience is the giving of patience, the rest is the same as what was said before. Fifth, summarizing these points: Remembering and meditating on the generation of Bodhicitta, which is the basis of practice, is the root of wanting to establish all sentient beings in the patience of exhausting defilements. Therefore, by increasing it and making the patience of high levels also an object of aspiration, one should train. For the precepts of patience for beginners, one should make the target clear and learn it properly. Even if one goes beyond the limits mentioned above, one must strive to correct it. If one abandons these during practice, one will be constantly stained by many great faults, and it will be very difficult to practice the wonderful deeds of Bodhisattvas in future lives. If one regards these as the key points of the path and cultivates the abilities from now on, and also trains the mind in what one cannot do, then, as it is said in the Sutra Requested by Excellent Hands, one will perfect the Paramita of patience with little effort and little suffering. How to train in diligence? The nature of diligence, the means of entering into its practice, the classification of diligence, how to practice it, and the summary of these points. The means of entering into its practice: Firstly
་ནི། དམིགས་པ་དགེ་བ་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བརྩོན་གང་དགེ་ལ་སྤྲོ་བ་འོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ས་ལས་ནི། དགེ་བ་བསྡུ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་མངོན་པར་སྤྲོ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་དེས་བསླངས་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལས་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བརྩམས་པའི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་སེམས་པ་སྟེ། དེ་ལ་གོམས་ན་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཕན་ཡོན་ནི། ལྷག་བསམ་བསྐུལ་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ 13-2-276a ཀུན་དང་མུན་པ་སེལ་བྱེད་ཅིང་། །ངན་སོང་ཡོངས་སུ་སྤོང་བའི་གཞིར་གྱུར་པ། །སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱིས་བསྔགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འཕགས། །གང་ཡིན་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་བརྟེན་པར་གྱིས། །འཇིག་རྟེན་འདི་ན་བཟོ་གང་ཅི་ཡོད་དང་། །འཇིག་རྟེན་འདས་བཟོ་གང་དག་ཅི་ཡོད་པ། །བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ལ་རྙེད་པར་མི་དཀའ་ན། །མཁས་པ་སུ་དག་བརྩོན་འགྲུས་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱོ། །གང་དག་སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཞུགས་གྱུར་པ། །དེ་དག་རྨུགས་གཉིད་སྐྱོན་རྣམས་མཐོང་ནས་ནི། །རྟག་ཏུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལ་གནས་པར་བྱེད། །འདི་ནི་ང་ཡིས་དེ་དག་བསྐུལ་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དགེ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་ནང་ན་བརྩོན་འགྲུས་མཆོག ། འདི་ལྟར་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་རྗེས་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་མོད་ལ་བདེ་གནས་མཆོག །དངོས་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་འདས་དང་འཇིག་རྟེན་གཏོགས། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་སྲིད་སྤྱོད་འདོད་པ་འཐོབ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་དག་པ་རབ་འགྱུར་ལྡན། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་འཇིག་ཚོགས་འདས་ནས་གྲོལ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་མཆོག་སངས་རྒྱས། །ཞེས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཕམ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་སྐྱོ་བས་ཕམ་པ་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ལྡན་པ་ཐོབ་པས་ཕམ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། བྱང་ས་ལས་ཀྱང་། གང་གི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བའི་ཆོས་དེ་ལྟར་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་དང་མཆོག་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ 13-2-276b ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བརྩོན་འགྲུས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བསྟན་པས་སྟོན་པ་མཛད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོངས་སུ་སྐྱོ་མེད་བརྩོན་འགྲུས་ཆེ་ལྡན་ན། །མི་འཐོབ་མི་འགྲུབ་རྣམ་པ་གང་ཡང་མེད། །ཅེས་དང་། མི་མིན་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལ་ཕན་པར་དགའ། །ཏིང་འཛིན་རྣམ་པ་ཀུན་ཀྱང་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཉིན་མཚན་དུས་རྣམས་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་འདའ། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་ཀྱིས་དམའ་བར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 其次，『精進』是指專注于善，並顯現出極大的喜悅。正如《入行論》中所說：『精進即是對善的喜悅。』《菩薩地論》中說：『爲了積累善行和利益眾生，內心毫不顛倒地充滿喜悅，並且由此引發身、語、意三門的行動，這被稱為精進。』 第二，是對精進的利益和不精進的過患進行深入思考。如果對此習慣，就會生起精進。其中的利益包括：《勸發增上意樂》中說：『精進是消除一切痛苦和黑暗的工具，是完全捨棄惡趣的基礎，是諸佛所讚歎的殊勝之法。因此，應當恒常依止它。』『無論世間存在何種技藝，無論存在何種超世間的技藝，只要努力精進，獲得它們並不困難。哪位智者會因缺乏精進的力量而感到沮喪呢？』『那些進入成佛菩提道的人，因為看到了昏沉和睡眠的過患，所以總是安住于精進。我勸勉他們這樣做。』《經莊嚴論》中也說：『在所有善法中，精進最為殊勝。因為依靠它，才能獲得隨之而來的果報。通過精進，能夠迅速獲得安樂和殊勝的成就，包括世間和超世間的成就。通過精進，能夠獲得輪迴中的享受和欲求。通過精進，能夠具備清凈和殊勝的功德。通過精進，能夠從對自我的執著中解脫。通過精進，能夠證得無上圓滿的菩提。』 此外，『具有精進之人不會被享樂所擊敗，具有精進之人不會被煩惱所擊敗，具有精進之人不會被沮喪所擊敗，具有精進之人不會被得失所擊敗。』《菩薩地論》中也說：『因為菩薩要圓滿成就善法，精進是主要的和殊勝的因素，其他則不然。因此，如來開示說，精進能夠證得無上圓滿的菩提。』《攝波羅蜜多論》中也說：『如果具有永不退縮的強大精進，那麼沒有什麼不能獲得，沒有什麼不能成就。』 此外，『即使非人也會樂於幫助他，所有禪定都能獲得，日夜都能過得有意義，不會被功德所輕視。』
【English Translation】 Secondly, 'diligence' refers to focusing on virtue and manifesting great joy. As stated in 'Entering the Bodhisattva's Way of Life': 'Diligence is the joy in virtue.' In 'Bodhisattva-bhumi' it says: 'For the sake of accumulating merit and benefiting sentient beings, the unwavering joy in one』s mind, and the movement of body, speech, and mind arising from it, is called diligence.' Second, is to contemplate extensively on the benefits of diligence and the faults of not being diligent. If one becomes accustomed to this, diligence will arise. Among the benefits are: From 'Encouragement of Higher Intention': 'Diligence is the tool to eliminate all suffering and darkness, the foundation for completely abandoning the lower realms, and the supreme virtue praised by all Buddhas. Therefore, always rely on it.' 'Whatever skills exist in this world, and whatever supramundane skills exist, it is not difficult to obtain them by exerting diligence. Which wise person would be discouraged by the lack of the power of diligence?' 'Those who have entered the path to enlightenment of Buddhahood, seeing the faults of dullness and sleep, always abide in diligence. I encourage them to do so.' Also, from 'Ornament of the Sutras': 'Among all virtuous qualities, diligence is supreme. Because by relying on it, one obtains the results that follow. Through diligence, one quickly attains happiness and supreme accomplishments, both mundane and supramundane. Through diligence, one obtains the enjoyment and desires of samsara. Through diligence, one possesses purity and excellent qualities. Through diligence, one is liberated from the attachment to self. Through diligence, one attains the supreme enlightenment of Buddhahood.' Furthermore, 'One with diligence is not defeated by enjoyment, one with diligence is not defeated by afflictions, one with diligence is not defeated by discouragement, one with diligence is not defeated by gain or loss.' Also, from 'Bodhisattva-bhumi': 'Because diligence is the main and supreme cause for a Bodhisattva to perfectly accomplish virtuous qualities, and not others, therefore, the Thus-Gone Ones teach that diligence leads to the attainment of unsurpassed and perfect enlightenment.' Also, from 'Summary of the Perfections': 'If one has great diligence without ever being discouraged, there is nothing that cannot be obtained, nothing that cannot be accomplished.' Furthermore, 'Even non-humans will be happy to help him, all samadhis will be attained, days and nights will be spent meaningfully, and one will not be looked down upon by the assembly of qualities.'
ུར་བ་མེད། །མི་ཡི་ཆོས་ལས་འཕགས་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས། །མེ་ཏོག་ཨུཏྤ་ལ་བཞིན་རྣམ་པར་འཕེལ། །ཞེས་སོ། །ཉེས་དམིགས་ནི། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པ་ལས། ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཤིན་ཏུ་རིང་ཞིང་རྣམ་པར་རིང་ངོ་། །ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱིན་པ་མེད་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་མེད་དོ། །ལེ་ལོ་ཅན་ལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱི་གཞི་གཅིག་ནི། །ལེ་ལོ་ཡིན་ཏེ་གང་ལ་ཡོད། །གང་ལ་ལེ་ལོ་གཅིག་ཡོད་པ། །དེ་ལ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བརྩོན་འགྲུས་མེད་ན་ལེ་ལོའི་དབང་དུ་སོང་ནས་དཀར་ཆོས་ཀུན་གྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བས། གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་གཉིས། རབ་དབྱེ་དངོས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ རབ་དབྱེ་དངོས། དང་པོ་ནི་གསུམ་སྟེ། གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་ 13-2-277a ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས། དང་པོ་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ན། སྦྱོར་བའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ཀྱི་སྤྲོ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་བསམ་པའི་གོ་ཆ་འདི་ལྟ་བུ་གྱོན་པར་བྱེད་དེ། བདག་ནི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་སྟོང་དང་ཡུན་མཉམ་པའི་ཉིན་ཞག་བསགས་པའི་བསྐལ་པ་ཆེན་པོ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་བྱེ་བ་ཕྲག་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཁོ་ནར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པར་འགྱུར་ནའང་སྤྲོ་བར་བྱེད་དེ། རྫོགས་བྱང་གི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པར་བྱེད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ཞུགས་པའང་མི་གཏོང་ན། དུས་ཀྱི་ཡུན་དེ་ལས་ཐུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཆུང་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །བྱང་སེམས་གང་བརྩོན་འགྲུས་དེ་འདྲ་བ་ལ་མོས་པ་ཙམ་དང་དད་པ་ཙམ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡང་བརྟན་པོ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་རྒྱུ་རྟས་པར་བྱེད་ན་བརྩོན་འགྲུས་དེ་དང་ལྡན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་གྱི་ཕྱིར་དུ་ལས་གང་ལ་སེམས་ཞུམ་པའི་དཀའ་བ་སྤྱད་དགོས་པའི་བྱ་དཀའ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་བྱང་ས་ལས་གསུངས་ཏེ། འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་སད་ངེས་པའི་རྒྱུར་འགྲོ་བས་སྦྱང་བར་བྱའོ། །ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས་ཀྱང་། སྔ་ཕྱིར་འཁོར་བའི་མཐའ་དང་མཉམ་ཙམ་དུ། །རྒྱ་ཆེ་རིང་བའི་ཉིན་དང་མཚན་གྱུར་ལ། །དེ་འདྲ་བསགས་པས་ལོར་གྱུར་ 13-2-277b དུས་རིང་བའི། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོའི་ཆུ་ཐིགས་གྲངས
【現代漢語翻譯】 沒有疑惑。超越人類道德的意義，如蓮花般盛開。』 過失：如《妙臂請問經》中所說：『對於懶惰者來說，菩提是極其遙遠和非常遙遠的。對於懶惰者來說，從佈施到智慧，一切皆無。對於懶惰者來說，沒有利益他人的行為。』 《正念經》中也說：『煩惱的唯一根源，就是懶惰，存在於何處。無論何處存在懶惰，那裡就沒有一切正法。』 如上所述，如果沒有精進，就會被懶惰所控制，從而失去一切善法。因此，會失去暫時和究竟的一切利益。 精進的分類 精進的分類有兩種：精進的分類本身和產生精進的方法。 分類本身 第一種分為三種：盔甲精進、積累善法的精進和利益有情眾生的精進。 盔甲精進 第一種是，當菩薩們開始精進時，在修行之前，要穿上這種心態的盔甲，即預先產生歡喜心：『我爲了消除一個有情眾生的痛苦，即使需要在地獄中住無數個大劫（kalpa，時間單位），相當於積累了一千個大劫的日夜，我也樂意在那裡證得佛果。』 『既然爲了圓滿菩提而精進，就不會放棄精進，那麼與此相比，時間更短、痛苦更小的又算得了什麼呢？』這種想法就是盔甲精進。如果菩薩僅僅對這種精進產生敬佩和信心，那也是堅定的，因為這會成為發起無上菩提精進的無數原因。更何況是擁有這種精進的人呢？對於這樣的人來說，爲了菩提和利益他人，無論需要付出多麼艱辛的努力，都沒有什麼困難可言。正如《菩薩地論》中所說，如果習慣了這種想法，就會成為喚醒大乘種姓力量的必然原因，所以應該修習。 《攝波羅蜜多論》中也說：『如同前後輪迴的盡頭，廣闊而漫長的日夜交替，積累起來成為年份，漫長的時間，如海水中水滴的數量。』
【English Translation】 There is no doubt. The meanings that transcend human morality flourish like the lotus flower.' Faults: As asked by Blo gros rgya mtshos: 'For the lazy, enlightenment is extremely distant and very far away. For the lazy, there is nothing from generosity to wisdom. For the lazy, there is no benefit to others.' Also from Mindfulness: 'The one basis of afflictions, is laziness, wherever it exists. Wherever there is laziness, there is no Dharma.' As stated above, without diligence, one will be controlled by laziness and thus lose all virtuous qualities. Therefore, one will fail in all temporary and ultimate purposes. Divisions of Diligence There are two divisions of diligence: the divisions themselves and the means of generating diligence. The Divisions Themselves The first is threefold: armor-like diligence, diligence in accumulating virtuous dharmas, and diligence in working for the welfare of sentient beings. Armor-like Diligence The first is that when Bodhisattvas begin to exert diligence, prior to the activity, they don the armor of such a thought that anticipates mental joy: 'For the sake of removing the suffering of one sentient being, even if I have to remain in the hells for countless great eons (kalpa, unit of time), accumulating the days and nights of a thousand great eons, I would still gladly attain Buddhahood there.' 'Since I exert myself for perfect enlightenment and do not abandon diligence, what need is there to mention shorter times and lesser sufferings?' Such a thought is armor-like diligence. If a Bodhisattva merely admires and has faith in such diligence, that too is steadfast, for it becomes a cause for initiating immeasurable diligence for unsurpassed enlightenment. What need is there to mention one who possesses such diligence? For such a person, there is nothing difficult to do that requires exertion of mind in any task for enlightenment and the sake of others. As stated in the Bodhisattva Grounds, if one becomes accustomed to such a thought, it will become a definite cause for awakening the power of the Mahayana lineage, so it should be practiced. Also from the Compendium of Perfections: 'As the beginning and end of samsara are equal, vast and long days and nights become years by accumulating, the long time, like the number of drops in the ocean of eons.'
་སྙེད་ཀྱིས། །བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་སེམས་ཤིག་སྐྱེ་འགྱུར་ལ། །དེ་འདྲའི་རྣམ་པས་ཚོགས་གཞན་རེ་རེ་ཞིང་། །བསྒྲུབ་དགོས་གྱུར་ཀྱང་སྙིང་རྗེས་སྐྱོ་བ་མེད། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་སྒྱིད་ལུག་མེད་པར་བསྒྲུབ། །འཁོར་ཚེ་རང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེམས་བཏང་ཞིང་། །གོ་ཆ་བརྟན་པ་དཔག་ཡས་དེ་བསྐྱེད་ན། །བརྟུལ་ཞུགས་དཔའ་བོ་སྙིང་རྗེའི་ངང་ཅན་ལ། །ཡང་དག་བླངས་པ་དང་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པའང་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གཞན་ཡང་འཁོར་བ་ཐོག་མེད་ནས་ད་ལྟ་ཡན་ཆད་ལ་ཞག་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱས་པའི་ལོ་འབུམ་སོང་བ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། སངས་རྒྱས་གཅིག་མཐོང་ལ་དེ་འདྲ་བ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མའི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་གཅིག་གིས་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་དང་སྤྱོད་པ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱང་མི་ཞུམ་པའི་གོ་ཆ་ལ་གོ་ཆ་མི་ཟད་པར་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་ཏེ། གོང་ན་མེད་པའི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །མདོར་ན་འདི་འདྲ་བའི་བསམ་པ་རེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་ཤིང་སྒྲིབ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འདག་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡུན་ཇི་ལྟར་རིང་བ་ལ་དགའ་བ་དེ་ཙམ་དུ་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་ལ། སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་དང་དུས་ཆེས་རིང་བ་སོགས་ལ་སྤྲོ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པར་དུས་ཐུང་ངུས་འཚང་རྒྱ་ 13-2-278a བར་འདོད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཆེས་རིང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་སྟོབས་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། དེ་ལྟ་བུའི་གོ་ཆ་གྱོན་ནས་གང་གི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དགེ་བའི་ཆོས་སྡུད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། ཕྱིན་དྲུག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་དང་འཕེལ་བ་འདི་ལ་རག་ལས་པས་འདི་བསྐྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་ནི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ཡང་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་གཞུང་ཉིད་གོ་སླ་ཞིང་སྐྱོང་བདེ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཐོང་བས་དེའི་ལུགས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ་དང་། མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩ
【現代漢語翻譯】 即使需要以這樣的方式完成每一個其他的集合，也不要因為憐憫而感到疲倦。爲了實現至高的菩提，不要懈怠。當輪迴時，放下對自身痛苦的關注，生起堅定不移的盔甲。對於擁有英雄般的決心和慈悲心的人來說，這被稱為最初的正確努力。』 這也被稱為盔甲的精進。 此外，從無始輪迴至今，將一天視為一天，三十天為一個月，十二個月為一年，經過數百萬年才能生起一個菩提心，才能見到一位佛陀。如同恒河沙粒般多的佛陀才能瞭解一個眾生的心和行為。即使需要以這種方式瞭解所有眾生的心和行為，也不要退縮。以無盡的盔甲和無盡的智慧來請求，這被稱為無與倫比的盔甲精進。 簡而言之，如果能夠生起這樣的想法，就能輕易圓滿無邊無際的功德，消除無量無邊的障礙，成為不退轉的殊勝之因。持續的時間越長，就越能迅速成佛。如果對無盡的行為和漫長的時間等沒有任何興趣，而希望在短時間內成佛，那對佛陀來說將是極其漫長的，因為這會阻礙菩薩們生起非凡的勇氣。 積累善法的精進 穿上這樣的盔甲后，爲了什麼而努力呢？有兩種：積累善法的精進是爲了圓滿六度，並致力於此。 利益眾生的精進 利益眾生的精進是根據情況致力於十一種利益眾生的行為。 生起精進的方法 第二，生起精進的方法是：如前所述，一切二資糧的善法都依賴於生起、安住和增長，因此生起精進的修持非常重要。由於偉大的智者寂天菩薩的論著易於理解、易於實踐且圓滿，因此將講述他的方法。這有四個方面：斷除精進的障礙和違緣，積累順緣和助緣，依靠這兩者發起精進
【English Translation】 Even if it is necessary to accomplish each other assembly in such a way, do not be weary of compassion. To accomplish the supreme Bodhi, do not be lazy. When wandering in samsara, let go of concern for one's own suffering and generate unwavering armor. For those with heroic resolve and compassion, this is said to be the first correct effort.』 This is also known as the perseverance of armor. Furthermore, from beginningless samsara until now, considering one day as one day, thirty days as one month, and twelve months as one year, it takes hundreds of thousands of years to generate one Bodhicitta and to see one Buddha. As many Buddhas as there are grains of sand in the Ganges River are needed to understand the mind and behavior of one sentient being. Even if it is necessary to understand the minds and behaviors of all sentient beings in this way, do not shrink back. Request with endless armor and endless wisdom, which is called the unparalleled perseverance of armor. In short, if one can generate such a thought, one can easily perfect limitless accumulations, eliminate immeasurable obscurations, and become a supreme cause of non-retrogression. The longer the duration, the faster one attains Buddhahood. If one has no interest in endless actions and long periods of time, etc., and wishes to attain Buddhahood in a short time, it will be extremely long for the Buddhas, because it will hinder the Bodhisattvas from generating extraordinary courage. The Perseverance of Accumulating Virtuous Dharmas Having donned such armor, for what purpose does one exert effort? There are two: The perseverance of accumulating virtuous dharmas is for the sake of perfectly accomplishing the six perfections and applying oneself to them. The Perseverance of Benefiting Sentient Beings The perseverance of benefiting sentient beings is the perseverance of applying oneself to the eleven activities of benefiting beings as appropriate. Methods for Generating Perseverance Secondly, the method for generating perseverance is: As previously explained, all the white dharmas of the two accumulations depend on arising, abiding, and increasing, so the practice of generating this is extremely important. Since the treatise of the great scholar-adept Shantideva is easy to understand, easy to practice, and complete, I will explain his method. This has four aspects: abandoning obstacles and adverse conditions to perseverance, accumulating favorable conditions and supporting forces, and relying on these two to initiate perseverance.
ོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ་དང་། དེ་ལས་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་གེགས་འགལ་རྐྱེན་སྤང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པའོ། ། ༈ མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ལམ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་ནུས་པར་མཐོང་ཡང་མི་འཇུག་པ་དང་། བདག་གིས་དེ་འདྲ་བ་སྒྲུབ་ག་ལ་ནུས་སྙམ་སྟེ་ཞུམ་ནས་མི་འཇུག་པའོ། །སྒྲུབ་ནུས་མི་ནུས་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་ནས་མི་བསྒྲུབ་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལ་འཆད་པས་ 13-2-278b སྐབས་མིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། ད་དུང་ལོང་ཡོད་སྙམ་ནས་ཕྱི་བཤོལ་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་ཅན་དང་། དེ་མིན་ཀྱང་བྱ་བ་དམན་པ་ཐ་མལ་པའི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཆགས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཤད་བྱ། །ལེ་ལོ་ངན་ལ་ཞེན་པ་དང་། །སྒྱིད་ལུག་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་འོ། །ཞེས་སོ། །ལེ་ལོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྙོམ་ལས་དང་བདེ་བ་དམན་པའི་རོ་ལ་ཆགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་འཁོར་བ་ལ་སྐྱོ་ཤས་མེད་པ་རྣམས་ཏེ། སྙོམ་ལས་བདེ་བའི་རོ་མྱང་དང་། །གཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྲེད་པ་ཡིས། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་སྐྱོ་ལས། །ལེ་ལོ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་དུ་སྐྱེ་བ་བསྟན་པར་འདོད་དོ། ། ༈ དེ་སྤོང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ། དེ་སྤང་བའི་ཐབས་བསྟེན་པ་ལ་གསུམ་ལས། ཕྱི་བཤོལ་གྱི་ལེ་ལོ་འགོག་པ་ལ་གསུམ། ལུས་ཐོབ་པ་འདི་མྱུར་དུ་འཇིག་པ། ཤི་བའི་འོག་ཏུ་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བ། སླར་ཡང་རྟེན་བཟང་པོ་འདི་རྙེད་དཀའ་བ་གསུམ་བསྒོམས་ནས་ལོང་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་ལེ་ལོ་བཀག་ནས་ལོང་མེད་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་གསུམ་ནི་སྔར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བྱ་བ་ངན་པ་ལ་ཆགས་པ་དགག་པ་ནི། དམ་པའི་ཆོས་ནི་འདི་ཕྱིར་དགའ་བ་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མེད་པའི་ཅལ་ཅོལ་སྨྲ་བ་དང་རྒོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཡེང་རྣམས་འདིའི་དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མར་དོན་མ་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་གནས་སུ་མཐོང་ནས་བསྒོམས་ལ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། དགའ་བའི་རྒྱུ་ནི་མཐའ་ཡས་པའི། ། 13-2-279a དམ་ཆོས་དགའ་བའི་མཆོག་སྤངས་ནས། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་ནི་རྣམ་གཡེང་དང་། །རྒོད་སོགས་ལ་ཁྱོད་ཅི་ཕྱིར་དགའ། །ཞེས་སོ། །སྒྱིད་ལུག་པའམ་བདག་ཉིད་བརྙས་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་བཤོལ་དང་བྱ་བ་ངན་ཞེན་བཀག་ནས་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྤྲོ་བ་བྱུང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་དགོས་པས་དེ་ལ་བདག་འདྲ་བས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་ན་དེ་བསལ་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུ
【現代漢語翻譯】 關於精進的修行，以及如何通過精進使身心堪能。 精進的障礙和違緣的斷除 第一部分分為兩點：認識不順品，以及依止斷除不順品的方法。 認識不順品 第一點，不入道的原因有兩種：雖然認為有能力修行卻不入道，以及認為自己無法做到而灰心喪氣不入道。雖然也有對能否修行不加以考慮而不修行的情況，但此處講的是追求解脫，所以不屬於這種情況。 第一種情況有兩種：認為時間還多而拖延的懶惰者，以及並非如此，但貪戀低劣瑣事而被壓倒的人。正如《入行論》中所說：『當說彼之不順品，即是貪著諸懶惰，以及怯弱自輕蔑。』 產生懶惰的原因是：貪圖安逸和低劣的快樂，貪戀睡眠的舒適，以及對輪迴沒有厭離心。如雲：『耽著安逸 pleasure of idleness，依于睡眠 craving for sleep，不厭輪迴 no disgust for samsara 苦，懶惰 laziness 由此生。』 有些人認為前兩句偈頌說明了懶惰是如何產生的。 依止斷除不順品的方法 依止斷除不順品的方法有三種：對於拖延的懶惰，通過修習三個方面來阻止：人身速朽，死後墮入惡趣，以及再次獲得這樣好的所依非常困難。通過修習這三點，阻止認為時間還多的懶惰，從而在相續中生起沒有時間的緊迫感。這三點在之前暇滿人身的時候已經講過。對於貪戀惡劣瑣事，應當這樣斷除：殊勝的佛法是帶來今生來世無量喜樂的原因，而無意義的閑聊和散亂等會使這重大的意義喪失，並且在來世會成為產生非義之苦的處所，認識到這些之後，通過修習來斷除。如雲：『喜樂之因無邊際，殊勝正法喜樂舍，痛苦之因乃散亂，戲笑等事汝何喜？』 對於怯弱或自輕蔑的斷除：像這樣斷除拖延和貪戀惡劣瑣事之後，即使對殊勝的佛法生起歡喜心，僅憑這些也是不夠的，因為必須學習大乘佛法，如果認為像我這樣的人無法修成，因而灰心喪氣，就應當消除這種想法。對此有三種方法：
【English Translation】 On exerting oneself with diligence, and how to make body and mind suitable through diligence. Eliminating Obstacles and Adverse Conditions to Diligence The first has two parts: identifying opposing factors and relying on methods to abandon them. Identifying Opposing Factors The first is that there are two reasons for not entering the path: not entering even though one sees that one is capable of practicing, and not entering out of discouragement, thinking, 'How could I possibly accomplish such a thing?' Although there are also cases where one does not practice without turning one's mind to whether one is capable or not, this is not relevant here, as we are discussing seeking liberation. The first has two aspects: being lazy, thinking there is still time and procrastinating, and otherwise being overwhelmed by attachment to inferior, mundane activities. As it says in the Bodhicharyavatara: 'I shall explain what opposes it: attachment to laziness, and being weak and self-despising.' The causes of laziness are: delighting in idleness and inferior pleasures, craving the pleasure of sleep, and not being weary of samsara. As it says: 'From savoring the taste of idleness and pleasure, from craving dependence on sleep, from not being weary of the suffering of samsara, laziness will arise.' Some consider that the first two lines show how laziness arises. Relying on Methods to Abandon Them There are three ways to rely on methods to abandon them: To prevent the laziness of procrastination, cultivate three things: that this body quickly decays, that one falls into the lower realms after death, and that it is difficult to find this good support again. By meditating on these three, one prevents the laziness of thinking there is plenty of time, and generates a sense of urgency in one's mindstream. These three were explained earlier in the context of the initial scope of beings. To prevent attachment to bad activities: See that the sacred Dharma is the cause of infinite joy in this life and the next, and that meaningless chatter and distractions cause this great purpose to be lost, and that in the future they will be a place that produces suffering that is not meaningful. Meditate on this and abandon them. As it says: 'Why do you delight in distraction and frivolity, which are the cause of suffering, having abandoned the supreme joy of the sacred Dharma, which is the cause of boundless joy?' To prevent weakness or self-despisement: Having prevented procrastination and attachment to bad activities in this way, even if joy arises in the sacred Dharma, that alone is not enough, because one must study the Great Vehicle. If one is discouraged, thinking that someone like me cannot accomplish it, then that should be dispelled. There are three ways to do this:
མ། ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ་དང་། གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཐོབ་བྱ་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ནི་སྐྱོན་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྫོགས་པ་ཡིན་ན། བདག་གིས་ནི་ཡོན་ཏན་སྣ་རེ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྐྱོན་སྣ་རེ་འགོག་པའང་ཆེས་དཀའ་བར་སྣང་བས། བདག་འདྲ་བས་ནི་འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་བ་ཐོབ་པར་ག་ལ་ནུས་སྙམ་པའི་ཞུམ་པ་དངོས་སུ་བྱུང་ན་ནི་སེམས་བསྐྱེད་གཏོང་བས་ཉེས་དམིགས་ཆེ་ལ། མ་བྱུང་ཡང་དང་པོ་ནས་དེའི་མཐའ་དགག་དགོས་སོ། །འགོག་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པ་གསུང་གི་བརྫུན་དང་ལོག་པ་མི་གསུང་བའི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེས་སྦྲང་བུ་སོགས་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་གསུངས་ན། བདག་ནི་མིར་སྐྱེས་པས་རྟེན་བཟང་ལ། བླང་དོར་ལ་དཔྱོད་པའི་བློའི་མཐུ་ཡོད་པས་བདག་གིས་བརྩོན་པ་མ་བཏང་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཐོབ་སྙམ་དུ་གཟེངས་བསྟོད་དེ། བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ག་ལ་ཞེས། །སྒྱིད་ལུག་པར་ནི་མི་བྱ་སྟེ། །འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ 13-2-279b གཤེགས་པ་ནི། །བདེན་པ་གསུང་བས་བདེན་འདི་གསུངས། །སྦྲང་བུ་ཤ་སྦྲང་བུང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་སྲིན་བུར་གང་གྱུར་པ། །དེས་ཀྱང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ན། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་དཀའ་བླ་མེད་འཐོབ། །བདག་ལྟ་རིགས་ཀྱི་མིར་སྐྱེས་ལ། །ཕན་དང་གནོད་པ་ངོ་ཤེས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་མ་བཏང་ན། །བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཅིས་མི་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔོན་སངས་རྒྱས་ཏེ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཏེ་བཞུགས་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཟིན་གཅིག་གིས་ལམ་བསྒྲུབས་པ་མིན་གྱི། བདག་ཅག་འདྲ་བ་ཞིག་ཁོ་ན་ཡར་ལ་ཇེ་མཐོར་གཤེགས་ནས་སངས་རྒྱས་པ་དང་རྒྱ་བའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ཞུམ་པ་དགག་སྟེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དེ་དག་དང་། གང་དག་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཀྱང་། ཚུལ་འདི་འདྲ་བ་དང་ལམ་འདི་འདྲ་བ་དང་བརྩོན་འགྲུས་འདི་འདྲ་བས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས། མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། བར་འགྱུར། ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་དག་ཀྱང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་གྱུར་པ་ཤ་སྟག་ལས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཀྱང་ཅི་ནས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ 13-2-280a ཆུབ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་གི་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 首先，要避免對所要獲得的果位感到氣餒，避免對獲得果位的方法感到氣餒，以及避免對修行地感到畏懼。 避免對所要獲得的果位感到氣餒： 第一點是，如果認為佛陀（梵文：Buddha，覺悟者）是斷盡一切過失、圓滿一切功德的境界，而自己僅僅修一點功德、斷一點過失都覺得非常困難，像我這樣的人怎麼可能獲得那樣的果位呢？如果真的產生這樣的畏懼，就會捨棄菩提心（梵文：Bodhicitta，覺悟之心），罪過極大。即使沒有產生這樣的畏懼，也應該從一開始就避免這種想法。避免的方法是：世尊（梵文：Bhagavan，擁有六種殊勝功德者）是真實的、正確的，不會說謊言和虛妄之語的量士夫（梵文：Pramāṇapuruṣa，可靠的人），他曾說過即使是蜜蜂等也能獲得菩提（梵文：Bodhi，覺悟），我既然生而為人，具有良好的所依（指人身），並且具有辨別取捨的智慧，只要我不放棄努力，為什麼不能獲得菩提呢？應該這樣自我鼓勵，不要灰心喪氣地想：『我怎麼能獲得菩提呢？』正如《寶積經》所說：『如來（梵文：Tathāgata，如實而來者）是說真話的，所以說了這個真理：蜜蜂、牛虻、熊蜂，以及各種昆蟲，如果它們發起精進的力量，也能獲得難以獲得的無上菩提。像我這樣生於人道，能夠辨別利益和損害，如果不放棄菩提的修行，我為什麼不能獲得菩提呢？』 此外，過去已經成佛、現在正在成佛、未來將要成佛的那些佛陀，都不是因為某個已經成佛的人幫助他們修行，而是像我們這樣的人，一步步提升，最終成佛的。應該這樣想，從而避免氣餒。如《寶云經》所說：『菩薩（梵文：Bodhisattva，追求覺悟的眾生）應該這樣想：那些已經證得阿羅漢（梵文：Arhat，斷盡煩惱者）、正等覺（梵文：Samyaksaṃbuddha，圓滿覺悟者）的佛陀，以及那些正在證得正等覺的佛陀，還有那些將要證得正等覺的佛陀，都是通過這樣的方式、這樣的道路、這樣的精進，才證得正等覺，正在證得正等覺，以及將要證得正等覺的。』從『那些如來也不是一生下來就是如來，才證得正等覺的』開始，『我也一定會爲了所有眾生，以共同的精進和心力，證得無上正等覺。』
【English Translation】 First, to avoid discouragement about the goal to be attained, to avoid discouragement about the means to attain it, and to avoid shrinking from the place where one practices. Avoiding discouragement about the goal to be attained: The first point is, if one thinks that the Buddha (Sanskrit: Buddha, Awakened One) is the state of exhausting all faults and perfecting all virtues, and that it seems very difficult for oneself to cultivate even a single virtue or eliminate a single fault, how could someone like me possibly attain such a result? If such discouragement actually arises, it is a great fault because it abandons Bodhicitta (Sanskrit: Bodhicitta, the mind of enlightenment). Even if such discouragement does not arise, one should avoid such thoughts from the beginning. The way to avoid it is: The Bhagavan (Sanskrit: Bhagavan, one who possesses six kinds of excellence) is truthful and correct, and does not speak lies or falsehoods, and is a Pramāṇapuruṣa (Sanskrit: Pramāṇapuruṣa, a reliable person). He has said that even bees and other insects can attain Bodhi (Sanskrit: Bodhi, enlightenment). Since I am born as a human being, I have a good basis (referring to the human body), and I have the power of intelligence to discern what to accept and what to reject. If I do not give up effort, why can't I attain Bodhi? One should encourage oneself in this way, and not be discouraged by thinking, 'How can I attain Bodhi?' As it says in the Ratnamegha Sutra: 'The Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, one who comes as it is) speaks the truth, so he spoke this truth: Bees, gadflies, bumblebees, and all kinds of insects, if they generate the power of diligence, can attain the unsurpassed Bodhi that is difficult to attain. Since I am born as a human being of good lineage, and can recognize benefit and harm, if I do not give up the practice of Bodhi, why can't I attain Bodhi?' Furthermore, those Buddhas who have already become Buddhas in the past, who are becoming Buddhas now, and who will become Buddhas in the future, did not attain Buddhahood because someone who was already a Buddha helped them practice, but rather they were people like us who gradually rose higher and higher and eventually became Buddhas. One should think in this way, thereby avoiding discouragement. As it says in the Kuanmchok Trin: 'The Bodhisattva (Sanskrit: Bodhisattva, a being who seeks enlightenment) should think like this: Those Tathagatas who have attained Arhatship (Sanskrit: Arhat, one who has exhausted afflictions), perfect enlightenment (Sanskrit: Samyaksaṃbuddha, perfect enlightenment), those who are attaining perfect enlightenment, and those who will attain perfect enlightenment, all attain perfect enlightenment, are attaining perfect enlightenment, and will attain perfect enlightenment through such means, such paths, and such diligence.' Starting from 'Those Tathagatas were not born as Tathagatas and then attained perfect enlightenment,' 'I will certainly, for all sentient beings, with common diligence and mind, attain unsurpassed perfect enlightenment.'
་ལ་དམིགས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་བདག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་བཙལ་ལོ་འབད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་སུ་ལ་ལ་དག་གིས་བདེར་གཤེགས་གོ་འཕང་བརྙེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །འདི་བས་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སྐབས་དག་ཏུ་ལྷུང་བ་བྱུང་ངོ་ཞེས། །དེ་སླད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉམ་ངར་ལྷུང་བའི་ཚེ་ཡང་བདག་ཉིད་སྨད་མ་མཛད། །བདག་ལ་སྨོད་པ་མི་རུང་སྐྱེས་བུ་དར་བ་ཞུམ་པར་བགྱིད་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་ཤིང་འབྲས་བུ་རྒྱུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཡོན་ཏན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། སྐྱོན་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་ནས་དགག་དགོས་པར་ལེགས་པོར་གོ་ནས་དེ་ནས་རང་སྟེང་དུ་བལྟས་པ་ན་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་དེ་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་ལ་རྐྱང་འདེད་དང་ཕུར་ཚུགས་བྱས་པས་འགྲུབ་སྙམ་དུ། ལམ་གྱི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་ན་ད་ལྟའི་དུས་བཞིན་དུ་ཞུམ་པ་གཏན་མི་སྐྱེའོ། །འོན་ཀྱང་དེ་བཟང་རྟགས་མིན་གྱི། ལམ་གྱི་འགྲོ་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་པའམ་གོ་བ་ཐར་ཐོར་ཡོད་ཀྱང་རང་གིས་ལག་ཏུ་མ་བླངས་པས་སླ་སླ་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་བསྒྲིབས་པས་ལན་པ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་ལེན་ལ་གཏུགས་པ་ན་ལམ་གྱི་འགོ་མཇུག་རགས་རིམ་བསྒྲིགས་པའི་ལུས་ཚང་བ་ཙམ་ 13-2-280b རེ་བསྟན་པ་ནའང་། དེ་ཙམ་དགོས་ན་སུས་ནུས་ཟེར་ནས་ལེགས་པར་སྤོང་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། ལག་ལེན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་མདའ་འཕེན་མིག་ལ་སླ་བར་སོང་ནས་ཞུམ་པ་ཙམ་མི་འོང་། ད་ལྟ་ཆོས་ལེགས་པོར་ཚང་བ་རང་མེད་པས་ཞུམ་པ་དང་རང་ཁྱད་དུ་གསོད་པའི་སར་ཕྱིན་པར་མི་འདུག་སྟེ། ལེགས་པར་ཚང་ན་ཞུམ་པ་དང་ཁྱད་གསོད་འབྱུང་ཉེན་ཆེ་གསུང་སྟེ་ཤིན་ཏུ་མད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་སྒྱིད་ལུག་པ་དགག་པ། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ་བཏང་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་བ་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན་དེ་ཙམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་བཟོད་དགོས་ཏེ། སྤྱོད་པ་རྣམས་ལ་མ་ཞུགས་པར་རང་དགར་བསྡད་པ་ལའང་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ན་ལུས་བཅད་པ་དང་དྲལ་བ་དང་ཕུག་པ་དང་བསྲེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྡུག་བསྔལ་བརྗོད་ལས་འདས་པ་མྱོང་ལ་དེར་ཡང་རང་གི་དོན་མ་གྲུབ་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་དཀའ་བ་སྤྱོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྔ་མའི་ཆ་ཙམ་ཡང་མེད་ལ། རང་གཞན་གྱི་དོན་འགྲུབ་པའི་དགོས་པའང་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོན་ཏེ་རྐང་ལག་ལ་སོགས་པ། །གཏང་དགོས་བདག་ནི་འཇིགས་ཤེ་ན། །ལྕི་དང་ཡང་བ་མ་དཔྱད་པར། །རྨོངས་པས་བདག་ནི་འཇིགས་པར་ཟད། །བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གྲངས་མེད་དུ། །ལན་གྲངས་དུ་མར་བཅད་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 並且，以專注于（成佛）目標的精進，我也如此這般地尋求和努力。』此外，在《讚揚無量功德》中也說：『無論誰證得了善逝（Sugata，如來）的果位，他們也曾墮落到比這更糟糕的境地。因此，當您陷入困境時，不要貶低自己。不應詆譭我，因為這會使有為之人氣餒。』這種氣餒的產生，是因為通曉了佛陀無量的功德，以及果隨著因走的道理，所以在修道時，要從無量的功德之門去修持，從無量的過失之門去斷除。充分理解這些之後，再反觀自身，才會產生氣餒。如果在修持時，只是片面地追求微小的功德，並執著於此，認為這樣就能成就，那麼對於道的理解就會完全顛倒，就像現在這樣，根本不會產生氣餒。然而，這並不是好的徵兆，而是因為沒有真正領悟修道的方式，或者雖然有粗略的理解，卻沒有付諸實踐，被一些看似簡單的事情所矇蔽。一旦真正開始修行，即使只是展示一個粗略勾勒了道的開端和結尾的完整框架， 13-2-280b 也會有人說：『如果只需要這些，誰做不到呢？』然後輕易地放棄。夏惹瓦（Sharawa）尊者也說：『沒有投入實踐的菩薩行，會讓人覺得射箭瞄準一樣簡單，甚至不會感到氣餒。現在是因為沒有完整地具備佛法，所以才不會走到氣餒和自我貶低的地步。如果完整地具備了佛法，就很容易產生氣餒和自我貶低。』這是非常糟糕的。 爲了獲得它，要避免懈怠。 爲了獲得它，要避免氣餒。如果想到爲了成就佛陀，需要捨棄手腳等，覺得那樣自己做不到，那麼就必須忍受那樣的痛苦。即使不投入修行，只是隨心所欲地在輪迴中流轉，也會經歷身體被切割、撕裂、穿刺、焚燒等無法言說的痛苦，而且那樣做也無法成就自己的利益。爲了菩提而修行所受的痛苦，與之前的痛苦相比，連一小部分都算不上，而且還能成就自他二利的巨大目標。『如果需要捨棄手腳等，我就感到害怕。』這是因為沒有衡量輕重，愚昧地感到恐懼。在無數劫中，無數次地被切割和...
【English Translation】 Furthermore, with diligence focused on the goal (of attaining Buddhahood), I too have sought and strived in this way.』 Moreover, in 'Praise of Limitless Qualities,' it is said: 'Whoever has attained the state of the Sugata (Tathagata, Buddha), they have also fallen into situations far worse than this. Therefore, when you fall into hardship, do not denigrate yourself. One should not disparage me, for it causes the flourishing person to be discouraged.』 This discouragement arises because one understands the Buddha's limitless qualities and the principle that the fruit follows the cause. Therefore, in practice, one must cultivate from the limitless gates of qualities and eliminate from the limitless gates of faults. After fully understanding these, and then reflecting on oneself, discouragement arises. If, in practice, one only pursues small qualities and clings to them, thinking that this will lead to accomplishment, then the understanding of the path will be completely reversed, and like now, discouragement will not arise at all. However, this is not a good sign, but because one has not truly grasped the way of practice, or although there is a rough understanding, it has not been put into practice, obscured by something that seems easy. Once one truly begins to practice, even if it is just to show a complete framework that roughly outlines the beginning and end of the path, 13-2-280b someone will say, 'If only that much is needed, who can't do it?' and then easily give up. Sharawa also said, 'The conduct of a Bodhisattva who has not engaged in practice will seem as easy as aiming an arrow, and one will not even feel discouraged. Now it is because one does not fully possess the Dharma that one does not reach the point of discouragement and self-deprecation. If one fully possesses the Dharma, there is a high risk of discouragement and self-deprecation.』 This is very bad. To obtain it, avoid laziness. To obtain it, avoid discouragement. If one thinks that to achieve Buddhahood, one needs to give up hands and feet, etc., and feels that one cannot do that, then one must endure that kind of suffering. Even if one does not engage in practice, but just wanders around in samsara at will, one will experience unspeakable suffering such as the body being cut, torn, pierced, and burned, and even then one will not achieve one's own benefit. The suffering of practicing austerities for the sake of Bodhi is not even a fraction of the previous suffering, and it also achieves the great goal of benefiting oneself and others. 'If I need to give up hands and feet, etc., I am afraid.' This is because one does not weigh the heavy and the light, and foolishly feels fear. In countless eons, countless times being cut and...
།དབུག་དང་བསྲེག་དང་གཤེག་འགྱུར་གྱིས། །བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བདག་གི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །སྡུག་བསྔལ་འདི་ནི་ཚོད་ 13-2-281a ཡོད་དེ། །ཟུག་རྔུ་ཁོང་བརླག་གནོད་བསལ་ཕྱིར། །ལུས་རྨ་བཏོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བཞིན། །སྨན་པ་ཀུན་ཀྱང་གསོར་བྱེད་ཀྱི། །མི་བདེ་བ་ཡིས་ནད་མེད་བྱེད། །དེ་བས་སྡུག་བསྔལ་མང་པོ་དག ། གཞོམ་ཕྱིར་མི་བདེ་ཆུང་བཟོད་བྱ། །ཞེས་སོ། །ལུས་གཏོང་བ་ནི་དང་པོ་ནས་འཇིགས་པའི་ཚེ་མི་གཏོང་གི ། སྦྱིན་པ་ལ་རིམ་གྱིས་བསླབས་པས་རང་ལུས་ལ་ཆགས་པ་ལོག་ཅིང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྟོབས་རྒྱས་པའི་ཚེ་དོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་ན་གཏོང་བས་གཏོང་བའི་དུས་སུ་ནི་དཀའ་བ་མེད་དེ། གསོ་དཔྱད་ཕལ་པ་འདི་འདྲ་བའང་། །སྨན་པ་མཆོག་གིས་མ་མཛད་དེ། །ཆོ་ག་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པོ་ཡིས། །ནད་ཆེན་དཔག་མེད་གསོ་བར་མཛད། །ཚོད་མ་ལ་སོགས་སྦྱིན་པ་ལའང་། །འདྲེན་པས་ཐོག་མར་སྦྱོར་བར་མཛད། །དེ་ལ་གོམས་ནས་ཕྱིས་ནས་ནི། །རིམ་གྱིས་རང་གི་ཤ་ཡང་གཏོང་། །གང་ཚེ་རང་གི་ལུས་ལ་ནི། །ཚོད་སོགས་ལྟ་བུའི་བློ་སྐྱེས་པ། །དེ་ཚེ་ཤ་ལ་སོགས་གཏོང་བ། །དེ་ལ་དཀའ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པས་ལུས་སྲོག་གཏོང་དགོས་པས་གདུང་བ་བསྐྱེད་ཅིང་། བྱ་དཀའ་བའི་ལམ་མོ་ཟེར་བ་ནི་གཞུང་འདིས་ལེགས་པར་བཀག་སྣང་སྟེ། བྱ་དཀའ་བའི་འདུ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རིང་ལ་མི་གཏོང་ལ། ཚོད་མ་སོགས་སྟེར་བ་དང་འདྲ་བར་ཤིན་ཏུ་སླ་བའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་དུ་གནས་ནས་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ། གང་དུ་གནས་ནས་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གནས་ལ་ཞུམ་པ་དགག་པ་ནི། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ནི་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་བླངས་ནས་བྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་ 13-2-281b པས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྡིག་སྤངས་པས་རྒྱུ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མི་འབྱུང་ལ། འཁོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟར་རྟོགས་པ་བརྟན་པས་སེམས་ལ་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་ལུས་སེམས་བདེ་བས་རྒྱས་ན་འཁོར་བར་སྡོད་ཀྱང་སྐྱོ་དོན་མེད་པས་དེ་ལྟར་བསམ་སྟེ། སྡིག་པ་སྤངས་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་མེད། །མཁས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་དགའ་མེད། །འདི་ལྟར་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། །སྡིག་པས་སེམས་དང་ལུས་ལ་གནོད། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ནི་ལུས་བདེ་ལ། །མཁས་པ་ཡིས་ནི་སེམས་བདེ་ན། །གཞན་དོན་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཅན་དག་ཅི་སྟེ་སྐྱོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་སྐྱོ་ངལ་ཀུན་སེལ་བའི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་རྟ་ཞོན་ནས། །བདེ་ནས་བདེ་བར་འགྲོ་བ་ལ། །སེམས་ཤེས་སུ་ཞིག་སྒྱིད་ལུག་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འགོར་བས་ཀྱང་ཡིད་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དུ
【現代漢語翻譯】 以搗碎、焚燒和分解等方式，都無法獲得菩提。我為成就菩提所承受的痛苦，是有其限度的。爲了消除痛苦、空虛和損害，就像身體承受創傷的痛苦一樣。所有的醫生都會進行治療，不適是爲了消除疾病。因此，爲了消除更多的痛苦，應該忍受較小的不適。』 捨棄身體，最初在恐懼時不會捨棄，而是通過逐漸學習佈施，對自身身體的執著逐漸消失，當大慈悲的力量增長時，就會變成偉大的事業，因此在捨棄時就沒有困難了。即使是這樣普通的醫療方法，也不是最好的醫生所為。而是以極其溫和的方式，治療無數的重病。對於給予蔬菜等佈施，引導者也會首先進行安排。習慣之後，逐漸地，甚至會捨棄自己的肉。當對自己的身體，產生像對待蔬菜一樣的想法時，那時捨棄肉等，又有什麼困難呢？』 因此，有些人認為波羅蜜多乘需要捨棄身體和生命，從而產生痛苦，認為這是難以做到的道路，但本文很好地駁斥了這種觀點。在產生難以做到的想法時，不會捨棄，而是像給予蔬菜等一樣，在非常容易的時候才捨棄。 阻止在何處修行時產生的沮喪 阻止在何處修行時產生的沮喪：成就佛陀需要經歷無數次的輪迴，那時會因為輪迴的痛苦而受到損害，因此認為那樣做是不可能的。菩薩因為斷除了罪惡，所以逆轉了因，因此不會感受到痛苦的果報。並且因為對輪迴的無自性如幻的理解非常堅定，所以心中沒有痛苦，身心安樂，因此即使住在輪迴中也沒有沮喪的理由，所以應該這樣想：因為斷除了罪惡，所以沒有痛苦。因為有智慧，所以沒有不快樂。像這樣錯誤的認知和罪惡會損害身心。福德使身體安樂，智慧使內心安樂。爲了利益他人而住在輪迴中，有慈悲心的人為什麼會沮喪呢？』 因此，騎上消除一切沮喪的菩提心之馬，從安樂走向安樂，哪個有意識的人會變得懶惰呢？』 同樣，也不應該因為時間漫長而灰心喪氣。
【English Translation】 Enlightenment cannot be attained through crushing, burning, or decomposition. The suffering I endure to achieve enlightenment has its limits. To eliminate pain, emptiness, and harm, just like the pain of inflicting wounds on the body. All doctors will treat, discomfort is to eliminate disease. Therefore, to eliminate more suffering, one should endure minor discomfort.』 Giving up the body, initially one does not give up when afraid, but through gradually learning generosity, attachment to one's own body gradually disappears, and when the power of great compassion grows, it becomes a great undertaking, so there is no difficulty in giving up. Even such ordinary medical methods are not done by the best doctors. Instead, they treat countless serious illnesses in an extremely gentle way. For giving vegetables and other donations, the guide will also arrange them first. After getting used to it, gradually, one will even give up one's own flesh. When one has thoughts about one's own body like vegetables, what difficulty is there in giving up flesh and so on then?』 Therefore, some people think that the Paramita Vehicle needs to give up body and life, thus causing pain, thinking that this is a difficult path, but this article refutes this view well. One does not give up when generating difficult thoughts, but gives up when it is very easy, like giving vegetables and so on. Preventing discouragement from arising when practicing in a certain place Preventing discouragement from arising when practicing in a certain place: Achieving Buddhahood requires taking countless rebirths, and at that time, one will be harmed by the suffering of samsara, so one thinks that it is impossible to do so. Because Bodhisattvas have eliminated sins, they have reversed the cause, so they will not feel the result of suffering. And because the understanding of the selflessness of samsara as illusory is very firm, there is no pain in the heart, and the body and mind are at ease, so even if one lives in samsara, there is no reason to be discouraged, so one should think like this: Because sins have been eliminated, there is no suffering. Because there is wisdom, there is no unhappiness. Such wrong cognition and sins harm the body and mind. Merit makes the body comfortable, and wisdom makes the mind comfortable. Why would compassionate people be discouraged even if they live in samsara for the benefit of others?』 Therefore, riding on the horse of Bodhicitta that eliminates all discouragement, going from happiness to happiness, which conscious person would become lazy?』 Similarly, one should not be discouraged by the long period of time.
ས་རིང་བ་ཙམ་སྐྱོ་བའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་ན་དུས་ཐུང་ཡང་སྐྱོ་ལ། སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་ན་དུས་རིང་བ་ཡང་མི་སྐྱོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། སྡུག་བསྔལ་བ་ལ་དུས་ཐུང་ཡང་། །བཟོད་དཀའ་ཡུན་རིང་སྨོས་ཅི་དགོས། །སྡུག་བསྔལ་མེད་ཅིང་བདེ་བ་ལ། །མཐའ་ཡས་དུས་ཀྱང་ཅི་ཞིག་གནོད། །དེ་ལ་ལུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མེད། །ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་ཡོད། །དེ་ནི་སྙིང་རྗེས་འཇིག་རྟེན་སྡུག ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཡུན་རིང་གནས། །དེ་བས་སངས་རྒྱས་རིང་ཐོགས་ཞེས། །བློ་དང་ལྡན་པ་སྒྱིད་མི་ལུག །ཉེས་ཟད་ཡོན་ཏན་དོན་དུ་ནི། །འདི་ལ་རྟག་ཏུ་འབད་པར་བྱ། ། 13-2-282a ཞེས་སོ། །ཡང་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་དགོས་ལ། དེ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་ཞུམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཐོབ་བྱ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཏེ། དུས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་གནས་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ན། གཉིད་ལོག་མ་ལོག་དང་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་མ་གཡེངས་ཐམས་ཅད་དུ་བསོད་ནམས་ནམ་མཁའ་དང་མཉམ་པ་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྟག་ཏུ་གསོག་པས། ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་རྫོགས་པར་མི་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ནམ་མཁའ་དང་། །ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་། །ཇི་ལྟར་མཐའ་ཡས་དེ་བཞིན་དུ། །སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་འདོད། །སེམས་ཅན་མཐའ་ཡས་དེ་དག་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྙིང་བརྩེ་བས། །སྡུག་བསྔལ་དག་ལས་དྲངས་བྱས་ཏེ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ལ་དགོད་པར་ངེས། །དེ་ལྟར་བརྟན་པར་གནས་དེ་ནི། །མི་ཉལ་བ་འམ་ཉལ་ཡང་རུང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་སེམས་ཅན་རྣམས། །མཐའ་ཡས་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་བཞིན། །བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་རྟག་གསོག་འགྱུར། །མཐའ་ཡས་དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཉིད། །མཐའ་ཡས་འཐོབ་མི་དཀའ་ཞེས་བྱ། །གང་ཞིག་དཔག་མེད་དུས་གནས་ཏེ། །ལུས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་དཔག་ཏུ་མེད་འདོད་ཅིང་། །དགེ་བ་དཔག་ཏུ་ 13-2-282b མེད་བྱེད་པ། །དེས་ཀོ་བྱང་ཆུབ་དཔག་མེད་ཀྱང་། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་རྣམ་བཞི་ཡིས། །ཚོགས་ཀྱིས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་འཐོབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཤུགས་དྲག་ནས་ཡིད་བསྐྱོད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་དུས་ཐུང་ངུ་ཞིག་ལ་ཐོབ་ན་སྙམ་པ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་ངོ་མཚར་ཡང་། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ན་མེད་པའི་ཚེ་དུས་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་དང་སྤྱོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་མང་དུ་དགོས་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ན། དེ་ལྟར་སོང་
【現代漢語翻譯】 時間長短本身不是悲傷的原因。如果痛苦非常劇烈，即使時間短暫也會感到悲傷；如果沒有痛苦且感到快樂，即使時間長久也不會感到悲傷。如《寶鬘論》中所說：『對於痛苦，即使時間短暫，也難以忍受，更不用說長久了。對於沒有痛苦且感到快樂，無限的時間又有什麼損害呢？在那裡，沒有身體的痛苦，又怎麼會有精神的痛苦呢？因為慈悲，他悲憫世間的痛苦，因此他才能長久存在。所以，有智慧的人不會因為佛陀需要長時間才能成就而感到沮喪。爲了消除罪惡、成就功德，應該始終為此而努力。』 此外，不要因為成佛需要圓滿無邊無際的資糧，而感到困難和氣餒。應該爲了無量無邊的眾生，爲了獲得無量無邊的佛陀功德，發起強烈的意願，以無限的時間為目標，努力積累無邊無際的資糧。如果受持了誓言，無論睡覺與否，無論心是否散亂，都要恒常積累如虛空般廣大的福德，直到誓言存在為止。因此，圓滿無邊無際的資糧並不困難。如《寶鬘論》中所說：『如同虛空、大地、水、火、風在各個方向都是無邊無際的，同樣，我希望無量無邊的受苦眾生也能獲得解脫。具有慈悲心的菩薩們，將這些無量無邊的眾生從痛苦中解救出來，必定會讓他們安住在佛陀的境界中。如此堅定不移的人，無論睡覺與否，或者即使變得放逸，因為眾生是無邊無際的，所以也會像對待眾生一樣，恒常積累無邊無際的福德。因為這無邊無際的福德，所以獲得無邊無際的佛陀境界並不困難。』 『如果有人在不可估量的時間裡，爲了不可估量的眾生的利益，希求不可估量的菩提，並積累不可估量的善行，那麼，通過這四種不可估量的因素，他的菩提之資糧不會拖延太久，怎麼會不能獲得呢？』因此，如果因為強烈的慈愛、悲憫和菩提心而感動，希望在短時間內爲了眾生的利益而成就佛陀，那是非常令人驚歎的。但是，如果沒有這些，看到需要長時間的修行、無邊無際的行為以及大量的苦行，就會感到沮喪。
【English Translation】 The length of time itself is not the cause of sorrow. If suffering is very intense, even a short time is sorrowful; if there is no suffering and there is happiness, even a long time is not sorrowful. As it says in the 'Ratnavali' (Precious Garland): 'For suffering, even a short time is difficult to endure, what need to mention a long time? For no suffering and happiness, what harm is there in endless time? There, there is no physical suffering, how could there be mental suffering? Because of compassion, he pities the suffering of the world, therefore he remains for a long time. Therefore, those with intelligence do not become discouraged because it takes a long time to attain Buddhahood. To eliminate faults and achieve qualities, one should always strive for this.' Furthermore, one should not be discouraged thinking that it is difficult to complete the infinite accumulation of merit for attaining Buddhahood. One should generate a strong intention to attain the infinite qualities of Buddhahood for the sake of infinite sentient beings, and with the aim of abiding for immeasurable time, one should strive to accumulate infinite merit. If one takes vows, whether sleeping or not, whether the mind is distracted or not, one constantly accumulates merit equal to the sky as long as the vows exist. Therefore, it is not difficult to complete the infinite accumulation of merit. As it says in the same text: 'Just as the sky, earth, water, fire, and wind are infinite in all directions, so too, I desire infinite suffering sentient beings. Bodhisattvas with compassion, having rescued these infinite sentient beings from suffering, will surely place them in the state of Buddhahood.' 'One who remains steadfast in this way, whether sleeping or not, or even if becoming careless, because sentient beings are infinite, one will always accumulate infinite merit like sentient beings. Because of this infinite merit, attaining infinite Buddhahood is not difficult. One who abides for immeasurable time, for the sake of immeasurable beings, desiring immeasurable enlightenment, and performing immeasurable virtue, through these four immeasurable factors, the accumulation of merit for enlightenment will not be delayed for long, how could it not be attained?' Therefore, if one is moved by intense love, compassion, and the mind of enlightenment, wishing to attain Buddhahood in a short time for the benefit of sentient beings, that is very amazing. However, without these, seeing the need for long practice, infinite actions, and much hardship, one becomes discouraged.
ན་སུས་ནུས་སྙམ་ནས་ཉེ་ལམ་འཚོལ་བ་སྐད་བྱེད་ན་ནི་སྨོན་སེམས་ལ་བརྒྱུད་ནས་གནོད་ཅིང་། འཇུག་སེམས་ལ་དངོས་སུ་གནོད་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཇེ་དམན་དུ་སོང་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ཆེས་རིང་དུ་འགྲོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་ཆེས་ཆེར་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དང་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞུམ་ནས་བསྡད་པས་ནི་ཅི་ལ་ཡང་མི་ཕན་ཞིང་ཇེ་ཞུམ་དུ་འགྲོ་བས་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བློ་གཟེངས་བསྟོད་ན་དོན་རྣམས་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད་པ་དང་འདྲ་སྟེ། སྐྱེས་རབས་ལས། ཞུམ་པས་ཕོངས་ལས་ཐར་ལ་མི་ཕན་གྱི། །དེ་བས་མྱ་ངན་གདུང་བར་མ་བྱེད་པར། །དགོས་པའི་དོན་བསྒྲུབ་མཁས་ལ་བརྟེན་བྱས་ན། །རབ་ཏུ་དཀའ་བའང་སླ་བས་ཐར་བར་འགྱུར། །དེ་བས་འཇིགས་ཤིང་མི་དགའ་མ་བྱེད་པར། ། 13-2-283a ཇི་ལྟར་བྱ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་དགོས་པ་སྒྲུབས། །མཁས་པའི་གཟི་བརྗིད་བརྟན་པས་གཟེངས་བསྟོད་ན། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པ་ལག་ན་ཡོད། །ཅེས་སོ། །འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་དང་། ཡོན་ཏན་ངན་ངོན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱེད་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ལ། ད་ལྟ་ནི་ཡོན་ཏན་ལྟར་སྣང་རེའམ་ཡོན་ཏན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཙམ་ཞིག་སྐྱེས་ན། ལམ་གྱི་ས་ཆེན་པོ་ཞིག་བཅད་དོ་སྙམ་ཞིང་དེ་ཀ་གོམས་པས་ཆོག་པར་འཛིན་ལ། ལམ་གྱི་གནད་ལ་མཁས་པ་ཞིག་གིས་ལུང་རིགས་ཀྱི་རྐྱ་བར་ནས་བཏོན་ནས་དེ་ཡང་ཡོན་ཏན་ཆ་གཅིག་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ་ཞེས་བརྡའ་སྤྲད་དེ་གོ་རྒྱུ་ཞིག་བྱུང་ན་ཡིད་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་ནས་འགྲོ་བར་སྣང་བས། ཡོན་ཏན་ཕྱོགས་རེས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་པར་གོང་མའི་ཁྱད་པར་འཚོལ་བ་དང་། བསླབ་བྱ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་སློབ་དགོས་ཀྱང་ཞུམ་པ་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ། གཉིས་པ་མཐུན་རྐྱེན་དཔུང་གི་ཚོགས་བསག་པ་ལ་བཞི། མོས་པ་དང་། བརྟན་པ་དང་། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་དང་། དོར་བའི་སྟོབས་སོ། ། ༈ མོས་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དང་པོ་ནི། འདུན་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་འདིར་མོས་པ་ནི་འདུན་པའོ། །དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། བདག་ནི་སྔོན་དང་ད་ལྟར་ཡང་། །ཆོས་ལ་མོས་དང་བྲལ་བ་ཡིས། །ཕོངས་པ་འདི་འདྲ་བྱུང་བར་གྱུར། ། 13-2-283b སུ་ཞིག་ཆོས་ལ་མོས་པ་གཏོང་། །དགེ་བའི་ཕྱོགས་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རྩ་བ་མོས་པར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །མོས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ནི། དེའི་ཡང་རྩ་བ་རྟག་ཏུ་ནི། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་བསྒོམས་པས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 如果有人認為'誰能做到呢？'而退縮，這會通過願心（smon sems）間接損害，並直接損害入心（'jug sems）。大乘種性的力量會減弱，成佛之路會變得非常漫長。因為這與諸佛的意旨，以及龍樹（Nagarjuna）和無著（Asanga）所確立的增長菩提心力量的方式完全相悖。因此，如果因為沮喪而停滯不前，則毫無益處，只會更加沮喪。如果能很好地瞭解修持菩提的方法，並提升自己的勇氣，那麼成就就如同掌握在手中一樣。《本生經》中說：'沮喪無助於從貧困中解脫，因此，不要悲傷和痛苦。如果依靠精於成事的人，即使是非常困難的事情也能輕易解脫。因此，不要恐懼和不悅，用巧妙的方法來成就目標。如果賢者的榮耀堅定地提升勇氣，那麼一切目標都將如掌握在手中。'聖者無著（Asanga）雖然精通廣大學習的方法，但他從不沮喪，也不滿足於微小的功德。現在的情況是，即使只生起了一點點看似功德的東西，或者即使是符合功德定義的功德，人們也會認為自己已經跨越了道路的一大步，並滿足於此。如果一位精通道路要點的人，通過教理和邏輯指出這只是一種功德，僅憑此無法到達任何地方，那麼人們似乎會非常沮喪。因此，不應滿足於片面的功德，而應尋求更高的境界，並且需要學習無盡的教誨，但很少有人不沮喪。 積累順緣助伴之資糧： 第二，積累順緣助伴之資糧，分為四種：發勝解力、立堅固力、發歡喜力、不捨棄力。 生起勝解力： 第一，如經中所說，欲為精進之所依，故此處勝解即是欲。生起勝解之必要是：'我昔及現在，於法離勝解，故遭此睏乏，誰舍於法之勝解？'如是說。一切善法之根本，佛說為勝解。如何生起勝解？其根本在於恒常思惟異熟果。
【English Translation】 If someone thinks 'Who can do it?' and shrinks back, this will indirectly harm through the aspiration mind (smon sems), and directly harm the entering mind ('jug sems). The power of the Mahayana lineage will weaken, and the path to enlightenment will become very long. This is because it completely contradicts the intention of the Buddhas, and the way that Nagarjuna and Asanga established to increase the power of the Bodhicitta. Therefore, if one remains stagnant due to discouragement, it is of no benefit and will only become more discouraging. If one can understand well the methods of practicing Bodhi, and elevate one's courage, then accomplishment is like having it in one's hand. The Jataka says: 'Discouragement does not help to escape from poverty, therefore, do not be sad and distressed. If one relies on those skilled in accomplishing things, even very difficult things can be easily liberated. Therefore, do not be afraid and displeased, use skillful methods to accomplish the goal. If the glory of the wise firmly elevates courage, then all goals will be accomplished as if in hand.' The noble Asanga, although proficient in the methods of extensive learning, he was never discouraged, nor did he satisfy with small merits. The current situation is that even if only a little bit of something that seems like merit arises, or even if it is a merit that meets the definition of merit, people will think that they have crossed a big step of the road, and be satisfied with this. If a person who is proficient in the key points of the path, points out through doctrine and logic that this is only one merit, and that one cannot go anywhere with just this, then people seem to be very discouraged. Therefore, one should not be satisfied with one-sided merits, but should seek higher realms, and it is necessary to learn endless teachings, but it seems that very few people are not discouraged. Accumulating the Support of Conducive Circumstances: Second, accumulating the support of conducive circumstances is divided into four: generating the power of aspiration, establishing the power of stability, generating the power of joy, and the power of non-abandonment. Generating the Power of Aspiration: First, as it is said in the scriptures that desire is the basis of diligence, therefore, here aspiration is desire. The necessity of generating aspiration is: 'In the past and now, I have been without aspiration for the Dharma, therefore, I have suffered such poverty, who abandons aspiration for the Dharma?' As it is said. The root of all virtuous dharmas, the Buddha said is aspiration. How to generate aspiration? Its root lies in constantly contemplating the ripening result.
ཞེས་དཀར་གནག་གི་ལས་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་འབྱུང་བའི་ཚུལ་བསྒོམ་པ་ལ་བཤད་དེ། དད་པས་འདུན་པའི་རྟེན་བྱེད་པར་གསུངས་པས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་དད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བ་དང་བླང་བར་འདོད་པ་གཉིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་འབྲས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་། དེ་དག་ལས་འདས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་སེམས་པ་ཡིན་ཏེ་སྐབས་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་མོས་ནས་དེའི་སྒོར་ཞུགས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་བསལ་བ་དང་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་བསྒྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། ཉེས་པ་རེ་རེ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་མཐར་ཐུག་པར་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ལ་བསྐལ་པ་དུ་མ་ཞིག་གོམས་དགོས་ན། བདག་ལ་ནི་དེ་དག་སེལ་བ་དང་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་རེ་ཡང་མི་སྣང་བས་བདག་གིས་དལ་བ་དོན་མེད་དུ་བཏང་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་རང་ལ་རང་གིས་བསྐུལ་དགོས་ཏེ། བདག་དང་གཞན་གྱི་ཉེས་པ་ནི། །དཔག་མེད་བདག་གིས་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །གང་དུ་ཉེས་པ་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་ཟད་གྱུར་པ། །ཉེས་ཟད་རྩོམ་པ་དེ་ཡི་ནི། །ཆ་ཡང་བདག་ལ་མ་མཐོང་ན། །སྡུག་བསྔལ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གནས། །བདག་ཀོ་ཅིས་ཏེ་སྙིང་ 13-2-284a མ་གས། །བདག་དང་གཞན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནི། །མང་པོ་བདག་གིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ། །དེ་ལ་ཡོན་ཏན་རེ་རེ་ལའང་། །བསྐལ་པ་རྒྱ་མཚོར་གོམས་འགྱུར་བ། །བདག་ནི་ཡོན་ཏན་ཆ་ཙམ་ལའང་། །གོམས་པ་ནམ་ཡང་མ་སྐྱེས་ཏེ། །ཅི་ཞིག་ལྟར་རྙེད་སྐྱེ་བ་ནི། །བདག་གིས་དོན་མེད་བྱས་པ་མཚར། །ཞེས་སོ། ། ༈ བརྟན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། བརྟན་པའི་སྟོབས་ནི། གང་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་དེ་ལས་མི་ལྡོག་པར་མཐར་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ཅི་རུང་རུང་དུ་མི་འཇུག་པར་ལེགས་པར་བརྟགས་ལ་ནུས་པ་ལྟ་ན་འཇུག་ལ། མི་ནུས་ན་མི་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་ནས་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བ་ལས་དང་པོ་ནས་མི་རྩོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དམ་བཅས་པ་བར་མ་དོར་འདོར་བ་ལ་གོམས་ན་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡང་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་བསླབ་པ་ཁས་བླངས་པ་སོགས་འདོར་བས་ཚེ་དེར་སྡིག་འཕེལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བ་དང་སྔ་མ་དེ་བྱ་བར་བསམས་པས་དགེ་བ་གཞན་མི་འགྲུབ་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་ལས་ལོག་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དམན་པ་དང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་རྫོགས་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར་ན་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་དེ་ཡང་མགོ་མི་ཐོན་ལ་གཞན་འགྲུབ་པའི་ཡང་གེགས་སུ་འགྱུར་ཞིང་རྒྱུ་མཐུན་གྱིས་སྡོམ་པ་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་མི་བརྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དང་པོ་སྦྱོར་བ་བརྟགས་ནས་ནི། །བརྩམ་མམ་ཡང་ན་མི་བརྩམ་བྱ། །མ་བརྩམས་པ་ནི་མཆ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了冥想黑白業力產生令人滿意和不令人滿意的結果的方式，（經文中）說，信仰是慾望的基礎，因此，通過信賴的信仰，生起想要斷除和想要接受的兩種意願。也就是說，思考業力的一般和特殊結果，特別是菩薩行為的利益，以及超越這些行為的過患的因果關係，這應該根據具體情況來理解。像這樣，一旦對大乘產生興趣並進入其門徑，就等於承諾消除自己和他人的所有過失，併成就所有功德。要清除每一個過失，包括其習氣，並使每一個功德達到究竟圓滿，需要經歷無數劫的串習。想到自己似乎連消除和成就這些的精進的影子都沒有，我一直在虛度光陰啊！因此，必須自己鞭策自己： 我和他人的過失，無量無邊，我應摧毀；即使對於每一個過失，也需經歷無數劫才能消除。我未曾見到自己有絲毫消除過失的努力。我將如何忍受那無量痛苦的境地？我和他人的功德，眾多無盡，我應成就；即使對於每一個功德，也需經歷無數劫才能習慣。我從未生起對哪怕是功德的一點點習慣。我所獲得的暇滿人身，卻被我虛度，真是可悲啊！ 生起堅固的力量：堅固的力量是指，一旦開始了精進，就不退轉，直到完成為止。也就是說，一開始不要隨便開始，要仔細考察，如果力所能及就做，如果力不能及就不做。一旦開始，中途放棄不如一開始就不做。原因是，如果習慣於放棄誓言，那麼在來世也會因為相似的原因而放棄所承諾的學處等等，導致今生罪業增長，來世痛苦增加，並且因為想著之前的事情而無法成就其他善行，因為從之前的事情中退轉而導致其結果變得低下，並且之前的事情本身也沒有完成，因此無法圓滿成就。總之，凡是發誓要做的事情，不僅無法完成，還會成為成就其他事情的障礙，並且因為相似的原因，所承諾的戒律也不會穩固。就像這樣： 首先考察結合（自身能力），然後決定開始或不開始。不開始是更好的選擇，因為一旦開始了，就不要放棄。
【English Translation】 Therefore, to contemplate the way in which black and white karma produces desirable and undesirable results, it is said that faith serves as the basis for desire, so through trusting faith, one generates the desire to abandon and the desire to adopt. That is, contemplating the general and specific results of karma, especially the benefits of the practices of a Bodhisattva, and the cause and effect of the faults that transcend those practices, should be understood according to the context. Like this, once one develops interest in the Mahayana and enters its gateway, it is tantamount to vowing to eliminate all faults of oneself and others, and to accomplish all virtues. To purify each fault, including its imprints, and to fully develop each virtue to its ultimate extent, requires familiarization over many eons. Thinking that I do not even see a trace of diligence in eliminating and accomplishing these, I have been wasting my leisure! Therefore, one must urge oneself: The faults of myself and others, immeasurable, I must destroy; even for each fault, it takes countless eons to eliminate. I have not seen in myself even a fraction of the effort to eliminate faults. How will I endure that realm of immeasurable suffering? The virtues of myself and others, numerous and endless, I must accomplish; even for each virtue, it takes countless eons to become accustomed. I have never generated even a trace of habituation to virtue. The leisure I have obtained, I have wasted, how pitiful! Generating the Strength of Steadfastness: The strength of steadfastness is to not turn back from what one has begun to strive for, but to bring it to completion. That is, at first, do not casually begin anything, but examine it carefully. If you have the ability, then engage; if you do not have the ability, then do not engage. Once you have started, it is better not to start at all than to abandon it midway. The reason is that if one becomes accustomed to abandoning vows, then in future lives, due to similar causes, one will also abandon the precepts one has promised to keep, etc., causing sin to increase in this life and suffering to increase in future lives. Moreover, because one is thinking about the previous task, one cannot accomplish other virtuous deeds, and because one has turned back from the previous task, its result becomes inferior, and the previous task itself is not completed, so it cannot be perfectly accomplished. In short, whatever one has vowed to do, not only will it not be completed, but it will also become an obstacle to accomplishing other things, and due to similar causes, the vows one has taken will not be stable. Like this: First examine the combination (of your abilities), then decide whether to begin or not to begin. It is better not to begin, because once you have begun, do not abandon it.
ོག་ཡིན་གྱི། །བརྩམས་ནས་ལྡོག་པར་མི་བྱ་འོ། །སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་དེ་གོམས་ཤིང་། །སྡིག་ 13-2-284b དང་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་འགྱུར་ཏེ། །གཞན་དང་འབྲས་བུའི་དུས་ཀྱང་ནི། །དམན་གྱུར་དེ་ཡང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་མཐར་ཕྱིན་པར་འདོད་པས་ང་རྒྱལ་གསུམ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ནུས་པ་སྟེ། །གསུམ་པོ་དག་ལ་ང་རྒྱལ་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ནི། གཞན་སུ་ལ་ཡང་རང་གི་ལམ་བསྒྲུབ་པའི་གྲོགས་ཀྱི་བལྟོས་པ་མི་འཆའ་བར་རང་ཁོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། བདག་ཉིད་གཅིག་པུས་བྱའོ་ཞེས། །འདི་ནི་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ་ཉིད། །ཅེས་དང་། བཤེས་སྤྲིངས་ལས་ཀྱང་། ཐར་པ་བདག་ལ་རག་ལས་འདི་ལ་ནི། །གཞན་གྱིས་གྲོགས་བགྱིར་ཅི་ཡང་མ་མཆིས་ཀྱི། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ནི་གཞན་ལ་མི་རེ་བར་བདག་གཅིག་པུས་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པ་ལ་ང་རྒྱལ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པས་དེར་བཏགས་པའོ། །ནུས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། འགྲོ་བ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པས་རང་གི་དོན་ཡང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ན་གཞན་གྱི་དོན་ལྟ་ཅི་སྨོས། བདག་གིས་ནི་རང་གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་སྙམ་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། ཉོན་མོངས་དབང་མེད་འཇིག་རྟེན་འདིས། །རང་དོན་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པས། །འགྲོ་བས་བདག་ལྟར་མི་ནུས་ཏེ། །དེ་བས་བདག་གིས་འདི་བྱ་འོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་འདི་དག་ཀྱང་དམན་པའི་ལས་ལ་རྩོལ་བ་མི་གཅོད་ན་བདག་འབྲས་བུ་གྱ་ནོམ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། གཞན་དག་དམན་པའི་ལས་བྱེད་ན། །བདག་ཉིད་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་འདུག །ཅེས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་བསྒྲུབ་པ་ན་གཞན་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་རང་ 13-2-285a ལ་རློམ་པས་བསྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། བརྩེ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟས་ནས་ང་རྒྱལ་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་སྟེ། ང་རྒྱལ་གྱིས་འདི་མི་བྱེད་དེ། །བདག་ལ་ང་རྒྱལ་མེད་པ་མཆོག །ཅེས་སོ། །གཞན་གྱིས་མི་ནུས་པ་བདག་གིས་ནུས་སྙམ་པ་ཡང་ང་རྒྱལ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་ང་རྒྱལ་དུ་བཏགས་སོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་དུ་བསད་ནས་བདག་འདི་དག་ལས་རྒྱལ་བར་བྱ་ཡི། འདི་དག་བདག་ལས་ནམ་ཡང་རྒྱལ་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་དུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཇོམས་པ་ལ་བློའི་དཔའ་བསྐྱེད་ནས་བརྟན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། བདག་གིས་ཀུན་ལས་རྒྱལ་བྱ་སྟེ། །བདག་ལས་སུ་ཡང་རྒྱལ་མི་བྱ། །རྒྱལ་བ་སེང་གེའི་སྲས་དག་པས། །ང་རྒྱལ་འདི་ལ་གནས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་པར་སྲོ་ཤི་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆུང་ངུས་ཀྱང་གནོད་པར་ནུས་པ་ནི། ཤི་བའི་སྦྲུལ་དང་ཕྲད་གྱུར་ན། །ཁྭ་ཡང་མཁའ་ལྡིང་ལྟ་བུར་སྤྱོད། །གལ་ཏེ་བདག་ཉིད་ཉམ་ཆུང་ན། །ལྟུང་བ་ཆུང་ངུའང་གནོད་པར་བྱེད། །ཞུམ་བཅས་རྩོལ་བ་དོར་བ་ལ། །ཕོངས
【現代漢語翻譯】 『一旦開始，就不要退縮。』來世會習慣它，罪惡和痛苦會增加。其他和果實的時機也會變得低劣，那也不會實現。因此，想要誓言圓滿，就要修習三種慢，即：工作、煩惱、能力，對這三者生起慢。 其中，工作的慢是：不依賴任何人作為自己修行道路的幫助，而是自己獨自完成。『我將獨自完成』，這即是工作的慢。如《親友書》中所說：『解脫依賴於自己，對此，他人無法提供任何幫助。』這就像不依賴他人，認為自己獨自可以完成，因此被稱為慢。 能力的慢是：眾生被煩惱所控制，連自己的利益都無法實現，更何況是利益他人？我能夠實現自己和他人的利益，這樣想著並去實踐。『這個世界被煩惱所控制，無法實現自己的利益，眾生無法像我一樣做到，因此我應該去做。』此外，如果連低劣的工作都不停止，那為什麼不做能夠實現豐碩果實的工作呢？這樣想著並去實踐。『其他人都在做低劣的工作，我為什麼也要這樣？』 然而，在修習這兩種慢時，不要貶低他人來抬高自己，而是要以慈愛的態度來看待，不要與慢混淆。『慢不會做這些，我沒有慢才是最好的。』認為自己能做到別人做不到的事情，這與慢相似，因此被稱為慢。煩惱的慢是：在任何情況下都要克服煩惱，我將戰勝它們，絕不讓它們戰勝我。對於摧毀敵對勢力，要鼓起勇氣，堅定不移。『我將戰勝一切，絕不讓任何人戰勝我。』像戰勝者雄獅之子一樣，安住于這種慢中。 如果不這樣做，像死屍一樣，即使是微小的敵對勢力也能造成傷害。『如果遇到死蛇，烏鴉也會像鵬鳥一樣行動。』如果自己軟弱，即使是微小的墮落也會造成傷害。對於放棄努力的懦弱者來說，貧窮……
【English Translation】 'Once started, do not turn back.' In future lives, one will become accustomed to it, and sins and suffering will increase. The timing of others and fruits will also become inferior, and that will not be accomplished. Therefore, wanting the vow to be fulfilled, one should cultivate the three prides, namely: action, affliction, and ability, one should generate pride towards these three. Among these, the pride of action is: not relying on anyone as a helper in accomplishing one's own path, but accomplishing it alone. 'I will do it alone,' this is the pride of action. As it says in the 'Letter to a Friend': 'Liberation depends on oneself, others cannot provide any help for this.' This is like not relying on others, thinking that one can accomplish it alone, therefore it is called pride. The pride of ability is: beings are controlled by afflictions, unable to accomplish even their own benefit, let alone the benefit of others? I am able to accomplish the benefit of myself and others, thinking thus and practicing. 'This world is controlled by afflictions, unable to accomplish its own benefit, beings cannot do as I do, therefore I should do this.' Furthermore, if one does not stop even inferior work, then why not do the work that can accomplish abundant fruits? Thinking thus and practicing. 'Others are doing inferior work, why should I also be like that?' However, in cultivating these two prides, do not belittle others to elevate oneself, but look upon them with a loving attitude, and do not mix it with pride. 'Pride does not do these, it is best that I have no pride.' Thinking that one can do what others cannot, this is similar to pride, therefore it is called pride. The pride of affliction is: in all circumstances, one must overcome afflictions, I will conquer them, and never let them conquer me. For destroying the opposing forces, one must muster courage and be steadfast. 'I will conquer all, and never let anyone conquer me.' Like the son of a victorious lion, abide in this pride. If one does not do so, like a corpse, even a small opposing force can cause harm. 'If one encounters a dead snake, even a crow will act like a Garuda.' If one is weak, even a small downfall can cause harm. For the cowardly who abandon effort, poverty...
་ལས་ཐར་བ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཞེས་སོ། །ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། ཆོས་བོར་བའི་བདེ་བ་ལ་སྔར་གྱི་བདེ་བ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་མེད་ལ། འདིར་ཆོས་བོར་ན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་སྡུག་བསྔལ་མུ་མཐའ་མེད་པ་ཉམས་སུ་བླང་དགོས་པ་ཡང་བསམ། རང་གིས་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་པས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་མི་བལྟ། གཉེན་པོ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒོམ་མི་ནུས་པས་ངེད་རང་རྫོགས་པར་བྱེད་ཟེར་ནས་མི་འོང་། སངས་ 13-2-285b རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་གིས་ཀྱང་བསྐྱབ་པར་མི་ནུས་གསུང་ངོ་། །སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ང་རྒྱལ་བྱས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆེན་པོས་ཀྱང་བར་དུ་གཅོད་མི་ནུས་པས། དེས་ན་ང་རྒྱལ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ནི། ང་རྒྱལ་རྩོལ་བ་བསྐྱེད་པས་ནི། །ཆེན་པོ་ཡིས་ཀྱང་ཐུབ་པར་དཀའ། །དེ་བས་སེམས་ནི་བརྟན་པོ་ཡིས། །ལྟུང་བ་རྣམས་ནི་གཞོམ་བྱ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་པོ་ལྟུང་བས་ཕམ་པར་བྱས་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པ་ནི་མཁས་པས་ཁྲེལ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། བདག་ནི་ལྟུང་བས་ཕམ་བྱས་ན། །ཁམས་གསུམ་རྒྱལ་འདོད་བཞད་གད་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ལ་ཁྱད་གསོད་བྱས་ནས་འཇོམས་པར་འདོད་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་ཞེས་བཏགས་སོ། །རྣམ་བཤད་མཛད་པ་རྣམས་དེ་དང་མི་འདྲ་བར་འཆད་མོད། གཞུང་ལ་སྔ་མ་འགྲིག་གམ་སྙམ་མོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལ་རེ་བ་བཀག་ནས་རང་གཅིག་པུས་བྱེད་པར་གོ་བགོ ། དེ་ཡང་གཞན་གྱིས་རང་ལྟར་བྱ་བར་མི་ནུས་ཀྱི། རང་གིས་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་གདེང་འཆའ། དེ་ལྟར་མཐོང་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཕར་ལ་གཞོམ་གྱི། དེས་ཚུར་ལ་ནམ་ཡང་འཇོམས་མི་ནུས་པར་བྱེད་པའི་བློའི་བརྟན་པ་བསྐྱེད་ཅིང་དམ་བཅའ་བར་སྐབས་སུ་འདོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསམས་ལ། ལེགས་པར་བརྟགས་ནས་གང་བྱ་བར་ཡི་དམ་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཐར་འབྱིན་འདོད་ཀྱི་བློ་བརྟན་པོ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདུན་པ་དྲག་པོའི་མོས་པའི་སྟོབས་ 13-2-286a ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུར་བརྟན་པའི་སྟོབས་སམ་ང་རྒྱལ་གྱི་སྟོབས་བསྒྲུབས་ནས། དང་པོར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡང་དགའ་བཞིན་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཞུགས་པའི་ཚེ་ཡང་ལས་དེའི་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པས་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་ནི་དགའ་བའི་སྟོབས་ཡིན་པས་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་མི་ངོམས་པའི་ཚུལ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པ་ནི། རྩེད་མོའི་བདེ་འབྲས་འདོད་པ་ལྟར། །འདི་ཡིས་བྱ་བའི་ལས་གང་ཡིན། །ལས་དེ་ལ་ནི་ཞེན་བྱ་སྟེ། །ལས་དེས་མི་ངོམས་དགའ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱིས་པ་རྣམས་རྩེད་མོའི་ལས་ལ་ངོམས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་འདྲ་བའི་བློ་སྐྱེས་སྐྱེས་སུ་འབད་པའོ། །དེ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 『是否有從（業）中解脫的方法？』夏惹瓦（Sharawa）回答說：『失去正法的快樂，並不比以前的快樂更多。如果在這裡失去正法，就要想到以後要承受無盡的痛苦。如果你自己不努力，煩惱也不會對你產生憐憫。即使你想修持對治法，煩惱也不會說：『我來幫你完成。』佛陀和菩薩也無法救你。』如果像前者那樣傲慢，強大的違緣也無法阻礙。因此，必須生起傲慢。生起傲慢和精進，連強大的力量也難以戰勝。因此，要以堅定的心，摧毀一切墮落。』如果不這樣，修行者被墮落擊敗，還想戰勝三界的煩惱，這是智者所恥笑的。『我被墮落擊敗，還想戰勝三界，真是可笑。』這是因為想要輕蔑地摧毀煩惱，所以稱為煩惱的傲慢。註釋者對此有不同的解釋，但我認為原文的解釋更合理。因此，要斷絕依賴他人的想法，認為只有自己才能做到。也要相信別人無法像自己一樣做到，而自己可以。這樣看待並修行時，要生起堅定的心，摧毀煩惱，而不是被煩惱摧毀。要想到違背誓言的過患，經過仔細思考後，對於所有已經承諾要做的事情，在沒有找到堅定的決心去完成之前，都要努力修持。 生起歡喜的力量： 生起歡喜的力量，就是通過強烈的意願和信心的力量，生起尚未生起的精進，並穩固已經生起的精進，使其不退轉的力量，或者說是成就傲慢的力量。首先進入時也要歡喜地進入，進入之後也不想中斷，不滿足於所做的事情，這就是歡喜的力量，所以要生起這種力量。那麼，如何生起不滿足的狀態呢？就像想要玩耍的快樂一樣。『這是什麼行為？』對於這個行為要執著，對於這個行為不滿足，並感到歡喜。』就像孩子們玩耍時不知疲倦一樣，要努力生起這樣的心。
【English Translation】 『Is there a way to be liberated from (karma)?』 Sharawa replied: 『The happiness of abandoning the Dharma is no greater than the previous happiness. If you abandon the Dharma here, you must think that you will have to endure endless suffering in the future. If you do not make efforts yourself, afflictions will not have compassion for you. Even if you want to practice the antidote, afflictions will not say: 『I will come and help you complete it.』 Buddhas and Bodhisattvas cannot save you either.』 If you are arrogant like the former, even powerful adverse conditions cannot hinder you. Therefore, arrogance must be generated. Generating arrogance and diligence, even powerful forces are difficult to overcome. Therefore, with a firm mind, destroy all downfalls.』 If not, if the practitioner is defeated by downfall and wants to overcome the afflictions of the three realms, this is a place ridiculed by the wise. 『I am defeated by downfall, and I want to overcome the three realms, which is ridiculous.』 This is because one wants to destroy afflictions with contempt, so it is called the arrogance of afflictions. Commentators have different explanations for this, but I think the original explanation is more reasonable. Therefore, cut off the idea of relying on others and think that only you can do it. Also believe that others cannot do as well as you, but you can. When viewing and practicing in this way, generate a firm mind to destroy afflictions, rather than being destroyed by afflictions. Think of the faults of breaking vows, and after careful consideration, for all the things you have promised to do, strive to practice until you find a firm determination to complete them. Generating the Power of Joy: Generating the power of joy is to generate diligence that has not yet arisen through the power of strong desire and faith, and to stabilize the diligence that has already arisen, so that it does not regress, or to achieve the power of arrogance. When entering for the first time, enter with joy, and after entering, do not want to interrupt, and are not satisfied with what you are doing. This is the power of joy, so generate this power. So, how to generate a state of dissatisfaction? Just like wanting the joy of playing. 『What is this action?』 Be attached to this action, be dissatisfied with this action, and feel joy.』 Just like children playing tirelessly, strive to generate such a mind.
འབྲས་བུ་བདེ་བས་མི་ངོམས་པ་བཞིན་དུ་དེའི་རྒྱུའི་ལས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ངོམས་དགོས་ཏེ། ཐ་མལ་པ་རྣམས་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འཐོབ་མི་འཐོབ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཡང་འབད་ནས་འཇུག་ན། ལས་གང་སྤྱད་ན་འབྲས་བུ་བདེ་བ་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ལ་སྨོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་བའི་དོན་དུ་ལས་བྱས་ཀྱང་། །བདེ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གཏོལ་མེད་ཀྱི། །གང་གི་ལས་ཉིད་བདེ་འགྱུར་བ། །དེ་ལས་མི་བྱེད་ཇི་ལྟར་བདེ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་འདིས་ཀྱང་ངོམས་པར་མི་རིགས་ཏེ། སྤུ་གྲིའི་སོར་ཆགས་སྦྲང་རྩི་ལྟའི། །འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མི་ངོམས་ན། །རྣམ་སྨིན་བདེ་ལ་ཞི་བ་ཡི། །བསོད་ནམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྟེ་ངོམས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མངར་བའི་རོ་ཅུང་ཟད་མྱང་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་བལྡགས་ན་ལྕེ་གཤོག་པའི་སྤུ་གྲི་རྣོན་པོའི་སོ་ 13-2-286b ལ་ཆགས་པའི་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བར་འཕྲལ་བདེ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་། འདི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཚབས་ཆེ་བ་སྟེར་བའི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་དུ་འོང་བ་སྤྱད་པ་ལ་ཡང་ངོམས་པ་མི་སྣང་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་འཕྲལ་དང་ཡུན་གྱི་བདེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་སྟེར་བའི་ཚོགས་ཀྱིས་ཅི་སྟེ་ངོམས་པར་རིགས་སྙམ་དུ་བསམས་ལ་མི་ངོམས་པའི་བསམ་པ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ལ་འཇུག་པའི་དགེ་བའི་ལས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་འཇུག་པ་ན་ཉི་མས་གདུངས་པའི་གླང་ཆེན་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་པད་མཚོར་འཇུག་པ་ལྟ་བུའི་བློ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟའི་ལས་ཚར་ཕྱིན་བྱའི་ཕྱིར། །ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་གདུངས་པ་ཡི། །གླང་ཆེན་མཚོར་ཕྲད་མཚོར་འཇུག་ལྟར། །ལས་དེ་ལ་ཡང་འཇུག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ དོར་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་པ། དོར་བའི་སྟོབས་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པས་ལུས་སེམས་དུབ་ན་རེ་ཞིག་ངལ་བསོ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཤིན་ཏུ་སྐྱོ་ཞིང་སུན་པས་ཕྱིས་བརྩོན་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངལ་སོས་མ་ཐག་ཡང་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་ཞིང་སྔ་མ་ལེགས་པར་མཐར་ཐོན་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་གོང་མ་གཞན་ཞིག་བྱ་བ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམ་དགོས་ཏེ། སྟོབས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་འབྲེལ་ན། །སླར་བྱའི་དོན་དུ་དོར་བར་བྱ། །ལེགས་པར་ཟིན་ན་ཕྱི་མ་དང་། །ཕྱི་མ་འདོད་པས་དེ་སྤང་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་མ་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། ཡོན་ཏན་སྔ་མ་རེས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ན་ཁྱད་པར་གོང་མ་མང་པོ་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་ཆེན་ 13-2-287a པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་བསྟན་ཏེ་ཧ་ཅང་བརྟུན་ངས་ཏེ་རྩོལ་བ་དྲགས་པ་དང་ཧ་ཅང་ལྷོད་པ་གཉིས་ཀ་སྤངས་ནས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་ན་རེ་བ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། ཁྱད་པར་འཕགས་པར་བགྱི་བ་ལ། །ཁྱོད་ལ་ཐང་ལྷོད་འགའ་མ་བྱུང་། །དེ་སླད
【現代漢語翻譯】 正如享受安樂的果實不會感到滿足一樣，對於產生安樂果實的因，也就是善業，也應該不會感到滿足。因為普通人對於能否獲得安樂的果實尚且存疑，卻仍然努力去行善，更何況是那些確定能夠帶來安樂果實的善業呢，更應該努力行持，無需多言。正如經中所說：爲了安樂而行事，安樂是否會到來，實難預料。如果有一種行為確定能帶來安樂，為何不去做，又怎能獲得安樂呢？因此，不應該感到滿足。正如經中所說：猶如利刃上的蜂蜜，慾望難以滿足。對於成熟的安樂和寂靜的善業，又怎麼會滿足呢？雖然可以稍微品嚐到甜蜜的滋味，但就像舔舐附著在鋒利刀刃上的蜂蜜一樣，雖然當下會感到一絲快樂，但實際上會帶來今生來世巨大的痛苦。既然對於滿足慾望都無法感到滿足，那麼對於能帶來無罪的、當下和長遠的無量安樂的福德資糧，又怎麼會滿足呢？應該這樣思考，並生起不滿足的想法。 因此，爲了圓滿所有應該進入的善業，在開始這些善業時，應該不斷修習，直到生起如同被太陽炙烤的大象在正午時分進入令人愉悅的蓮花池一般的歡喜心。爲了完成這樣的事業，正如經中所說：如同正午時分被太陽炙烤的大象，遇到蓮花池便會進入一樣，對於善業也應該如此投入。 生起捨棄的力量： 捨棄的力量是指，通過精進努力，如果身心感到疲憊，就需要暫時休息。如果不這樣做，就會感到非常厭倦和沮喪，從而成為未來精進的障礙。休息之後，又要立即開始精進，如果之前的任務已經圓滿完成，也不應該因此感到滿足，而應該爲了完成更高的目標而繼續精進。正如經中所說：如果力量減弱並與之相關聯，就應該爲了之後的事情而暫時放下。如果已經很好地掌握了之前的，就應該爲了之後的而捨棄之前的。這之後一點非常重要，如果滿足於之前的功德，就會成為獲得更多更高功德的巨大障礙。這實際上是教導我們如何精進，既不要過於急躁，用力過猛，也不要過於懈怠，而應該像河流一樣持續不斷。正如具德者所說：爲了獲得卓越的成就，你不應該有絲毫的鬆懈，爲了這個目的。
【English Translation】 Just as one does not become satiated with the fruit of happiness, one should also not be satiated with the karma that is the cause of it. Ordinary people strive even when they doubt whether they will obtain the fruit of happiness, so there is no need to mention those karmas that are certain to bring about the fruit of happiness. As it is said: 'Having acted for the sake of happiness, whether happiness will come or not is uncertain. If there is an action that will certainly bring about happiness, why not do it, and how can one be happy?' Therefore, one should not be satisfied. As it is said: 'Like honey on the edge of a razor, desires are never satisfied. How much less satisfied will one be with the ripening happiness and peaceful merit?' Although there is a little sweet taste to be tasted, it is like licking honey on the sharp edge of a razor, which, although there is a little immediate pleasure, gives great suffering in this life and the next. If one is not satisfied with indulging in desirable qualities, which are faultless and give endless immediate and long-term happiness, how can one be satisfied with the accumulation of merit? One should think in this way and generate a mind of non-satisfaction. Therefore, in order to perfect all the virtuous deeds that one should engage in, one should cultivate them until one develops a mind like that of an elephant scorched by the sun entering a delightful lotus pond at midday. In order to complete such a task, as it is said: 'Like an elephant scorched by the sun at midday entering a pond, one should also engage in that action.' Generating the power of abandonment: The power of abandonment is that if the body and mind become tired from exertion, one needs to rest for a while. If one does not do so, one will become very weary and discouraged, which will become an obstacle to future diligence. As soon as one has rested, one should again exert oneself, and if the previous task has been well completed, one should not be satisfied with that alone, but should exert oneself to do another higher task. As it is said: 'If strength is diminished and related to it, one should abandon it for the sake of future tasks. If one has grasped the previous one well, one should abandon it for the sake of the next one.' This latter point is very important, because if one is satisfied with the previous qualities, it will become a great obstacle to obtaining many more superior qualities. This teaches us how to exert ourselves, avoiding both being too hasty and exerting too much effort, and being too lax, but rather being continuous like a stream of water. As the glorious one said: 'In order to achieve extraordinary accomplishments, you should not have any slackness, for that purpose.'
་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ཐོག་དྲུང་རིམ་པ་དབྱེར་མ་མཆིས། །ཞེས་སོ། །པོ་ཏོ་བའི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སེ་མོ་གྲུ་པའི་ར་མདའ་ལྟ་བུས་མི་འོང་། བྱང་པའི་ར་མདའ་དང་པོ་སོས་བདལ་ནས་ཇག་པ་མ་སླེབ་བར་དུ་འདེད། དེ་བཞིན་དུ་སོས་བདལ་ཡུན་བསྲིངས་ནས་བྱེད་དགོས། དཔེར་ན་ཤིག་གིས་སོས་བདལ་ནས་མ་བསྡད་པར་ཕྱིན་པས་མྱུར་དུ་ཕྱིན། ལྗི་བས་ཐེབས་རེ་མཆོངས་ཤིང་བསྡད་པས་མ་ཕྱིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་ངོས་བཟུང་ནས་གཉེན་པོ་བསྟེན་ཏེ་ཉམས་སྨད། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་མོས་པ་དང་། ཞུགས་ཟིན་མི་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་བརྟན་པ་དང་། ལས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པར་མི་འདོད་པ་དགའ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ཅིང་། དོར་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་ལ་མཁས་པ་ན། བརྩོན་འགྲུས་ལ་ལྷུར་བླང་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད་དགོས་པས་དེ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་ལྷུར་བླང་བ། དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། འཐབ་རྙིང་དགྲ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །གཡུལ་ངོར་རལ་གར་ལྷགས་པ་བཞིན། །ཉོན་མོངས་མཚོན་ལས་བཟུར་བྱ་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་དགྲ་རྣམས་འཇེབས་ 13-2-287b པར་བཏབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། དཔེར་ན། འཐབ་མོ་བ་རྙིང་པ། ལས་དེ་ལ་གོམས་པའི་མཁས་པ་ནི་དགྲ་དང་རལ་ག་སོགས་འགྱེད་པའི་ཚེ་ཕ་རོལ་འཇོམས་པ་གཅིག་པུའི་རྩིས་མི་བྱེད་ཀྱི། རང་ལ་ཚུར་མཚོན་གྱི་གནོད་པ་འབབ་པ་ལས་བཟུར་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། ཕར་ལ་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀའི་ལས་བསྒྲུབ་པ་བཞིན་དུ། སྒྲུབ་པ་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་ཚུར་སེམས་ལ་རྨ་འབྱིན་པ་ལ་ཟོན་བྱེད་ཅིང་བཟུར་བ་དང་། ཕར་ལ་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནས་འཇོམས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཁས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཆ་གཅིག་གི་བྱེད་པ་ཞིག་གཉེན་པོས་བཀག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་གཞན་ཞིག་གིས་ཀྱང་དགེ་བའི་ཆ་འགའ་ཞིག་འཕྲོག་པའམ། ཡང་ན་སེམས་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཆེ་བ་ཞིག་བསྐྱེད་པས་གཉིས་ཀ་མཉམ་པོར་སོང་ནས་དགེ་སྦྱོར་ལ་སྐྱེད་འོང་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནི་དཔེར་བརྗོད་ན། ཆོས་བྱེད་པ་ལ་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་ཤེས་པ་ཙམ་ལ་སྙིང་པོར་བཟུང་ནས་རྩད་བཅད་པ་ན་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་ཐོས་པས་བསལ་ཡང་། ཉོན་མོངས་གཞན་ལ་ཟོན་མ་བྱས་པས་དེའི་རིང་ལ་ཉེས་སྤྱོད་དུ་མས་གོས་ནས་རྒྱུད་ཆེས་མ་རུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤེས་པ་ལས་ཀྱང་རྒྱུད་འདུལ་བ་གལ་ཆེ་བར་འདུག་སྙམ་ནས་བསྒོམ་པ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ། རྨོངས་པའི་དགྲ་ལ་ཟོན་བྱེད་པ་དོར་ནས་ཆོས་མ་ཉན་ཅིང་མ་བསླབས་པས་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཅས་པའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་ཆེས་རྨོངས་ནས་རྒྱུན་
【現代漢語翻譯】 『你的特殊之處，在於沒有先後次第之分。』 波多瓦（Potowa，人名）也說：『不能像色莫格巴（Semo Gerupa，地名）的籬笆那樣。要像北方人的籬笆那樣，先慢慢地擴充套件，在強盜到來之前就做好準備。同樣，也要延長擴充套件的時間來做。例如，虱子慢慢地擴充套件，沒有停下來就走了，所以走得很快。而水蛭跳一下停一下，所以走不遠。』 如是，認識到精進的三個違緣，採取對治，進行懺悔。對於未生起的，生起之順緣是希求心；對於已生起的，不退轉之因是堅定；在從事該事業時，不希望中斷，生起歡喜的力量；以捨棄的力量，精通發起精進的方法。如果能生起對精進的強烈意願，那麼就講述它。 依靠以上二者，發起精進，努力實踐。 於此，捨棄應捨棄之物，發起精進之時，應如何做呢？如雲：『如老練戰士，與敵交戰時，戰場上刀劍相交。應避開煩惱之箭，擊敗煩惱之敵。』 例如，老練的戰士，精通戰鬥，在與敵人刀劍相交時，不僅僅只想著擊敗對方，而且還擅長避免自己受到刀劍的傷害，同時完成擊敗對方和保護自己兩項任務。同樣，修行者在與煩惱戰鬥時，既要小心避免煩惱傷害自己的心，又要採取對治來擊敗煩惱。必須精通這兩方面才能精進。如果不是這樣，即使以對治阻止了一種煩惱，其他的煩惱也會奪走一些善的部分，或者在心中產生更大的過失，導致兩者同時發生，難以增長善行。 舉例來說，如果認為修行佛法知識很重要，只重視知識，深入研究，雖然通過聽聞消除了無知的愚昧，但如果沒有防備其他煩惱，在此期間就會沾染許多惡行，導致自相續變得非常惡劣。或者認為比起知識，調伏自相續更重要，於是主要進行禪修，捨棄了防備愚昧之敵，不聽聞佛法，不學習佛法，以至於對自己所受持的戒律的開遮持犯非常愚昧，相續不斷……
【English Translation】 'Your distinctions lie in the absence of any order of precedence.' Potowa (a person's name) also said: 'It shouldn't be like the fence of Semo Gerupa (a place name). It should be like the fence of the northerners, slowly expanding first, preparing before the robbers arrive. Similarly, one must extend the time of expansion to do it. For example, a louse slowly expands, and leaves without stopping, so it goes quickly. But a leech jumps and stops, so it doesn't go far.' Thus, recognizing the three obstacles to diligence, applying the antidotes, and repenting. For what has not arisen, the condition for arising is aspiration; for what has already arisen, the cause for not turning back is steadfastness; when engaging in that activity, not wanting to interrupt it, generating the power of joy; with the power of abandonment, being skilled in how to initiate diligence. If one can generate a strong intention to be diligent, then it will be explained. Relying on these two, initiating diligence, striving to practice. Here, when abandoning what should be abandoned and initiating diligence, how should one do it? As it is said: 'Like a veteran warrior, fighting with the enemy, swords clashing on the battlefield. One should avoid the arrows of afflictions, and defeat the enemies of afflictions.' For example, a veteran warrior, skilled in combat, when swords clash with the enemy, not only thinks of defeating the opponent, but is also skilled at avoiding being harmed by swords himself, completing both the task of defeating the opponent and protecting himself. Similarly, a practitioner, when fighting with afflictions, must be careful to avoid afflictions harming his mind, and must take antidotes to defeat afflictions. One must be skilled in both of these aspects in order to be diligent. If it is not like this, even if one antidote blocks one affliction, other afflictions will steal some of the virtuous parts, or create a greater fault in the mind, causing both to happen at the same time, making it difficult to increase virtue. For example, if one thinks that knowledge is important for practicing Dharma, and only focuses on knowledge, studying deeply, although ignorance is dispelled by hearing, if one does not guard against other afflictions, one will be stained by many misdeeds during this time, causing one's mind-stream to become very wicked. Or if one thinks that taming the mind-stream is more important than knowledge, and mainly engages in meditation, abandoning guarding against the enemy of ignorance, not listening to the Dharma, not studying the Dharma, so that one is very ignorant of the rules of what to adopt and abandon in the vows one has taken, the continuum…
དུ་ལྟུང་བས་འཇོམས་པ་ 13-2-288a ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་དང་འཐབ་པའི་ཚེ་ཡང་གཡུལ་འགྱེད་པའི་དུས་སུ་ལག་ནས་རལ་གྲི་ལྷུང་ན་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པས་ལོང་ཡོད་མི་བྱེད་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལེན་པ་ལྟར། སྤང་བླང་གི་འཇུག་ལྡོག་གི་དམིགས་རྣམ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན་ངན་འགྲོར་ལྟུང་བའི་འཇིགས་པས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དྲན་པ་བསྟེན་དགོས་ཏེ། གཡུལ་དུ་རལ་གྲི་ལྷུང་གྱུར་ན། །འཇིགས་པས་མྱུར་དུ་ལེན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དྲན་པའི་མཚོན་ཤོར་ན། །དམྱལ་བའི་འཇིགས་དྲན་མྱུར་དུ་བླང་། །ཞེས་སོ། །དྲན་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་འདི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དབང་ཕྱུག་ལུས་གཏོགས་དྲན་པ་བདེར་གཤེགས་ཀྱིས། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་ཉེ་བར་བསྟན། །དེ་ནི་བསྒྲིམས་ནས་མངོན་པར་བསྲུང་བགྱི་སྟེ། །དྲན་པ་ཉམས་པས་ཆོས་ཀུན་འཇིག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གང་ལ་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ཡུལ་ལ་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་ཕྱེ་བ་ཞིག་དྲན་པས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དྲན་པ་ལ་རང་དབང་དུ་ཡུལ་འབྱེད་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཕྱེ་བ་དགོས་ན། སྤྱིར་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་ཐམས་ཅད་དང་ཁྱད་པར་དུ་རང་རང་གིས་ཁས་གང་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བླང་རྣམས་ཡིན་པས། དེ་དག་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་ན་ཉམས་ལེན་རྫོགས་པར་འགྱུར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་གཅིག་པུ་ལ་དྲན་ཤེས་བསྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་ཏོ། །དེ་ཡང་གཡུལ་དུ་རལ་གྲི་དང་ 13-2-288b པོ་ནས་མ་ཤོར་བ་ལ་འབད་པ་དང་། བརྒྱ་ལ་ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ལེན་པ་ནི་བསད་ཀྱིས་དོགས་པའི་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མིན་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་ཐུག་པ་ལྟར། ལམ་བསྒོམ་པ་པོས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་སྤང་བླང་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ཤོར་དོགས་བྱེད་པ་དང་། ཤོར་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བསྟེན་པ་ནི་དྲན་པ་ཉམས་པའི་ཚེ་ཉེས་ལྟུང་གིས་གོས་པའི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་དུ་ལྟུང་བ་ལ་འཇིགས་པ་ཚིག་ཙམ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ལ་ཐུག་གོ། དེ་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་མཐིལ་དུ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་རག་ལས་པས། འོ་སྐོལ་དེ་དག་ལ་གདམས་པ་ཟབ་མོ་ཡིན་སྙམ་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བ་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་རྐང་དམ་པ་མཁས་པ་མགུ་བའི་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རྩ་བ་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉེས་སྤྱོད་ཆུང་ངུ་ཙམ་ལ་ཡང་འཇིགས་པར་བལྟས་ནས་རྒྱུན་འཐུད་དུ་མི་འཇུག་པར་དེ་མ་ཐག་ནས་དགག་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། དཔེར་ན་དུག་མདས་ལུས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཏོད་ན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་དུག་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་རྨ་དེ་བཅད་ནས་འབོར་དགོས་པ་ལྟར། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་སེམས་ལ་རྨ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ལས་མ་བཏོད་ཀྱང་དེ་ཡལ་བར་དོར་ན་མྱུར་དུ་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་བ
【現代漢語翻譯】 猶如墮入惡道般毀滅一切。 如是。當與煩惱作戰時，如同戰場上寶劍脫手，因懼怕被殺而不敢耽擱，立即撿起一般。莫忘取捨進退之相，若失落憶念之利器，則因懼怕墮入惡道，須立即憶念正念。如雲：『戰場寶劍若脫手，懼怕故速疾撿起，如是憶念之利器，若失當憶地獄怖。』憶念極其重要，龍樹菩薩亦曾如是說：『自在身及眷屬，善逝示憶念，為唯一之正道，故當精勤守護之，憶念若失壞，一切法皆毀。』憶念所依之境，亦須以智慧善加辨別，而後以憶念攝持之。憶念本身並無自主分別之能力。何為智慧所辨別之境耶？總而言之，即是經論中所說一切取捨之處，特別是各自所受持之律儀，於此等取捨之處，若能憶念與正知並用，則能圓滿修持。僅將心專注於一境，而依仗憶念與正知，則毫無進展。如同戰場上對寶劍 13-2-288b 不離手般努力，縱百次脫手，亦立即撿起，此乃源於對被殺之恐懼並非空言。如是，修道者亦應首先努力不忘取捨之憶念，縱已忘失，亦應立即憶念，此乃源於對憶念喪失之時，為罪墮所染之惡果，即墮入惡道之恐懼，並非空言，而是已生於相續之中。此亦依賴於以業果為根本而修持。故於我等而言，若生起『此乃甚深口訣』之念，則已斬斷通往聖道之根，亦斷絕智者所喜之實修功德之根本。或問：『即使是微小之罪行，亦須視為可怖，不令其相續，而須立即遮止，此為何故？』譬如毒箭于身所造之小傷，若依之任其發展，不久毒素便會遍佈全身，故須切除傷口。如是，罪行雖僅於心上留下微小之傷痕，若棄之不顧，則會迅速蔓延至整個心田。
【English Translation】 It destroys everything like falling into a bad path. Like that. When fighting with afflictions, just as when a sword falls from the hand on the battlefield, one does not hesitate to pick it up immediately for fear of being killed. Do not forget the aspects of taking and abandoning, and if the weapon of mindfulness is lost, one must immediately rely on mindfulness for fear of falling into a bad path. As it is said: 'If the sword falls in battle, one quickly picks it up out of fear. Likewise, if the weapon of mindfulness is lost, quickly take up the fear of hell.' Mindfulness is extremely important, and Lord Nagarjuna also said: 'The Blessed One has shown that mindfulness, which belongs to the body of power, is the only path to go. It should be carefully protected with diligence, for if mindfulness is lost, all dharmas will be destroyed.' The object on which mindfulness is relied upon should also be well distinguished by wisdom and then held by mindfulness. Mindfulness itself does not have the ability to distinguish objects independently. What kind of distinction is needed by wisdom? In general, all the places of taking and abandoning mentioned in the scriptures, and in particular, the vows that each person has taken, are the objects of taking and abandoning. If mindfulness and awareness are relied upon for these, then the practice will be perfected. Merely relying on mindfulness and awareness to fix the mind on one object will not lead anywhere. Like a sword in battle, 13-2-288b One strives not to let it fall from the hand, and even if it falls a hundred times, one picks it up immediately. This depends on having a fear of being killed that is not just words. Likewise, the practitioner should first strive not to forget the mindfulness of taking and abandoning, and even if it is lost, one should immediately rely on it. This depends on having a fear that the bad result of being stained by faults when mindfulness is lost is falling into a bad path, which is not just words but has arisen in the mindstream. This also depends on cultivating it with karma and its results as the foundation. Therefore, if we think that these are profound instructions, then we have cut off the root of the holy path and the root of the qualities of practice that please the wise. One might ask: 'Why is it necessary to regard even small misdeeds as fearful, not allowing them to continue, but immediately stopping them?' For example, if a poisoned arrow creates a small wound on the body, if one relies on it and allows it to develop, the poison will soon spread throughout the body, so the wound must be cut off. Likewise, even if a misdeed only leaves a small wound on the mind, if it is abandoned, it will quickly spread throughout the mind.
ྱེད་པས་ཆུང་ངུར་མི་འགྱུར་གྱི། ཆེན་པོར་འགྱུར་བས། དང་པོ་ནས་མི་འབྱུང་བར་འགོག་པ་དང་གལ་ཏེ་བྱུང་ན་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་རྒྱུན་བཅད་དགོས་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཁྲག་ལ་བརྟེན་བཅས་ནས། །དུག་ནི་ལུས་ལ་ཁྱབ་འགྱུར་བ། །དེ་བཞིན་གླགས་ནི་རྙེད་གྱུར་ན། །ཉེས་པས་སེམས་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། 13-2-289a འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བར་འདོད་པས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ཇི་ལྟར་བསྟེན་སྙམ་ན། ཉུངས་མར་བཀང་བའི་སྣོད་བསྐུར་ལ། །རལ་གྲི་ཐོགས་པས་དྲུང་བསྡད་དེ། །བོ་ན་གསོད་བསྡིགས་འཇིགས་པ་ལྟར། །བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་གྱིས་དེ་བཞིན་བསྒྲིམ། །ཞེས་པ་ལྟར་བསྒྲིམ་དགོས་ཏེ། འདི་ཀཱ་ཏྱཱ་ཡ་ནའི་བྱུང་བའི་མཐའ། ལུང་ནས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲིམས་པའི་ཚེ་སྤྱིར་ཉེས་སྤྱོད་དང་ཁྱད་པར་དུ་གཉིད་ལ་སོགས་པ་ལེ་ལོའི་རྒྱུ་འོང་བར་སྣང་ན་དང་དུ་མི་ལེན་པར་གདོང་ནས་བཟློག་དགོས་ཏེ། དེ་བས་པང་དུ་སྦྲུལ་འོངས་ན། །ཇི་ལྟར་རིངས་སུ་ལྡང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་གཉིད་དང་སྙོམ་འོངས་ན། །མྱུར་དུ་དེ་དག་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་འཕྲོ་གཅོད་པ་ཙམ་མིན་གྱི། ཉེས་པ་བྱུང་བ་དེ་ལ་ཡིད་མི་དགའ་བ་བསྐྱེད་དགོས་པས། བདག་སྔོན་ཡང་འདི་ལྟར་སོང་བས་ད་བར་དུ་འཁོར་བར་འཁྱམས། ཁྱད་པར་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྨད་པའི་གནས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་དང་། ད་ཕྱིན་ཆད་ཉེས་པ་འདི་ཡེ་མི་འབྱུང་བ་ཞིག་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པའི་འཕེན་པ་གཉིས་ཀ་མང་དུ་གཏང་སྟེ། ཉེས་པ་བྱུང་བ་རེ་རེ་བཞིན། །བདག་ལ་སྨད་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་། །བདག་ལ་ཕྱིས་འདི་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ལྟར་བྱ་ཞེས་ཡུན་རིང་བསམ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྩ་བ་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཟབ་པ་ལ་འབད་པར་བྱ་ 13-2-289b སྟེ། དམ་པའི་བཤེས་དང་དམ་པའི་གྲོགས་དང་འགྲོགས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མང་དུ་ཐོས་པ་སོགས་ཀྱི་ལས་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཇི་ལྟར་གནས་སྐབས་འདི་དག་ལ། །དྲན་པ་གོམས་པ་ཉིད་འགྱུར་ཞེས། །རྒྱུ་འདི་ཡིས་ནི་ཕྲད་པའམ། །རིགས་པའི་ལས་ནི་འདོད་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་བསྡུ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་སྤང་བླང་ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་པའི་ཐོས་པ་བྱས་ནས། ཤེས་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དུ་དྲན་པ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་བསྟེན་པ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་དགོས་པས་བརྩོན་ས་མ་འཕྱུགས་པ་གལ་ཆེའོ། ། ༈ དེ་ལས་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱ་ཚུལ། བཞི་པ་དེ་ལས་ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཚུལ་ནི། དབང་དུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཏེ། དེ་ཡང་བག་ཡོད་ལེའུ་ནས་བཤད་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ་དགོས་པའི་དགོས་ལུགས
【現代漢語翻譯】 不是變得更小，而是變得更大。因此，必須從一開始就阻止它的發生，如果發生了，也要立即切斷它的延續。正如：'依賴於血液，毒素會遍佈全身。同樣，如果找到了機會，罪過會遍佈心靈。' 那麼，想要在煩惱的戰場上獲勝，應該如何運用正念和正知呢？就像：'將容器裝滿油，手持利劍站在旁邊，像威脅要殺死敵人一樣，有志者也應如此努力。' 就像這樣努力。這可以從Katyayana（迦旃延）的傳記結尾的經文中得知。當如此努力時，如果通常的惡行，特別是睡眠等懶惰的原因出現，不要接受，要從一開始就阻止。因此：'如果蛇來到膝蓋上，就像迅速起身一樣，同樣，如果睡眠和懶惰來臨，要迅速地阻止它們。' 這不僅僅是中斷，還要對已經發生的罪過產生厭惡。心想：'我以前也是這樣，所以至今還在輪迴中漂泊。特別是，受持了菩薩戒，卻安住于與其教導相違背之處，這是非常可恥的。' 並且心想：'從今以後，絕不能再發生這樣的罪過。' 從今以後，要增加防護和遮止兩種力量，對於每一個發生的罪過，都責備自己，無論如何，都要讓自己以後不再發生這樣的事情，要長期這樣思考。因此：'對於每一個發生的罪過，都責備自己，無論如何，都要讓自己以後不再發生這樣的事情，要長期這樣思考。' 因此，要努力使根本的正念強大且持續不斷地生起，要依靠與聖者為友，與善友為伴，以及多聞等行為。就像：'如何才能使這些狀態下，正念變得習慣呢？應該通過與這些原因相遇，或者進行理性的行為來實現。' 因此，總而言之，要通過聽聞，清晰地辨別菩薩的學處中應該捨棄和應該接受的，然後在一切行為中努力持續不斷地保持正念，不偏離努力的方向非常重要。 第四，如何使身心堪能。這是指變得能夠控制的力量。就像《正知品》中所說的那樣，必須學習菩薩的學處。
【English Translation】 It does not become smaller, but becomes larger. Therefore, it must be prevented from the beginning, and if it occurs, it must be cut off immediately. Just as: 'Relying on blood, poison spreads throughout the body. Similarly, if an opportunity is found, sin spreads throughout the mind.' So, how should one cultivate mindfulness and awareness to win the battle against afflictions? Like: 'Filling a vessel with oil, standing nearby with a sword, like threatening to kill an enemy, the diligent should strive in the same way.' Strive like this. This can be known from the end of Katyayana's (迦旃延) biography in the scriptures. When striving in this way, if common misdeeds, especially causes of laziness such as sleep, appear, do not accept them, but prevent them from the beginning. Therefore: 'If a snake comes to the lap, just as one quickly rises, similarly, if sleep and laziness come, quickly prevent them.' It is not just about interrupting, but also about generating disgust for the sin that has already occurred. Thinking: 'I was like this before, so I am still wandering in samsara. In particular, having taken the Bodhisattva vows, but dwelling in opposition to its teachings, this is very shameful.' And thinking: 'From now on, such sins must never occur again.' From now on, increase both the power of protection and restraint. For each sin that occurs, blame oneself, and in any case, make sure that such things do not happen to oneself in the future, think about it for a long time. Therefore: 'For each sin that occurs, blame oneself, and in any case, make sure that such things do not happen to oneself in the future, think about it for a long time.' Therefore, strive to make the root of mindfulness strong and continuously arise, relying on associating with holy beings, being with good friends, and engaging in activities such as extensive learning. Like: 'How can mindfulness become habitual in these states? It should be achieved by encountering these causes or engaging in rational actions.' Therefore, in short, through hearing, clearly distinguish what should be abandoned and what should be accepted in the Bodhisattva's training, and then strive to continuously maintain mindfulness in all actions. It is very important not to deviate from the direction of effort. Fourth, how to make body and mind serviceable. This refers to the power to become controllable. As stated in the chapter on Mindfulness, one must learn the Bodhisattva's training.
་དང་། ཁས་བླངས་ནས་མ་བསླབས་ན་ཉེས་དམིགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ལ་དགྲར་བལྟ་ལུགས་དང་། དེའི་ཚེ་དཀའ་སྤྱད་ལ་ཁུར་དུ་མི་འཛིན་པར་རྒྱན་དུ་བལྟ་བའི་སེམས་ཀྱི་སྟོབས་བསྐྱེད་ཚུལ་རྣམས་ལས། དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྔོན་དུ་བསྒོམས་ནས་ལུས་སེམས་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་དུ་མི་རུང་བའི་མཚེར་སྣང་ཐམས་ཅད་བཟློག་ནས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ལ་ལྡང་བ་ཡང་བར་བྱ་སྟེ། ཅི་ནས་ལས་བྱུང་སྔོན་རོལ་ནས། །ཐམས་ཅད་ལ་ནི་མཐུ་ཡོད་པ། །དེ་ལྟར་བག་ཡོད་གཏམ་དྲན་ཏེ། །བདག་ཉིད་ལྡང་བ་ཡང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འབད་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཤིང་བལ་གྱི་འདབ་ 13-2-290a མ་ཕར་ལ་འགྲོ་བ་དང་ཚུར་ལ་འོང་བ་ལ་རླུང་གིས་དབང་བསྒྱུར་བ་བཞིན་དུ། རང་གི་ལུས་སེམས་ལ་དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་སྤྲོ་ཤུགས་ཀྱིས་དབང་བསྒྱུར་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ན་བརྩོན་འགྲུས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་ན་དེ་ནས་ཚོགས་ཐམས་ཅད་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་ལྟར་རླུང་ནི་འགྲོ་བ་དང་། །འོང་བས་ཤིང་བལ་དབང་བསྒྱུར་བ། །དེ་བཞིན་སྤྲོ་བས་དབང་བསྒྱུར་ཏེ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་བྱ་དཀའ་ཡང་དོར་དུ་མི་རུང་གི་འབད་དགོས་ཏེ། དཔལ་ལྡན་མ་ཁོལ་གྱིས། དཀའ་སྤྱད་ལས་ནི་མ་བགྱིས་པར། །གོ་འཕང་རྙེད་དཀའ་མི་འཐོབ་ཅེས། །དེ་སླད་ཉིད་ལའང་མ་གཟིགས་པར། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩོན་འགྲུས་ལེགས་པར་སྤེལ། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་གང་རྩོམ་ཡང་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་དང་ཕྱིན་དྲུག་དང་འབྲེལ་བར་བསྒྲུབ་དགོས་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ནི་རང་དེ་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྗེས་སུ་དྲན་ཅིང་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འགོད་པའི་དོན་དུ་སློབ་པ་ལ་སྐུལ་བྱེད་ཡིན་པས། དེ་ཇེ་འཕེལ་དུ་གཏོང་ཞིང་དེ་ནས་ས་མཐོན་པོའི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་ལུགས་རྣམས་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ཏེ་སྦྱོང་ལ། ལས་དང་པོ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་བསླབ་ལུགས་རྣམས་ལ་ཡང་ནུས་པ་དང་བསྟུན་ནས་འབད་པ་ 13-2-290b དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཞུམ་པ་རྣམས་ལེགས་པར་འགོག་པ་དང་། ཐོབ་བྱ་བྱང་ཆུབ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་བསྒྲུབ་ཅིང་སེལ་བ་དང་། དུས་ཆེས་རིང་བ་དང་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་དང་དཀའ་སྤྱད་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སྤྲོ་བའི་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་བསམ་པས་གྱོན་པ་ལ་ནི། དེ་འདྲ་བའི་བསམ་པ་ཤིན
【現代漢語翻譯】 此外，如果承諾了卻不學習，罪過非常大；以及如何視煩惱為敵人；在這種情況下，如何不把苦行視為負擔，而是視為莊嚴，從而培養內心的力量。在進入這些之前，通過禪修來轉變，消除所有不願將身心用於善行的吝嗇想法，從而準備好學習菩薩的行持。因此，無論如何，從過去的行為中產生的一切力量，都要記住這些謹慎的話語，從而使自己準備好。正如所說。 那麼，通過這樣的努力，會產生什麼樣的精進呢？就像木棉的絨毛被風吹來吹去一樣，讓自己的身心被對善行的熱情所控制，並跟隨它，這樣精進就圓滿了。如果產生了精進，那麼一切資糧都會輕易成就。正如所說：『就像風吹來吹去，控制著木棉的絨毛一樣，同樣，讓熱情來控制你，這樣就能成就。』 這些事情雖然難以做到，但不能放棄，必須努力。正如吉祥的瑪吉拉準所說：『不經歷苦行，難以獲得成就。』因此，不要顧及自己，努力精進。 如何修行 那麼，在修行時應該怎麼做呢？無論修持什麼精進，都要具備六種殊勝，並與六度相關聯。精進的佈施是自己安住於此，並將他人安置於此。其餘的就像之前所說的那樣。 總結這些要點 第五，總結這些要點：憶念和禪修行持的所依——菩提心，是爲了將一切眾生安置於精進而策勵學習。因此，要不斷增長它，然後將高地的精進修持方式作為渴望的目標來訓練。對於初學者的精進修持方式，也要根據能力來努力。特別是，要很好地阻止不共精進的退縮，併爲了獲得菩提和利益一切眾生的安樂而努力，消除痛苦，對於漫長的時間、無邊的資糧和無數的苦行，要以歡喜之心穿上盔甲般的精進。像這樣的想法非常重要。
【English Translation】 Furthermore, if one makes a commitment but does not study, the fault is very great; and how to view afflictions as enemies; in that case, how not to regard hardship as a burden, but as an ornament, thereby cultivating the strength of mind. Before entering into these, transform through meditation, eliminating all miserly thoughts that are unwilling to employ body and mind for virtue, thereby preparing to learn the conduct of a Bodhisattva. Therefore, in any case, whatever power arises from past actions, remember these words of caution, thereby making yourself ready. As it is said. Then, through such effort, what kind of diligence will arise? Just as the fluff of the cottonwood is controlled by the wind going back and forth, let your own body and mind be controlled by the enthusiasm for virtue, and follow it, then diligence is perfectly accomplished. If diligence arises, then all accumulations will be easily accomplished. As it is said: 'Just as the wind goes back and forth, controlling the cottonwood fluff, similarly, let enthusiasm control you, then it will be accomplished.' These things, although difficult to do, cannot be abandoned, one must strive. As the glorious Machig Labdrön said: 'Without undergoing hardship, it is difficult to attain accomplishment.' Therefore, do not consider yourself, strive diligently. How to practice Then, how should one act during practice? Whatever diligence one undertakes, it must possess the six perfections and be practiced in connection with the six perfections. The giving of diligence is to abide in it oneself and to place others in it. The rest are as previously explained. Summarizing these points Fifth, summarizing these points: Remembering and meditating on the support of conduct—the mind of enlightenment—is to encourage learning for the sake of placing all sentient beings in diligence. Therefore, increase it more and more, and then train by making the ways of practicing diligence on high ground the object of aspiration. For the ways of learning diligence for beginners, also strive according to your ability. In particular, to well prevent the shrinking back of uncommon diligence, and to strive for the attainment of enlightenment and the benefit of all sentient beings, accomplishing happiness and eliminating suffering, for the sake of the long time, the boundless accumulations, and the immeasurable hardships, wear the armor-like diligence with joy. Such thoughts are very important.
་ཏུ་རླབས་ཆེ་བ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་བསོད་ནམས་རླབས་ཆེ་བ་གསོག་པར་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པས་འབད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་རིགས་ཀྱི་ནུས་པ་གཏན་མི་རྒྱས་ཤིང་། ཉེས་སྤྱོད་དུ་མས་ཀྱང་རྒྱུན་དུ་གོས་ལ། ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ཆེས་དཀའ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཉམས་སུ་མ་ལོན་ཀྱང་བློས་དེའི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་ཅི་ནུས་པའི་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཚེགས་ཆུང་ངུས་སྡུག་བསྔལ་མེད་པར་མྱུར་དུ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བསམ་གཏན་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པ་ལ་ལྔ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། བསམ་གཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་གནས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་སྟེ། བྱང་ས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་སྔོན་དུ་ 13-2-291a འགྲོ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དགེ་བ་སེམས་གནས་པ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སམ་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སམ་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་དེ་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་སྟེ། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་ནས་ནི། །ཡིད་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག ། ཅེས་སོ། ། ༈ དེ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་སྟེ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་རབ་དབྱེ། རབ་དབྱེ་ནི། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པ་གཉིས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་ཡོད་ཀྱང་། བྱེད་ལས་ཀྱིས་ཕྱེ་ན། ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་བདེ་བར་གནས་པར་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་། ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། གང་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ན་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བསྐྱེད་པའི་བསམ་གཏན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་ཤེས་དང་རྣམ་ཐར་དང་ཟད་པར་དང་ཟིལ་གནོན་སོགས་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་བྱ་བ་བཅུ་གཅིག་གི་དོན་རྣམས་བསྒྲུབ་པའི་བསམ་གཏན་ནོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 正如《賢臂請問經》所說，僅僅生起極大的歡喜心就能積累極大的福德，所以要努力。如果不這樣做，種性的力量永遠不會增長，而且經常會被許多惡行沾染。在來世，學習菩薩的行持也會變得非常困難。瞭解了這些之後，即使不能如實地修持，也要從心裡傾向於此，盡力而爲地努力。正如《賢臂請問經》所說，在來世，就能以很小的努力，無有痛苦地迅速圓滿精進波羅蜜多。 修習禪定的方法： 修習禪定波羅蜜多有五點：禪定的體性、進入禪定的方法、禪定的分類、修習時應如何做、以及這些內容的總結。 禪定的體性： 第一點是：心不散亂于其他對境，安住於一境的善心。如《菩薩地論》所說：『對於聽聞和思考菩薩藏的菩薩們來說，無論是世間的還是超世間的，善的一心專注，心安住，無論是寂止方面，還是勝觀方面，或者是兩者結合的道路，都是菩薩們的禪定自性。』《入行論》中也說：『如是生精進，應令心住定。』 進入禪定的方法： 第二點是：思維修習禪定的利益和不修習的過患，這將在修習寂止時講解。 禪定的分類： 分類：如前所述，從體性的角度分，有世間和超世間兩種；從方向的角度分，有三種。但從作用的角度分，有使今生身心安樂的禪定、成就功德的禪定、以及利益眾生的禪定。其中，第一種是：安住于其中就能生起身心極度調柔的禪定。第二種是：成就神通、解脫、滅盡定、勝伏等聲聞乘共同的功德的禪定。第三種是：成就十一種利益的禪定。 修習時應如何做： 如何做：禪定……
【English Translation】 As stated in the 'Questions of Sagacious Arm,' merely generating great joy accumulates immense merit, so one should strive. If this is not done, the power of lineage will never grow, and one will be constantly stained by numerous misdeeds. In future lives, learning the conduct of a Bodhisattva will also become extremely difficult. Having understood these points, even if one cannot practice them perfectly, one should incline towards them in one's mind and exert effort to the best of one's ability. As stated in the 'Questions of Sagacious Arm,' in future lives, one will quickly perfect the perfection of diligence with little effort and without suffering. How to Train in Meditation: There are five aspects to training in the perfection of meditation: the nature of meditation, the methods for engaging in its cultivation, the divisions of meditation, how to practice it, and a summary of these points. The Nature of Meditation: The first is: a virtuous one-pointedness of mind that does not stray from its object of focus. As stated in the 'Bodhisattva Grounds': 'For Bodhisattvas who have previously heard and contemplated the Bodhisattva's teachings, the virtuous one-pointedness of mind, whether worldly or transcendent, the abiding of the mind, whether in the direction of calm abiding, or in the direction of insight, or in the path of combining the two, whichever direction it is, this should be understood as the very nature of meditation for Bodhisattvas.' Also, in the 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life,' it says: 'Having generated diligence in this way, one should place the mind in samadhi.' Methods for Engaging in its Cultivation: The second is: contemplating the benefits of meditating and the faults of not meditating, which will be explained in the section on calm abiding. The Divisions of Meditation: The divisions: As mentioned earlier, if divided from the perspective of its nature, there are two types: worldly and transcendent. If divided from the perspective of direction, there are three. However, if divided by function, there are meditations that bring happiness to the body and mind in this life, meditations that accomplish qualities, and meditations that benefit sentient beings. Among these, the first is: meditations that generate extreme pliancy of body and mind when one abides in them. The second is: meditations that accomplish qualities common to Hearers, such as clairvoyance, liberation, cessation, and subjugation. The third is: meditations that accomplish the eleven purposes of benefiting beings. How to Practice It: How to do it: Samadhi...
་དགེ་ 13-2-291b བ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བསྒྲུབ་པ་ནའང་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་འབྲེལ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། རང་བསམ་གཏན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་ལ་འགོད་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ལ་འགོད་པའི་ཕྱིར་དུ་སློབ་པ་ལ་སྐུལ་བྱེད་ཡིན་པས། དེ་བརྟན་པར་སྤེལ་ནས་བསམ་གཏན་གོང་མ་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། བསམ་གཏན་རྫོགས་པ་བསྐྱེད་མ་ནུས་ནའང་། དུས་དུས་སུ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཅི་ནུས་སུ་སློབ་པའི་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པས་རྒྱུན་དུ་གོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་ནི་ཚེ་འདིར་ཡང་སེམས་གཞན་དུ་གཡེང་བ་ཇེ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བས། དགེ་བ་བསགས་པ་རྣམས་མཐུ་ཆེ་ཞིང་ཕྱི་མར་ཡང་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། ལུས་སེམས་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་དང་ལྡན་པས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་སླ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ ཤེས་རབ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པ་ལ་ལྔ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། དེ་བསྐྱེད་ 13-2-292a པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་རབ་ནི། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་ནི་རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། བྱང་ས་ལས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཞུགས་པ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་རིག་པའི་གནས་ལྔ་པོ་ནང་གི་རིག་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིག་པ་དང་གསོ་བའི་རིག་པ་དང་སྒྲའི་རིག་པ་དང་བཟོ་དང་ལས་ཀྱི་གནས་ཀྱི་རིག་པ་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ནི་ས་མ་ཐོབ་པའི་གོང་གི་ཡིན་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ས་ཐོབ་ནས་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ཕན་ཡོན་དང་མ་བསྐྱེད་པའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་
【現代漢語翻譯】 無論修習何種法門，都要修習具備六種圓滿，並與六度相關聯。例如，安住于自己的禪定中，並將他人安置於禪定之中，這就是禪定的佈施。其餘的，都應如前所述瞭解。 總攝以上之義： 總攝之義是：行為的所依是發菩提心，隨後憶念並修習，這是爲了引導一切眾生進入無漏的禪定而學習的策勵。因此，要穩固地增進它，並將更高的禪定也作為祈願的目標來修習。即使不能生起圓滿的禪定，也要盡力在每個時刻修習心一境性的三摩地，不要放棄努力。如果不這樣做，就會因為違背所學而 постоянно被過失沾染，並且在來世也很難進入菩薩們的三摩地的多種門徑中學習。如果這樣做，今生心散亂也會逐漸減少，積累的善根會更有力量，並且如《手杖請問經》中所說，來世也會具備身心安樂和意樂，因此更容易圓滿禪定波羅蜜多。關於這一點，在寂止的章節中會詳細闡述，所以這裡不再贅述。 修習智慧之理： 修習智慧波羅蜜多有五點：智慧的體性、生起智慧的方便、智慧的分類、修習時應如何做、以及這些的總攝之義。 智慧的體性： 首先，一般來說，智慧是對所觀察的事物進行如理如實的辨別。而在這裡，指的是精通五明等方面的智慧。《菩薩地論》中說：『通達一切所知，並且進入一切所知，如理如實辨別諸法，即是五明中的內明、因明、醫方明、聲明和工巧明。以這些為對境而進入，這就是菩薩們的智慧的體性。』應當這樣理解。進入的智慧是指未獲得菩薩地的智慧，而進入之後則是指獲得菩薩地之後的智慧。 生起智慧的方便： 第二，思維生起智慧的利益和不生起智慧的過患。也就是說，思維具有如實了知無我的智慧的利益，以及
【English Translation】 Whatever practice is undertaken, it should be done with the six perfections and in connection with the six pāramitās. For example, abiding in one's own samādhi and placing others in that samādhi is the giving of samādhi. The rest should be understood as explained before. Summary of the Meaning: The summary of the meaning is: The basis of practice is generating bodhicitta, followed by remembering and meditating. This is an encouragement to learn in order to place all sentient beings in uncontaminated samādhi. Therefore, cultivate it steadily and make even the higher samādhis the object of aspiration and practice. Even if you cannot generate perfect samādhi, you should strive to practice one-pointed concentration of mind as much as possible at all times, without giving up effort. If you do not do so, you will be constantly stained by the faults of contradicting what you have learned, and in future lives it will be very difficult to learn to enter the many doors of the samādhi of the bodhisattvas. If you do so, then in this life also, mental wandering will gradually decrease, the accumulation of merit will be more powerful, and as stated in the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, in the future you will have physical and mental well-being and joy, so it will be easier to perfect the pāramitā of samādhi. This will be explained in great detail in the section on śamatha, so it will not be elaborated here. How to Train in Wisdom: There are five points to training in the perfection of wisdom: the nature of wisdom, the means of engaging in generating it, the divisions of wisdom, how to act when practicing, and the summary of these. The Nature of Wisdom: First, in general, wisdom is what distinguishes phenomena correctly and accurately from the object of investigation. In this case, it refers to the wisdom of being skilled in the five sciences, etc. The Bodhisattvabhumi states: 'That which engages in all objects of knowledge and, having engaged in all objects of knowledge, distinguishes phenomena correctly and accurately, namely, the five sciences: inner science, logic, medicine, grammar, and crafts and skills. Engaging with these as objects is to be known as the very nature of the wisdom of the bodhisattvas.' The wisdom of engaging is before obtaining the bhūmi, while having engaged is after obtaining the bhūmi. The Means of Engaging in Generating It: Second, thinking about the benefits of generating wisdom and the faults of not generating it. That is, thinking about the benefits of having wisdom that knows the absence of inherent existence as it is, and
ཉེས་དམིགས་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་མི་སྤྲོ་ལ་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཐོག་མར་ཕན་ཡོན་སྟོན་པ་ལ། འདི་དང་ཕྱི་མའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ནི། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། མཐོང་དང་མ་མཐོང་ཡོན་ཏན་འདི། །ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ཡིན། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་གཟུང་ 13-2-292b བར་བྱ། །ཆོས་དོན་འདོད་དང་ཐར་པ་ཡི། །འབྱུང་གནས་ཆེན་པོ་རིག་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་དང་པོ་གུས་པ་ཡིས། །ཤེས་རབ་ཡུམ་ཆེན་གཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཤེས་རབ་སྦྱིན་སོགས་ལྔའི་མིག་དང་འདྲ་བ་ནི། སྡུད་པ་ལས། གང་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་སུ་ཟིན་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་མིག་རྙེད་གྱུར་ཅིང་འདི་ཡི་མིང་འཐོབ་བོ། །དཔེར་ན་རི་མོའི་ལས་ནི་ཡོངས་ཟིན་མིག་མེད་པ། །ཇི་སྲིད་མིག་མ་བྲིས་པར་རྔན་པ་མི་འཐོབ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །ཡོན་ཏན་གཞན་ལ་དགོས་ཚུལ་ནི། དཔེར་ན་གསེར་བཟང་པོ་ལས་བསྒྲུབས་པའི་རྒྱན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ལ་རིན་པོ་ཆེ་ཨིནྡྲ་ནི་ལ་ལ་སོགས་པའི་འཕྲས་སྤྲས་ན་སྔོན་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་འཕྲོག་པ་བཞིན་དུ། སྦྱིན་པ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་བར་ལྔ་པོའི་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཡང་རིགས་པ་དང་མི་རིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འཕྲ་དང་འབྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་རྨད་དུ་བྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདིས་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་པོ་ཆེས་རྣམ་པར་དག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལྔའི་ཡུལ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ཡང་དཔལ་ལྡན་དཔའ་བོས། སྦྱིན་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་འདི་དག་ནི། །ཤེས་རབ་མགོན་བཅས་ལྷག་པར་མཐུ་ལྡན་འགྱུར། །གསེར་གྱི་རྒྱན་བཟང་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་ལ། །རིན་ཆེན་འཕྲ་བཀོད་འོད་ཀྱིས་གསལ་བ་བཞིན། །སོ་སོའི་དོན་ལ་དེ་དག་ཡོན་ཏན་མཐུ། །ཤེས་རབ་འདི་ནི་རྒྱ་ཆེན་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །དབང་པོ་རང་རང་ 13-2-293a ཡུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ལ། །མཐུ་གཞན་ཡིད་ཀྱིས་གསལ་བར་བསྟན་པ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་གཞན་རྣམས་ལའང་ཤེས་རབ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མགོན་ཡོད་ན་སྦྱིན་པ་དང་དད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་དང་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པར་འགྱུར་ཏེ། དད་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་རྣམ་པ་ཡང་། །དབང་པོ་གཞན་ལ་བློ་བཞིན་ཤེས་རབ་གཙོ། །དེ་ཡི་མགོན་ལྡན་ཡོན་ཏན་སྐྱོན་ཤེས་པས། །ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སློང་བ་པོ་ལ་ཤ་བྱིན་ཀྱང་སྨན་གྱི་སྡོང་པོ་ལས་བླངས་པ་ལྟར་ང་རྒྱལ་དང་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་མི་འགྱུར་བ་ནི། ཤེས་ར
【現代漢語翻譯】 過患將在勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང་，含義：Vipassanā，內觀）時講述，故此處不贅述，僅略述其餘功德。首先，闡述其利益，它是今生來世一切功德的根本。如怙主龍樹（梵文：Nāgārjuna）所說：『可見與不可見之功德，一切根本即是智慧。因此為成辦二者故，當善加受持于智慧。法義、欲求與解脫，廣大之源即是智慧。因此首先以恭敬，當受持智慧大母。』 智慧猶如佈施等五度的眼睛。《攝頌》中說：『何時為智慧所攝持，彼時即得眼之名，亦得此之名號。譬如繪畫之事業，若無眼睛則不能完成，如是未畫眼睛前，不得酬勞亦如是。』 智慧對其他功德的必要性：譬如以純金製成的精美飾品，再以因陀羅尼藍寶石等珍寶點綴，則比原來更加引人入勝。同樣，佈施乃至禪定這五種黃金飾品，若與能辨別合理與不合理的智慧之飾品相結合，則會變得非常奇妙，因為智慧能使佈施等五度更加清凈。這就像五根（眼等）的對境，由意識分別其優缺點后，再進行取捨一樣。如吉祥勇（梵文：Śrīvīra）所說：『佈施等此諸福德，若具智慧之護佑，則更具威力。猶如以各種珍寶點綴之精美黃金飾品，光芒四射。彼等各自之義與功德力，此智慧能廣大成辦。如意識能清晰顯示，諸根于各自對境之差別。』 同樣，對於信心等其他諸根，智慧也是最重要的。若有智慧的護佑，則能清楚瞭解佈施和信心等功德的慳吝等過患，從而精通斷除煩惱和增長功德的方法。信等諸根之相亦是，『于諸根中如意寶，智慧最為尊勝。若具有彼之護佑，則能知功德與過患，從而精通斷除煩惱之方法。』 菩薩即使將肉施予乞者，也如從藥樹上取藥一般，不會因我慢或沮喪等分別念而動搖。這是因為智慧。
【English Translation】 The faults will be explained in the context of Vipassanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང་, Meaning: higher seeing, insight), so I will not elaborate here, but will briefly mention the remaining merits. First, to show the benefits, it is the root of all the merits of this life and the next. As Lord Nāgārjuna said: 'The merits of seeing and not seeing, the root of all is wisdom. Therefore, in order to accomplish both, one should fully grasp wisdom. Dharma, meaning, desire, and liberation, the great source is wisdom. Therefore, first with reverence, one should grasp the great mother of wisdom.' Wisdom is like the eye of the five perfections such as generosity. As stated in the 'Compendium': 'When one is fully possessed by wisdom, then one obtains the name of the eye, and also obtains this name. For example, the work of painting, if it is not completed without eyes, just as one does not receive reward before the eyes are drawn.' The necessity of wisdom for other merits: For example, if a fine ornament made of pure gold is adorned with precious jewels such as Indranila sapphires, it becomes even more attractive than before. Similarly, the five golden ornaments of generosity to meditation, if combined with the ornament of wisdom that can distinguish between what is reasonable and unreasonable, it will become very wonderful, because wisdom makes the five perfections such as generosity more pure. This is like the objects of the five senses (eye, etc.), which are distinguished by the mind's consciousness for their advantages and disadvantages, and then accepted or rejected. As glorious Śrīvīra said: 'These merits such as generosity, if accompanied by the protection of wisdom, become even more powerful. Like a fine gold ornament adorned with various jewels, shining with light. The meaning and power of those individual qualities, this wisdom can accomplish greatly. Just as the mind clearly shows the differences of the senses in their respective objects.' Similarly, for other faculties such as faith, wisdom is also the most important. If there is the protection of wisdom, one can clearly understand the faults such as stinginess and the merits of generosity and faith, and thus become skilled in the methods of eliminating afflictions and increasing merits. The aspect of the faculties such as faith is also: 'Among the faculties, like a wish-fulfilling jewel, wisdom is the most supreme. If one has its protection, one can know the merits and faults, and thus become skilled in the method of eliminating afflictions.' Even if a Bodhisattva gives his flesh to a beggar, he will not be shaken by thoughts of pride or depression, just as if he were taking medicine from a medicinal tree. This is because of wisdom.
བ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཡིན་ལ། སྲིད་ཞིའི་རྒུད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་བཟོད་པ་དང་བཟོད་པའི་སྐྱོན་ཡོན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ནས་སེམས་བཏུལ་བས་ལོག་སྒྲུབ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་འཕྲོག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་གཞི་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་དེ་ལ་བརྩོན་པས་ལམ་གྱི་ཆོད་ཆེ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་དགའ་བདེ་མཆོག་ནི་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ 13-2-293b སྦྱིན་སོགས་ལྔ་པོ་ཡོངས་སུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ལ་རག་ལས་ཏེ། ཤེས་རབ་མིག་གསལ་རྣམ་པར་ཕྱེ་གྱུར་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་རང་གི་ཤ་བྱིན་ཀྱང་། །སྨན་གྱི་ཤིང་ལྟར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར། །མཐོ་འམ་དམའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་མེད། །ཅེས་དང་། རང་གི་དོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་བསྒྲུབ་ན། །བློ་ལྡན་སྲིད་པའི་བརྩོན་རའི་སྐྱོན་མཐོང་ཞིང་། །དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་མ་ལུས་གདོན་མོས་པ། །སྲིད་པའི་དོན་དུ་མི་བསྒྲུབ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་དག ། བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པས་གནོད་མི་འགྱུར། །ཤིན་ཏུ་དུལ་བའི་གླང་པོའི་མཆོག་རྣམས་ལ། །ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམ་མང་བཟོད་པ་བཞིན། །བརྩོན་འགྲུས་གཅིག་པུ་བྱས་པ་ངལ་བའི་མཐའ། །ཤེས་རབ་གྲོགས་ཀྱིས་བསྐྱངས་ན་དོན་ཆེན་འགྲུབ། །ཅེས་དང་། དེ་འདྲའི་བསམ་གཏན་བདེ་དགའ་མཆོག་ལྡན་པ། །སྐྱོན་བསགས་ཉེས་པ་ཆེན་པོས་སྦགས་གྱུར་པའི། །ལམ་གོལ་རིགས་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །སྐྱེ་བོ་མ་རབས་ཡིད་ལ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་སོ། །འགལ་བར་སྣང་བའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པས་མི་འགལ་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི། བྱང་སེམས་གླིང་བཞི་ལ་དབང་བའི་འཁོར་བསྒྱུར་གྱི་རྒྱལ་པོར་གྱུར་པ་ན། འདོད་ཡོན་གྱི་དབང་དུ་མི་འགྲོ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བློན་པོ་དང་ལྡན་པའི་མཐུ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཡིད་འོང་དུ་མཐོང་བའི་བྱམས་པ་ཤུགས་དྲག་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདྲེ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་མི་བཟོད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཤུགས་ 13-2-294a དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་ཡོད་ཀྱང་མྱ་ངན་གྱིས་ནོན་ནས་དགེ་བ་ལ་མི་སྤྲོ་བའི་ལེ་ལོ་མེད་པ་དང་། དགའ་བ་ཚད་མེད་པ་དང་ལྡན་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་ཡ་ཡ་པོ་མེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་དུ་ལྡན་ཡང་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གཡེལ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་དེ། དེ་དག་སྟོབས་མཚུངས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་གེགས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དབང་པོའི་ཡུལ་རྣམས་ལྷ་རྫས་འདྲ་བདོག་པའི། །རྒྱལ་སྲིད་ཆེ་ལྡན་བྱང་ཆུབ་སེ
【現代漢語翻譯】 因為通達真如（梵文：Tathātā，英語：Suchness，漢語字面意思：如是），並且以洞見輪迴過患的智慧，爲了他人的利益而持戒，從而使戒律完全清凈。通過智慧瞭解不忍和忍耐的缺點和優點，調伏自心，使其不被邪行和痛苦所奪。通過智慧清楚地瞭解應該精進的基礎，並在此基礎上精進，從而使修行之路更加堅定。安住于真如之義的禪定所帶來的至高喜樂，是通過依賴理性之道的智慧來實現的。 因此，佈施等五度得以完全清凈，這依賴於智慧。正如偈頌所說：『當智慧之眼明亮開啟時，菩薩即使佈施自己的血肉，也不會像對待藥樹一樣分別取捨。對於菩薩來說，沒有高低之分。』又如偈頌所說：『如果智者不為自己的利益而持戒，並且看到輪迴牢獄的過患，那麼更不用說爲了世間的利益而持戒了，因為整個世界都被邪魔所迷惑。』又如偈頌所說：『對於具有智慧的人來說，傷害不會成為傷害，因為他們具有忍耐的功德。就像那些極其馴服的 श्रेष्ठ हाथी (śreṣṭha hāthī，best elephant，最佳象)一樣，能夠忍受各種不同的 कर्म (karma，action，行為)。』又如偈頌所說：『僅僅依靠精進，最終只會疲憊不堪。如果得到智慧的幫助，就能成就偉大的事業。』又如偈頌所說：『如此殊勝的禪定之樂，那些被罪惡和過失所染污，誤入歧途，不依理性之道的惡劣之人，又怎能獲得呢？』 以智慧來調和看似矛盾的功德：當菩薩成為統治四大部洲的轉輪王時，不會被慾望所控制，這是因為他擁有智慧大臣的力量。同樣，即使對眾生懷有強烈的慈愛，也不會產生絲毫貪慾。即使對眾生的痛苦懷有強烈而持久的悲憫，也不會被憂傷所壓倒，從而失去行善的意願。即使擁有無量的喜悅，也不會心神散亂。即使始終保持偉大的舍心，也不會片刻忘記利益眾生，這些都是智慧的作用。因為智慧能夠阻止那些阻礙這些功德平等實現的障礙。正如偈頌所說：『擁有如同天物般的感官享受和偉大王權的菩薩，……』
【English Translation】 Because of realizing the Suchness (Tathātā), and with the wisdom that sees the faults of samsara, one keeps the precepts for the benefit of others, thereby making the precepts completely pure. By understanding the faults and merits of impatience and patience through wisdom, one tames the mind so that it is not taken away by wrongdoings and suffering. By clearly understanding the basis on which to exert effort through wisdom, and exerting effort on that basis, the path becomes more firm. The supreme joy and happiness of meditation that abides in the meaning of Suchness is achieved through wisdom that relies on the path of reason. Therefore, the five perfections, such as generosity, are completely purified, which depends on wisdom. As the verse says: 'When the eye of wisdom is brightly opened, even if a Bodhisattva gives away his own flesh, he will not discriminate like a medicinal tree. For him, there is no high or low.' Also, as the verse says: 'If a wise person does not keep the precepts for his own benefit, and sees the faults of the prison of samsara, then what need is there to say that he will not keep the precepts for the sake of the world, since the whole world is deluded by demons?' Also, as the verse says: 'For those who have wisdom, harm will not become harm, because they have the merit of patience. Just like those extremely tamed श्रेष्ठ हाथी (śreṣṭha hāthī, best elephant, best elephant), they can endure various different कर्म (karma, action, actions).' Also, as the verse says: 'Merely exerting effort will eventually lead to exhaustion. If supported by the help of wisdom, great deeds will be accomplished.' Also, as the verse says: 'Such supreme meditative bliss, how can those who are defiled by accumulated faults and great wrongdoings, who have gone astray, and who do not rely on the path of reason, achieve it?' Reconciling seemingly contradictory merits with wisdom: When a Bodhisattva becomes a universal monarch ruling over the four continents, he is not controlled by desires, because he has the power of a wise minister. Similarly, even with strong loving-kindness towards sentient beings, he does not generate any attachment. Even with strong and lasting compassion for the suffering of sentient beings, he is not overwhelmed by sorrow, thereby losing the will to do good. Even with immeasurable joy, his mind is not distracted. Even though he constantly maintains great equanimity, he does not forget to benefit beings for even a moment, and these are all the effects of wisdom. Because wisdom prevents the obstacles that hinder the equal realization of these merits. As the verse says: 'A Bodhisattva who possesses sense objects like divine substances and great royal power, ...'
མས་དཔའ་དག །རང་བཞིན་ཚུལ་མིན་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡང་། །ཤེས་རབ་ཡོན་ཏན་བློན་པོ་ལྡན་པའི་མཐུ། །གཞན་ལ་ཕན་བྱེད་རོ་གཅིག་བྱམས་པ་ལ། །འདོད་ཆགས་འགོ་བ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་དང་། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟོད་སྙིང་རྗེ་ལ། །མྱ་ངན་ཁུར་གྱིས་ལེ་ལོས་མི་དམའ་དང་། །དགའ་མཆོག་དང་ལྡན་ཡང་དག་གཡེང་མེད་དང་། །འགྲོ་དོན་མི་གཡེལ་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོ་དང་། །ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་གཉེན་པོའི་ལམ། །ཤེས་རབ་ཆེན་པོས་བཀག་པས་རྣམ་པར་མཛེས། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ལས། ཆོས་ཉིད་འདོར་བར་མི་མཛད་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་བྱ་ས་རྣམས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་རྙེད་པའི་ཆོས་ཉིད་འདོར་མི་དགོས་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་འབྲས་བུ་སོ་སོར་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ 13-2-294b ནས་རྙེད་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་ཡང་མི་འགལ་ཞིང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ། གཞན་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའང་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་ཞིང་མཐུན་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གནང་བ་དང་ནི་བཀག་པ་ལ། །ཁྱོད་བཀའ་ལ་ལར་གཅིག་ཏུ་ངེས། །ལ་ལར་ངེས་པ་མ་ལགས་ལ། །ཕན་ཚུན་འགལ་བའང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་གོང་འོག་དང་མདོ་སྔགས་གཉིས་ལ་གནང་བཀག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེ་རྣམས་གང་ཟག་གཅིག་གིས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་གཉིས་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཚོལ་བ་ལ་བློའི་མཐུ་མེད་པའི་རྨོངས་པ་ལ་འགལ་ཡང་། མཁས་པ་ལ་མི་འགལ་བའང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་མེད་པ་ལ་འགལ་བ་ཤེས་རབ་ཅན་ལ་མི་འགལ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་གསུང་རབ་ཕན་ཚུན་ལ་གནང་བཀག་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་དགོངས་པ་མི་འགལ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འབྱེད་པ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསྔགས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཤེས་རབ་ལས་འབྱུང་བ་ནི། བུ་ལ་བྱམས་པའི་མ་འདྲ་ཤེས་རབ་ལས། །དེ་འདྲའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་འབྱུང་ཅི་མཚར་གྱི། །བདེར་གཤེགས་སྟོབས་བཅུ་སྟོབས་ཀྱི་ཕུལ་བྱུང་བ། །མཚུངས་མེད་མཆོག་ཏུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། །ཡོན་ཏན་ཚོགས་གཞན་མ་ལུས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །དེ་འདྲའི་ཤེས་རབ་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ཅིང་འབྱུང་། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་སྒྱུ་རྩལ་གཏེར་མཆོག་དང་། །གཙུག་ལག་མིག་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཡོངས་ 13-2-295a སུ་སྐྱོབ་བྱེད་བློ་དང་སྔགས་ལ་སོགས། །རྣམ་བཀོད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དང་། །རྣམ་གྲངས་རྣམ་མང་རྣམ་ཐར་སྒོ་དག་དང་། །འཇིག་རྟེན་ཕན་པའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེས། །རྒྱལ་སྲས་མཐུ་ཆེན་རྣམ་པར་སྟོན་བྱེད་པ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཤེས་རབ་མཐུ་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །ཤེས་རབ་མེད་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ། ཤེས་རབ་མེད་ན་སྦྱིན་སོགས་ར
【現代漢語翻譯】 啊！英雄們，即使自性不變異，憑藉智慧功德之臣的力量，對於利益他人的唯一慈愛，完全捨棄貪慾的開端；對於不忍他人痛苦的悲憫，不因憂傷的重負而懈怠；雖具無上喜樂，亦能如實不散亂；不忘利他之事，具大平等舍；以大智慧遮止彼彼功德與對治之道，從而顯得莊嚴。 此外，在《讚歎應贊》中說：『不捨棄法性，亦隨順世俗。』如是說，對於執著相的所緣境，即使微塵許也不成立，從而獲得大決定的法性，不必捨棄；對於內外因緣產生各自果，從內心深處獲得決定的世俗，也不相違背且隨順。對於他人來說極其相違背的，對於有智慧者來說也不相違背且隨順。又如其中所說：『于應允與遮止，汝之教言於此定為一，于彼不定，然亦無有相違。』如是說，上下乘和顯密二者，有諸多應允與遮止的不同，而這些由一人修持，對於尋求浩瀚經藏之意，若無智慧之力，則會感到迷惑，但對於智者來說則不相違背，這也是由智慧所致。如是，對於無智慧者來說相違背的，對於有智慧者來說不相違背的情況有無量，但以二諦之理和經藏彼此之間的應允與遮止雖多，然以智慧辨別其意不相違背，這便是對智慧無上的讚歎。 總而言之，一切功德皆從智慧而生：如母愛子般，從智慧中，如此圓滿涌現，有何稀奇？善逝十力，乃力量之最勝，無與倫比，一切應作之事，以及其他所有功德之聚，皆依賴於如是智慧之因。世間之中，如幻術之寶藏，如眼目之論典，以及救護一切之智與咒等，種種教法的差別，種種解脫之門，以及利益世間的種種方式，大威力之佛子所顯現的，這一切皆從智慧之力而生。如是。無智慧之過患，若無智慧，則佈施等...
【English Translation】 Ah! Heroes, even though the nature does not change, by the power of the minister of wisdom and virtue, for the sake of benefiting others with the single love, completely abandoning the beginning of attachment; for the compassion that cannot bear the suffering of others, not being lazy due to the burden of sorrow; although possessing supreme joy, also being truly unscattered; not forgetting the benefit of others, possessing great equanimity; with great wisdom blocking those virtues and the path of antidotes, thereby appearing magnificent. Furthermore, in 'Praise of the Praiseworthy' it says: 'Not abandoning the Dharma-nature, also conforming to the conventional.' As it is said, for the objects of clinging to characteristics, even a particle is not established, thereby obtaining the great certainty of Dharma-nature, there is no need to abandon it; for the inner and outer causes and conditions producing their respective results, obtaining certainty from the depths of the heart, it is also not contradictory and conforms to the conventional. What is extremely contradictory to others is also not contradictory and conforms to the wise. Again, as it says therein: 'Regarding permission and prohibition, your teachings are definitely one in some cases, and not definite in others, yet there is no contradiction.' As it is said, there are many differences in permission and prohibition between the upper and lower vehicles and the two aspects of Sutra and Tantra, and these are practiced by one person. For seeking the meaning of the vast scriptures, if there is no power of wisdom, one will feel confused, but for the wise, it is not contradictory, which is also due to wisdom. Thus, what is contradictory to those without wisdom is not contradictory to those with wisdom in countless situations, but although there are many permissions and prohibitions between the two truths and the scriptures, wisdom distinguishes that their meanings are not contradictory, which is the supreme praise of wisdom. In short, all virtues arise from wisdom: like a mother loving her child, from wisdom, how wonderful it is that such perfection arises! The Tathagata's ten powers, the most excellent of powers, incomparable, all that should be done, and all other collections of virtues, all rely on such a cause of wisdom and arise. In the world, like a treasure of illusion, like treatises that are like eyes, and wisdom and mantras that protect all, various differences in the Dharma, various doors of liberation, and various ways of benefiting the world, the great powerful sons of the Victorious Ones manifest, all of these arise from the power of wisdom. Thus. The faults of lacking wisdom, if there is no wisdom, then generosity etc...
ྣམས་མིག་དང་བྲལ་བ་ལྟར་འགྱུར་བ་ནི། སྡུད་པ་ལས། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ལམ་ཡང་མི་ཤེས་གྲོང་ཁྱེར་འཇུག་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཤེས་རབ་མེད་ན་མིག་མེད་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལྔ་འདི། །དམིགས་བུ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་རེག་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྦྱིན་སོགས་རྣམས་དག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡང་མི་རྙེད་དེ། ཤེས་རབ་མེད་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་ལ། །སྦྱིན་པ་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དག་མི་འགྱུར། །གཞན་དོན་བཏང་བ་སྦྱིན་པའི་མཆོག་ཅེས་གསུངས། །ལྷག་མ་ནོར་སྤེལ་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྣང་བས་མུན་པ་མ་བསལ་ན། །ཚུལ་ཁྲིམས་དག་དང་ལྡན་པར་དེ་མི་འགྱུར། །ཕལ་ཆེར་ཤེས་རབ་མེད་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དག ། ཤེས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་རྙོག་བཅས་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ལོག་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་བརྙོགས་ན། །བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་གནས་མི་མོས། །ལེགས་ཉེས་རྟོག་ལ་མི་དགའི་ཚུལ་འཆང་ཞིང་། །ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་ལ་གྲགས་ 13-2-295b པ་བཞིན། །ཞེས་དང་། མཁས་པ་རྣམས་ལ་ཕུལ་དུ་བསྔགས་གྱུར་ཅིང་། །དེ་ལས་ཕྲ་ཞིང་ཟབ་པ་གཞན་མེད་པ། །འདོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་མ་བསྒྲིབས་པའི། །ཡིད་ལམ་དྲང་པོར་ཤེས་རབ་མེད་མི་འགྲོ། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་མེད་བློ་འཆང་ན། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་ཡོངས་སུ་དག་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱལ་ལ་གྲགས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་མེད་པའི་རྒྱལ་པོ་ལ་གྲགས་པ་ལན་ཅིག་བྱུང་ཡང་ཉམས་ནས་འགྲོ་བའོ། །དེ་ལྟར་ན་གཏི་མུག་རྨོངས་པའི་མུན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་འོད་ཆེན་མ་ཤར་བར་དུ་མི་ལྡོག་ལ། དེ་ནམ་ཤར་བ་ན་ལྡོག་པས་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་དང་མཐུ་ཅི་ཡོད་ཀྱིས་འབད་དགོས་ཏེ། ཉི་མ་འོད་ཆེན་ཤར་བར་གྱུར་བཞིན་དུ། །འགྲོ་བའི་རྒྱུད་རྣམས་མུན་ནག་གང་འགེབས་པ། །ཤེས་རབ་འོད་ཀྱི་མཐུ་ཆེན་འབྱུང་བས་ན། །ཐམས་ཅད་བསལ་འགྱུར་མིང་ཙམ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་དང་། དེ་བས་རང་གི་མཐུ་རྣམས་ཀུན་གཏུགས་ཏེ། །དེ་འདྲའི་ཤེས་རབ་ཚུལ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྨོངས་པའི་རྒྱུ་ནི། གྲོགས་ངན་པ་བསྟེན་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་སྙོམས་ལས་དང་གཉིད་ཆེ་བ་དང་སོ་སོར་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དང་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མི་མོས་པ་དང་། མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་ལོག་ལྟ་ཆེ་བ་དང་བདག་འདྲ་བས་མི་ནུས་སྙམ་དུ་ཞུམ་ནས་མཁས་པ་བསྟེན་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ཡིན་ཏེ། ལེ་ལོ་སྙོམས་དང་བསྟེན་ངན་བསྟེན་པ་དང་། །གཉིད་ཀྱི་དབང་གྱུར་མི་རྟོག་ངང་ཚུལ་ 13-2-296a དང་། །ཐུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག་ལ་མོས་མེད་དང་། །ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་ནོན་པས་དོན་འདྲི་དང་། །དམའ་སེམས་བདག་ལ་ཞེན་པས་བྱུང་བའི་རྒྱུས། །མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་བསྟེན་པར་མ་དད་དང་། །ལོག
【現代漢語翻譯】 就像失去了眼睛一樣。如《攝頌》所說：『無數億的盲人沒有嚮導，既不識路，又怎麼能進入城市？沒有智慧，這五度就像沒有嚮導的盲人，無法觸及菩提。』因此，佈施等行為不會變得清凈，也無法獲得正確的見解。如雲：『沒有智慧，想要獲得果報，佈施本身也不會變得清凈。』為他人付出是佈施的最高形式，其餘的都是爲了增加財富。』又如：『如果智慧的光芒沒有驅散黑暗，持戒也不會變得清凈。』大多數情況下，沒有智慧，持戒也會因為認識上的錯誤而變得不清凈，被煩惱所染污。』又如：『如果智慧因邪見而變得渾濁，忍辱的功德就不會安住。』對於好壞的辨別會感到不悅，就像沒有功德的國王卻享有盛名一樣。』又如：『對於智者們極力讚歎，並且沒有比它更精微、更深奧的智慧，不會被慾望的過患所矇蔽，智慧才能正直地執行。』又如：『如果沒有精勤于智慧的修行，那麼他的見解也不會變得清凈。』國王的盛名，是指沒有功德的國王，即使名聲一時顯赫，也會衰落下去。 因此，愚癡的黑暗，在智慧的光芒沒有升起之前，是不會消退的。一旦智慧的光芒升起，愚癡的黑暗就會消退，因此必須盡一切努力去生起智慧。如雲：『就像太陽的光芒升起一樣，眾生的相續被黑暗所覆蓋，智慧的光芒具有強大的力量，能夠驅散一切黑暗，只留下一個空名。』因此，要竭盡全力，精勤于智慧的修行。』 愚癡的原因是：親近惡友、懶惰、懈怠、貪睡、不喜分別思擇、不喜廣大的法、明明不瞭解卻自以為是、我慢、邪見深重、因自卑而認為自己無法做到，從而不喜親近智者。如雲：『懶惰、懈怠、親近惡友、被睡眠所控制、不思擇的狀態、對佛陀的殊勝智慧沒有信心、被邪慢所控制而不願請教、因自卑而執著于自我，這些都是不願親近智者的原因。』
【English Translation】 It is like becoming blind. As stated in the 'Compendium': 'Billions and trillions of the blind without a guide, they do not know the path, how can they enter the city? Without wisdom, these five perfections are like the blind without a guide, unable to touch enlightenment.' Therefore, generosity and other practices do not become pure, and correct views are not found. As it says: 'Without wisdom, seeking results, generosity itself does not become pure. Giving to others is said to be the highest form of generosity, the rest is for the purpose of increasing wealth.' Also: 'If the light of wisdom does not dispel the darkness, discipline will not become pure. Mostly, without wisdom, discipline becomes impure due to errors in understanding, tainted by afflictions.' Also: 'If the mind is clouded by the fault of wrong wisdom, the quality of patience will not abide in it. One holds displeasure at discerning good and bad, like a king without merit who has fame.' Also: 'For those who are praised by the wise, and there is nothing more subtle and profound than it, wisdom that is not obscured by the faults of desire, the path of the mind does not go straight without wisdom.' Also: 'If one holds a mind without diligence in the ways of wisdom, then his view will not become pure.' The fame of a king refers to a king without merit, even if fame arises once, it will decline. Therefore, the darkness of delusion will not recede until the great light of wisdom arises. When that arises, it recedes, so one must strive with whatever power and strength to generate wisdom. As it says: 'Just as the great light of the sun arises, the streams of beings are covered by darkness, the great power of the light of wisdom arises, it will dispel all, only the name remains.' Therefore, exerting all one's strength, one should strive in the ways of such wisdom.' The causes of delusion are: relying on bad friends, laziness, negligence, excessive sleep, not liking to discriminate and analyze, not liking the vast Dharma, arrogance of thinking one knows when one does not, having great wrong views, and being discouraged by thinking one cannot do it, thus not liking to rely on the wise. As it says: 'Laziness, negligence, relying on bad friends, being controlled by sleep, a state of non-discrimination, having no faith in the Buddha's supreme wisdom, being controlled by wrong pride and unwilling to ask questions, and being attached to self out of inferiority, these are the causes of not trusting to rely on the wise.'
་པའི་རྣམ་རྟོག་དུག་ཆེ་ལོག་ལྟ་དག ། གཏི་མུག་རྒྱུ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན། བསྟེན་འོས་བླ་མ་རིམ་གྲོ་བསྙེན་བཀུར་ཏེ། །ཤེས་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མཁས་པ་བསྟེན་ནས་ནུས་པ་དང་བསྟུན་པའི་ཐོས་པ་རེ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་བསམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་མི་སྐྱེ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཅི་ཞིག་བསྒོམ་པ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོས་པ་བྱས་ན་དེའི་དོན་བསམས་པས་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་བསྒོམས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། དཔལ་ལྡན་དཔའ་བོས། ཐོས་ཉུང་དམུས་ལོང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས། །དེ་མེད་དེས་ཀོ་ཅི་ཞིག་བསམ་པར་བྱ། །དེ་བས་ཐོས་ལ་བརྩོན་བྱ་དེ་རྒྱུ་ལས། །བསམས་བཞིན་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཡངས་པ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག ། དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་འདོད། །སེར་སྣ་ལ་སོགས་རྣམ་རྟོག་གང་། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་པར་འདོད། །ཤེས་རབ་ལས་གཞན་འདི་དག་ནི། །སྤོང་རྒྱུ་གཞན་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཤེས་རབ་མཆོག་ཡིན་དེ་གཞི་ནི། །ཐོས་པ་དེ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མཆོག ། ཅེས་གསུངས་སོ། །བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། 13-2-296b བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། །དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་ལ་བརྩོན་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། མི་བཟོད་པ་ནི་སྐྱོ་བ་ན་སྲོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཐོས་པ་དང་མི་ལྡན་པས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཐབས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཐབས་ཀྱང་མི་ཤེས་ཏེ། དེ་བས་ན་སྐྱོ་བ་མེད་པར་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། ཞེས་དང་། སྲེད་མེད་ཀྱི་བུས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་ལྟར་རིགས་ཀྱི་བུ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་ན་ཤེས་རབ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ན་ཉོན་མོངས་པ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་འགྱུར་རོ། །ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ལ་བདུད་ཀྱིས་གླགས་མི་རྙེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ལམ་གྱི་སྲོག་དམ་པ་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་བླ་ན་མེད་པ། དྲི་མ་མེད་པའི་གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་མང་དུ་ཐོས་པ་དགོས་སོ། །ཞེས་ལུང་དང་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ཀྱང་། དེ་དགོས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་མི་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི། ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་པ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ཅིང་། མི་དགོས་པར་འདུག་སྙམ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ངེས་པ་རྙེད་པ་འབའ་ཞིག་གི་སྐྱོན་ཡིན་པས། བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པས་ནི་དེ་འདྲ་བ་དེ་དུག་བཞིན་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཆེན་པོའི་ཞལ་ནས། ཇོ་བོ་པ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 『概念分別念如毒藥，是邪見之源，是愚癡之因。』如是說。因此，應當親近值得依止的上師，進行供養承侍，爲了成就智慧而尋求聞法。如是說。因此，依止智者，必須盡力聞法。若不如此，則不會生起聞所生慧和思所生慧，如此則不知如何修習。若能聞法，則通過思維其義，生起思所生慧，由此生起更為廣大的修所生慧。 如尊者勇武所說：『少聞如盲人，不知如何修，無彼彼何思？故應勤聞法，彼為因，如是思惟修，生廣大智慧。』 慈尊亦云：『三輪之分別，是為知障，慳等諸分別，是為煩惱障，除慧無餘舍，故慧為最勝，彼之基為聞，故聞為最勝。』 《學集論》中也說：『應求忍耐之聞法，之後應住于森林，應勤于等持。』其自釋中也說：『不能忍受，則因憂愁而不能忍耐，故於聞等精進則衰退，不具聞法則不知禪定之方便及調伏煩惱之方便，故應無憂愁而求聞法。』 《勝鬘經》中也說：『如是，善男子！若有聞，則有智慧；若有智慧，則能寂滅煩惱；若無煩惱，則魔不得便。』 如是，對於想要如法修持佛法的人來說，最殊勝的、無垢的經典和論著，是生起通達法義智慧的無上之因，是道的命脈，因此需要廣聞博學。雖然以教證和理證成立了這一點，但如果不認為有必要這樣做，那是因為對於修習時需要分別觀察的智慧的觀察修沒有獲得定解，而僅僅是獲得了認為不需要的顛倒定解的過失。因此，想要自己獲得利益的人，應當像避毒一樣避開這種情況。 大瑜伽士云：『覺沃瓦，一切智』
【English Translation】 'Conceptual thoughts are like poison, the source of wrong views, and the cause of ignorance.' Thus it is said. Therefore, one should rely on a worthy lama, offer service and veneration, and seek to hear the Dharma in order to achieve wisdom. Thus it is said. Therefore, relying on a wise person, one must strive to hear the Dharma according to one's ability. If not, the wisdom arising from hearing and the wisdom arising from thinking will not arise, and thus one will not know how to meditate. If one can hear the Dharma, then by thinking about its meaning, the wisdom arising from thinking will arise, and from this, a broader wisdom arising from meditation will arise. As the esteemed Heroic One said: 'Little hearing is like a blind person, not knowing how to meditate. Without that, what can one think about? Therefore, one should diligently hear the Dharma, for that is the cause. Thus, by thinking and meditating, vast wisdom arises.' Lord Maitreya also said: 'The conceptualization of the three spheres is considered an obscuration of knowledge. Any conceptualization such as miserliness is considered an obscuration of afflictions. Other than wisdom, there is nothing else to abandon. Therefore, wisdom is supreme, and its basis is hearing. Therefore, hearing is supreme.' In the Compendium of Trainings, it is also said: 'One should seek hearing with patience, then dwell in the forest, and diligently engage in samadhi.' In its auto-commentary, it is also said: 'If one cannot endure, then because of sorrow, one cannot be patient, so diligence in hearing and so forth will decline. Without hearing, one will not know the means of meditation and the means of subduing afflictions. Therefore, one should seek hearing without sorrow.' In the Questions of Akṣayamati, it is also said: 'Thus, son of good family, if one has hearing, then wisdom will arise. If one has wisdom, then afflictions will be completely pacified. If there are no afflictions, then the demons will not find an opportunity.' Thus, for those who wish to practice the Dharma properly, the most supreme and immaculate scriptures and treatises are the unsurpassed cause for generating the wisdom that thoroughly distinguishes the Dharma, the lifeblood of the path. Therefore, it is necessary to have extensive learning. Although this is established by scriptural authority and reasoning, if one does not think it is necessary to do so, it is because one has not gained certainty about the analytical meditation of the wisdom that individually examines during the time of practice, and one has only gained the fault of a reversed certainty that thinks it is not necessary. Therefore, one who wants to benefit oneself should avoid such a thing like poison. The great yogi said: 'Jowo-wa, omniscient'
་པའི་སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་པ་ལ། པོ་ཏི་མཛོ་ཁལ་ཙམ་པ་ལ་བྱ་བ་མ་ 13-2-297a བྱས་པར་ལག་མཐིལ་ཙམ་པ་ཞིག་སྟོན་པ་ཙུག ། སྦེད་པ་ཙུག་བྱས་པས་གར་ཡང་མི་ཕྱིན་གསུང་། ཕུ་ཆུང་བ་བཀའ་པོད་ཞལ་ཕྱེ་བ་སྔས་ན་བཞག་ནས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སློབ་པ་བྱ་བ་ཡིན་པས། བལྟ་བ་མ་བྱུང་ཡང་འདི་ཀུན་ལ་ཞེ་བསྔགས་བྱེད་ལགས། ཆོས་མི་ཤེས་པར་བྱེད་ཟེར་ན་ཇི་ལྟར་བྱེད་དམ་གསུང་སྐད། སྤྱན་སྔའི་གྲྭ་པས་པོ་ཏོ་བ་ལ་སྐྱེལ་ཐུང་བྱས་པའི་དུས་སུ། ཁྱེད་སྐྱིད་ཅེས་ལན་གསུམ་གསུངས་ནས། ངའི་དགེ་བཤེས་གནམ་གྱིས་ས་བཀབ་པ་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་དུ་ཡོད་པས་གཞན་ལ་ནི་འགྲམ་ཆུ་མི་ལྡང་། རྩ་འགྲེལ་དམར་ཤིག་ཤིག་པ་བལྟ་མི་དགོས་པས་ནི་ལས་ཆུང་། རྒྱུ་འབྲས་མ་བསམས་པས་ནི་བློ་བདེ། སྔགས་ཀྱི་འདིས་ལས་འདི་འགྲུབ་མང་པོས་ནི་ཞེ་འགྲངས་གསུང་། ཤ་ར་བའི་ཞལ་ནས། འཚང་མ་རྒྱས་བར་དུ་སློབ་གཉེར་ལ་ཚར་བ་མེད་སངས་རྒྱས་ཙ་ན་ཚར་བ་ཡིན་གསུང་། ཀ་མ་བའི་ཞལ་ནས། ཆོས་བྱེད་ན་ཤེས་ཅི་དགོས་བྱས་ན་རང་ཉིད་ཉམས་ནས་འགྲོ་བ། འདི་ངེད་ཐོས་ཆུང་ལ་འབྱུང་ཉེ། ནན་ཏུར་བྱས་ན་ཤེས་ཅི་དགོས་ཟེར་ཉེན་ཆེ། ཆོས་ནན་ཏུར་བྱེད་ན་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཚེ་ཐུང་འདི་ལ་མི་རྫོགས་པས་དལ་འབྱོར་གྱི་ཨང་ཀ་མ་འཁྲུགས་པར་བྱས་ལ་ཐོས་པ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་བྱ་སྙམ་དུ་བསམ། སྒོམ་པ་པོ་ལ་མི་དགོས་བཤད་པ་པོ་ལ་དགོས་སྙམ་སྟེ། འཆད་པ་པོ་ལ་སྡིག་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཉེན་ཆེ། སྒོམ་པ་པོ་ཁོ་ན་ལ་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤེས་རབ་དང་དེའི་རྒྱུར་ཐོས་པ་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་ 13-2-297b རྙེད་དགོས་ཏེ། འདི་ཡང་ཉམས་ལེན་གྱི་དུས་སུ་དཔྱད་སྒོམ་དགོས་པ་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན་ཤིན་ཏུ་འོང་དཀའ། དྲག་པར་འདོད་པའི་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ཞིག་གིས་ཀྱང་ཉམས་ལེན་གྱི་སྔོན་འགྲོ་ཙམ་མམ། གདམས་པ་དངོས་སུ་མི་འགྲོ་བར་རྒྱབ་རི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་གོ་ནས་འོང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྒྲུབ་པ་དགོས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་ཐོས་པ་དགོས་ཞེས་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་བྱེད་པ་གཉིས་སོ་སོར་འཛིན་པའི་ཅལ་ཅོལ་ཆེན་པོའི་འགལ་འདུ་སྨྲ་སྟེ། བསྟན་པ་ལ་ལུང་གི་བསྟན་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་བསྟན་པ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། སྔ་མ་ནི་སྒྲུབ་པ་བྱེད་ལུགས་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་ཤེས་ནས་ལག་ལེན་ལ་བཀལ་བ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་མ་ནོར་བ་ཞིག་བྱེད་ན་དེ་ཉིད་བསྟན་འཛིན་གྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་པའི་བསྟན་པ་མ་ནོར་བར་འཛིན་པ་ལུང་གི་བསྟན་པ་མ་ནོར་བར་གོ་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔར་ཆོས་མང་དུ་ཤེས་ན་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དེ་དག་གི་དོན་ཉིད་བསྒྲུབ་དགོས་པས་བརྗེད་དུ་གཞུག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དང་པོ་ནས་མི་ཤེས་ན་ཡང་ཞུམ་པར་མི་བྱ་བར་བློ་དང་བས
【現代漢語翻譯】 關於修持佛法，與其展示像騾子馱著滿滿一書卷的佛經，不如展示手掌般大小的（智慧）。如果隱藏起來，就哪裡也去不了。將小冊子的經文打開，放在枕頭邊。我們是學習者，即使沒有閱讀，也對這些經文充滿敬意。如果說不了解佛法該怎麼辦？ 一位侍者在博朵瓦（Potowa，人名）面前，為他送行時，說了三遍『您真幸福』。我的善知識就像天覆蓋著大地一樣，依靠著他，不需要其他東西。不需要看那些密密麻麻的註釋，這是輕鬆的；不考慮因果，這是安心的；通過密咒，很多事情都能成就，這是滿足的。 夏惹瓦（Sharawa，人名）說：『在沒有證悟之前，學習是沒有止境的，成佛時才算結束。』 噶瑪巴（Karmapa，人名）說：『如果修法，需要知道什麼呢？如果這樣想，自己就會墮落。這很容易發生在我們這些少聞者身上。如果強調不需要努力學習，那就更危險了。如果努力修法，就需要學習。因為生命短暫，爲了不擾亂暇滿人身的順序，要不斷地學習。』 有人認為修行者不需要學習，說法者才需要，但說法者更容易造業。只有修行者才真正需要學習。 因此，在修行中，智慧和作為智慧之因的聞法是必不可少的，對此必須要有深刻的認識。同樣，如果在實修時，沒有認識到需要進行分析性禪修，那就很難成功。即使是自認為精通三藏的激進派，也只是將聞法視為修行的準備，或者像靠山一樣，而不是直接進入實修。 因此，爲了迅速成佛，需要修行；爲了弘揚佛法，需要聞法。將這兩者分開，是極大的謬論和矛盾。佛法分為教法和證法，前者是瞭解如何修行，後者是將所學付諸實踐。因此，如果能正確地修行，那就是最好的護持佛法之人。而正確地護持證法，依賴於正確地理解教法。 因此，如果之前學了很多佛法，在修行時就必須努力實踐這些教義，不能忘記。即使一開始不瞭解，也不要氣餒，要依靠智慧和精進。
【English Translation】 Regarding the practice of Buddhism, rather than showing a mule-load of scriptures, it is better to show something the size of a palm (of wisdom). If it is hidden, it will not go anywhere. Opening the booklet of scriptures and placing it by the pillow. We are students, and even if we do not read, we have great respect for these scriptures. What should we do if we do not understand the Dharma? A monk in front of Potowa (person's name), when seeing him off, said three times, 'You are so happy.' My virtuous teacher is like the sky covering the earth, relying on him, there is no need for anything else. There is no need to look at those dense annotations, which is easy; not considering cause and effect, which is reassuring; through mantras, many things can be accomplished, which is satisfying. Sharawa (person's name) said: 'Until enlightenment, learning has no end, it ends when one becomes a Buddha.' Karmapa (person's name) said: 'If practicing Dharma, what do you need to know? If you think this way, you will fall. This is easy to happen to us who have little learning. If you emphasize that there is no need to study hard, it is even more dangerous. If you work hard to practice Dharma, you need to study. Because life is short, in order not to disturb the order of leisure and perfection, you must constantly study.' Some people think that practitioners do not need to study, only speakers need to, but speakers are more likely to create karma. Only practitioners really need to study. Therefore, in practice, wisdom and listening to the Dharma as the cause of wisdom are essential, and there must be a deep understanding of this. Similarly, if you do not realize that you need to do analytical meditation during practice, it is difficult to succeed. Even a radical who considers himself proficient in the Tripitaka only regards listening to the Dharma as a preparation for practice, or like a backing, instead of directly entering practice. Therefore, in order to quickly become a Buddha, you need to practice; in order to promote the Dharma, you need to listen to the Dharma. Separating these two is a great fallacy and contradiction. The Dharma is divided into doctrine and realization, the former is to understand how to practice, and the latter is to put what you have learned into practice. Therefore, if you can practice correctly, you are the best protector of the Dharma. And correctly upholding the Dharma of realization depends on correctly understanding the Dharma of doctrine. Therefore, if you have learned a lot of Dharma before, you must strive to practice these teachings during practice and not forget them. Even if you don't understand at first, don't be discouraged, rely on wisdom and diligence.
ྟུན་པའི་ཐོས་པ་ཆེ་ཆུང་གང་འཐད་རེ་ལ་འབད། དེ་ཡང་ཐོས་པ་ལོགས་སུ་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ལོགས་ཤིག་ལ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། གང་ལ་བསྒྲུབ་པའི་གནས་དེ་ཉིད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱ་དགོས་པས་ཕྱོགས་རེ་བར་མ་སོང་བའི་ལམ་གྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པའི་ཉམས་ལེན་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རེ་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་དགོས་ 13-2-298a ལ། བློའི་མཐུ་ཆུང་ན་དེ་ཙམ་ལ་གོམས་སུ་གཞུག ། བློའི་མཐུ་ཆེ་བའམ། དང་པོ་ཆུང་ཡང་གོམས་པས་ཆེ་བར་སོང་བའི་ཚེ། ལམ་གྱི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཇེ་རྒྱས་སུ་བཏང་བས་གསུང་རབ་དང་དགོངས་འགྲེལ་དྲི་མེད་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་ནས་འགྲོ་བས་ཟུར་དུ་ཐོས་པ་བཙལ་མི་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གདམས་པ་མ་ནོར་བའི་ཆ་ཚང་ཞིག་ཡིན་ན། མདོར་བསྡུས་ཀྱང་མདོ་སྔགས་དང་ཐེག་པ་གོང་འོག་གི་ལམ་གྱི་འགག་ཐམས་ཅད་ཚང་བ་ལ། རྒྱས་པར་བཀྲལ་ན་བསྟན་པ་མཐའ་དག་ལ་འགྲོ་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་པས་དེ་འདྲ་ཞིག་མ་རྙེད་བར་དུ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་ལ་བྲོད་པ་རྙེད་པ་སྲིད་ཀྱི། བསྟན་པའི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་མི་སྲིད་པས་དམ་པའི་བཤེས་དང་གྲོགས་ལ་བརྟེན། ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་གཞིར་བཟུང་། གདམས་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་མཉན་ནས་ཐུན་བཞིར་བཅད་དེ་དམིགས་རྣམ་བསྐྱང་། ལྷ་དང་བླ་མ་ལ་གསོལ་བ་དྲག་ཏུ་བཏབ་ནས་ཚོགས་བསག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་བའི་སྒོ་དུ་མ་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཆ་ཚང་རེ་ལ་འབད་ན། དེ་ནས་བློ་ལ་ཁྱད་པར་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དམ་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་ཀྱང་། སྔར་ཐོས་པའི་ཆོས་རྣམས་བློ་ལ་རུག་གེ་ཡོད་པར་བྱས་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པར་བྱེད་འཇལ་བར་བྱེད་རྟོག་པར་བྱེད་དགོས། ཆོས་བརྗེད་དུ་བཅུག་ནས་སེམས་འཛིན་རྐྱང་པ་རེ་ལ་སློབ་པ་དེ་ལ་གྲོག་ 13-2-298b མེད། སྒོམ་ཆེན་རབ་ལ་སྟོན་པ་རབ། སྒོམ་ཆེན་འབྲིང་ལ་སྟོན་པ་འབྲིང་འོང་བ་ཡིན། ཇི་ཙམ་བསྒོམས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་དགོས། དེ་ལྟར་བསམས་པས་ངེས་ཤེས་བརྟན་ན་དགེ་མི་དགེའི་བསམ་པ་ཐམས་ཅད་རྟོག་པ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་སྡིག་གྲོགས་ཀྱིས་ཟེར་བ་ན། ཆོས་ནས་དེ་ལྟར་མ་གསུངས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་སྙམ་ནས་ཁོའི་ཁ་ལ་མི་ཉན་པ་ཞིག་འོང་། དེ་མེད་ན་དད་པ་ནི་བག་རེ་ཡོད་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེ་ལ་ངུ་བའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་ངུ་བྲོ། རྒོད་པའི་ཁ་ལ་བལྟས་ན་རྒོད་བྲོ། ཆུ་སྣ་བཞིན་དུ་ཅི་ཟེར་ལ་བདེན་སྙམ་ནས་གར་ཁྲིད་སར་འགྲོ་གསུང་ངོ་། ། ༈ ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། དོན་དམ་རྟོགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 應努力于聽聞佛法，無論多少，適合自己即可。這並非將聽聞佛法與修行實踐視為兩件獨立的事情，而是要在所修行的對象上進行聞思。因此，對於初學菩薩道的修行者來說，必須依賴於一個沒有偏頗、圓滿具足道之次第的修行方法。 如果智慧較弱，就應專注於此。如果智慧較強，或者最初較弱但通過練習變得強大，那麼就應擴充套件道的次第，使其與所有清凈的經文和論釋相關聯，這樣就不需要額外尋求聽聞佛法了。因此，如果是一個沒有錯誤的完整教言，那麼簡略來說，它應包含顯密和上下乘道的所有關鍵點；如果詳細解釋，則應能涵蓋所有教法。在找到這樣的教言之前，可能會對修行的某個方面感到滿意，但不可能對圓滿具足教法整體的修行要點有確定的認識。因此，要依賴於聖者上師和道友，以清凈的誓言為基礎，反覆聽聞教言，將其分為四座，修持所緣境，強烈祈禱本尊和上師，並通過多種方式積累資糧和凈化業障。如果努力具足這些因素，那麼智慧必定會越來越增長，並生起深刻的定解。過去的聖者們也曾說過：『要讓以前聽聞的佛法牢固地留在心中，並反覆思考、衡量和辨別。如果讓佛法被遺忘，而只學習單一的止觀，那是沒有用的。 偉大的修行者會有偉大的導師，中等的修行者會有中等的導師。修行的越多，對佛法的理解就應該越深刻。如果通過思考而獲得堅定的定解，那麼當惡友說『所有關於善與非善的想法都是分別念，應該拋棄』時，你會想『佛法中不是這樣說的，善知識也不會這樣認為』，從而不聽從他的話。如果沒有這種定解，那麼信心就像薄冰一樣，沒有智慧，看到哭泣的人就想哭，看到歡笑的人就想笑，像水草一樣，聽什麼都覺得是真的，然後被牽著鼻子走。』 殊勝智慧的分類： 第三個是殊勝智慧的分類，有三種：證悟勝義諦的智慧、證悟世俗諦的智慧，以及證悟利益眾生之事業的智慧。第一個是證悟無我的智慧。
【English Translation】 One should strive to hear the Dharma, whether much or little, as is appropriate. This does not mean treating hearing the Dharma and practicing as two separate things, but rather to engage in hearing and contemplation on the very object of practice. Therefore, for a beginner on the Bodhisattva path, it is necessary to rely on a practice method that is without bias and fully encompasses the stages of the path. If the intellect is weak, one should focus on that. If the intellect is strong, or initially weak but becomes strong through practice, then one should expand the stages of the path, connecting it with all the pure scriptures and commentaries, so that there is no need to seek hearing separately. Therefore, if it is a complete instruction without error, then in brief, it should contain all the key points of the Sutra and Tantra, and the paths of the higher and lower vehicles; if explained in detail, it should be able to encompass all the teachings. Until such an instruction is found, one may be satisfied with one aspect of practice, but it is impossible to have a definite understanding of the essential points of practice that fully encompass the entire body of the teachings. Therefore, rely on holy spiritual friends and companions, take pure vows as the foundation, listen to the instructions again and again, divide them into four sessions, cultivate the objects of focus, strongly pray to the deities and gurus, and strive to have all the necessary factors for engaging in the accumulation of merit and purification of obscurations. If one strives to have these complete factors, then a deep and unwavering conviction that the intellect will increasingly develop will arise. The former holy ones also said: 'Make sure that the Dharma you have heard before remains firmly in your mind, and repeatedly think about it, measure it, and discern it. If you let the Dharma be forgotten and only learn a single-pointed concentration, that is useless. A great practitioner will have a great teacher, and a medium practitioner will have a medium teacher. The more you practice, the more your understanding of the Dharma should increase. If a firm conviction arises through contemplation, then when a bad friend says, 'All thoughts about good and non-good are conceptualizations and should be abandoned,' you will think, 'The Dharma does not say that, and virtuous friends would not think that way either,' and you will not listen to him. If there is no such conviction, then faith is like thin ice, and without wisdom, you will want to cry when you see someone crying, and you will want to laugh when you see someone laughing, like a water plant, thinking whatever is said is true, and then being led around by the nose.' The Classification of Supreme Wisdom: The third is the classification of supreme wisdom, which is threefold: the wisdom of realizing ultimate truth, the wisdom of realizing conventional truth, and the wisdom of realizing the activities of benefiting sentient beings. The first is the wisdom of realizing selflessness.
དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བ་དང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཇལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིག་པའི་གནས་ལྔ་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིག་པའི་གནས་ལྔ་དག་ལ་བརྩོན་པར་མ་བྱས་པར། །འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་མི་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གཞན་དག་ཚར་བཅད་རྗེས་བཟུང་དང་། །བདག་ཉིད་ཀུན་ཤེས་བྱ་ཕྱིར་དེ་ལ་དེ་བརྩོན་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསྟན་པ་ལ་མ་མོས་པ་རྣམས་ཚར་བཅད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དང་གཏན་ཚིགས་རིག་པ་དང་། མོས་པ་རྣམས་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་བཟོ་དང་གསོ་བ་རིག་པ་དང་། 13-2-299a རང་ཉིད་ཀུན་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ནང་རིག་པ་ཚོལ་བ་ནི་དགོས་པ་བྱེ་བྲག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཚོལ་བ་ནི་བྱེ་བྲག་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདི་དང་ཕྱི་མའི་དོན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཤེས་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། ཤེས་རབ་དེ་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་ན་དམ་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་བྱ་བ་དང་ཕྱིན་དྲུག་དང་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རང་དེ་ལ་གནས་ནས་གཞན་ཤེས་རབ་ལ་འགོད་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྦྱིན་པ་ཡིན་ལ་གཞན་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ། ལྔ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མེད་ན་དེ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པར་མི་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པའི་རྟེན་སེམས་བསྐྱེད་ཇེ་འཕེལ་དུ་བཏང་ནས། ས་མཐོན་པོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ཀྱང་སྨོན་པའི་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོང་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོ་གོང་ན་མེད་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཤེས་རབ་གསུམ་བསྐྱེད་པ་ལ་ད་ལྟ་ནས་འབད་ཅིང་ཐོས་པ་ཚོལ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་འགལ་ནས་ཉེས་ལྟུང་གིས་འཇོམས་པ་དང་། ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་མང་དུ་ཐོས་པ་ལ་མི་དགའ་བས། བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྣམས་ལ་སློབ་པར་མི་ནུས་ལ། ཚེ་འདིར་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་རྣམས་ལ་འབད་ན་འདིར་མ་བསླབས་པའི་ལྟུང་བ་ཁེགས་ཤིང་། ཚེ་གཞན་དུ་ 13-2-299b ཡང་ལག་བཟང་གིས་ཞུས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་གྱི་གཞུང་ཤིང་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལ། བསམ་གཏན་ལ་ཉམས་ལེན་གྱི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་སྣང་ལ། གཞན་ལྔ་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་ནུབ་སྣང་བས། དེ་དག་གི་ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་བསྡུས་པ་དང་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་ཇི་ལྟར་ཉམས་སུ་བླང་བའི་རིམ་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 通過究竟實義的方式衡量，以及通過顯現的方式衡量。第二種是精通五明（rignas lnga，知識的五個領域）的智慧。如《經莊嚴論》（mDo sde'i rgyan）中所說：『若未勤奮於五明，即使是聖者（'phags mchog）亦不成一切智（thamscad mkhyen nyid）；因此，爲了折伏他人、攝受他人，以及爲了自己通曉一切，故當勤奮於此。』如是說，爲了折伏不信奉佛法者，需學習聲明（sgra，語言學）和因明（gtan tshigs rigpa，邏輯學）；爲了利益信奉者，需學習工巧明（bzo rigpa，工藝學）和醫方明（gso ba rigpa，醫學）；爲了自己通曉一切，需尋求內明（nang rigpa，佛學），這是各自不同的必要。而所有這些，都是爲了證得佛果（sangs rgyas 'thob pa）而尋求，這是共同的必要。第三種是了知如何無過失地成辦眾生今生來世的利益。 ༈ 成辦之時應如何行持？ 成辦之時應如何行持：生起這三種智慧時，應具足六種功德（dam pa drug ldan），並與六度（phyin drug）相關聯。安住于自身，並將他人安置於智慧之中，這是智慧的佈施（shes rab kyi sbyin pa），其他如前所述。 ༈ 總結這些要義 第五，總結這些要義：即使具有證悟空性（stongpa nyid）的智慧，若無菩提心（byang chub kyi sems），則不能成為菩薩（byang sems）的行為，因此應不斷增上作為行為基礎的菩提心。並將高地（sa mthonpo）的智慧波羅蜜多（shes rab kyi phar phyin）作為愿求的目標而修習。爲了圓滿無上大智慧資糧（ye shes kyi tshogs chenpo），現在就應努力生起三種智慧，並尋求聽聞。若不如此行持，則會違背所學的主要內容，而被罪墮（nyes ltung）摧毀。並且在其他世（tshe rabs gzhan du'ang）也不喜歡多聞，因此不能修學菩薩的學處（byang sems kyi bslab bya）。若在此生努力生起智慧的方法，則能避免未學之罪，並且在來世 如《勝解脫經》（yang lag bzang gis zhus pa las gsungspa）中所說，能輕易圓滿智慧波羅蜜多。因此，大小乘（mdo sngags gnyis ka'i lam）兩種道的根本是六度，其中禪定（bsam gtan）的修習次第稍微明顯，而其他五度的修習次第則不明顯。因此，略述這些修習的要點和生起定解（nges shes）的方法：如實（ji lta ba）和盡所有（ji snyed pa）的智慧之體性，毗缽舍那（lhag mthong）如何修習的次第，以及禪定的體性。
【English Translation】 Measuring through the general meaning of suchness, and measuring through the way it manifests. The second is the wisdom of being skilled in the five sciences (rignas lnga): As it says in the Ornament for the Sutras (mDo sde'i rgyan): 'Without diligence in the five sciences, even the noble ones ( 'phags mchog) will not become all-knowing (thamscad mkhyen nyid); Therefore, to subdue others, to benefit others, and to know everything oneself, one should be diligent in them.' As it is said, in order to subdue those who do not believe in the teachings, one needs to study grammar (sgra) and logic (gtan tshigs rigpa); in order to benefit those who believe, one needs to study crafts (bzo rigpa) and medicine (gso ba rigpa); in order to know everything oneself, one needs to seek inner knowledge (nang rigpa), which is a specific need. And all of these are sought in order to attain Buddhahood (sangs rgyas 'thob pa), which is a common need. The third is knowing how to accomplish the benefit of sentient beings in this life and the next without fault. ༈ How to act when accomplishing? How to act when accomplishing: When generating these three wisdoms, one should have the six perfections (dam pa drug ldan) and relate to the six perfections (phyin drug). Abiding in oneself and placing others in wisdom is the giving of wisdom (shes rab kyi sbyin pa), and the others are as previously explained. ༈ Summarizing these meanings Fifth, summarizing these meanings: Even if one has the wisdom that realizes emptiness (stongpa nyid), if there is no bodhicitta (byang chub kyi sems), it will not become the conduct of a Bodhisattva (byang sems), so one should continuously increase the bodhicitta, which is the basis of conduct. And one should train by making the wisdom pāramitās (shes rab kyi phar phyin) of the high grounds (sa mthonpo) the object of aspiration. In order to perfect the great accumulation of wisdom (ye shes kyi tshogs chenpo), one should strive from now on to generate the three wisdoms and seek to hear them. If one does not do so, one will violate the main precepts and be destroyed by downfalls (nyes ltung). And in other lifetimes (tshe rabs gzhan du'ang), one will not like to hear much, so one will not be able to train in the Bodhisattva's precepts (byang sems kyi bslab bya). If one strives in this life for the methods of generating wisdom, one will avoid the downfalls of not having trained in them, and in the next life as it says in the Sutra Requested by Excellent Arm (yang lag bzang gis zhus pa las gsungspa), one will be able to easily perfect the wisdom pāramitā. Therefore, the foundation of the path of both Sutra and Tantra (mdo sngags gnyis ka'i lam) is the six pāramitās, in which the order of practice for meditation (bsam gtan) is somewhat clear, while the order of practice for the other five is not clear. Therefore, I have briefly explained the essential points of these practices and the methods of generating certainty (nges shes): the nature of wisdom that focuses on suchness (ji lta ba) and all that exists (ji snyed pa), the order of how to practice vipassanā (lhag mthong), and the nature of meditation.
་ཞི་གནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་འབྱུང་བའི་དོན་རྒྱས་པར་ནི་འོག་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཚང་གང་རྒྱ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་འཚང་རྒྱ་བར། བྱང་ས་ལས་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེའི་མཐར་ནན་ཏན་དུ་གསུངས་པས། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། འདི་དྲུག་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། ཉམས་ལེན་གྱི་གནད་སྡོམ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་འདི་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཆུ་ཆེན་པོ་དང་དཀར་པོའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ 13-2-300a ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་རྒྱུ་རིན་པོ་ཆེ་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་གིས་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་མཐུན་པ་ལྟ་བུ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བ་བཞི་ལ་བསླབ་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པ་བསྡུ་བ་བཞི་ལ་ལྔ། བསྡུ་བཞིའི་ངོ་བོ། བཞིར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན། བསྡུ་བཞིའི་བྱེད་ལས། འཁོར་སྡུད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ། ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བསྡུ་བཞིའི་ངོ་བོ། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ནི་སྔར་ཕར་ཕྱིན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་ལ། སྙན་པར་སྨྲ་བ་ནི་གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་སྟོན་པའོ། །དོན་སྤྱོད་པ་ནི། ཇི་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་དེ་རྣམས་ལ་གདུལ་བྱ་སྤྱོད་དུ་འཇུག་པའམ་ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པའོ། །དོན་མཐུན་པ་ནི། གཞན་རྣམས་དོན་གང་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལ་རང་ཡང་གནས་ནས་དེ་དང་མཐུན་པར་སློབ་པ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། སྦྱིན་མཚུངས་དེ་སྟོན་ལེན་འཇུག་དང་། །བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་འཇུག་རྣམས་ཀྱིས། །སྙན་པར་སྨྲ་དང་དོན་སྤྱོད་དང་། །དོན་མཐུན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བཞིར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན། གཉིས་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསྡུ་བ་བཞིར་ངེས་ཤེ་ན། འཁོར་དགེ་བ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་སྡུད་པ་ལ་ནི་ཐོག་མར་དེ་དགའ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་བྱིན་ནས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་དགའ་ནས་ལམ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་ཐོག་མར་དེས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཚུལ་ཤེས་དགོས་ལ། 13-2-300b དེ་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བས་ཆོས་བཤད་པས་མི་ཤེས་པ་དང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དོར་ནས་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་དོན་སྤྱོད་པས་དགེ་བ་བསྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 關於修習止觀的次第，廣大的論典中將會詳細闡述。菩薩成就一切佛果，依賴於六度波羅蜜多。在《菩薩地論》中，反覆強調六度，因此，應當明白過去、未來和現在諸佛菩薩所行持的是同一條道路。這六度是一切善法的巨大海洋，是修行的無上精要。如《菩薩地論》所說：『通過這六度波羅蜜多，菩薩們能夠證得無上正等正覺，他們是善法的大河，是善法的巨大海洋，是圓滿一切眾生一切願望的珍寶。』因此，他們能夠圓滿無量無邊的福德和智慧資糧，沒有什麼能比得上它與無上正等正覺相符的果報了。 接下來，學習四攝法以成熟他人相續。 第二，關於成熟他人相續的四攝法，分為五個方面：四攝法的體性、確立為四種的原因、四攝法的作用、攝受眷屬必須依賴於它、以及略為詳細的解釋。 四攝法的體性： 第一，佈施與之前波羅蜜多中的解釋相同。愛語是為所化眾生宣說波羅蜜多。利行是讓所化眾生行持或正確領受所教導的內容。同事是自己也安住於他人所行持的善法中，並與之共同修學。如《經莊嚴論》所說：『佈施、同等施予、開示、令受持，以及自身隨行，這些被認為是愛語、利行和同事。』 確立為四種的原因： 第二，為什麼確定是四攝法呢？爲了使眷屬行持善法，首先要讓他們感到歡喜，這需要通過財物佈施來利益他們的身體。這樣歡喜之後，爲了引導他們修行，首先需要讓他們知道如何去做，這需要通過愛語來宣說佛法，消除他們的疑惑，使他們能夠正確理解。這樣理解之後，通過利行來讓他們行持善法。
【English Translation】 The details of the stages of practicing Śamatha-Vipassanā (ཞི་གནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་, quiescence and insight) will be explained in detail later in the extensive treatises. Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being) attain complete Buddhahood (འཚང་རྒྱ་བ་, full enlightenment) by relying on the six Pāramitās (ཕྱིན་དྲུག་, six perfections). In the Bodhisattvabhumi (བྱང་ས་, Stages of a Bodhisattva), the six Pāramitās are repeatedly emphasized. Therefore, it should be understood that the path traversed by the Bodhisattvas of the past, future, and present is the same. These six are the great ocean of all white dharmas (དཀར་ཆོས་, virtuous qualities), and are the supreme essence of practice. As it says in the Bodhisattvabhumi: 'Through these six Pāramitās, Bodhisattvas who attain unsurpassed, perfect, and complete enlightenment are called the great river of white dharmas and the great ocean of white dharmas, bestowing a great and precious cause for the complete fulfillment of all aspects of all sentient beings.' Thus, they perfectly accomplish immeasurable accumulations of merit and wisdom, and there is nothing else like its result, which is in accordance with unsurpassed, perfect, and complete enlightenment. Next, learning the four Saṅgrahavastus (བསྡུ་བ་བཞི་, four ways of gathering or benefiting beings) to ripen the minds of others. Second, regarding the four Saṅgrahavastus that ripen the minds of others, there are five aspects: the nature of the four Saṅgrahavastus, the reason for establishing them as four, the function of the four Saṅgrahavastus, the necessity of relying on them to gather a retinue, and a slightly more detailed explanation. The nature of the four Saṅgrahavastus: First, generosity (སྦྱིན་པ་, dāna) is similar to the explanation in the context of the previous Pāramitās. Pleasant speech (སྙན་པར་སྨྲ་བ་, priyavacana) is teaching the Pāramitās to those to be tamed. Beneficial conduct (དོན་སྤྱོད་པ་, arthakriyā) is causing those to be tamed to engage in or correctly receive the meaning of what has been taught. Accordance with the meaning (དོན་མཐུན་པ་, samānārthatā) is that one also abides in whatever virtue others are engaged in, and learns in accordance with it. As it says in the Ornament for the Sutras (མདོ་སྡེའི་རྒྱན་, Sūtrālaṃkāra): 'Giving, equal giving, showing, causing to receive, and oneself following, these are considered pleasant speech, beneficial conduct, and accordance with the meaning.' The reason for establishing them as four: Second, why are the Saṅgrahavastus definitely four? In order to gather a retinue to engage in virtue, one must first make them happy, which depends on benefiting their bodies by giving material things. Having made them happy in this way, in order to lead them to practice the path, one must first know how to do it, which is done by explaining the Dharma with pleasant speech, dispelling their doubts, and enabling them to correctly understand the meaning. Having understood in this way, one then engages in virtue through beneficial conduct.
་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་རང་གིས་མ་བསྒྲུབས་ན་གཞན་ལ་འཇུག་ལྡོག་འདི་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་ན། ཁྱོད་རང་ཡང་དོན་དེ་མི་བསྒྲུབ་ན་གཞན་ལ་དེ་སྒྲུབས་ཞེས་ཅིའི་ཕྱིར་སྨྲ། ཁྱོད་ཀྱང་ད་དུང་གཞན་གྱིས་བཅོས་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་ནས་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་ཉན་ལ། རང་གིས་བསྒྲུབ་པ་ཞིག་ཡིན་ན། བདག་ཅག་གང་ལ་བཙུད་པའི་དགེ་བ་དེ་ལ་ཁོང་རང་ཡང་གནས་པར་བྱེད་པས་ན་འདི་བསྒྲུབས་ན་བདག་ཅག་ལ་ཕན་པ་དང་བདེ་བར་འགྱུར་ངེས་སྙམ་ནས། གསར་དུ་འཇུག་ཅིང་ཞུགས་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་བརྟན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་ནི་དོན་མཐུན་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དང་ནི། །འཛིན་པར་བྱེད་དང་འཇུག་བྱེད་དང་། །དེ་བཞིན་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་པ། །བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞིར་ཤེས་བྱ། །ཞེས་སོ། ། ༈ བསྡུ་བཞིའི་བྱེད་ལས། གསུམ་པ་ནི། བསྡུ་བ་བཞི་པོ་འདིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྦྱིན་པས་ནི་ཆོས་ཉན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱེད་དེ། འཆད་པ་པོ་ལ་དགའ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙན་སྨྲས་ནི་བསྟན་བྱའི་ཆོས་དེ་ལ་མོས་པར་བྱེད་དེ། དོན་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཅིང་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱོད་པས་ནི་བསྟན་པ་བཞིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དོན་མཐུན་པས་ནི་ཞུགས་པ་དེ་མི་ལྡོག་པར་ཡུན་རིང་པོར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དང་པོས་སྣོད་འགྱུར་ 13-2-301a དངོས་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་མོས་པ་ཡིན། །གསུམ་པ་ཡིས་ནི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། །བཞི་པས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའོ། །ཞེས་སོ། ། ༈ འཁོར་སྡུད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་དགོས་པ། བཞི་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་པ་དང་ཐབས་བཟང་པོར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པས་ན། འཁོར་སྡུད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འཁོར་སྡུད་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས། །ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཡང་དག་བསྟེན། །ཀུན་གྱི་དོན་ཀུན་འགྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །ཐབས་བཟང་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྔགས། །ཞེས་སོ། ། ༈ ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ལྔ་པ་ནི། སྙན་སྨྲ་ལ་གཉིས་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་དང་ལྡན་པའི་སྙན་སྨྲ་ནི། ཁྲོ་གཉེར་མེད་ཅིང་བཞིན་གྱི་མདངས་གསལ་བར་འཛུམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། ཁམས་འདྲི་བ་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའོ། །ཡང་དག་པའི་ཆོས་བསྟན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྙན་སྨྲ་ནི། དད་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་པ་དང་གཏོང་བ་དང་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ལས་བརྩམས་ནས། ཕན་པ་དང་བདེ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་སྟོན་པའོ། །རང་གསོད་པའི་དགྲ་ལ་སྐྱོན་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཕན་པའི་ཚིག་བརྗོད་པ་དང་། དབང་པོ་ཤིན་ཏུ་རྟུལ་བ་ལ་ཡི་ཆད་པ་མེད་པར་སྐྱོ་བ་དང་དུ་བླངས་ནས་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་བརྗོད་ཅིང་དགེ་བ་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་དང་། སེམས་ཅན
【現代漢語翻譯】 如果自己沒有做到，就說應該這樣引導他人進入佛法，如果自己沒有做到，為什麼要讓別人去做呢？如果別人說：『你也需要被調伏』，那就不聽從教導。如果自己做到了，就會想：『我所進入的善法，他也應該安住其中，如果他也這樣做，一定會對我們有利益和安樂。』因此，新加入的人會更加精進，已經加入的人也會更加穩固，不會退轉。所以，需要做到行為一致，因為：利益他人的方法有：攝受，掌握，引導，以及隨行，這四種方法應該瞭解。 第三，這四種攝受法對所化眾生有什麼作用呢？佈施能使他們成為聽法的法器，因為能使說法者歡喜。愛語能使他們對所要宣講的法產生信心，因為能使他們詳細了解法義，斷除疑惑。利行能使他們如教奉行。同事能使已經進入佛道的人不退轉，能長久修行。所以，第一是轉變法器，第二是產生信心，第三是修行，第四是調伏。 第四，爲了使所有被調伏的眾生都能成就一切利益，諸佛宣說了善妙的方法，因此，攝受眷屬的人應該依此而行。具有攝受眷屬能力的人，應該真實地依止這些方法，因為這些方法能成就一切眾生的利益，並且被讚歎為善妙之法。 第五，愛語分為兩種：與世間習俗相應的愛語，是指沒有怒容，面帶微笑，先問候起居等，用世間習俗使眾生歡喜。與宣講正法相應的愛語，是指從生起信心、持戒、多聞、佈施、智慧等方面入手，爲了利益和安樂而為眾生說法。對於想殺害自己的人，也以沒有嗔恨的心說有益的話；對於根器非常遲鈍的人，也不灰心，忍受疲勞，為他們講述佛法，引導他們行善。
【English Translation】 If one has not accomplished it oneself, and says that others should be guided to enter the Dharma in this way, if one has not accomplished it oneself, why should one tell others to do it? If others say, 'You also need to be tamed,' then they will not listen to the teachings. If one has accomplished it oneself, one will think, 'The virtue that I have entered, he should also abide in it. If he also does this, it will surely benefit and bring happiness to us.' Therefore, those who newly join will be more diligent, and those who have already joined will be more stable and will not regress. Therefore, it is necessary to be consistent in action, because: The methods of benefiting others are: gathering, mastering, guiding, and following. These four methods should be understood. Third, what do these four means of gathering do to those who are to be tamed? Giving makes them suitable vessels for listening to the Dharma, because it makes the speaker happy. Kind speech makes them have faith in the Dharma to be taught, because it makes them understand the meaning in detail and cut off doubts. Beneficial action makes them practice according to the teachings. Acting in accordance with the Dharma makes those who have already entered the path not regress and practice for a long time. Therefore, the first is to transform the vessel, the second is to generate faith, the third is to practice, and the fourth is to tame. Fourth, in order to accomplish all the benefits for all beings to be tamed, the Buddhas have proclaimed excellent methods. Therefore, those who gather retinues should rely on this. Those who have the ability to gather retinues should truly rely on these methods, because these methods accomplish the benefit of all beings and are praised as excellent methods. Fifth, kind speech is divided into two types: kind speech that is in accordance with worldly customs refers to being without anger, having a bright smile, and greeting others first, using worldly customs to make beings happy. Kind speech that is in accordance with teaching the true Dharma refers to starting from generating faith, keeping precepts, learning, giving, and wisdom, and teaching the Dharma to beings for the sake of benefit and happiness. Even to those who want to kill oneself, one speaks beneficial words with a mind free of hatred; to those who are very dull, one does not lose heart, endures fatigue, tells them about the Dharma, and guides them to do good.
་གཡོ་སྒྱུ་ཅན་མཁན་སློབ་སོགས་ལ་བསླུ་ཞིང་ལོག་ཞུགས་བྱེད་པ་ལ་ཞེ་སྡང་བ་མེད་པར་ཕན་པའི་ཚིག་བརྗོད་པའི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ཆེས་དཀའ་བ་རྣམས་ལ་ཡང་སློབ་པ་དང་། རྒྱུད་ 13-2-301b མ་སྨིན་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་དང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔ་རོལ་ཏུ་བྱ་བའི་ཆོས་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གཏམ་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུད་སྨིན་པ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་ཞིང་སེམས་ཉམས་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ། ཡང་དག་ཕུལ་གྱི་ཆོས་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་སྟོན་པ་དང་། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་བག་མེད་པ་རྣམས་བག་ཡོད་ལ་དགོད་པའི་ཕྱིར་བསྐུལ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་བྱུང་བ་རྣམས་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཆོས་འཆད་ཅིང་འབེལ་གཏམ་བྱེད་པ་ནི་སྙན་པར་སྨྲ་བའི་སྒོའོ། །དོན་སྤྱོད་ནི་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། སྨིན་པ་རྣམས་གྲོལ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་སོ། །དེ་གསུམ་ལས་ཚེ་འདིའི་དོན་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་བསྒྲུབ་པ་དང་བསྲུང་བ་དང་སྤེལ་བའི་ཐབས་ཆོས་དང་མཐུན་པས་བྱེད་དུ་འཇུག་པའོ། །ཚེ་ཕྱི་མའི་དོན་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་སྤངས་ནས་སློང་མོས་འཚོ་བའི་རབ་བྱུང་ལ་འགོད་པ་སྟེ། འདིས་ཕྱི་མ་ལ་བདེ་བར་ངེས་ཀྱང་འདིར་མ་ངེས་སོ། །ཚེ་འདི་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་དོན་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་ནི། ཁྱིམ་པའམ་རབ་བྱུང་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆགས་བྲལ་འཛིན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། འདིས་ཚེ་འདི་ལ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བསྐྱེད་ལ། ཕྱི་མ་རྣམ་པར་དག་པའི་ལྷ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྤྱོད་པ་ཆེས་དཀའ་བ་ལའང་འཇུག་སྟེ། སྔོན་དགེ་རྩ་མ་བསགས་པ་ལ་དགེ་བ་འཛིན་དུ་འཇུག་དཀའ་བ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་ཆེན་པོ་ཅན་རྣམས་ནི་བག་མེད་པའི་གཞི་ཆེན་པོ་ལ་ 13-2-302a གནས་པས་དེ་དག་ལ་དོན་སྤྱོད་པ་དཀའ་བ་དང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་གོམས་གོམས་པ་རྣམས་ནི་བསྟན་པ་འདི་ལ་སྡང་ཞིང་བླུན་པས་རིགས་པ་མི་གོ་བས་དེ་དག་ལ་དོན་སྤྱོད་པ་དཀའ་བའོ། །དོན་སྤྱོད་པའི་རིམ་པ་ཡང་། བྱིས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་རྣམས་ཐོག་མར་སླ་བའི་གདམས་ངག་ལ་འཇུག ། དེ་ནས་བློ་འབྲིང་དུ་སོང་བ་ན་འབྲིང་གི་གདམས་ངག་དང་། ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེན་པོར་སོང་བ་ན་ཆོས་ཟབ་མོ་དང་གདམས་ངག་ཕྲ་མོ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ། །དོན་མཐུན་པ་ནི། ཕ་རོལ་གང་ལ་དགོད་པ་དེ་དང་མཚུངས་པའམ་ལྷག་པ་ལ་རང་གནས་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མར་ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་ནས། བསམ་པ་གཞན་དོན་དང་མ་བྲལ་བ་དགོས་ཀྱང་སྦྱོར་བས་རང་འདུལ་དགོས་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། འགའ་ཞིག་རང་ཉིད་མ་དུལ་བཞིན་དུ་རིགས་པར་ལྡན་པའི་ཚིག་སྨྲ་ཡང་། །རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བར་བྱེད་པས་གཞན་དག་གདུལ་བར་མི་ནུས་ཞེས། །ཁྱོད་ཀྱིས་དགོངས་ནས་དེ་སླད་འགྲ
【現代漢語翻譯】 對於那些欺騙和誤導有詭計的導師和學生等，以及那些誤入歧途的人，要以慈悲心說出有益的話語，即使是最難教化的人也要教導。對於那些根基尚未成熟的人，爲了消除障礙和獲得善趣，要提前給予佈施和持戒的教導。對於那些根基成熟、遠離障礙、內心平靜快樂的人，要宣講殊勝的正法，即四聖諦。對於那些放逸的在家眾和出家眾，要勸勉他們保持正念，併爲了消除他們的疑惑而講經說法，進行開示，這就是善語的途徑。利益行是指使未成熟者成熟，使成熟者解脫。在這三者中，引導他們追求今生的利益，就是以符合佛法的方式，讓他們掌握獲取、守護和增長財富的方法。引導他們追求來世的利益，就是讓他們捨棄財富，過著托缽乞食的出家生活。雖然這樣做來世必定安樂，但今生卻不一定。引導他們追求今生和來世的利益，就是引導在家眾或出家眾，掌握世間和出世間的離欲之法。這樣做，今生可以培養身心的極度調柔，來世可以獲得清凈的天界和涅槃。利益行也包括那些非常困難的情況，例如，對於那些過去沒有積累善根的人，很難引導他們行善；對於那些擁有巨大財富的人，他們往往沉溺於放逸，因此很難對他們進行利益行；對於那些習慣於外道見解的人，他們憎恨佛教，愚昧無知，不理解道理，因此很難對他們進行利益行。利益行的次第是，對於那些智慧較低的人，首先引導他們進入簡單的教法；然後，當他們的智慧中等時，引導他們進入中等的教法；當他們的智慧變得廣闊時，引導他們進入深奧的佛法和精微的教法。利益一致是指，使他人達到或超過自己所期望的境界。因此，首先要做的是關注眾生的利益，思想上要不離利他之心，但行為上要先調伏自己。正如讚頌無量功德中所說：『有些人自己尚未調伏，卻說出合乎道理的話語，但他們的言行不一，無法調伏他人。』你應該考慮到這一點，因此要努力調伏自己。 To those who deceive and mislead teachers and students with cunning, and those who go astray, speak beneficial words with compassion, and teach even the most difficult to teach. For those whose roots are not yet mature, give teachings on generosity and ethics in advance to eliminate obstacles and attain good rebirths. For those whose roots are mature, free from obstacles, and have peaceful and happy minds, teach the supreme Dharma, the Four Noble Truths. For those negligent householders and renunciants, encourage them to be mindful, and explain the Dharma and give discourses to dispel their doubts, this is the path of pleasant speech. Beneficial conduct means to mature the immature and liberate the mature. Among these three, guiding them to pursue the benefits of this life is to enable them to acquire, protect, and increase wealth in accordance with the Dharma. Guiding them to pursue the benefits of the next life is to establish them in renunciation, living by begging, which ensures happiness in the next life but not necessarily in this life. Guiding them to pursue the benefits of both this and the next life is to enable householders or renunciants to grasp detachment from worldly and transcendental desires. This cultivates extreme suppleness of body and mind in this life, and in the next life, they will attain pure heavens and Nirvana. Beneficial conduct also includes very difficult situations, such as those who have not accumulated merit in the past, it is difficult to lead them to accumulate merit; those with great wealth are often in a state of negligence, so it is difficult to benefit them; those accustomed to heretical views hate this teaching and are foolish and do not understand reason, so it is difficult to benefit them. The order of beneficial conduct is also: those with childish intelligence are first introduced to easy instructions; then, when their intelligence becomes moderate, they are given moderate instructions; and when their intelligence becomes vast, they are introduced to profound Dharma and subtle instructions. Concordance means to make others abide in a state equal to or higher than what one desires for them. Therefore, one must first focus on the benefit of sentient beings, and the thought must not be separated from benefiting others, but one must discipline oneself through action. As praised in the Praise of Infinite Qualities: 'Some, though not tamed themselves, speak reasonable words, but their words contradict their actions, so they cannot tame others.' You should consider this, therefore strive to tame yourself.
【English Translation】 To those who deceive and mislead teachers and students with cunning, and those who go astray, speak beneficial words with compassion, and teach even the most difficult to teach. For those whose roots are not yet mature, give teachings on generosity and ethics in advance to eliminate obstacles and attain good rebirths. For those whose roots are mature, free from obstacles, and have peaceful and happy minds, teach the supreme Dharma, the Four Noble Truths. For those negligent householders and renunciants, encourage them to be mindful, and explain the Dharma and give discourses to dispel their doubts, this is the path of pleasant speech. Beneficial conduct means to mature the immature and liberate the mature. Among these three, guiding them to pursue the benefits of this life is to enable them to acquire, protect, and increase wealth in accordance with the Dharma. Guiding them to pursue the benefits of the next life is to establish them in renunciation, living by begging, which ensures happiness in the next life but not necessarily in this life. Guiding them to pursue the benefits of both this and the next life is to enable householders or renunciants to grasp detachment from worldly and transcendental desires. This cultivates extreme suppleness of body and mind in this life, and in the next life, they will attain pure heavens and Nirvana. Beneficial conduct also includes very difficult situations, such as those who have not accumulated merit in the past, it is difficult to lead them to accumulate merit; those with great wealth are often in a state of negligence, so it is difficult to benefit them; those accustomed to heretical views hate this teaching and are foolish and do not understand reason, so it is difficult to benefit them. The order of beneficial conduct is also: those with childish intelligence are first introduced to easy instructions; then, when their intelligence becomes moderate, they are given moderate instructions; and when their intelligence becomes vast, they are introduced to profound Dharma and subtle instructions. Concordance means to make others abide in a state equal to or higher than what one desires for them. Therefore, one must first focus on the benefit of sentient beings, and the thought must not be separated from benefiting others, but one must discipline oneself through action. As praised in the Praise of Infinite Qualities: 'Some, though not tamed themselves, speak reasonable words, but their words contradict their actions, so they cannot tame others.' You should consider this, therefore strive to tame yourself.
ོ་བ་མཐའ་དག་ཐུགས་ལ་བཞག་མཛད་ནས། །རེ་ཞིག་བདག་ཉིད་མ་དུལ་བ་ཉིད་འདུལ་བར་མཛད་ཕྱིར་བརྩོན་པ་ལགས། །ཞེས་སོ། །བསྡུ་བ་བཞི་ཡང་ཟང་ཟིང་གིས་བསྡུ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱིས་བསྡུ་བ་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པ་ནི་དང་པོ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་གསུམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བསྡུ་བས་བསྡུས་པས་སོ། །དེ་ཡང་དམིགས་པའི་ཆོས་དང་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་དང་དེ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ཆོས་ཏེ། ཟང་ཟིང་དང་ནི་ཆོས་ཀྱིས་ 13-2-302b ཏེ། །དམིགས་པའི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་ཡིས། །བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི། །བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞིར་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞན་དོན་མཛད་ཚུལ་ཡིན་པས་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། བསྡུས་དང་སྡུད་པར་འགྱུར་བ་དང་། །གང་དག་ད་ལྟར་སྡུད་བྱེད་པ། །དེ་ཀུན་དེ་འདྲ་དེ་ལྟ་བས། །འདི་ནི་སེམས་ཅན་སྨིན་བྱེད་ལམ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་སྡོམ་ཆེ་བ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དང་བསྡུ་བཞི་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་ལ་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་སྨིན་པར་བྱ་བ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱ་བ་གཉིས་ལས་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ཕར་ཕྱིན་དང་བསྡུ་བས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བྱང་ས་ལས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བདག་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དེ། མདོར་བསྡུ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ལས་ནི་དེ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདིར་ཡང་དེ་གཉིས་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་ཤེས་པར་འདོད་ན་བྱང་ས་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་མཉམ་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ནི། །རླབས་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སོགས། །མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཚོགས་ཀྱི་ལམ་འདི་བརྟན་པར་བསྒྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ 13-2-303a བྱང་སེམས་ལས་དང་པོ་པ་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པ་དེས་མཉམ་རྗེས་གཉིས་གང་བྱེད་ཀྱང་ཕྱིན་དྲུག་ལས་མི་འདའ་བས། ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལ་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྐྱང་ཞིང་། ལ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལྷག་མཐོང་འགའ་ཞིག་མཉམ་གཞག་ཏུ་བསྒོམ་ལ། ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གསུམ་དང་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་འགའ་ཞིག་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསྐྱང་ངོ་། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀར་འོང་ལ། བཟོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འབྱུང་ངོ་། །ཇོ་བོ་ཆེན་པོས། མཉམ་གཞག་ལངས་པའི་དུས་དག་ཏུ། །སྒྱུ་མ
【現代漢語翻譯】 將所有行為銘記於心后，暫時爲了調伏自己未調伏的部分而精進。這是（經文中的）說法。 四攝可以歸納為財物佈施的攝受和佛法教義的攝受兩種。財物佈施是第一種，其餘三種都屬於佛法教義的攝受。 這也就是所緣的佛法、修持的佛法以及清凈這些的佛法。通過財物和佛法，以及所緣的佛法等，通過兩種攝受的方式，可以理解為四種攝受的事物。這是（經文中的）說法。 這也是過去、現在、未來一切菩薩利益他眾的方式，是唯一的一條道路。無論是已經攝受、將要攝受，還是現在正在攝受的，所有這些都是如此，因此這是成熟眾生的道路。這是（經文中的）說法。 總的來說，菩薩的行為雖然無量無邊，但最重要的歸納是六波羅蜜和四攝。對於菩薩來說，只有兩種任務：成熟自己成佛的因緣和成熟眾生的相續。而這兩種任務可以通過六波羅蜜和四攝來完成。正如《菩薩地論》中所說：『通過波羅蜜多，可以圓滿成熟自己的佛法；通過四攝，可以圓滿成熟一切眾生。簡而言之，應當了知菩薩們的善法事業就是這些。』這是（經文中的）說法。 因此，這裡也闡述了這兩者。如果想要詳細瞭解，可以從《菩薩地論》中尋找。 那麼，如何在禪定和后得中修持這些呢？阿底峽尊者說：『菩薩的行為是，通過禪定和出定后的瑜伽，穩固地修持這偉大的六波羅蜜等資糧道。』 正如所說，受持菩薩戒的初學者，安住于資糧道的菩薩，無論處於禪定還是后得狀態，都不會超出六波羅蜜的範圍。他們會在禪定中修持某些波羅蜜，在後得中修持另一些。例如，將止觀的本質——寂止和般若波羅蜜的本質——勝觀，在禪定中修習。而前三個波羅蜜以及禪定和智慧的一部分，則在後得中修習。精進則貫穿于禪定和后得兩種狀態。而對於忍辱的一部分，即堅定地思維甚深佛法，有時也會在禪定中出現。 阿底峽尊者說：『在禪定和出定的時刻，如幻……』
【English Translation】 Having kept all actions in mind, for a while, one strives to subdue one's own untamed aspects. This is the statement (in the scripture). The four means of gathering can be summarized into two: gathering through material gifts and gathering through the Dharma. Material giving is the first, and the remaining three are gathered through the Dharma. That is, the Dharma of the object of focus, the Dharma of practice, and the Dharma of purifying these. Through material things and the Dharma, as well as the Dharma of the object of focus, etc., through the two means of gathering, one can understand the four objects of gathering. This is the statement (in the scripture). This is also the way all Bodhisattvas of the past, present, and future benefit others, and it is the only path. Whether they have already gathered, will gather, or are currently gathering, all are like this, therefore this is the path to mature sentient beings. This is the statement (in the scripture). In general, although the actions of a Bodhisattva are limitless, the most important summary is the six Paramitas and the four means of gathering. For a Bodhisattva, there are only two tasks: to mature the causes and conditions for one's own Buddhahood and to mature the continuum of sentient beings. And these two tasks can be accomplished through the six Paramitas and the four means of gathering. As stated in the Bodhisattvabhumi: 'Through the Paramitas, one can fully mature one's own Buddha-dharma; through the four means of gathering, one can fully mature all sentient beings. In short, it should be known that the activities of the virtuous Dharma of the Bodhisattvas are these.' This is the statement (in the scripture). Therefore, both are explained here. If you want to know in detail, you can search from the Bodhisattvabhumi. So, how to practice these in meditation and post-meditation? Atisha said: 'The conduct of a Bodhisattva is to firmly practice this great path of accumulation, such as the six Paramitas, through the yoga of meditation and arising from meditation.' As said, a beginner who has taken the Bodhisattva vows, a Bodhisattva who abides in the path of accumulation, whether in meditation or post-meditation, will not go beyond the scope of the six Paramitas. They will practice some Paramitas in meditation and others in post-meditation. For example, the essence of shamatha (calm abiding), which is the nature of tranquility, and the essence of vipassana (insight), which is the nature of Prajnaparamita (perfection of wisdom), are practiced in meditation. And the first three Paramitas and a part of dhyana (meditation) and prajna (wisdom) are practiced in post-meditation. Diligence comes in both meditation and post-meditation. And for a part of patience, that is, firmly thinking about the profound Dharma, it sometimes also occurs in meditation. Atisha said: 'At the time of meditation and arising from meditation, like illusion...'
འི་དཔེ་བརྒྱད་ལྟ་བུར་ནི། །ཆོས་ཀུན་ལྟ་བ་གོམས་བྱས་པས། །རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྦྱང་བ་དང་། །ཐབས་ལ་སློབ་པ་གཙོ་བོར་བྱ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་དག་ཏུ། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ཆ་མཉམ་ཞིང་། །དེ་རྒྱུན་རྟག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤྱོད་པ་ཤིན་ཏུ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་བྱ་དཀའ་བ་བློ་མ་སྦྱངས་པས་ཐོས་པ་ན་ཡིད་ལ་གདུང་བ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ནི། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དང་པོ་ནས་ཉམས་སུ་བཞེས་མི་ནུས་ཀྱང་། ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྨོན་པའི་ཡུལ་ཚུན་ཆོད་དུ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། ཕྱིས་ནས་ནི་འབད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་འོང་བས་གོམས་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། དངོས་སུ་འཇུག་མི་ནུས་པར་མཐོང་ནས་དེ་དག་ལ་བློ་སྦྱོང་བའི་གོམས་པའང་དོར་ན། ལམ་ 13-2-303b རྣམ་པར་དག་པ་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགྱང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོན་ཏན་མཐའ་ཡས་པར་བསྟོད་པ་ལས། གང་ཞིག་ཐོས་པར་གྱུར་ནའང་འཇིག་རྟེན་འདི་ལ་གནོད་པ་སྐྱེ་འགྱུར་དང་། །གང་ཡང་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡུན་རིང་སྐུ་ཉམས་བཞེས་པར་མི་སྤྱོད་པའི། །སྤྱོད་པ་དེ་དག་ཁྱོད་ལ་གོམས་པས་དུས་སུ་རང་གི་ངང་ཉིད་གྱུར། །དེ་སླད་ཡོན་ཏན་དག་ནི་ཡོངས་གོམས་མ་བགྱིས་སྤེལ་བར་དཀའ་བ་ལགས། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྤྱོད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ཐབས་མེད་ལ། འཇུག་སེམས་ཆོ་གས་མ་བཟུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་འདོད་སྦྱོང་བ་ལ་འབད་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བ་ན་སྡོམ་པ་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་འགྱུར་བས་འབད་པར་བྱའོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལས། སྨོན་སེམས་སྦྱང་བ་དང་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་སྤྱི་ལ་བསླབ་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་ཚུལ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཁྱད་པར་དུ་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་བསླབ་པ་ནི། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ཏེ། དེ་གཉིས་རིམ་པ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་དྲུག ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ། གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། གོ་ 13-2-304a རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་འཇིག་རྟེན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་འགྲེལ་ལས། བྱམས་པ། ཡང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིའམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིའམ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 例如八種譬喻，通過習慣性地觀察一切法，主要在於後續的思維訓練和學習方法。在入定的時候，止觀應達到平衡，並持續不斷地練習。正如經文所說。像這樣極其稀有且難以實踐的行為，如果未經訓練就聽到，會在心中產生痛苦。即使是菩薩們，一開始也無法做到，但如果瞭解並將其作為嚮往的目標來習慣，之後就能自然而然地進入，無需努力，因此習慣非常重要。如果看到無法真正做到就放棄對這些的思維訓練，那將與清凈的道路相去甚遠。在《無盡功德贊》中說：『無論聽到什麼，如果會對世間造成損害，或者您自己長期以來不願實踐的行為，通過習慣，最終會成為您的自然行為。因此，如果不完全習慣各種功德，就難以增長。』因此，受持菩薩戒的人沒有不學習行為的方法，即使沒有通過儀軌受持入菩薩行的人，也應努力學習並培養對學習行為的興趣，這樣受戒后才能更加堅定。所以要努力啊！ 在《大士道次第》中，關於修習發心和普遍學習菩薩行儀的道次第已經講完。 特別學習最後兩種波羅蜜多的方法 恭敬頂禮具足大悲的至尊上師們！ 特別學習最後兩種波羅蜜多，即修習止觀的方法，因為這二者分別包含在禪定和智慧波羅蜜多中。這部分內容分為六個方面：修習止觀的利益、止觀被認為是所有三摩地的總集、止觀的體性、必須同時修習止觀的原因、確定次第的方法以及各自的修習方法。 修習止觀的利益 首先，大乘和小乘的所有世間和出世間功德都是止觀的結果。如《聖解深密經》所說：『慈氏，無論是聲聞乘、菩薩乘還是如來乘，』
【English Translation】 For example, like the eight similes, by habituating oneself to viewing all dharmas, the main focus is on subsequent thought training and learning methods. During periods of meditative absorption, shamatha (calm abiding) and vipassanā (insight) should be balanced, and this should be constantly practiced. As it is said in the scriptures. Such extremely rare and difficult practices, if heard without prior training, can cause distress in the mind. Even Bodhisattvas cannot accomplish them from the beginning, but if they understand and habituate themselves to them as objects of aspiration, they will later enter naturally without effort, so habituation is very important. If, seeing that one cannot actually engage in them, one abandons the habit of training the mind in these practices, one will be very far from the path of purity. In the 'Praise of Infinite Qualities,' it says: 'Whatever is heard that may cause harm to the world, or practices that you yourself have long been unwilling to engage in, through habit, will eventually become your natural behavior. Therefore, if you do not fully habituate yourself to various qualities, it is difficult to increase them.' Therefore, those who have taken the Bodhisattva vows have no way to avoid learning the practices, and even those who have not taken the vows of entering the Bodhisattva path through ritual should strive to learn and cultivate interest in learning the practices, so that when they take the vows, they will become more steadfast. So strive! In the 'Great Being's Stages of the Path,' the stages of the path for cultivating aspiration and universally learning the practices of Bodhisattvas have been explained. How to specifically train in the latter two pāramitās I respectfully prostrate to the feet of the venerable and compassionate supreme gurus! Specifically, training in the latter two pāramitās is the method of cultivating shamatha (calm abiding) and vipassanā (insight), as these two are encompassed by the pāramitās of dhyāna (meditative concentration) and prajñā (wisdom), respectively. This section has six parts: the benefits of cultivating shamatha and vipassanā, the explanation that these two are the collection of all samādhis, the nature of shamatha and vipassanā, the reasons why both must be cultivated, the method of determining the order, and the methods of training in each. The benefits of cultivating shamatha and vipassanā First, all worldly and transmundane qualities of the Great Vehicle and the Small Vehicle are the result of shamatha and vipassanā. As it says in the 'Explication of the Thought Sutra': 'Maitreya, whether it is the vehicle of the Hearers, the vehicle of the Bodhisattvas, or the Thus-Gone Ones,'
་ཀྱི་དགེ་བའི་ཆོས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ནི་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་ནམ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་དངོས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་བསྒོམས་བྱུང་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་ལ། ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་དགེ་བ་རྣམས་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སུ་འདུ་བས། དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་འབྲས་བུར་གསུངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། 13-2-304b རིགས་ཀྱི་བུ་རྣམ་གྲངས་འདིས་ཀྱང་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བ་གང་ཅི་ཡང་རུང་། དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དོན་དང་ཆོས་ཡང་དག་པར་བསམས་པ་ལས་བྱུང་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མ་གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དོན་དང་ཆོས་ཡང་དག་པར་སེམས་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་དང་། དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་ཕྱོགས་རེ་བས་བསྒྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཡང་དགོངས་འགྲེལ་ལས། སྐྱེ་བ་པོ་ཡིས་ལྷག་མཐོང་དང་། །ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་ན་ནི། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་དང་། །མཚན་མའི་འཆིང་ལས་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ངན་ལེན་ནི། ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོང་ནས་གོང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་མ་ནི། ཡུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་བག་ཆགས་དེ་གསོ་བ་དང་། སྔ་མ་ལྷག་མཐོང་གིས་སྤོང་ལ། ཕྱི་མ་ཞི་གནས་ཀྱིས་སྤོང་བར་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་ནི་ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཕན་ཡོན་ཡིན་གྱི། 13-2-305a ཞི་ལྷག་གི་ཐ་སྙད་མ་བཏགས་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕན་ཡོན་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདི་གཉིས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྡུད་བྱེད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་སྡོང་པོ་ལ་ཡལ་ག་དང་འདབ་
【現代漢語翻譯】 因此，所有世俗和超世間的善法，都應被理解為是止（梵文：Śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：寂止）和觀（梵文：Vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：勝觀）的果實。正如經文所說。那麼，止和觀不就是通過修習而獲得的相續中的功德嗎？既然如此，所有這些功德又怎麼會是止觀二者的果實呢？止和觀本身，正如將要解釋的那樣，是通過修習而獲得的相續中的功德，因此，大小乘的所有功德並非都是止觀二者的果實。但是，將善的所緣專注於一境，乃至更高的禪定都屬於止的範疇；而區分如所有性（梵文：yathāvadbhūta，梵文羅馬擬音：yathāvadbhūta）或盡所有性（梵文：yāvatāvadbhūta，梵文羅馬擬音：yāvatāvadbhūta）的智慧都屬於觀的範疇。因此，考慮到這一點，經文中說三乘的所有功德都是止觀的果實，這並沒有矛盾。考慮到這一點，《大乘信經》中也說： 『善男子，通過這種方式，菩薩們對大乘的信心，以及任何源於大乘的事物，都應被理解為源於以不散亂的心如實地思考意義和法。』這裡，『不散亂的心』是指止的範疇，即專注於一境的心；而『如實地思考意義和法』是指觀的範疇，即分別辨別的智慧。因此，大小乘的所有功德都必須通過分別辨別的智慧來分析和培養，並通過專注于所緣的一境來成就，而不是僅僅通過止修或觀修中的任何一種來成就。此外，《解深密經》中說：『若有修習止觀者，能解脫惡趣之束縛，及相之束縛。』這裡，『惡趣』是指由先前不斷產生顛倒之境的能力，存在於心相續中的習氣；而『相』是指對顛倒之境的執著，前後相續地滋養著這些習氣。前者由觀來斷除，後者由止來斷除，這是在《般若波羅蜜多》的口訣中所說的。這些是止觀的名稱所賦予的利益，即使沒有止觀的名稱，但意義相似的禪定和智慧的利益，也應被理解為是止觀二者的利益。 第二，將止觀顯示為所有禪定的總攝：例如，樹木有枝葉和花朵，
【English Translation】 Therefore, all virtuous Dharmas, both worldly and transcendental, should be understood as the fruits of Śamatha (藏文：ཞི་གནས་，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：calm abiding) and Vipaśyanā (藏文：ལྷག་མཐོང་，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：insight). As it is said in the scriptures. Then, aren't Śamatha and Vipaśyanā the qualities in the continuum that are attained through cultivation? If so, how can all those qualities be the fruits of those two? Śamatha and Vipaśyanā themselves, as will be explained, are qualities in the continuum that are attained through cultivation, so not all the qualities of the Great and Small Vehicles are the fruits of those two. However, focusing the mind one-pointedly on a virtuous object, and even higher states of Samādhi, are included in the category of Śamatha; and the virtuous wisdom that distinguishes the meaning of yathāvadbhūta (藏文：ཇི་ལྟ་བ་，梵文天城體：यथावद्भूत，梵文羅馬擬音：yathāvadbhūta，漢語字面意思：as it is) or yāvatāvadbhūta (藏文：ཇི་སྙེད་པ་，梵文天城體：यावतावद्भूत，梵文羅馬擬音：yāvatāvadbhūta，漢語字面意思：as many as it is) are included in the category of Vipaśyanā. Therefore, considering this, it is said in the scriptures that all the qualities of the Three Vehicles are the fruits of Śamatha and Vipaśyanā, and there is no contradiction. Considering this, it is also said in the Sutra on Faith in the Great Vehicle: 'Sons of good family, in this way, whatever faith Bodhisattvas have in the Great Vehicle, and whatever arises from the Great Vehicle, should be understood as arising from contemplating the meaning and Dharma correctly with an undistracted mind.' Here, 'undistracted mind' refers to the category of Śamatha, which is the one-pointedness of mind; and 'contemplating the meaning and Dharma correctly' refers to the category of Vipaśyanā, which is the wisdom that distinguishes individually. Therefore, all the qualities of the Two Vehicles must be analyzed and cultivated by the wisdom that distinguishes individually, and accomplished by the two, the one-pointedness of mind on the object. It is not accomplished by only one of the Śamatha or Vipaśyanā. Furthermore, it is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'If one cultivates Vipaśyanā and Śamatha, one will be liberated from the bonds of bad migrations and the bonds of signs.' Here, 'bad migrations' refers to the power of continuously generating inverted objects, the habitual tendencies residing in the mind-stream; and 'signs' refers to the manifest clinging to inverted objects, nourishing those habitual tendencies continuously. The former is abandoned by Vipaśyanā, and the latter is abandoned by Śamatha, as explained in the instructions of the Prajñāpāramitā. These are the benefits attributed to the terms Śamatha and Vipaśyanā, but even without the terms Śamatha and Vipaśyanā, the benefits of Samādhi and wisdom that have similar meanings should also be understood as the benefits of these two. Second, showing that these two are the compendium of all Samādhis: For example, just as a tree has branches, leaves, and flowers,
མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་གང་ལ་འདུས་པའི་གནད་ནི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལྟར། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་བཀའ་སྩལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། གང་དུ་འདུས་པའི་གནད་དམ་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ངས་ཉན་ཐོས་རྣམས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པ་དུ་མ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གིས་བསྡུས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་རྩད་བཅད་པར་མི་ནུས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ཆིངས་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་རྩད་བཅད་ལ་དུས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐ་དད་པ་ཚད་མེད་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པས་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། སྒོམ་རིམ་ 13-2-305b བར་པ་ལས། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ངེས་པར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་བསྟེན་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ། གསུམ་པ་ལ། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། དེ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་འདུག་སྟེ། ནང་དུ་ཡང་དག་བཞག་ནས་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། སེམས་གང་གིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སེམས་དེ་ནང་དུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཞུགས་ཤིང་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་གནས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་དོན་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དོན་གང་ངེས་པར་བྱས་པ་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དེ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་དེ་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་དམིགས་པ་དེ་ལ་བཏགས་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་གནས་ཏེ། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་སྐྱེས་པ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་ནང་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་མི་ལྟོས་སོ། །ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོ་ནི། མདོ་དེ་ཉིད་ལས།
【現代漢語翻譯】 就像有無盡的母親、鮮花和果實，但它們所歸屬的關鍵是根一樣。同樣，所有被宣說的無盡的大小乘禪定，它們所歸屬的關鍵是寂止（梵文：śamatha，śamatha，止，平靜）和勝觀（梵文：vipaśyanā，vipaśyanā，觀，洞見）。正如《解深密經》所說：『我為聲聞、菩薩和如來所宣說的各種禪定，都應被理解為包含在寂止和勝觀之中。』因此，那些尋求禪定的人，無法窮盡所有清晰的差別，所以應該徹底研究寂止和勝觀這兩種禪定的總綱，並始終依止它們。正如《修次下篇》所說：『世尊已經宣說了菩薩的無數種不同的禪定，但寂止和勝觀遍及所有禪定，因此應該講述寂止和勝觀雙運的道路。』以及《修次中篇》所說：『因為這二者包含了所有的禪定，所以所有的瑜伽士都應該始終依止寂止和勝觀。』 寂止和勝觀的體性： 第三，寂止的體性。正如《解深密經》所說：『他獨自居住在僻靜處，在內心如實地安住，並憶念他所善思的法，以憶念的心持續不斷地憶念。如此進入並多次安住於此，身心產生極度的輕安，這就是所謂的寂止。因此，菩薩尋求圓滿的寂止。』其含義是，確定了十二部經的含義，無論是蘊等任何事物作為目標，專注於此目標的內心不向外散亂，通過正念持續不斷地專注於此目標，因此心自然安住于目標上，當身心產生極度輕安的喜樂時，禪定就變成了寂止。這僅僅是通過將心 удерживать 在目標上而不散亂而產生的，不依賴於對事物本性的理解。 勝觀的體性。正如同一部經所說：
【English Translation】 Just as there are endless mothers, flowers, and fruits, but the key to which they all belong is the root. Similarly, all the endless Samādhi (梵文：samādhi，samādhi，三摩地，禪定) of the Great and Small Vehicles that have been taught, the key to which they all belong is Śamatha (梵文：śamatha，śamatha，calm abiding，寂止) and Vipaśyanā (梵文：vipaśyanā，vipaśyanā，insight，勝觀). As it says in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Whatever various Samādhi I have shown to the Śrāvakas (梵文：śrāvaka，śrāvaka，聲聞), Bodhisattvas (梵文：bodhisattva，bodhisattva，菩薩), and Tathāgatas (梵文：tathāgata，tathāgata，如來), all of those should be understood as being included in Śamatha and Vipaśyanā.' Therefore, those who seek Samādhi cannot exhaust all the endless distinctions of clarity, so they should thoroughly investigate the general principles of Śamatha and Vipaśyanā, which are the general guidelines for all Samādhi, and always rely on them. As it says in the Bhāvanākrama (Third): 'Although the Blessed One has taught immeasurable and countless different Samādhi of the Bodhisattvas, Śamatha and Vipaśyanā pervade all Samādhi, so the path of uniting Śamatha and Vipaśyanā should be explained.' And as it says in the Bhāvanākrama (Middle): 'Because these two include all Samādhi, all Yogis (梵文：yoga，yoga，瑜伽) should always rely on Śamatha and Vipaśyanā.' The Nature of Śamatha and Vipaśyanā: Third, the nature of Śamatha. As it says in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'He dwells alone in a secluded place, abiding rightly within, and recollects those Dharmas (梵文：dharma，dharma，法) that he has well considered, and the mind that recollects, continuously recollects within. Thus, having entered and repeatedly abiding in this, whatever arises as extreme pliancy of body and extreme pliancy of mind, that is called Śamatha. Thus, the Bodhisattva seeks perfect Śamatha.' Its meaning is that, having ascertained the meaning of the twelve branches of scripture, whatever of the aggregates (梵文：skandha，skandha，蘊) etc. is taken as an object, the mind that focuses on that object does not stray elsewhere, and through mindfulness (梵文：smṛti，smṛti，正念) continuously focuses on that object, therefore the mind naturally abides on the object, and when the joy and bliss of extreme pliancy of body and mind arise, the Samādhi becomes Śamatha. This arises merely from holding the mind on the object without straying, and does not depend on the realization of the suchness of things. The nature of Vipaśyanā. As it says in the same Sūtra:
དེ་ལུས་ 13-2-306a ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཐོབ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤངས་ནས། ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ནང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་མོས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་དེ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་དང་། བཟོད་པ་དང་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་འབྱེད་པ་དང་ལྟ་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྷག་མཐོང་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པར་ལྟར་རོ། །མདོ་འདིས་ལྷག་མཐོང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བསྙོན་ས་མེད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་པ་འདི་མཐོང་ནས། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གིས་འདི་མདོ་སྡེ་ཨེ་ཡིན་མི་ཤེས་ཞེས་སྨྲས་ནས་རྐང་པས་དྲིལ་ཞེས་གྲགས་ཏེ། དེས་ནི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མཚན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་དོར་ཏེ་ཅི་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ཟབ་མོའི་དོན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་དང་མ་མཐུན་པས་དེ་ལྟར་བྱས་པའོ། །ལུགས་འདི་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་འབྱེད་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་འབྱེད་པའོ། །ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་མཚན་མར་འཛིན་ 13-2-306b པའི་ཚེ་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྟོག་པའི་ཚེ་ནི་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་ཡིན་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཤད་དེ། རྟོག་པ་ནི་རྩིང་བར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དཔྱོད་པ་ནི་ཞིབ་པར་དཔྱོད་པའོ། །མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི། བདེན་འཛིན་མ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་སྤུ་རིས་འབྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་འབྱེད་པ་རེ་རེ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །དགོངས་འགྲེལ་དང་མཐུན་པར། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་། ཞི་གནས་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྷག་མཐོང་ནི་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་མིང་ནི་བསྡོམས་པའང་འདི། །ཞི་གནས་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ལྷག་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དོན་རྣམས། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། ཡང་དག་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ལ་སེམས་ནི་འཇོག་ཕྱིར་དང་། །ཆོས་རབ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། །ཞི་གནས་དང་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་ཡང་དག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་འཇོག་པ་ཞི་གནས་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་ཏེ། མདོ་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་བཀྲལ་
【現代漢語翻譯】 獲得極度調伏的身體和極度調伏的心，安住於此，捨棄心的各種相狀，對於如何思慮的諸法，在內心深處，將禪定的行境作為影像分別憶念，並對此生起信解。如此一來，對於禪定行境的那些影像，辨別、詳細辨別、完全憶念、完全分析、忍受、欲求、區分、觀察和分別，這些就是勝觀（梵文：Vipaśyanā，內觀，毗缽舍那）。因此，菩薩是精通勝觀的。如經中所說。 看到此經如此清晰地闡述了勝觀是分別憶念的智慧，中國的和尚華尚說：『我不知道這是否是經部』，並因此而聞名，他用腳踩了它。因為他將所有分別都執著為實有，捨棄了分別憶念的智慧，不作任何意念，想要修習甚深之義，所以才那樣做。追隨這種觀點的人似乎非常多。辨別是辨別有多少。詳細辨別是辨別是什麼。當具有智慧的作意以有分別的念頭執著于相狀時，就是完全憶念；當正確憶念時，就是完全分析，這是聖者無著所說的。憶念是粗略的憶念，分析是仔細的分析。執著于相狀，不是執著于實有，而是辨別對境的細微差別。如此一來，對於辨別有多少和辨別是什麼，每一個都有憶念和分析兩種。 與《解深密經》相符，聖者功德云也明確地說：『奢摩他（梵文：Śamatha，止，舍摩他）是心一境性。勝觀是如實分別。』 至尊彌勒菩薩也在《經莊嚴論》中說：『法的名稱總攝，應知是止的道。勝觀之道是，應知分析其意義。』以及『依靠正確的安住，爲了將心安住於心，以及爲了完全辨別諸法，是止和勝觀。』 意思是說，依靠正確的禪定，安住心是止，完全辨別諸法的智慧是勝觀。他解釋說，經中所說的意思就是這樣。
【English Translation】 Having obtained a body that is extremely tamed and a mind that is extremely tamed, abiding in that state, abandoning the various aspects of the mind, for those dharmas that have been contemplated, in the depths of the mind, to separately recollect the objects of meditative experience as images, and to have faith in this. Thus, for those images of meditative experience, to distinguish, to thoroughly distinguish, to completely recollect, to completely analyze, to endure, to desire, to differentiate, to observe, and to discriminate, this is called Vipaśyanā (insight). Therefore, a Bodhisattva is skilled in Vipaśyanā. As it is said in the sutras. Seeing that this sutra so clearly explains that Vipaśyanā is the wisdom of separate recollection, the Chinese monk Hwa Shang said, 'I do not know if this is a sutra,' and thus he became famous for stepping on it. Because he grasped all discriminations as real, abandoned the wisdom of separate recollection, and did not bring anything to mind, wanting to meditate on the profound meaning, that is why he did that. It seems that there are very many who follow this view. Distinguishing is distinguishing how many. Thoroughly distinguishing is distinguishing what it is. When a mind with wisdom grasps at characteristics with a discriminating thought, it is complete recollection; when it correctly recollects, it is complete analysis, as the noble Asanga said. Recollection is a rough recollection, and analysis is a careful analysis. Grasping at characteristics is not grasping at reality, but distinguishing the subtle differences of the object. Thus, for each of distinguishing how many and distinguishing what it is, there are two: recollection and analysis. In accordance with the Saṃdhinirmocana Sūtra, the noble Ratnamegha Sūtra also clearly states: 'Śamatha is single-pointedness of mind. Vipaśyanā is correct discrimination.' The venerable Maitreya also said in the Ornament of the Sutras: 'The name of the Dharma, in summary, should be known as the path of Śamatha. The path of Vipaśyanā is, it should be known to analyze its meanings.' And, 'Relying on correct abiding, in order to place the mind on the mind, and in order to completely distinguish the dharmas, are Śamatha and Vipaśyanā.' Meaning that, relying on correct samādhi, placing the mind is Śamatha, and the wisdom that completely distinguishes the dharmas is Vipaśyanā. He explained that the meaning of what is said in the sutras is just like that.
བས་མདོ་སྡེའི་དོན་གཞན་དུ་དྲང་དུ་མི་རུང་བར་མཛད་དོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལས་ཀྱང་། བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་དང་དོན་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ངེས་པར་གཏད་ནས། 13-2-307a སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། སེམས་ཡོངས་སུ་གཡེང་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་འདུ་ཤེས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མོས་པ་ན། ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇོག་པ་དང་བསྡུས་ཏེ་འཇོག་པ་ནས། རྒྱས་པར་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པའི་བར་འདི་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱའོ། །ལྷག་མཐོང་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་ཡོངས་སུ་བསྒོམས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནས། རྒྱས་པར་མཁས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འཇུག་པའི་བར་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་མདོ་དང་རྗེ་བཙུན་གཉིས་ཀའི་དགོངས་པ་སྔར་བཞིན་བཀྲལ་ནས་སྔར་གྱི་ཞི་ལྷག་གི་ངོས་འཛིན་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པར་མཛད་དོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཞི་ནས། ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་ལ་དགའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཉིད་ལ་གནས་པ་ནི་ཞི་གནས་ཞེས་བྱའོ། །ཞི་གནས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པར་གྱུར་པ་དང་། ཇི་ 13-2-307b ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །ཇི་སྙེད་ཡོད་པར་གྱུར་པ་དང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་གྱུར་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་དམིགས་པའོ། །ཞེས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ནི་ཞི་གནས་དང་། ཡུལ་དེ་གཉིས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་དུ་ཞིག་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ་གཅིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །དུ་ཞིག་ལྷག་མཐོང་གི་དམིགས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །དུ་ཞིག་དེ་གཉིས་ཀའི་དམིགས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ་གཉིས་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་དངོས་པོའི་མཐའ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་གཉིས་སུ་གསུངས་པས། ཤཱནྟི་པས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རེ་རེ་ལའང
【現代漢語翻譯】 因此，他禁止將經部的意義引向其他方面。在《菩薩地論》中也說：'將心堅定地放在不可言說的對象和意義上，通過憶念遠離一切戲論和一切心散亂的覺知，當對一切對像生起信樂時，將心安住並收攝於內在的等持之相，從擴充套件到成為一個連續的流，直到成為等持，這被稱為止。什麼是觀呢？通過完全修習止的作意，憶念並分析、辨別、完全辨別那些如所思之法的相，從擴充套件到以智慧和般若進入，這被稱為觀。'就像之前所說的那樣，這表明他和尊者都如前一樣闡釋了經部的意圖，並堅定了先前對止觀的認識。 在《修次第中篇》中也說：'當外境的散亂平息，內心持續自然地進入對境，並樂於安住于具有極度調柔的心性時，這被稱為止。當安住于止時，對同一對境進行觀察，這就是觀。'《般若波羅蜜多教授論》中也說：'對於如其所有和如其所是的顯現，不作分別的影像，是止的對境。對於如其所有和如其所是的顯現，具有分別的影像，是觀的對境。'因此，不分別地安住于如其所有和如其所是的意義，是止；對這兩個對境進行觀察，是觀。'《解深密經》中也說：'世尊，什麼是止的對境？佛說：'一個，即不分別的影像。'什麼是觀的對境？佛說：'唯一一個，即具有分別的影像。'什麼是這兩者的對境？佛說：'兩個，即事物的究竟和目的的圓滿。'這正是經文的意圖。 《攝大乘論》中將事物的究竟分為如其所有和如其所是兩種，因此，寂天（Śāntipa）如前所述，認為止和觀各自都...
【English Translation】 Therefore, he forbade diverting the meaning of the Sutras to other aspects. In the 'Bodhisattvabhumi' (Stages of a Bodhisattva), it also says: 'Steadfastly placing the mind on the object and meaning that cannot be expressed, through mindfulness that is free from all elaborations and all mental distractions, when faith arises in all objects, settling and gathering the mind on the signs of inner Samadhi, from expanding to becoming a continuous stream, until becoming Samadhi, this is called Śamatha (tranquility). What is Vipaśyanā (insight)? Through the mindfulness of fully cultivating Śamatha, remembering, analyzing, distinguishing, and completely distinguishing the signs of those Dharmas as they are thought, from expanding to entering with wisdom and Prajñā (wisdom), this is called Vipaśyanā.' As mentioned before, this shows that both he and the venerable one explained the intention of the Sutras as before, and strengthened the previous understanding of Śamatha and Vipaśyanā. In the 'Middle Stages of Meditation', it also says: 'When the distractions of external objects subside, and the mind continuously and naturally enters the object internally, and delights in abiding in the nature of the mind with extreme pliancy, this is called Śamatha. When abiding in that Śamatha, observing that very object, that is Vipaśyanā.' The 'Instructions on the Prajñāpāramitā' also say: 'For the appearance of what exists and what is as it is, the non-discriminating image is the object of Śamatha. For the appearance of what exists and what is as it is, the discriminating image is the object of Vipaśyanā.' Therefore, abiding without discrimination on the meaning of what exists and what is as it is, is Śamatha; observing these two objects, is Vipaśyanā.' The 'Saṃdhinirmocana Sūtra' ( 解深密經 ) also says: 'Bhagavan, what is the object of Śamatha?' The Buddha said: 'One, which is the non-discriminating image.' What is the object of Vipaśyanā?' The Buddha said: 'Only one, which is the discriminating image.' What are the objects of both?' The Buddha said: 'Two, which are the ultimate nature of things and the complete accomplishment of purpose.' This is precisely the intention of the scripture. The 'Abhidharmasamuccaya' (Compendium of Abhidharma) divides the ultimate nature of things into what exists and what is as it is, therefore, Śāntipa, as mentioned before, believes that both Śamatha and Vipaśyanā each...
་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞི་ལྷག་གཉིས་དམིགས་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་ཅིང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཡང་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྒྱུག་པ་ཞི་ནས་ནང་དུ་ 13-2-308a དམིགས་པ་ལ་གནས་པས་ན་ཞི་གནས་ཞེས་བྱ་ལ། ལྷག་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་དུ་མཐོང་བས་ན་ལྷག་མཐོང་ཞེས་བྱའོ། །གང་དག་སེམས་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་རིག་པའི་གསལ་ཆའི་ངར་མེད་པ་ཞི་གནས་དང་། གསལ་ཆའི་ངར་ཡོད་པ་ལྷག་མཐོང་དུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་རྒྱལ་ཚབ་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དང་། ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དང་། བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་མཚན་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྣམས་ལས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཞི་གནས་དང་། ཤེས་བྱའི་དོན་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་སེམས་མི་རྟོག་པ་རིག་པའི་གསལ་ཆའི་ངར་ཡོད་མེད་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བྱིང་བ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། ཞི་ལྷག་གི་ཁྱད་པར་དུ་གཏན་ནས་མི་རིགས་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལའང་བྱིང་བ་སངས་པ་ངེས་པར་དགོས་ལ། བྱིང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཀྱི་དྭངས་ཆ་ངེས་པར་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ནི། ཡུལ་བདག་མེད་པ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བ་བློ་དེས་རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་གཟུང་བར་བྱ་ཡི། སེམས་བདེ་གསལ་དང་བཅས་པའི་མི་རྟོག་པར་གནས་མི་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། 13-2-308b ཡུལ་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཟུང་བས་ཆོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པས། སྟོང་ཉིད་མ་གོ་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་རིང་དུ་ཟིན་ན་སེམས་ཟིན་པའི་མཐུས་རླུང་ལས་སུ་རུང་བ་སྐྱེ་ལ། དེ་སྐྱེས་པ་ན་ལུས་དང་སེམས་ལ་དགའ་བདེ་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ཞིང་། དེ་སྐྱེས་པ་ན་དགའ་བདེའི་ཚོར་བ་རྣམ་པ་གསལ་བའི་མཐུས་སེམས་ལ་གསལ་ཆ་འོང་བས་ན། བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལའང་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་འོང་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལའང་བདེ་གསལ་མི་རྟ
【現代漢語翻譯】 由於『如所有』（藏文：ཇི་ལྟ་，梵文天城體：yathā，梵文羅馬擬音：yathā，漢語字面意思：如是）和『如量』（藏文：ཇི་སྙེད་，梵文天城體：yāvat，梵文羅馬擬音：yāvat，漢語字面意思：所有）二者皆有專注的對象，因此止（藏文：ཞི་，梵文天城體：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止）和觀（藏文：ལྷག་，梵文天城體：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀）從目標對象的角度來說，不能被區分開來。既有證悟空性的止，也有未證悟空性的觀。 這是因為心向外馳散於外境而止息，安住于內專注的目標，所以稱為止。殊勝的觀照，因為能夠特別地觀察，所以稱為觀。有些人認為，心安住于不作意狀態，沒有覺性的清晰度就是止，有清晰度就是觀，這種說法是不合理的。因為在佛陀的教言、彌勒菩薩的論著、無著菩薩的論著以及《修道次第》等論著中，對止和觀的定義進行了廣泛的闡述，其中將心專注於一境的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：三摩地）稱為止，將如實辨別所知之義的智慧稱為觀，這種觀點與這些論著相違背。特別是，心不作意時，覺性的清晰度是否存在，是等持昏沉與否的區別，而不是止和觀的區別。因為所有的止的等持都需要昏沉和清醒，並且所有遠離昏沉的等持都必然會產生心的明澈。因此，專注于『如所有』的等持和智慧，應當從心識是否證悟了無自性的角度來判斷，而不是從心是否安住於樂、明、無分別的狀態來判斷。 因為存在著無數未將心轉向無自性之實相的樂、明、無分別的等持。像這樣，即使沒有獲得通達實相的見解，僅僅通過不作意地保持心也可以實現，這是顯而易見的。因此，即使沒有理解空性，產生不作意的等持也沒有任何障礙。通過這種方式，如果長期控制心，就能通過控制心的力量，使氣變得堪能。當氣變得堪能時，身心產生快樂是自然規律，因此產生快樂並不矛盾。當快樂產生時，由於快樂的感受清晰，心會變得明澈。因此，沒有任何正確的理由可以證明所有樂、明、無分別的等持都能證悟實相。因此，證悟空性的等持也會有樂、明、無分別的狀態，而未將心轉向空性的等持也會有樂、明、無分別的狀態。
【English Translation】 Since both 'as it is' (Tibetan: ཇི་ལྟ་, Sanskrit Devanagari: yathā, Sanskrit Roman transliteration: yathā, literal Chinese meaning: suchness) and 'as many as' (Tibetan: ཇི་སྙེད་, Sanskrit Devanagari: yāvat, Sanskrit Roman transliteration: yāvat, literal Chinese meaning: all) have objects of focus, shamatha (Tibetan: ཞི་, Sanskrit Devanagari: śamatha, Sanskrit Roman transliteration: śamatha, literal Chinese meaning: calming) and vipashyana (Tibetan: ལྷག་, Sanskrit Devanagari: vipaśyanā, Sanskrit Roman transliteration: vipaśyanā, literal Chinese meaning: insight) cannot be distinguished from the perspective of their objectives. There is both shamatha that realizes emptiness and vipashyana that does not realize emptiness. This is because the mind, having calmed down from running after external objects, abides in focusing inwardly, hence it is called shamatha. Vipashyana, being superior, is called vipashyana because it sees particularly. Those who think that the mind abiding without thought, without the sharpness of clarity of awareness, is shamatha, and with the sharpness of clarity is vipashyana, are not being reasonable. This is because in the words of the Buddha, the treatises of Maitreya, the treatises of Asanga, and the stages of meditation, etc., the definitions of shamatha and vipashyana are extensively established, where samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit Devanagari: samādhi, Sanskrit Roman transliteration: samādhi, literal Chinese meaning: concentration) of one-pointedness of mind on an object is called shamatha, and wisdom that correctly distinguishes the meaning of knowable things is called vipashyana, which contradicts these treatises. In particular, whether the mind is non-conceptual and has sharpness of clarity of awareness is the difference between whether there is dullness in samadhi or not, but it is definitely not the difference between shamatha and vipashyana. This is because all samadhi of shamatha necessarily requires dullness and clarity, and all samadhi free from dullness necessarily has clarity of mind. Therefore, the samadhi and wisdom that focus on 'as it is' should be identified based on whether the mind has realized the absence of self or not, and not based on whether the mind abides in a state of bliss, clarity, and non-conceptuality. Because there are countless samadhis of bliss, clarity, and non-conceptuality that do not turn the mind towards the suchness of the absence of self. In this way, even without finding the view that realizes the way things are, it is manifestly accomplished by simply holding the mind without thinking about anything. Therefore, even if emptiness is not understood, there is no obstacle whatsoever to the arising of non-conceptual samadhi. Through this, if the mind is held for a long time, a workable prana arises through the power of holding the mind. When that arises, it is the nature of things that joy and bliss arise in the body and mind, so there is no contradiction in the arising of bliss. When that arises, due to the clarity of the feeling of joy and bliss, clarity comes to the mind, so there is no valid proof that all samadhis of bliss, clarity, and non-conceptuality realize suchness. Therefore, samadhi that realizes emptiness also has states of bliss, clarity, and non-conceptuality, and samadhi that does not turn the mind towards emptiness also has states of bliss, clarity, and non-conceptuality.
ོག་པ་འབྱུང་བ་ཆེས་མང་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཕྱེད་དགོས་སོ། ། ༈ གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། བཞི་པ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རེ་རེ་བསྒོམས་པས་མི་ཆོག་པར་གཉིས་ཀ་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མཚན་མོ་ལོགས་རིས་བལྟ་བའི་དོན་དུ་མར་མེ་སྦར་བ་ན། མར་མེ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་རླུང་གིས་མི་གཡོ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ན་བྲིས་སྐུ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་ལ། མར་ 13-2-309a མེ་མི་གསལ་བའམ་གསལ་ཡང་རླུང་གིས་བསྐྱོད་ན་གཟུགས་རྣམས་གསལ་པོར་མི་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། ཟབ་མོའི་དོན་ལྟ་བ་ལའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་གནས་པའི་མི་གཡོ་བ་གཉིས་དང་ལྡན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་མཐོང་གི། སེམས་གཞན་དུ་མི་འཕྲོ་བར་གནས་པའི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྟ་བའི་མིག་དང་བྲལ་བས། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཇི་ཙམ་གོམས་ཀྱང་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ཀྱང་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་བརྟན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མེད་ན། རང་དབང་མེད་པར་གཡོ་བའི་རྣམ་རྟོག་གི་རླུང་གིས་དཀྲུགས་པས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། ཞི་གནས་དང་བྲལ་བའི་ལྷག་མཐོང་འབའ་ཞིག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་སེམས་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བར་འགྱུར་གྱི། རླུང་གི་ནང་ན་འདུག་པའི་མར་མེ་བཞིན་དུ་བརྟན་པར་མི་འགྱུར་ནོ། །དེ་བས་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟ་བས་ན་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་བསྟེན་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་འཕགས་པ་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་ 13-2-309b ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་མ་མཐོང་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་ཤེས་རབ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མཐོང་མོད་ཀྱི། མི་གསལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་ཐམས་ཅད་གཟིགས་ཏེ། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མར་མེ་རླུང་མེད་པར་བཞག་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རླུང་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་གཡོ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པས་གཞན་དག་གིས་མི་ཕྱེད་དེ། ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་མདོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཞི་གནས་སྟོབས་ཀྱིས་གཡོ་བ་མེད་པར་འགྱུར། །ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་རི་དང
【現代漢語翻譯】 由於錯謬產生眾多，因此需要區分這兩者。 第四，修習止觀二者的理由：如果有人想知道為什麼僅僅修習止或觀任何一個都不行，而必須修習兩者呢？現在就來解釋。例如，在夜晚爲了觀看壁畫而點燃油燈，如果油燈非常明亮且沒有風吹動，那麼畫中的形象就能看得非常清楚；如果油燈不亮，或者雖然明亮但被風吹動，那麼形象就看不清楚。同樣，在觀察深奧的意義時，如果具備毫不顛倒地確信事物本性的智慧，以及心能如所愿地安住不動的定力，就能清楚地看到事物本性。如果只有心不散亂的無分別禪定，而沒有通達事物本性的智慧，那就如同失去了觀看事物本性的眼睛，無論禪定修習多久，也不可能通達事物本性。即使有了通達無我的事物本性的見解，但如果沒有心能專注一境的穩固禪定，就會被不由自主飄動的分別念之風所擾動，因此不可能清楚地看到事物本性的意義，所以必須修習止觀二者。《中觀次第論》中說：『缺乏止的觀，只會讓瑜伽行者的心散亂于外境，就像風中的燈火一樣無法穩定。』因此，智慧的光芒無法清晰顯現，所以應該平等地修習止觀二者。因此，《聖大涅槃經》中也說：『聲聞乘的修行者無法見到如來藏，因為他們偏重於禪定而智慧不足。菩薩乘的修行者雖然能見到，但卻不清晰，因為他們偏重於智慧而禪定不足。如來則能完全照見，因為他具備止和觀二者。』如來教導說，止的力量就像把油燈放在沒有風的地方一樣，不會讓分別唸的風擾動心。觀則能去除所有錯誤的見解之網，不被其他所動搖。《月燈經》中說：『止的力量使心不動搖，觀能摧毀山...
【English Translation】 Since errors arise frequently, it is necessary to differentiate between the two. Fourth, the reason for cultivating both Śamatha (止，Calm Abiding) and Vipaśyanā (觀，Insight): If one wonders why it is not sufficient to cultivate either Śamatha or Vipaśyanā alone, but necessary to cultivate both, then let it be explained. For example, when lighting an oil lamp to view a mural at night, if the lamp is very bright and not moved by the wind, then the painted figures are seen very clearly. If the lamp is not bright, or if it is bright but moved by the wind, then the forms are not seen clearly. Similarly, when viewing profound meanings, if one possesses both the wisdom that unerringly ascertains the nature of reality and the unwavering concentration that allows the mind to abide as desired, then the nature of reality is seen clearly. If one has non-conceptual Samādhi (定，concentration) where the mind abides without wandering elsewhere, but lacks the wisdom to realize the nature of reality, then one is without the eye to see the nature of reality. No matter how accustomed one becomes to Samādhi, it is impossible to realize the nature of reality. Even if one has the view that comprehends the nature of selflessness, but lacks the stable Samādhi where the mind abides one-pointedly, then one will be disturbed by the wind of wandering thoughts that move involuntarily. Therefore, it is impossible to clearly see the meaning of the nature of reality, so both Śamatha and Vipaśyanā are necessary. The Madhyamaka-krama (《中觀次第論》, Stages of Meditation on the Middle Way) states: 'Vipaśyanā alone, without Śamatha, will cause the mind of the yogi to wander to objects; it will not become stable, like a lamp in the wind. Therefore, the light of wisdom will not arise very clearly, so both should be cultivated equally.' Therefore, the Ārya-mahāparinirvāṇa-sūtra (《聖大涅槃經》, Great Nirvana Sutra) also states: 'The Śrāvakas (聲聞乘, Hearers) do not see the Tathāgata-dhātu (如來藏, Buddha-nature) because they are more inclined towards Samādhi and have little wisdom. The Bodhisattvas (菩薩乘, Bodhisattvas) see it, but not clearly, because they are more inclined towards wisdom and have little Samādhi. The Tathāgata (如來, Thus-Gone One) sees everything because he possesses both Śamatha and Vipaśyanā equally.' The Buddha taught that the power of Śamatha, like placing a lamp in a windless place, prevents the winds of discursive thoughts from disturbing the mind. Vipaśyanā, by abandoning all nets of wrong views, cannot be swayed by others. The Candrapradīpa-sūtra (《月燈經》, Moon Lamp Sutra) states: 'By the power of Śamatha, one becomes unmoving; Vipaśyanā destroys the mountain...
་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་གཡེང་བར་གར་བཞག་ཏུ་ལྷན་ལྷན་སྡོད་པ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ལག་རྗེས་ཡིན་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་རྣམས་སྤངས་ཏེ་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བས་བསྒུལ་མི་ནུས་པའི་རི་དང་འདྲ་བ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་ལག་རྗེས་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་དཔྱད་ཀྱང་རླུང་ནང་གི་མར་མེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཧ་ཅང་གཡོ་བས་བདག་མེད་པའི་དོན་གྱི་སྤྱི་ཡང་གསལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གང་གི་ཚེ་ཞི་གནས་ 13-2-310a གྲུབ་པའི་ཚེ་དཔྱད་ན་ནི་ཧ་ཅང་གཡོ་བའི་སྐྱོན་ལྡོག་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་གསལ་བར་འགྱུར་བས་ལྷག་མཐོང་གི་སེམས་མི་གཡོ་བའི་ཆ་མི་རྟོག་པའི་ཞི་གནས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཆ་ཞི་གནས་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་མར་མེའི་གཟུགས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཆ་སྡོང་བུ་དང་མེ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་ཡི། རླུང་སྐྱོབ་པའི་ཡོལ་བ་སོགས་ལས་མི་སྐྱེ་ཡང་མར་མེ་མི་གཡོ་བའི་བརྟན་པའི་ཆ་དེ་ཡོལ་བ་སོགས་ལས་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་ལས། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། སེམས་ཆུ་བཞིན་དུ་གཡོ་བའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་ཀྱི་གཞི་མེད་པར་གནས་པ་མེད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་མི་ནུས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །ཞི་གནས་གྲུབ་ན་བདག་མེད་པ་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གཡོ་བའི་སྐྱོན་ལྡོག་པར་མ་ཟད་མི་རྟག་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་ 13-2-310b དམིགས་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་ལ་སོགས་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། དམིགས་པ་ལ་གཡེང་བའི་སྐྱོན་ལོག་ནས་རང་རང་གི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ལ་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་འཇུག་པས་དགེ་བ་གང་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆེ་ལ། ཞི་གནས་མ་རྙེད་པའི་སྔོན་དུ་ནི་ཤས་ཆེར་དམིགས་པ་གཞན་ལ་གཡེང་བས་དགེ་སྦྱོར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་སྟོབས་ཆུང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་གཡེངས་པའི་མི། །ཉོན་མོངས་མཆེ་བའི་ཕྲག་ན་གནས། །ཞེས་དང་། བཟླས་བརྗོད་དང་ནི་དཀའ་ཐུབ་སོགས། །ཡུན་རིང་དུས་སུ་སྤྱད་བྱས་ཀྱང་། །སེ
【現代漢語翻譯】 正如所說的那樣。因此，心不從目標上散亂，安穩地住于專注的狀態，這是止的效驗。證悟無我的真如，斷除我見等邪見，如山一般不為外道所動搖，這是觀的效驗，應當分別理解這些。在未成就止之前，即使以分別的智慧分析無我的道理，也像風中的燈火一樣，心非常動搖，甚至無法清晰地認識無我的總相。當止成就之時進行分析，就能避免過度動搖的過失，從而清晰地認識無我的總相。因此，觀的心的不動搖的部分是從不作意的止中產生的。然而，證悟實相的部分並非從止中產生。例如，使燈火的形狀清晰的部分是從燈芯和之前的火焰中產生的，而不是從遮風的屏障等產生的。但是，使燈火不搖動而穩定的部分是從屏障等產生的。同樣，如果以不被掉舉和沉沒所擾亂的、具有止的等持的智慧進行觀察，就能正確地理解真義。因此，《法集經》中說：『如果心處於等持，就能如實地瞭解真義。』《修次初篇》中說：『因為心像水一樣動搖，所以在沒有止的基礎之上無法安住。沒有處於等持的心無法如實地瞭解真義。世尊也說過，通過等持才能如實地瞭解。』如果止成就，不僅能避免以智慧如理作意無我時的動搖過失，而且對於修習無常、業果、輪迴的過患、慈愛、悲心、菩提心等所有以分別的智慧進行觀察修習，也能避免散亂于目標的過失，從而專注于各自的目標而不散亂，因此所做的一切善行都非常強大。在未獲得止之前，大部分時間心都散亂于其他目標，因此所做的一切善行都力量微弱。《入行論》中說：『心若散亂之人，常住煩惱齒間。』又說：『誦經與苦行，經久亦無成，』 因此，止觀非常重要。
【English Translation】 As it is said. Therefore, the state of mind not straying from its object, remaining steadily in concentration, is the effect of Śamatha (calm abiding). Realizing the suchness of Anātman (selflessness), abandoning wrong views such as the view of self, and being like a mountain unshakable by external opponents, is the effect of Vipaśyanā (insight), and these should be understood separately. Before Śamatha is accomplished, even if one analyzes the meaning of selflessness with discriminating wisdom, the mind is too agitated, like a lamp in the wind, and even the general characteristic of selflessness does not become clear. When one analyzes after Śamatha is accomplished, the fault of excessive agitation is averted, and the general characteristic of selflessness becomes clear. Therefore, the unwavering aspect of the mind of Vipaśyanā arises from the non-conceptual Śamatha. However, the aspect of realizing reality does not arise from Śamatha. For example, the aspect that makes the shape of a lamp clear arises from the wick and the previous flame, but not from the wind-shielding barrier, etc. However, the aspect that makes the lamp unwavering and stable arises from the barrier, etc. Similarly, if one examines with the wisdom of Śamatha, which is endowed with equanimity free from sinking and excitement, one will understand the correct meaning. Therefore, in the Dharma Saṃgraha (Compendium of Dharma), it is said: 'If the mind is placed in equanimity, one will know the truth as it is.' In the first Bhāvanākrama (Stages of Meditation), it is said: 'Because the mind is as agitated as water, it cannot abide without the basis of Śamatha. A mind that is not placed in equanimity cannot know the truth as it is. The Blessed One also taught that one knows the truth as it is through equanimity.' If Śamatha is accomplished, not only is the fault of agitation averted when one examines selflessness with proper reasoning, but also all the analytical meditations such as contemplating impermanence, the law of cause and effect, the faults of Saṃsāra (cyclic existence), cultivating loving-kindness, compassion, and Bodhicitta (the mind of enlightenment), etc., can avoid the fault of distraction from the object, and thus engage in their respective objects without straying elsewhere. Therefore, all virtuous deeds become very powerful. Before Śamatha is attained, most of the time the mind is distracted to other objects, so all virtuous efforts are weak. The Bodhicaryāvatāra (Guide to the Bodhisattva's Way of Life) says: 'A person whose mind is distracted dwells in the fangs of afflictions.' And: 'Recitation and asceticism, practiced for a long time, are also fruitless,' Therefore, Śamatha and Vipaśyanā are very important.
མས་གཞན་གཡེངས་པས་བྱས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་རིག་པས་དོན་མེད་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབས་པའི་དགོས་པ་ནི། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བའི་ལས་རུང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བཏགས་ནའང་སྡོད་ཐུབ་ལ། བཏང་ནའང་ཡུར་བ་བདེ་མོ་ལ་ཆུ་དྲངས་པ་ལྟར། དགེ་བའི་དམིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་འགྲོ་བ་ཞིག་ཡིན་པས། ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་གཏོང་བའི་སེམས་དང་སྡོམ་སེམས་དང་བཟོད་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་དད་པ་དང་སྐྱོ་ཤས་ལ་སོགས་པ་མཐའ་ཡས་པའི་དགེ་བ་སྡུད་པ་ 13-2-311a དང་མཐའ་ཡས་པའི་སྐྱོན་བཟློག་པའི་དམིགས་རྣམ་སྐྱོང་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་རྒྱུན་དུ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བཏགས་ནས་འཇོག་པས་ནི་ཞི་གནས་བསྒྲུབས་པའི་དགོས་པ་མ་ཤེས་པས་དགེ་སྦྱོར་ལ་བོགས་ཆེན་པོ་མི་འབྱུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཕྱོགས་དང་། ལྟ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་དོར་ན་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ཤིན་ཏུ་བོགས་ཆུང་ལ། ཁྱད་པར་དུ་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ངེས་པ་ཤུགས་དྲག་ལ་རྒྱུན་རིང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་མེད་ན། ཞི་གནས་ལ་ཡུན་ཇི་ཙམ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་འགོ་གནོན་པ་ཙམ་སྲིད་ཀྱི། དེའི་ས་བོན་རྩད་ནས་སྤོང་བ་མི་སྲིད་པས། ཞི་གནས་ཙམ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་ཡི་ལྷག་མཐོང་ཡང་བསྒོམ་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། ཞི་གནས་ཙམ་འབའ་ཞིག་གོམས་པར་བྱས་པས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་མི་སྤོངས་ཀྱི། རེ་ཞིག་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་གནོན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་བྱུང་བ་མེད་པར་བག་ལ་ཉལ་ལེགས་པར་ཆོམས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ལས། བསམ་གཏན་གྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་གནོན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་བག་ལ་ཉལ་ལེགས་པར་འཇོམས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། ། 13-2-311b འཕགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྒོམ་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི། །དེས་ནི་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་འཇིག་མི་བྱེད། །དེ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཕྱིར་ཞིང་རབ་འཁྲུག་སྟེ། །ལྷག་སྤྱོད་འདི་ན་ཏིང་འཛིན་བསྒོམ་པ་བཞིན། །གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག ། སོ་སོར་དེ་བརྟགས་གལ་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ། །རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཞིར་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱང་ཆུབ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『心隨外境而動搖，若執著於此，則毫無意義。』因此，修習專注一境、不散亂的禪定的必要性在於，爲了能夠隨心所欲地運用心於善的目標，從而成就心的堪能性。即使將心專注於一個目標，它也能安住；即使放開，也能像引水入渠一樣，隨心所欲地趨向無量無邊的善的目標。因此，在成就止觀之後，需要修習緣于如所有性（指事物的真實面貌）和盡所有性（指事物的各個方面）的智慧，以及佈施心、持戒心、忍辱、精進、信心和厭離心等無量無邊的善法，並守護無量無邊的功德和遮止過患。如果只是長期專注於一個目標，那就是不瞭解修習止觀的必要性，因此在善行上不會有很大的進步。要知道這一點。 因此，如果在行為和見解方面都放棄以分別慧進行觀察修，那麼修習心一境性的禪定效果會非常小。特別是，如果沒有通過分別慧觀察修來培養對無我之義的強烈而持久的定解，沒有修習緣于如所有性的觀，那麼無論止的修習多麼純熟，也只能暫時壓制煩惱的顯現，而無法從根本上斷除煩惱的種子。因此，不應只修止，還應修觀。《修習次第中篇》中說：『僅僅修習止，瑜伽行者不能斷除障礙，只能暫時壓制煩惱的顯現，而不會生起智慧的光芒，煩惱的習氣也不會被徹底摧毀。』因此，《聖解深密經》中說：『禪定能壓制煩惱，智慧能徹底摧毀習氣。』 《聖三摩地王經》中也說：『修習禪定雖是好，然不能斷除我執見。彼之煩惱復熾盛，如是行者修禪定。若於諸法各別觀，了知諸法皆無我。若能如是善觀察，是則涅槃勝果因。何有餘因能寂滅？』菩提（梵文：Bodhi，覺悟）
【English Translation】 As the scripture says, 'If the mind is distracted by external objects, clinging to it is meaningless.' Therefore, the necessity of cultivating samadhi (定，concentration) that focuses on one object without distraction lies in achieving the workability of the mind, so that it can be used at will for good purposes. Even if the mind is fixed on one object, it can abide; even if it is released, it can flow like water drawn into a smooth channel, freely moving towards limitless good objectives. Therefore, after accomplishing shamatha (止，calm abiding) and vipassana (觀，insight), it is necessary to cultivate wisdom that focuses on suchness (事物的真實面貌，the true nature of things) and all-ness (事物的各個方面，all aspects of things), as well as limitless virtues such as generosity, discipline, patience, diligence, faith, and renunciation, and to protect limitless merits and avert faults. If one only focuses on one object for a long time, it means not understanding the necessity of cultivating shamatha and vipassana, and therefore there will not be great progress in virtuous practice. This should be understood. Therefore, if one abandons analytical meditation with discriminating wisdom in both conduct and view, the effect of cultivating single-pointed concentration will be very small. In particular, if there is no strong and lasting conviction in the meaning of selflessness cultivated through analytical meditation with discriminating wisdom, and no vipassana that focuses on suchness, then no matter how skilled the practice of shamatha is, it can only temporarily suppress the manifestation of afflictions, but cannot eradicate the seeds of afflictions from the root. Therefore, one should not only cultivate shamatha, but also vipassana. The Middle Stages of Meditation says, 'By merely cultivating shamatha, yogis cannot eliminate obscurations, but only temporarily suppress the manifestation of afflictions, and the light of wisdom will not arise, and the latent tendencies will not be thoroughly destroyed.' Therefore, the Holy Unraveling of Intentions Sutra says, 'Samadhi suppresses afflictions, and wisdom thoroughly destroys latent tendencies.' The Holy King of Samadhi Sutra also says, 'It is good to cultivate samadhi, but it cannot eliminate the view of self. The afflictions of that one become more intense, such is the meditation of that practitioner. If one separately observes all dharmas (法，phenomena), understanding that all dharmas are without self. If one can observe well in this way, then that is the cause of the supreme fruit of nirvana (涅槃，liberation). What other cause can bring about peace?' Bodhi (覺悟，enlightenment)
་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་། གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་འདི་མ་ཐོས། འཕགས་པའི་ཆོས་འདུལ་བ་མ་ཐོས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ཐོབ་པ་ནི་ང་རྒྱལ་གྱི་དབང་གིས་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དུ་ལྷུང་ཞིང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་དང་ན་བ་དང་འཆི་བ་དང་མྱ་ངན་དང་སྨྲེ་སྔགས་འདོན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་འཁྲུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ། འགྲོ་བ་དྲུག་གི་འཁོར་བ་ལས་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ལས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་མི་གྲོལ་ཏེ། དེ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་འདི་སྐད་ཅེས་གཞན་ལས་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཐོས་པ་ནི་རྒ་ཤི་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤངས་ནས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འདོད་པས་ཞི་གནས་ལ་གནས་ནས་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ནི་ 13-2-312a གནས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་སྟེ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཤེས་རབ་སྒོམ་པར་བྱེད། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པ་འཐོབ། །ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །འཕགས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རིགས་ཀྱི་བུ་ཤེས་རབ་ཉེ་བར་མི་གནས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་འབྱུང་བར་ང་མི་སྨྲའོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ། གོ་རིམ་ངེས་པའི་ཚུལ་ནི། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཞི་གནས་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས། །ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་འཇོམས་པར་ཤེས་བྱས་ནས། །ཐོག་མར་ཞི་གནས་བཙལ་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་ལ་ཞི་གནས་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། དེའི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པས་དང་པོ་བདག་མེད་པའི་དོན་གོ་བར་བྱས་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམས་པས། སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བའི་ཞི་གནས་དང་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པས་ཆོག་མོད། ཅིའི་ཕྱིར་སྔོན་ལ་ཞི་གནས་བཙལ་ནས་ 13-2-312b དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་གི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ལུགས་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་གོ་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ཞི་གནས་མེད་པ་ལའང་ལྟ་བ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་དེ་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་མ
【現代漢語翻譯】 此外，在菩薩藏中也提到：『如果有人沒有聽聞菩薩藏的法類，沒有聽聞聖者的律藏，僅僅滿足於禪定，這是由於我慢而陷入增上慢，無法從生、老、病、死、憂愁、悲嘆、痛苦、不悅和紛亂中解脫，無法從六道輪迴中解脫，也無法從痛苦的蘊聚中解脫。』考慮到這一點，如來曾這樣開示：『聽聞他人傳授的與自己觀點相符的教法，將能從衰老和死亡中解脫。』因此，想要斷除一切障礙，生起完全清凈的智慧，就應當安住于止觀，修習智慧。正如在《聖寶積經》中所說：『安住于戒律，就能獲得禪定；獲得禪定后，就能修習智慧；通過智慧，就能獲得完全清凈的智慧；通過完全清凈的智慧，戒律就能圓滿。』此外，在《大乘信心修習經》中也說：『善男子，如果智慧不親近，菩薩們的大乘信心無論如何也不會生起。』 確定次第的方式： 確定次第的方式是，如《入行論》所說：『憑藉完全具備止觀，才能徹底摧毀煩惱。因此，首先應當尋求止。』正如經文所說，首先修習止，然後依止於止修習觀。對此，有人會想，在《修次第初篇》中說：『其所緣沒有確定。』既然經中說止觀的所緣沒有確定，而且如前所述，止觀的所緣有有法和法性兩種，那麼首先理解無我的道理，然後緣於此理進行修習，這樣既能生起心不散亂的止，又能同時生起緣于空性的觀，這樣不是可以嗎？為什麼一定要先尋求止，然後再修習觀呢？對此，止觀的次第是：生起證悟無我的見解，不需要先修習止，因為我們看到即使沒有止，也能生起見解。對這種見解產生信解的...
【English Translation】 Furthermore, in the Bodhisattva Pitaka, it is also mentioned: 'If someone has not heard the Dharma categories of the Bodhisattva Pitaka, has not heard the Vinaya of the Noble Ones, and is content with mere Samadhi, this is due to arrogance and falling into superbia, unable to be liberated from birth, old age, sickness, death, sorrow, lamentation, suffering, displeasure, and turmoil, unable to be liberated from the cycle of the six realms, and also unable to be liberated from the heap of suffering.' Considering this, the Tathagata taught: 'Hearing teachings from others that are in accordance with one's own views will lead to liberation from aging and death.' Therefore, wanting to eliminate all obscurations and generate completely pure wisdom, one should abide in tranquility and insight, and cultivate wisdom. As it is said in the 'Noble Jewel Heap Sutra': 'Abiding in morality, one obtains Samadhi; having obtained Samadhi, one cultivates wisdom; through wisdom, one obtains completely pure wisdom; through completely pure wisdom, morality is perfected.' Moreover, in the 'Sutra on Cultivating Faith in the Great Vehicle,' it is also said: 'Son of good family, if wisdom does not draw near, I do not say that faith in the Great Vehicle of the Bodhisattvas will arise in any way.' The way to determine the order: The way to determine the order is, as the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' says: 'With tranquility and insight fully possessed, one knows that afflictions are completely destroyed. Therefore, one should first seek tranquility.' As the text says, first cultivate tranquility, and then rely on it to cultivate insight. To this, some may think, in the 'First Stage of Cultivation,' it says: 'Its object is not fixed.' Since the sutra says that the object of tranquility and insight is not fixed, and as mentioned earlier, the objects of tranquility and insight are both entities and suchness, then first understand the principle of selflessness, and then meditate on this principle, so that one can generate both tranquility where the mind does not wander elsewhere, and insight that focuses on emptiness at the same time, isn't that possible? Why must one first seek tranquility and then cultivate insight? To this, the order of tranquility preceding insight is: To generate an understanding of the view that realizes selflessness, it is not necessary to cultivate tranquility first, because we see that even without tranquility, a view can arise. Generating faith in that view...
ྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ལའང་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། ཞི་གནས་མེད་ཀྱང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་ཡང་དཔྱད་དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཡིད་འགྱུར་བ་སྐྱེ་བར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་ན་མི་རྟག་པ་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱོང་བ་ལའང་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ཞི་གནས་ལ་རག་ལས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་ལ་དགོས་ལུགས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ལ་དགོངས་འགྲེལ་ནས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བསྒོམ་པ་དེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེས་པ་ན་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་པས། ཞི་གནས་མ་ཐོབ་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་སྒོམ་ཇི་ཙམ་བྱས་ཀྱང་། དེས་མཐར་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་དགའ་བདེ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་ལ། ཞི་གནས་ཐོབ་ནས་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཀྱང་རང་གི་མཐར་ཤིན་སྦྱངས་ 13-2-313a སྐྱེད་པར་བྱེད་པས། དེ་ལ་ཞི་གནས་རྒྱུར་དགོས་ཏེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེས་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་མ་བཞག་པར་དཔྱད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་བསྐྱེད་ནུས་པ་ན་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྱུར་བས། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཀྱང་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བཞག་པའི་དབང་གིས་ཤིན་སྦྱངས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་ལུགས་ལས་མི་འདའ་བས། དེ་ཙམ་གྱིས་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། འདི་ལྟར་དང་པོར་བདག་མེད་པའི་གོ་བ་བཙལ་ནས་དེའི་དོན་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་ན་ནི་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་འགྲུབ་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མེད་པས་ཕྱི་ནས་ལྷག་མཐོང་བཙལ་དགོས་པས། ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་ཤིན་སྦྱངས་བསྐྱེད་པ་ལ་མི་བྱེད་ན་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བཙལ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། རིམ་པ་དེ་ལྟར་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་ནའང་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ནས། ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །ཞེས་ 13-2-313b ཕྱིན་དྲུག་གི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རི
མ་པ་དང་ལྷག་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསླབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་རྣམས་ཞི་གནས་སྔོན་ལ་བསྒོམས་ནས་ལྷག་མཐོང་ཕྱིས་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། སྔར་བྱང་ས་དྲངས་པ་ལྟར་དང་། ཉན་ས་ལས་ཀྱང་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་ཤིང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་སྤྱོད་འཇུག་དང་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་ཡེ་ཤེས་གྲགས་པ་དང་ཤཱནྟི་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་བཙལ་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱ་གར་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ཞི་གནས་ཟུར་དུ་མི་འཚོལ་བར་དང་པོ་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ལས་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པར་བཞེད་པ་ནི། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བས་བློ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་བརྟན་པའི་གནས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་གོ་རིམ་དེ་ཡང་དང་པོར་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་བྱེད་ཀྱི། ཕྱིས་ནི་ལྷག་མཐོང་སྔོན་དུ་བསྒོམས་ནས་ཞི་གནས་སྒོམ་པའང་བྱེད་པས་གོ་རིམ་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལ་ལ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་ནི་མ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལྷག་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པ་མིན་གྱི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་བདེན་པ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ 13-2-314a ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པ་སྟེ། སའི་དངོས་གཞི་ལས། གཞན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ནས་ལམ་གྱི་བར་དུའང་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཐོབ་སྟེ། དེ་འདུག་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་འཇོག་སྟེ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་སེམས་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་དགུ་ལ་ཞི་གནས་དང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞི་ལ་ལྷག་མཐོང་དུ་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཞི་ལྷག་དངོས་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེས་པ་ནས་བཞག་དགོས་སོ། ། ༈ སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ། སོ་སོའི་བསླབ་ཚུལ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ལ་བསླབ་ཚུལ། ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་ཚུལ། དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བསླབ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། ། ༈ ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དང་པོ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་མར་བདེ་ཞིང་མྱུར་དུ་ཞི་གནས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཞི་གནས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྟ
【現代漢語翻譯】 通過奢摩他（śamatha，止，平靜）和毗缽舍那（vipaśyanā，觀，洞察）的修學，生起毗缽舍那修學的次第，是先修習止，后修習觀的次第。如前《菩薩地論》所引，以及《聲聞地論》中也說，依靠止來修習觀。彌勒菩薩的《中觀寶鬘論》、寂天菩薩的《入菩薩行論》、蓮花戒論師的《修習次第》三論、耶謝扎巴（ye shes grags pa，智稱）和寂天菩薩（Śāntipa）都說，先尋求止，然後修習觀。因此，印度的一些論師認為，不必單獨尋求止，而是從一開始就通過分別的智慧進行觀察，從而生起觀。這與大車軌論師們的論典相違背，因此有智慧的人不應將其作為可信賴的依據。 止和觀的次第，是在最初新產生時才那樣做。之後也可以先修習觀，再修習止，因此次第並不固定。那麼，《攝大乘論》中說：『有些人獲得了觀，但沒有獲得止，他們依靠觀來努力獲得止。』這是什麼意思呢？這並不是說沒有獲得初禪近分的止，而是說沒有獲得初禪正行以上的止。這是因為，現量證悟四諦后，依靠它來成就初禪以上的止。如《本地分》所說：『此外，對於苦乃至道，如實了知，但沒有獲得初禪等，他不會立即安住心，也不會分別法。他依靠這種殊勝的智慧，與殊勝的心相應。』 一般來說，爲了語言簡便，將九種心住說為止，將四種分別等說為觀，但真正的止觀，如將要解釋的那樣，必須從生起輕安開始安立。 各自的修學方式：各自的修學方式有三種：修習止的方式、修習觀的方式、以及止觀雙運的方式。 修習止的方式：第一種有三種：依止止的順緣、依靠順緣修習止的方式、以及通過修習成就止的量。 依止止的順緣：第一種是瑜伽行者首先依止能使止迅速成就的順緣。
【English Translation】 The order of generating the study of vipaśyanā (higher insight) based on the study of śamatha (tranquility) and vipaśyanā is the order of first meditating on śamatha and then meditating on vipaśyanā. As quoted earlier from the Bodhisattva-bhumi, and also in the Śrāvakabhūmi, it is said that vipaśyanā is meditated upon based on śamatha. Maitreya's Madhyāntavibhāga-kārikā, Śāntideva's Bodhicaryāvatāra, Kamalaśīla's three Bhāvanākramas, Yeshe Drakpa, and Śāntipa all say that one should first seek śamatha and then meditate on vipaśyanā. Therefore, some Indian teachers believe that one does not need to seek śamatha separately, but from the beginning, one generates vipaśyanā from the analysis of discriminating wisdom. This contradicts the treatises of the great chariot masters, so those with intelligence should not rely on it as a trustworthy source. The order of śamatha and vipaśyanā is done that way when newly generated for the first time. Later, one can also meditate on vipaśyanā first and then meditate on śamatha, so the order is not fixed. Then, how is it that the Abhidharmasamuccaya says: 'Some have attained vipaśyanā, but have not attained śamatha, and they strive for śamatha based on vipaśyanā.'? This does not mean that they have not attained the śamatha included in the preparatory stage of the first dhyāna, but that they have not attained the śamatha above the actual first dhyāna. This is because, after directly realizing the four truths, they accomplish the śamatha above the first dhyāna based on that. As the Vastubhūmi says: 'Furthermore, from suffering to the path, he knows correctly as it is, but he has not attained the first dhyāna and so on. He does not immediately settle his mind and does not discriminate the Dharma. He applies himself to the higher mind based on that higher wisdom.' In general, for the sake of easy terminology, the nine mental abidings are said to be śamatha, and the four discriminations and so on are said to be vipaśyanā, but the actual śamatha and vipaśyanā must be established from the arising of pliancy, as will be explained. Individual methods of study: There are three individual methods of study: the method of studying śamatha, the method of studying vipaśyanā, and the method of combining the two. The method of studying śamatha: The first has three aspects: relying on the conditions for śamatha, the method of meditating on śamatha based on those conditions, and the measure of accomplishing śamatha through meditation. Relying on the conditions for śamatha: The first is that the yogi initially relies on the conditions for śamatha, which will make śamatha easy and quick to accomplish.
ེན་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་དྲུག་ལས། མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཡུལ་ཏེ། ཟས་གོས་ལ་སོགས་པ་ཚེགས་མེད་པར་རྙེད་པས་རྙེད་སླ་བ་དང་། གཅན་གཟན་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བོ་མི་བསྲུན་པ་དང་དགྲ་ལ་སོགས་པ་མི་གནས་པས་གནས་བཟང་བ་དང་། ནད་མི་བསྐྱེད་པའི་ས་ཡིན་པས་ས་བཟང་བ་དང་། ཚུལ་ 13-2-314b ཁྲིམས་དང་ལྟ་བ་མཚུངས་པའི་གྲོགས་དང་ལྡན་པས་གྲོགས་བཟང་བ་དང་། ཉིན་མོ་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་མེད་ཅིང་མཚན་མོ་སྒྲ་ཆུང་བས་ལེགས་པར་ལྡན་པའོ། །མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། བློ་ལྡན་གང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ། །ལེགས་པར་རྙེད་དང་གནས་བཟང་དང་། །ས་བཟང་བ་དང་གྲོགས་བཟང་དང་། །རྣལ་འབྱོར་བདེ་བའི་ཡོ་བྱད་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདོད་པ་ཆུང་བ་ནི། ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་བཟང་པོའམ་མང་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པ་མེད་པའོ། །ཆོག་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་གོས་ལ་སོགས་པ་ངན་ངོན་ཙམ་རྙེད་པས་རྟག་ཏུ་ཆོག་ཤེས་པའོ། །བྱ་བ་མང་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ནི། ཉོ་ཚོང་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ངན་པ་དང་ཁྱིམ་པ་དང་རབ་བྱུང་རྣམས་དང་ཧ་ཅང་འདྲིས་བཤེས་བྱེད་པ་དང་སྨན་བྱེད་པ་དང་སྐར་མ་བརྩི་བ་སོགས་ཡོངས་སུ་སྤངས་པའོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། སོ་ཐར་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་བསླབ་བྱའི་གཞི་མི་འདྲལ་བ་དང་། བག་མེད་པས་རལ་ནའང་སྐྱེན་པར་འགྱོད་པས་ཆོས་བཞིན་དུ་ཕྱིར་འཆོས་པར་བྱེད་པའོ། །འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ནི། འདོད་པ་རྣམས་ལ་གསོད་པ་དང་འཆིང་བ་ལ་སོགས་པ་ཚེ་འདིའི་ཉེས་དམིགས་དང་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་སོགས་ཕྱི་མའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམས་ནས་སམ། ཡང་ན་འཁོར་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ཐམས་ཅད་ནི་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་སྟེ། ངེས་པར་དེ་དག་ཐམས་ཅད་དང་བདག་རིང་པོར་མི་ཐོགས་པར་འབྲལ་ 13-2-315a བར་འགྱུར་ན། བདག་དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ལྷག་པར་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་སྙམ་དུ་བསྒོམས་ལ་འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་སྤང་བར་བྱའོ། །འདི་དག་ནི་སྒོམ་རིམ་བར་པའི་དགོངས་པ་ལྟར་བཤད་པ་སྟེ། རྒྱས་པར་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དྲུག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཟང་པོ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེས་ཟིན་པ་མི་ཉམས་པར་གནས་པ་དང་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་གནད་བསྡུས་པ་སྟེ། ཁྱད་པར་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་པ་དང་འདོད་པ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟ་བ་དང་མཐུན་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བཤེས་སྟོན་པའི་ཞལ་ནས། རང་ཅག་མན་ངག་ཁོ་ནས་ལན་སྙམ་ཡིན། མན་ངག་ཁོ་ན་བཙལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེར་མི་འདོད་པ་དེ་ཚོགས་ལ་གནས་པ་མེད་པས་ལན་པ་ཡིན་གསུང་སྟེ། ཚོགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ
【現代漢語翻譯】 應如是行。此處有六種：安住于適宜之處，是指具備五種功德的地方，即易於獲得，因為能毫不費力地獲得食物、衣物等；住所良好，因為沒有野獸等不馴服的眾生和敵人等；土地良好，因為是不會引發疾病的土地；友伴良好，因為擁有戒律和見解相同的道友；環境良好，因為白天人少，夜晚聲音小。《經莊嚴論》中也說：『智者修習之處，易得且住所佳，土地良且友伴佳，具備瑜伽安樂之資。』少欲是指不特別貪執上好的或眾多的法衣等。知足是指對於僅僅獲得粗劣的法衣等也總是感到滿足。完全斷除諸多事務是指完全斷除買賣等惡劣的事務，以及與在家眾和出家眾過度親密交往、行醫、占星等。戒律清凈是指對於聲聞戒和菩薩戒兩種戒律，不違犯其自性和根本的學處，即使因放逸而破損，也能迅速懺悔，如法恢復。完全斷除貪慾等分別念是指通過思維貪慾等在今生的殺害、束縛等過患，以及墮入惡趣等來世的過患，或者思維輪迴中的一切悅意和不悅意的事物都是壞滅之法、無常，必定在不久的將來與它們和自己分離，那麼自己為何還要對它們特別貪執等，從而斷除一切貪慾的分別念。這些是按照《中觀次第論》的觀點所說，詳細內容可從《聲聞地》中瞭解。這六種法是能使新的三摩地產生，已產生的不會退失，並能使其不斷增上的根本原因，特別是戒律清凈、視貪慾為過患以及安住于適宜之處是主要的。格西仲敦巴說：『我們以為僅憑口訣就足夠了，但三摩地無法生起，是因為沒有住在僧團中。』僧團就是指前面所說的六種等。此外，般若波羅蜜多的第一…… 應如是行。此處有六種：安住于適宜之處，是指具備五種功德的地方，即易於獲得，因為能毫不費力地獲得食物、衣物等；住所良好，因為沒有野獸等不馴服的眾生和敵人等；土地良好，因為是不會引發疾病的土地；友伴良好，因為擁有戒律和見解相同的道友；環境良好，因為白天人少，夜晚聲音小。《經莊嚴論》中也說：『智者修習之處，易得且住所佳，土地良且友伴佳，具備瑜伽安樂之資。』少欲是指不特別貪執上好的或眾多的法衣等。知足是指對於僅僅獲得粗劣的法衣等也總是感到滿足。完全斷除諸多事務是指完全斷除買賣等惡劣的事務，以及與在家眾和出家眾過度親密交往、行醫、占星等。戒律清凈是指對於聲聞戒和菩薩戒兩種戒律，不違犯其自性和根本的學處，即使因放逸而破損，也能迅速懺悔，如法恢復。完全斷除貪慾等分別念是指通過思維貪慾等在今生的殺害、束縛等過患，以及墮入惡趣等來世的過患，或者思維輪迴中的一切悅意和不悅意的事物都是壞滅之法、無常，必定在不久的將來與它們和自己分離，那麼自己為何還要對它們特別貪執等，從而斷除一切貪慾的分別念。這些是按照《中觀次第論》的觀點所說，詳細內容可從《聲聞地》中瞭解。這六種法是能使新的三摩地產生，已產生的不會退失，並能使其不斷增上的根本原因，特別是戒律清凈、視貪慾為過患以及安住于適宜之處是主要的。格西仲敦巴說：『我們以為僅憑口訣就足夠了，但三摩地無法生起，是因為沒有住在僧團中。』僧團就是指前面所說的六種等。此外，般若波羅蜜多的第一……
【English Translation】 One should act accordingly. Here, there are six aspects: Abiding in a suitable place refers to a place endowed with five qualities: easy to obtain necessities because food, clothing, and so forth are obtained without difficulty; a good dwelling because there are no untamed beings such as wild animals and no enemies; good land because it is land that does not cause disease; good companions because one has friends who share the same discipline and view; and well-endowed because there are few people during the day and little noise at night. The Ornament of the Sutras also states: 'Where the wise cultivate, it is easy to obtain, a good dwelling, good land, good companions, and endowed with the requisites for the bliss of yoga.' Having few desires means not being particularly attached to fine or numerous Dharma garments and so forth. Being content means always being content with obtaining only meager Dharma garments and so forth. Completely abandoning many activities means completely abandoning evil activities such as buying and selling, and being overly familiar with householders and renunciates, practicing medicine, astrology, and so forth. Pure morality means not violating the naturally proscribed and root precepts of both the Hearer's discipline and the Bodhisattva's discipline, and even if they are broken due to carelessness, quickly repenting and restoring them according to the Dharma. Completely abandoning thoughts of desire and so forth means contemplating the faults of desire, such as killing and binding in this life, and the faults of going to bad destinies in future lives, or contemplating that all pleasant and unpleasant things in samsara are of the nature of destruction, impermanent, and that one will inevitably be separated from them and oneself before long, so why should one be particularly attached to them, and so forth, thereby abandoning all thoughts of desire. These are explained according to the intention of the Intermediate Stages of Meditation; detailed information can be learned from the Hearer's Ground. These six dharmas are the essential causes and conditions for newly generating good samadhi, for the samadhi that has already arisen not to decline, and for it to increase further and further, especially pure morality, seeing desire as faulty, and abiding in a suitable place are the main ones. Geshe Tonpa said: 'We think that oral instructions alone are sufficient, but the reason why samadhi does not arise is because one does not live in a community.' A community refers to the six aspects mentioned earlier. Furthermore, the first of the Perfection of Wisdom... One should act accordingly. Here, there are six aspects: Abiding in a suitable place refers to a place endowed with five qualities: easy to obtain necessities because food, clothing, and so forth are obtained without difficulty; a good dwelling because there are no untamed beings such as wild animals and no enemies; good land because it is land that does not cause disease; good companions because one has friends who share the same discipline and view; and well-endowed because there are few people during the day and little noise at night. The Ornament of the Sutras also states: 'Where the wise cultivate, it is easy to obtain, a good dwelling, good land, good companions, and endowed with the requisites for the bliss of yoga.' Having few desires means not being particularly attached to fine or numerous Dharma garments and so forth. Being content means always being content with obtaining only meager Dharma garments and so forth. Completely abandoning many activities means completely abandoning evil activities such as buying and selling, and being overly familiar with householders and renunciates, practicing medicine, astrology, and so forth. Pure morality means not violating the naturally proscribed and root precepts of both the Hearer's discipline and the Bodhisattva's discipline, and even if they are broken due to carelessness, quickly repenting and restoring them according to the Dharma. Completely abandoning thoughts of desire and so forth means contemplating the faults of desire, such as killing and binding in this life, and the faults of going to bad destinies in future lives, or contemplating that all pleasant and unpleasant things in samsara are of the nature of destruction, impermanent, and that one will inevitably be separated from them and oneself before long, so why should one be particularly attached to them, and so forth, thereby abandoning all thoughts of desire. These are explained according to the intention of the Intermediate Stages of Meditation; detailed information can be learned from the Hearer's Ground. These six dharmas are the essential causes and conditions for newly generating good samadhi, for the samadhi that has already arisen not to decline, and for it to increase further and further, especially pure morality, seeing desire as faulty, and abiding in a suitable place are the main ones. Geshe Tonpa said: 'We think that oral instructions alone are sufficient, but the reason why samadhi does not arise is because one does not live in a community.' A community refers to the six aspects mentioned earlier. Furthermore, the first of the Perfection of Wisdom...
་བཞི་ནི་ལྔ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཚོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ནི་རྙེད་པ་ལ་སོགས་པ་འདོད་པ་ལ་མི་བལྟ་ཞིང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལེགས་པར་གནས་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་དང་དུ་ལེན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་གྱུར་ལ་བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་ན་མྱུར་དུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་བས་ན་འཕགས་པ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་གོང་མ་གོང་མའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། ཞི་གནས་ཡན་ 13-2-315b ལག་རྣམ་ཉམས་པས། །རབ་ཏུ་འབད་དེ་བསྒོམས་བྱས་ཀྱང་། །ལོ་ནི་སྟོང་ཕྲག་དག་གིས་ཀྱང་། །ཏིང་འཛིན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གམ་ཚོགས་ཉན་ས་ནས་གསུངས་པའི་བཅུ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་འབད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞིའོ། ། ༈ སྦྱོར་བ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་སྦྱོར་བའི་ཆོས་དྲུག་དང་ཁྱད་པར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིང་དུ་བསྒོམ་ཞིང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཐུན་མོང་བའི་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱང་སྦྱང་བར་བྱའོ། ། ༈ དངོས་གཞི། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཇི་འདྲ་བས་བསྒོམ་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུས་ཀྱི་སྤྱོད་ལམ་ཇི་འདྲ་བས་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ནི། སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་ཐ་མ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྟན་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པོ་བདེ་བ་ལ་ལུས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་ཆོས་བརྒྱད་དང་ལྡན་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་རྐང་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་ཀྱི་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ལྟ་བུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ་ཡང་ན་སྐྱིལ་ཀྲུང་ཕྱེད་པའང་རུང་སྟེ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །མིག་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་མི་དབྱེ་ཧ་ཅང་ཡང་མི་ཟུམ་པར་སྣའི་རྩེ་མོར་གཏད་དོ། །ལུས་ནི་ཧ་ཅང་ཡང་རྒྱབ་ཏུ་མི་དགྱེ་ཧ་ཅང་ཡང་མདུན་དུ་མི་དགུ་བར་དྲང་པོར་བསྲངས་ལ་དྲན་པ་ནང་དུ་བཞག་སྟེ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཕྲག་པ་ནི་ཐད་ཀར་མཉམ་པར་བཞག་གོ ། མགོ་ནི་མི་མཐོ་མི་དམའ་ཞིང་ཕྱོགས་ 13-2-316a གཅིག་ཏུ་མ་ཡོ་བར་བཞག་སྟེ་སྣ་ནས་ལྟེ་བར་དྲང་པོར་བཞག་གོ ། སོ་དང་མཆུ་ནི་རང་ལུགས་སུ་ཐ་མལ་པར་བཞག་གོ ། ལྕེ་ནི་ཡ་སོའི་དྲུང་དུ་གཞར་རོ། །དབུགས་ནི་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་སྒྲ་ཅན་དང་རྔམས་པ་དང་རྒོད་བག་ཅན་དུ་མི་བཏང་གི ། ཅི་ནས་ཀྱང་ཕར་རྒྱུ་ཚུར་རྒྱུ་མི་ཚོར་བར་དལ་བུ་དལ་བུས་འབད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །ཉན་སར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གནང་བའི་ཁྲིའམ་ཁྲིའུའམ་རྩྭ་བཏིང་བའི་སྟེང་དུ་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ཏེ་འདུག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ལྔ་གསུངས་ཏེ། ལུ
【現代漢語翻譯】 第五個是進入禪定之聚，如《修次第初篇》所說：『爲了獲得寂止，不應貪圖利養等慾望，應善住于戒律，安忍痛苦等，發起精進，則迅速成就。』因此，《聖解深密經》等也說佈施等是更高層次的因。』 《菩提道燈論》中也說：『若缺寂止之支分，縱經千載勤修習，亦終不能得三摩地。』因此，想要從內心深處修成止觀禪定的人，對於《聲聞地》中所說的寂止之支分或集合（十三種）非常重要。 基於此，修習寂止之方式： 基於此，修習寂止之方式分為二：加行和正行。 加行： 首先，除了之前所說的六種加行法外，特別要修習菩提心，並將其作為與下士、中士共同之道的所緣境。 正行： 其次分為二：以何種身姿修習，以及修習的次第。 以何種身姿修習： 首先，如《修次第中篇》和《修次第末篇》所說，應在非常柔軟舒適的坐墊上，以具足八法之身姿進行修習。雙足結跏趺坐，如毗盧遮那佛（梵文：Vairocana，義：光明遍照）之跏趺坐，或全跏趺坐，或半跏趺坐皆可。眼睛不宜睜得過大，也不宜閉得過緊，應注視鼻尖。身體不宜向後仰，也不宜向前傾，應正直端坐，並將正念置於內心。雙肩應平直。頭部不宜過高或過低，也不宜偏向一方，應正直，使鼻尖與肚臍對齊。牙齒和嘴唇應自然放鬆。呼吸不宜發出聲音、急促或粗重，應儘量做到無聲無息，緩慢而自然地進行，不著痕跡。在《聲聞地》中，佛陀允許坐在座位、小座或草墊上結跏趺坐，有五個原因：身體...
【English Translation】 The fifth is entering the assembly of Samadhi (meditative concentration), as stated in the 'First Stage of Meditation': 'To attain tranquility, one should not look to desires such as gain and offerings, should abide well in morality, endure suffering, and quickly achieve it by initiating diligence.' Therefore, the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' (Explication of the Thought Sutra) and others also teach that giving and so on are the cause of higher and higher levels. The 'Lamp for the Path to Enlightenment' also states: 'If the limbs of tranquility are lacking, even if one diligently meditates for thousands of years, Samadhi will not be achieved.' Therefore, those who wish to cultivate Shamatha-Vipassanā (tranquility and insight) Samadhi from the depths of their hearts must pay great attention to the limbs or collections (thirteen) of Shamatha as taught in the 'Śrāvakabhūmi' (Hearer's Stage). Based on this, the method of cultivating Shamatha: Based on this, the method of cultivating Shamatha is divided into two: preliminary practices and the main practice. Preliminary Practices: First, in addition to the six preliminary practices mentioned earlier, one should especially cultivate Bodhicitta (the mind of enlightenment) and train in the objects of focus that are common to individuals of small and medium capacity as its limbs. Main Practice: Secondly, it is divided into two: how to meditate with what kind of bodily posture, and the explanation of the order of meditation itself. How to Meditate with What Kind of Bodily Posture: First, as stated in the 'Middle Stage of Meditation' and the 'Final Stage of Meditation,' one should meditate on a very soft and comfortable cushion with a bodily posture that possesses eight qualities. The legs should be in the full lotus position like that of the Venerable Vairocana (meaning: Illuminating All), or the half lotus position is also acceptable. The eyes should not be opened too wide or closed too tightly, but should be focused on the tip of the nose. The body should not be leaning back or forward, but should be kept straight, and mindfulness should be placed within. The shoulders should be kept level. The head should not be too high or too low, nor should it be tilted to one side, but should be kept straight so that the nose is aligned with the navel. The teeth and lips should be kept in their natural state. The tongue should be placed against the root of the upper teeth. The breath should not be noisy, rapid, or heavy as it flows in and out. One should try to breathe slowly and naturally without effort, so that the movement of the breath is not felt. In the 'Śrāvakabhūmi,' the Buddha allowed sitting in the lotus position on a seat, small seat, or grass mat for five reasons: the body...
ས་ལེགས་པར་བསྒྲིམས་ན་སྤྱོད་ལམ་དེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་མྱུར་བ་མྱུར་བར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། འདུག་པས་དུས་ཡུན་རིང་པོ་འདའ་བར་བྱེད་ནུས་ཤིང་སྤྱོད་ལམ་དེས་དེའི་ལུས་ཤིན་ཏུ་ངལ་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། སྤྱོད་ལམ་དེ་མུ་སྟེགས་དང་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དག་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་། གཞན་གྱིས་སྤྱོད་ལམ་དེས་འདུག་པ་མཐོང་ན་ཤིན་ཏུ་དང་བ་སྐྱེ་བ་དང་། སྤྱོད་ལམ་དེ་སངས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་གནང་ཞིང་བསྟེན་པ་སྟེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྔ་མཐོང་ནས་སྐྱིལ་མོ་ཀྲུང་བཅས་ཏེ་གནས་པར་གསུངས་སོ། །ལུས་དྲང་པོར་བསྲང་བ་ནི་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་མི་འབྱུང་བའི་དོན་དུ་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོག་མར་ལུས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་བརྒྱད་དང་ཁྱད་པར་དུ་རླུང་ཆམ་ལ་དབབ་པ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ། བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ལམ་རིམ་ཕལ་མོ་ཆེར་དབུས་མཐའ་ནས་གསུངས་ 13-2-316b པའི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ལ། དགེ་བཤེས་ལག་སོར་བ་ནས་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་རྣམས་ལས་དེའི་སྟེང་དུ་ཉན་ས་ནས་བཤད་པའི་སྟོབས་དྲུག་དང་ཡིད་བྱེད་བཞི་དང་སེམས་དགུས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། མཁས་པ་ཡོན་ཏན་གྲགས་ཀྱིས་ནི། སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་། ཉེས་པ་དྲུག་དང་དེའི་གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་པོ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐབས་ཡིན་པར། མདོ་སྡེ་དུ་མ་དང་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་དབུས་མཐའ་དང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ས་སྡེ་དང་དབུ་མ་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཐབས་སྟོན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་མཐུན་པར་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚོགས་ལ་གནས་པས་ཐབས་འདི་དག་གིས་འབད་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ངེས་པར་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེང་སང་བསམ་གཏན་གྱི་མན་ངག་ཟབ་པར་གྲགས་པ་དག་ལ་ཐབས་འདི་དག་གི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚོགས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་ཐབས་འདི་དག་མེད་པར་ནི་ཡུན་རིང་པོར་འབད་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པར་མ་གསུངས་སོ་ཞེས་རང་གི་ལམ་རིམ་ལས་འཆད་དེ། འདི་ནི་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་ཚུལ་ལ་ངེས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་རྙེད་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པའི་འཁྲིད་ཚུལ་རྣམས་ནི་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་ས་སྡེ་ལྔར་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ 13-2-317a པས་ཉམས་ལེན་སྟོན་པའི་གཞུང་ནི་དེ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་སོ། །དེར་ཡང་གཞུང་གཅིག་ཏུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཞུང་གཞན་དུ་རྒྱས་པར་མི་འཆད་པས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་ཤེས་དགོས་པར་
【現代漢語翻譯】 如果坐墊鋪設良好，那麼這種姿勢非常適合生起和隨順修習，因此能迅速生起修習；以這種坐姿能夠度過很長時間，並且這種姿勢不會使身體感到非常疲勞；這種姿勢與外道和論敵不同；如果其他人看到這種坐姿，會生起極大的歡喜心；這種姿勢是佛陀和佛陀的聲聞弟子們所允許和依止的。見到這五個理由后，佛陀宣說了結跏趺坐。挺直身體是爲了防止昏沉和睡眠。 因此，首先要如前所述，做好身體的八種威儀，特別是降伏風脈。下面講述修習的次第。 關於修習的次第，大多數道次第中都說要通過捨棄中邊五過和八種作意來修習止觀。從格西朗索巴傳承下來的教言中說，在此基礎上，還需要通過《聲聞地》中所說的六力、四作意和九住心來修習。而智者云丹扎則將九住心歸納為四種作意。這六種過患和八種對治作意是所有三摩地的方便。在眾多經部、《經莊嚴論》、《中邊分別論》、聖無著的《瑜伽師地論》和《中觀修習次第》三論等所有宣說禪定的方法中，都一致這樣說。首先，安住於三摩地的行列中，如果通過這些方法努力，必定能夠獲得三摩地。現在，那些被稱為甚深禪定訣竅的法門中，甚至連這些方法的名稱都看不到。如果不具備三摩地的行列，並且沒有這些方法，那麼即使長期努力，也無法成就三摩地。這是他自己在道次第中所說的。這似乎是獲得了對大論典中修習三摩地方式的完全確定的開示。 總的來說，關於三乘道的次第的引導方式，聖無著在《瑜伽師地論》五事中廣為抉擇，因此，關於實修的論典非常廣博。其中，在一個論典中廣說的內容，在另一個論典中不一定廣說，因此，關於止觀二者，需要從《聲聞地》中瞭解抉擇和歸納。
【English Translation】 If the cushion is well arranged, then this posture is very suitable for generating and conforming to practice, therefore it can quickly generate practice; with this posture one can spend a long time, and this posture will not make the body feel very tired; this posture is different from the heretics and opponents; if others see this posture, they will generate great joy; this posture is allowed and relied upon by the Buddha and the Buddha's Shravaka disciples. Seeing these five reasons, the Buddha declared the full lotus posture. Straightening the body is to prevent drowsiness and sleep. Therefore, first of all, one should do the eight postures of the body as mentioned before, especially subduing the wind element. The following describes the order of practice. Regarding the order of practice, most Lamrims say that one should practice Shamatha (calm abiding) through abandoning the five faults of the middle and extremes and the eight applications. The teachings transmitted from Geshe Langsorpa say that on top of that, one needs to practice with the six powers, four mental engagements, and nine states of mind as explained in the 'Shravakabhumi'. The scholar Yonten Drak reduced the nine states of mind to four mental engagements. These six faults and eight antidotal applications are the means for all Samadhis. In many Sutras, 'Ornament of Sutras', 'Distinguishing the Middle from the Extremes', Asanga's 'Yogacarabhumi', and the three 'Stages of Meditation' of Madhyamaka, etc., all teachings that show the means of meditation agree on this. First, by abiding in the assembly of Samadhi, if one strives with these means, one will definitely attain Samadhi. Nowadays, even the names of these methods are not seen in those teachings that are said to be profound Samadhi instructions. Without the assembly of Samadhi and without these methods, it is said that even if one strives for a long time, Samadhi will not be accomplished. This is what he himself said in his Lamrim. This seems to be a statement of having found a completely certain understanding of how to practice Samadhi in the great treatises. In general, the way to guide the stages of the path of the three vehicles is extensively determined by Asanga in the five sections of the 'Yogacarabhumi', so the texts that show the practice are very extensive. There, what is extensively explained in one text may not be extensively explained in another text, therefore, regarding Shamatha and Vipassana, one needs to know the determination and summary from the 'Shravakabhumi'.
གསུངས་པས་ཉན་ས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ཀྱང་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་དབུས་མཐར་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུ་དང་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་གསུངས་ལ། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་དང་ཤཱནྟི་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་མང་དུ་མཛད་དེ། ལྷ་སྐུ་དང་ཐིག་ལེ་དང་ཡི་གེ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་དམིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱིའི་ཁོག་རྣམས་ནི་སྔར་གྱི་གཞུང་ཆེན་མོ་དེ་དག་ནས་བཤད་པ་དང་སྔགས་ནས་བཤད་པ་རྣམས་ཤིན་ཏུ་མཐུན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཉེས་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་རྣམས་དང་དེ་རྣམས་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ནི་མདོ་སྡེའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་ཤེས་པ་ཉིན་མོའི་སྐར་མ་ལྟར་སྣང་བས་རང་གི་བློ་སྐྱོན་གྱི་དྲི་མ་གཞུང་དེ་དག་ལ་བཀལ་ནས་དེ་རྣམས་ཕྱིའི་གོ་རྒྱ་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྙིང་པོའི་དོན་སྟོན་པའི་གདམས་ངག་ཟུར་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་དེ་དག་ནས་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་ 13-2-317b པ་ལ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་སྣང་ངོ་། །གདམས་ངག་འདི་ནི་དབུ་ཞབས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཐམས་ཅད་གཞུང་ཆེན་མོ་རྣམས་ནས་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལ་རྩིགས་སུ་བྱེད་པས་འདིར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསྒྲུབ་ཚུལ་རྣམས་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་བླངས་ཏེ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པའོ། ། ༈ ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་སྔོན་དུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་མི་སྤྲོ་ཞིང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དགའ་བའི་ལེ་ལོ་འགོག་མ་ནུས་ན། དང་པོ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་སྟེར་ཞིང་། ལན་ཅིག་ཐོབ་ཀྱང་རྒྱུན་འཐུད་མི་ནུས་པས་མྱུར་དུ་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐོག་མར་ལེ་ལོ་འགོག་པ་གནད་དུ་ཆེའོ། །དེ་ལ་ལུས་དང་སེམས་དགའ་བདེས་རྒྱས་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་ན་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་སྐྱོ་དུབ་མི་འབྱུང་བས་ལེ་ལོ་ལྡོག་གོ ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་རྩོམ་ནུས་པ་དགོས་སོ། །དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 據說，聽眾非常之多。至尊彌勒（Jampal，慈氏）也宣說了《經莊嚴論》（mDo sDe'i rGyan）和《辨中邊論》（dBus mTha'r）中安住於心的九種方法和斷除的八種行為。追隨這些論述，獅子賢論師（Seng-ge bZang-po，Senge Bhadra），寂護論師（Kamalaśīla，蓮花戒）和寂天論師（Śāntipa，Shantipa）等印度學者也創作了許多禪定修習次第。除了觀修本尊形象、明點（thig le，bindu）和字形等不同的所緣境之外，禪定的一般框架與之前偉大論典和密續中所說的非常一致。特別是關於禪定的五種過患以及如何消除這些過患的方法，在經部（mDo sDe）的論述中顯得非常詳盡。 然而，能夠從這些偉大論典中獲得實修經驗的人，猶如白天的星星般稀少。他們將自己智慧上的缺陷歸咎於這些論典，認為這些論典只是爲了擴大外在的知識面，而真正的核心意義在於其他的訣竅。因此，在修習這些論典中所說的禪定次第時，他們似乎不會產生任何疑惑。這個訣竅強調所有的修持，從開始到結束，都完全依賴於偉大的論典。因此，在這裡，禪定的修習方法也將從這些偉大的論典中提取出來進行闡述。這包括兩個方面：無過患地生起禪定的方法，以及依此生起心安住的次第。 無過患地生起禪定的方法 第一部分包括三個方面：在將心專注于所緣境之前應該怎麼做，在將心專注于所緣境之時應該怎麼做，以及在將心專注于所緣境之後應該怎麼做。 在將心專注于所緣境之前應該怎麼做 首先，如果無法阻止對禪定不感興趣，反而喜歡與禪定不相容的事物的懶惰，那麼一開始就不應該進入禪定。即使獲得了一次，也無法持續下去，很快就會退失。因此，首先阻止懶惰至關重要。如果獲得了身心充滿喜悅的輕安（shin tu sbyangs pa，prasrabdhi），那麼日夜精進于善行也不會感到厭倦，從而克服懶惰。爲了生起輕安，需要能夠持續不斷地努力修習禪定，這是生起輕安的原因。爲了生起這種努力，需要對禪定有強烈的追求慾望。
【English Translation】 It is said that the audience was very large. Jetsun Jampa (Maitreya) also taught the nine methods of abiding the mind and the eight activities of abandoning in the Ornament of the Sutras (mDo sDe'i rGyan) and the Madhyāntavibhāga (dBus Mtha'r). Following these, scholars such as Master Senge Zangpo (Senge Bhadra), Kamalaśīla, and Śāntipa in India also created many stages for accomplishing samādhi. Except for the different objects of focus, such as deity images, bindus (thig le), and letters, the general framework of samādhi is very similar to what is taught in the great scriptures and tantras of the past. In particular, the faults of samādhi, such as the five faults, and how to eliminate them, are very extensively described in the sutra (mDo sDe) sections. However, being able to take practical experience from the great scriptures seems as rare as stars in the daytime. They attribute the defilement of their own intelligence to those scriptures, and hold that those scriptures only cut off external knowledge, and that there are separate instructions that show the essential meaning. Therefore, when practicing the stages of accomplishing samādhi taught in those scriptures, they do not seem to have any doubts about how it is. This instruction relies entirely on the fact that all the practices from beginning to end come from the great scriptures. Therefore, here too, the methods of accomplishing samādhi will be taken from the great scriptures and explained. This has two aspects: how to generate samādhi without faults, and the stages of generating abiding mind based on that. How to Generate Samādhi Without Faults The first part has three aspects: how to act before focusing the mind on the object, how to act when focusing on the object, and how to act after focusing on the object. How to Act Before Focusing the Mind on the Object First, if one cannot prevent laziness, which is not interested in meditating on samādhi and enjoys its incompatible aspects, then one should not be allowed to enter samādhi from the beginning. Even if one obtains it once, one cannot continue it, and it will quickly degenerate. Therefore, it is very important to prevent laziness at the beginning. If one obtains the pliancy (shin tu sbyangs pa, prasrabdhi) of body and mind filled with joy and bliss, then one will not feel weary of engaging in virtue day and night, thus reversing laziness. To generate that, one needs to be able to constantly exert effort in samādhi, which is the cause of generating pliancy. To generate that effort, one needs to have a strong desire to seek samādhi.
ྒྱུན་ལྡན་པ་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུར་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཡིད་འཕྲོག་པའི་དད་པ་བརྟན་པོ་དགོས་པས་ཐོག་མར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་སེམས་པའི་དད་པ་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདི་དག་གི་གོ་རིམ་ནི་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་བལྟས་ན་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་ངེས་ 13-2-318a པས་གནད་དམ་པར་བཟུང་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གནས་ནི་འདུན་པ་སྟེ་རྩོལ་བའི་གནས་སོ། །གནས་པ་ནི་རྩོལ་བའམ་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །འདུན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། །རྩོལ་བའི་འབྲས་བུ་ནི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའོ། །འདིར་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནི། ཞི་གནས་གྲུབ་ན་སེམས་ལ་དགའ་བ་དང་ལུས་ལ་བདེ་བ་རྒྱས་པས་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པ་དང་། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རྙེད་པས་སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གང་འདོད་དུ་བཀོལ་དུ་རུང་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ལ་གཡེང་བ་ཞི་བས་ཉེས་སྤྱོད་མང་པོ་མི་འབྱུང་ཞིང་དགེ་བ་གང་བྱེད་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་ཤེས་དང་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་བསྒྲུབ་ནུས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བས་འཁོར་བའི་རྩ་བ་མྱུར་དུ་གཅོད་ནུས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གང་བསམས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྒོམ་སྟེ། འདི་སྐྱེས་ན་ནང་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་བསྐུལ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པར་སླ་ཞིང་ཐོབ་ཟིན་ནས་ཀྱང་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པས་ཉམས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ 13-2-318b ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། ། 13-2-319a བརྙན་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དངོས་པོའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལས་གཞན་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཇི་སྙེད་པའི་དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་གཞན
【現代漢語翻譯】 需要具有功德者。因為見到禪定的功德，被其吸引而生起堅定的信心是必要的，所以首先要反覆修習思維禪定功德的信心。如果通過實踐來觀察這些次第，就會非常清楚，因此要牢記這些要點。如《中邊分別論》所說：『處及住于彼，因及彼之果。』其中，『處』是意欲，即努力之處；『住』是努力或精進；意欲之因是對功德生起信心的信心；努力之果是極度的調柔。此處所要修習的禪定功德是：如果成就了止觀，心中會充滿喜悅，身體會充滿安樂，從而安住在現法樂中；由於獲得了身心的極度調柔，心可以隨意運用在任何善的所緣上；由於無自主地散亂于顛倒之境得以平息，不會產生許多惡行，所做的善事力量強大；依靠止觀，能夠成就神通等功德；特別是，依靠止觀，能夠生起如實了知的毗缽舍那智慧，從而迅速斬斷輪迴的根本等等。無論想到什麼功德，都會增加修習禪定的熱情。要知道，生起這種熱情，內心就會不斷地策勵自己修習禪定，從而容易獲得禪定，即使已經獲得，也會不斷地修習，因此難以退失。 如何于所緣境上專注？ 第二部分分為兩點：一是確定將心安住的所緣境，二是如何將心專注於此。 如何確定將心安住的所緣境？ 第一部分分為兩點：一是總的安立所緣境，二是確定當下應取的所緣境。 總的安立所緣境： 第一部分分為三點：一是直接指示所緣境，二是說明由誰對何者進行專注，三是說明所緣境的類別。 如果認為是影像，那麼就是五種能凈治的所緣境、五種智者的所緣境和兩種能凈治煩惱的所緣境的影像或形象。從所緣境的角度安立，就是事物的邊際，即『僅此而已，除此之外別無他物』的如所有事物的邊際，以及『唯有如此存在，除此之外別無他樣』
【English Translation】 One needs to be virtuous. For that, it is necessary to have unwavering faith that is captivated by seeing the qualities of samadhi (專注，concentration), so one should first repeatedly meditate on the faith that contemplates the qualities of samadhi. If one examines these sequences through practice, they will surely become very clear, so hold these points as essential. As stated in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論，Distinction Between the Middle and the Extremes): 'The place and dwelling therein, the cause and its result.' Here, 'place' is aspiration, the place of effort; 'dwelling' is effort or diligence; the cause of aspiration is faith that trusts in qualities; the result of effort is extreme pliancy. The qualities of samadhi to be meditated on here are: if śamatha (止觀，calm abiding) is accomplished, joy will increase in the mind and pleasure in the body, thus dwelling in happiness in this very life; having attained extreme pliancy of body and mind, the mind can be used as desired on any virtuous object; since the involuntary wandering to perverse objects is pacified, many misdeeds will not arise, and whatever virtue is done will be powerful; based on śamatha, one can accomplish qualities such as clairvoyance and miracles; and especially, based on it, the realization of vipaśyanā (毗缽舍那，insight) that understands reality as it is will arise, thus quickly cutting the root of saṃsāra (輪迴，cyclic existence). Whatever qualities one thinks of, enthusiasm for meditating on samadhi will increase. Know that when this enthusiasm arises, it will constantly urge one from within to meditate on samadhi, thus making it easy to attain samadhi, and even after it has been attained, one will repeatedly engage in meditation, thus making it difficult to lose. How to focus on the object of focus? The second part has two points: first, identifying the object on which to place the mind; second, how to focus the mind on it. How to identify the object on which to place the mind? The first part has two points: first, generally establishing the object of focus; second, identifying the object of focus that is relevant in this context. Generally establishing the object of focus: The first part has three points: first, directly indicating the object of focus; second, explaining who should focus on what; third, explaining the types of objects of focus. If one thinks it is an image, then it is an image or form of the five objects of purification, the five objects of the wise, and the two objects of purifying afflictions. Establishing it from the perspective of the object to be focused on is the limit of things, that is, the limit of as many things as there are, saying 'this is all, there is nothing other than this,' and 'it exists only in this way, there is no other way.'
་དུ་མི་གནས་སོ་ཞེས་པའི་ཇི་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་མཐའ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། བདེན་བཞིར་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འདུས་ཀྱི་དེ་ཕན་ཆད་དུ་གཞན་མེད་པའོ། །ཇི་ལྟ་བ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཞི་ལྷག་གིས་དམིགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་མཐུས་རང་རང་གི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་ནས་གནས་གྱུར་པའོ། ། ༈ སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་ལ་ཤས་ཆེར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་སྟེ། མི་སྡུག་པ་དང་བྱམས་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི། སྐྲ་དང་སྤུ་ལ་སོགས་པ་སོ་དྲུག་ནི་ནང་གི་མི་སྡུག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྔོས་པ་ལ་ 13-2-319b སོགས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མི་སྡུག་པ་སྟེ་མི་གཙང་བའི་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ། །མཛའ་བོ་དང་དགྲ་བོ་དང་བར་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་ནི་བྱམས་པ་སྟེ། བྱམས་པའི་འཛིན་སྟངས་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ལ་བྱམས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་བྱམས་པར་གསུངས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་དམིགས་པ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་དམིགས་ཏེ་སེམས་འཛིན་པའོ། །ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་དམིགས་པ་ནི། ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ཆ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་དམིགས་པ་ནི། རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བགྲང་བ་དང་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པའོ། ། ༈ མཁས་པའི་དམིགས་པ། མཁས་པའི་དམིགས་པའང་ལྔ་སྟེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་ལྔ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་པར་ཤེས་པའོ། ། 13-2-320a ཁམས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཁམས་དེ་རྣམས་རང་རང་གི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་རྐྱ
【現代漢語翻譯】 『不住于如是』，這是指怎樣的兩種事物極端呢？所謂『如是』，是指五蘊（Skandha，構成個體經驗的五種聚合：色、受、想、行、識）所包含的一切有為法，十八界（Dhatus，構成經驗的十八種元素：六根、六境、六識）和十二處（Ayatanas，產生經驗的十二種場所：六根、六境）所包含的一切法，以及四諦（Arya-satyani，佛教的四個真理：苦、集、滅、道）所包含的一切所知事物，除此之外，再無其他。『如是』是指這些對境的真實性和如實性，是通過理智成立的意義。從結果的角度來說，就是指需求完全實現，通過止觀對這些對境的影像進行專注的作意，通過反覆修習，從各自的惡劣狀態中解脫出來，從而轉變狀態。 調伏行持的所緣：調伏行持是指對貪慾等習氣深重者的調伏所緣，包括不凈觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀和出入息觀五種。不凈觀是指，頭髮、體毛等三十六物是內在的不凈，紅腫等是外在的不凈，在心中浮現不凈的景象時，將心專注於此。慈悲觀是指，緣念親友、仇敵和中立者三類眾生，平等地希望他們獲得安樂，生起利益他們的想法，通過這種慈悲的執持方式，將心專注于這些對像上，因此，無論是所緣境還是能緣的心，都被稱為慈悲。緣起觀是指，專注於過去、現在、未來三時中產生的緣起之法，僅僅是依靠法而產生法的果，除此之外，沒有能作者和受果者，如此專注於此，並繫縛心念。界分別觀是指，將地、水、火、風、空、識六界各自的組成部分分開，專注于這些部分，並繫縛心念。出入息觀是指，通過計數和觀察呼吸的出入，使心不向外散亂，專注于呼吸。 智者的所緣：智者的所緣也有五種，即精通五蘊、十八界、十二處、緣起、處非處。五蘊是指色蘊等五蘊，精通五蘊是指了知五蘊之外沒有『我』和『我所』。十八界是指眼界等十八界，精通十八界是指了知這些界都是從各自的種子中產生的因緣。
【English Translation】 『Not abiding in suchness,』 what are the two extremes of things like this? 『Suchness』 refers to all conditioned phenomena included in the five aggregates (Skandha, the five aggregates that constitute individual experience: form, feeling, perception, mental formations, consciousness), all dharmas included in the eighteen realms (Dhatus, the eighteen elements that constitute experience: six senses, six objects, six consciousnesses) and twelve sense bases (Ayatanas, the twelve places where experience arises: six senses, six objects), and all knowable things included in the Four Noble Truths (Arya-satyani, the four truths of Buddhism: suffering, origin, cessation, path), and there is nothing else beyond that. 『Suchness』 refers to the truth and reality of these objects, which is the meaning established by reason. From the perspective of results, it means that the needs are fully realized, and through the mind's attention focused on the images of these objects through tranquility and insight, through repeated practice, one is liberated from their respective negative states, thereby transforming the state. The object of practice for taming conduct: Taming conduct refers to the object of taming for those who are heavily inclined towards desire, etc., including the five types of contemplation: contemplation of impurity, contemplation of loving-kindness, contemplation of dependent origination, contemplation of element analysis, and contemplation of breathing. Contemplation of impurity refers to the thirty-six aspects of hair, body hair, etc., which are internal impurities, and redness, swelling, etc., which are external impurities. When an impure image arises in the mind, the mind is focused on it. Contemplation of loving-kindness refers to contemplating the three types of beings—friends, enemies, and neutrals—equally wishing them happiness and benefit, and generating thoughts of benefiting them. Through this way of holding loving-kindness, the mind is focused on these objects. Therefore, both the object of contemplation and the contemplating mind are called loving-kindness. Contemplation of dependent origination refers to focusing on the dependent origination of phenomena arising in the past, present, and future, merely relying on phenomena to produce the fruit of phenomena. Apart from that, there is no agent or experiencer of the fruit. Thus, the mind is focused on this and bound to it. Contemplation of element analysis refers to separating the parts of the six elements—earth, water, fire, wind, space, and consciousness—and focusing on these parts, binding the mind to them. Contemplation of breathing refers to focusing on the incoming and outgoing breath by counting and observing, so that the mind does not wander elsewhere. The object of the wise: The object of the wise is also fivefold, namely, being skilled in the aggregates, realms, sense bases, dependent origination, and what is and is not possible. The aggregates refer to the five aggregates such as the aggregate of form. Being skilled in the aggregates means knowing that there is no 『self』 or 『mine』 apart from the aggregates. The realms refer to the eighteen realms such as the eye realm. Being skilled in the realms means knowing that these realms arise from the causes and conditions of their respective seeds.
ེན་ཤེས་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཤེས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བ་གནས་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འབྱུང་བ་གནས་མིན་པ་སོགས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི་འདིས་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གང་དུ་ངེས་པའི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཉམས་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དང་ས་བོན་རྩད་ནས་སྤོང་བ་སྟེ། དང་པོའི་དམིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་ས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ས་འོག་མའི་རགས་པ་དང་གོང་མའི་ཞི་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་དམིགས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གོ ། 13-2-320b འདི་དག་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་མི་དཔྱོད་པར་ཡུལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སེམས་ཀྱི་ངེས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་དམིགས་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གཞོལ་བ་དང་འབབ་པ་དང་བབ་པའོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་དང་། ཇི་ཙམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་བསྡུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སེམས་འཇོག་པའོ། །ཕུང་པོ་སོགས་ལ་འཇོག་ཚུལ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུ་ལུགས་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་ནས་དེ་དག་གི་ནང་དུ་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ལ་གོམས་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྡུད་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ནའང་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕྲོ་བར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་སྡུད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་མན་ངག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདུ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དེར་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་སེམས་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། འཆད་པ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་སོགས་ལྡོག་སླ་ཞིང་
【現代漢語翻譯】 了知處（ཡེ་ཤེས་པའོ། །）是眼等十二處（སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ།），精通於此，即知內六處是六識之主的因緣，外六處是所緣的因緣，無間意是無間之因緣。 緣起是十二支（རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ།），精通於此，即知其無常、痛苦、無我。 處與非處（གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི་）是善業產生可愛之異熟是處，不善業產生可愛之異熟是非處等，精通於此，即如是了知。 這是精通緣起的差別，即此能知不同之因。 這些作為止觀的所緣時，是對蘊等彼等所決定之執持，以一執持之門而攝持心。 調伏煩惱的所緣： 調伏煩惱是僅損減煩惱之種子，以及從根斷除種子。第一種所緣是，從欲界乃至無所有處之間的下地粗和上地寂靜。第二種所緣是，四諦的無常等十六行相。 這些作為止觀的所緣時，是不作分別，于彼等境之顯現，以任何心之決定而攝持心。 《修次第中篇》中說了三種所緣：所有十二部經皆趨向、流入、歸於真如，總攝一切而於此係心；以及以何法能總攝諸法，即于蘊等繫心；以及於所見所聞之佛像繫心。 于蘊等繫心之方式是：先知一切有為法皆攝於五蘊，然後于彼等之中次第總攝，並於此係心。如習慣於個別分析，則生起個別觀察之智慧；同樣，若習慣於總攝，則不散亂於他境，能生起攝心於所緣之三摩地。這是俱舍之口訣。 同樣，應知一切法皆攝於界和處，並於此總攝而繫心。如是，對治行之所緣是，如前所說，對治貪等尤為強烈之行，則貪等易於止息
【English Translation】 Knowing the places (ye shes pa'o) is the twelve places such as the eye (skye mched ni mig la sogs pa'i skye mched bcu gnyis yin la), being skilled in this means knowing that the six internal places are the cause of the six consciousnesses, the six external places are the cause of the object, and the immediately preceding mind is the immediately preceding cause. Dependent origination is the twelve branches (rten 'brel ni yan lag bcu gnyis yin la), being skilled in this means knowing that they are impermanent, suffering, and without self. Places and non-places (gnas dang gnas ma yin pa ni) are that wholesome actions produce desirable results, which is a place, and unwholesome actions produce desirable results, which is a non-place, etc. Being skilled in this means knowing it as such. This is a distinction of being skilled in dependent origination, that is, this knows the different causes. When these are taken as the object of calm abiding, it is holding the mind with one holding of the determination of the aggregates, etc., where they are determined. The object of purifying afflictions: Purifying afflictions is merely diminishing the seeds of afflictions, and eradicating the seeds from the root. The first object is the coarse of the lower ground and the peacefulness of the higher ground, from the desire realm up to the realm of nothingness. The second object is the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence. When these are taken as the object of calm abiding, it is not discriminating, but holding the mind with any determination of the mind on the appearance of those objects. The Middle Stages of Meditation speaks of three objects: all twelve parts of the scriptures tend, flow, and fall into Suchness, and focusing the mind on this totality; and focusing on the aggregates, etc., by which the dharmas are gathered; and focusing on the image of the Buddha seen and heard. The way to focus on the aggregates, etc., is to first know how all conditioned things are gathered into the five aggregates, and then gradually gather them into those, and focus the mind on this. Just as one becomes accustomed to analyzing individually, and wisdom of individual discrimination arises, so too, if one becomes accustomed to gathering, one will not be distracted by other objects, and a samadhi will arise that gathers the mind on the object. This is the oral instruction of the Abhidharma. Similarly, one should know how all dharmas are gathered into the elements and places, and focus the mind on this gathering. Thus, the objects of the antidotal practices are, as explained before, the practices that are particularly strong against attachment, etc., so that attachment, etc., are easily stopped.
དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་པར་སླ་བས་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། མཁས་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལས་ 13-2-321a མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བཟང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་བས་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ནི། དམིགས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་ཟུར་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པས། གང་དག་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་སོགས་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །ཁ་ཅིག །དམིགས་པའི་གཏད་སོ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་སྙམ་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་མི་གཏོད་པར་རྟེན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་ཚུལ་གཏན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་མེད་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་ནི་ཅི་ཞིག་ཤེས་པས་ཤེས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱ་འདོད་དགོས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དམིགས་པ་དང་ཤེས་བྱ་རྣམས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་འདོད་དགོས་པས་ལུགས་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་ 13-2-321b འགྲོ་མི་འགྲོ་ནི་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྒོམ་མི་བསྒོམ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་སྟོན་ནོ། །དམིགས་ཡུལ་མེད་པར་འཇོག་པར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། རང་གི་སེམས་འདི་ཅི་ནས་ཀྱང་ཡུལ་གང་ལའང་མི་འཕྲོ་བ་དེ་ལྟར་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་འཛིན་དགོས་པས། དམིགས་པ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གང་དུའང་མི་འཕྲོ་བར་འཛིན་པ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པས། དམིགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་རང་གི་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་དམིགས་པ་མང་དུ་བཤད་ལ། དེ་དག་གི་དགོས་པའང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། སེམས་འཇོག་པའི་དམིགས་རྟེན་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །སྒོམ་རིམ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ལམ་སྒྲོན་ལས། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དམིགས་པ་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ངེས་གཟུང་དུ་མི་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་གང་འདུག་ཚད་ལ་བྱ་བར་སྟོན
【現代漢語翻譯】 因此，依靠它更容易獲得禪定，所以這是一個特殊的所緣。智者的所緣是爲了斷除有情之我，從而生起證悟無我的勝觀，因此與寂止的所緣非常相符。調伏煩惱的所緣，因為是對治所有煩惱的對治法，所以意義重大。普遍的所緣，與之前的所緣沒有區別。因此，必須依靠具有特殊意義的寂止所緣來修習禪定。有些人以石子、木棒等作為所緣的依處來修習禪定，這清楚地表明他們不瞭解禪定的所緣的分類。有些人認為，如果專注于所緣，並執持於它，就會變成執著相，因此不專注于這樣的所緣，而是無所依地安住，認為這是修習空性，這完全是不理解修習空性的表現。因為，如果那時沒有覺知，那麼修習空性的禪定也不存在了。如果存在覺知，那麼覺知什麼，就必須承認有覺知的對境。如果存在對境，那麼它就是那個智慧的所緣，因為境、所緣和對境是一樣的。這樣，那個禪定也必須被認為是執著相，所以這種說法是不合理的。此外，是否進入空性之修，取決於是否安立在通達如是的見解之上來修或不修，而不是通過對境不作任何分別或分別的方式來安立。將在後面詳細說明。那些想要無所緣地安住的人，也必須首先想著：『無論如何，我的心都不會散亂到任何對境上，就這樣 удерживать。』因此，必須專注于僅僅是心識的所緣，並且不散亂到任何形象上。因此，認為沒有所緣與自己的體驗相矛盾。因此，修習禪定的許多論典中都講述了許多所緣，它們的必要性也如前所述。因此，要精通安住心的所緣。在《修習次第》中說：『寂止的所緣沒有確定。』《菩提道燈論》中說：『于任何一所緣。』這意思是說，不需要確定地執取某個特定的所緣，而不是說對任何所緣都可以。 Therefore, it is easy to attain samadhi by relying on it, so it is a special object of focus. The objects of focus for the wise are to prevent the self of sentient beings other than those dharmas, so it is very consistent with the arising of vipassanā (insight meditation) that realizes selflessness, and the object of focus for calming the mind is very good. The objects of focus for purifying afflictions are important because they are the antidote to all afflictions in general. The pervasive object of focus is not separate from the previous objects of focus. Therefore, it is necessary to cultivate samadhi by relying on the object of focus of calming the mind, which has special needs. It is clear that those who cultivate samadhi by relying on pebbles and twigs as objects of focus do not know the classification of the object of focus of samadhi. Some people think that if they focus on the object of focus and hold their minds on it, it will become clinging to characteristics, so they do not focus on such objects of focus, but leave it without support, thinking that this is meditating on emptiness, which is a manifestation of not understanding how to meditate on emptiness at all. Because, if there is no consciousness at that time, then there will be no samadhi for meditating on emptiness. If there is consciousness, then what is known must be admitted as the object of knowledge that is known. If there is an object of knowledge, then that itself is the object of focus of that mind, because object, object of focus, and object of knowledge are the same. In that case, that samadhi must also be considered as clinging to characteristics, so that reasoning is not reasonable. Furthermore, whether or not one enters the meditation of emptiness depends on whether or not one meditates by placing it on the view of understanding the way things are, and not by placing it in terms of not thinking about anything or thinking. It will be explained in detail below. Those who want to abide without an object of focus must first think, 'In any case, my mind will not be distracted to any object,' and then hold the mind. Therefore, it is necessary to focus on the object of focus of mere mind and hold it without being distracted in any way. Therefore, the idea of having no object of focus contradicts one's own experience. Therefore, many objects of focus are explained in the great treatises on cultivating samadhi, and the need for them is as explained earlier. Therefore, one should be skilled in the object of focus for settling the mind. In the Stages of Meditation, it is said that there is no certainty about the object of focus of calming the mind. In the Lamp for the Path, it is said, 'On any one object of focus.' This means that it is not necessary to grasp a particular object of focus as certain, but it does not mean that anything can be done with any object of focus.
【English Translation】 Therefore, it is easy to attain samadhi by relying on it, so it is a special object of focus. The objects of focus for the wise are to prevent the self of sentient beings other than those dharmas, so it is very consistent with the arising of vipassanā (insight meditation) that realizes selflessness, and the object of focus for calming the mind is very good. The objects of focus for purifying afflictions are important because they are the antidote to all afflictions in general. The pervasive object of focus is not separate from the previous objects of focus. Therefore, it is necessary to cultivate samadhi by relying on the object of focus of calming the mind, which has special needs. It is clear that those who cultivate samadhi by relying on pebbles and twigs as objects of focus do not know the classification of the object of focus of samadhi. Some people think that if they focus on the object of focus and hold their minds on it, it will become clinging to characteristics, so they do not focus on such objects of focus, but leave it without support, thinking that this is meditating on emptiness, which is a manifestation of not understanding how to meditate on emptiness at all. Because, if there is no consciousness at that time, then there will be no samadhi for meditating on emptiness. If there is consciousness, then what is known must be admitted as the object of knowledge that is known. If there is an object of knowledge, then that itself is the object of focus of that mind, because object, object of focus, and object of knowledge are the same. In that case, that samadhi must also be considered as clinging to characteristics, so that reasoning is not reasonable. Furthermore, whether or not one enters the meditation of emptiness depends on whether or not one meditates by placing it on the view of understanding the way things are, and not by placing it in terms of not thinking about anything or thinking. It will be explained in detail below. Those who want to abide without an object of focus must first think, 'In any case, my mind will not be distracted to any object,' and then hold the mind. Therefore, it is necessary to focus on the object of focus of mere mind and hold it without being distracted in any way. Therefore, the idea of having no object of focus contradicts one's own experience. Therefore, many objects of focus are explained in the great treatises on cultivating samadhi, and the need for them is as explained earlier. Therefore, one should be skilled in the object of focus for settling the mind. In the Stages of Meditation, it is said that there is no certainty about the object of focus of calming the mind. In the Lamp for the Path, it is said, 'On any one object of focus.' This means that it is not necessary to grasp a particular object of focus as certain, but it does not mean that anything can be done with any object of focus.
་པ་མིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ནས་རྣམ་རྟོག་ཤེས་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ཉན་སར་དྲངས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདོད་ཆགས་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་ 13-2-322a པར་བྱེད་དོ། །ཞེ་སྡང་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བྱམས་པ་ལའོ། །གཏི་མུག་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྐྱེན་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལའོ། །ང་རྒྱལ་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབུགས་འབྱུང་བ་དྲན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་དེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་གང་ཟག་གང་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་ང་རྒྱལ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རེ་ཞིག་དང་པོ་ཁོ་ནར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དེ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་ན་དེ་དག་གིས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དམིགས་པ་དེས་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ངེས་པར་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ལ་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་གི ། ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དེས་ནི་སེམས་གནས་པ་ཉི་ཚེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་ཡི། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆ་མཉམ་ 13-2-322b པར་སྤྱད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་ཆུང་ངུ་ལའང་ཆགས་སོགས་ལྔ་དྲག་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་སྐྱེ་བའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱོད་པ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་མ་བསྟེན་གོམས་པར་མ་བྱས་ལན་མང་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མ་བལྟས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་མི་སྐྱེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བ་ནི། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པ་སོགས་མ་བྱས་
【現代漢語翻譯】 並非如此。 ༈ 如何指示某人專注于某事： 指示某人專注于某事，如果是從貪慾心重到分別念強的眾生，如南喀（Namgru，人名）所請教的那樣引入聽聞處，南喀，如果比丘瑜伽士只是修習貪慾，那麼就應專注于不凈觀。如果是修習嗔恨，那麼就應專注于慈愛。如果是修習愚癡，那麼就應專注於此緣起。如果是修習我慢，那麼就應專注于界分別。如是說。如果是修習分別念，那麼就應專注于呼吸的入息和出息。這樣，他就會專注于隨順的目標。如是說。從聽聞處也說：對於那些修習貪慾、嗔恨、愚癡、我慢和分別唸的人，首先應該修習對治這些煩惱的目標，然後才能證悟心住，並且這些目標也會變得非常明確，因此他們必須努力專注于這些目標。如是說，因此必須努力專注于這些目標。如果是平等修習或煩惱輕微的眾生，那麼只要專注於他們喜歡的目標就可以了，不必過於執著。從聽聞處說：對於平等修習的人，爲了短暫地安住於心，應該專注於他們喜歡的目標，而不是爲了對治煩惱。平等修習和煩惱輕微的人也應如此理解。如是說。其中，貪等五毒熾盛的人，是因為前世經常串習貪等五毒，多次練習，所以即使面對微小的貪等五毒之境，也會生起強烈而持久的貪等五毒。平等修習的人，是因為前世沒有經常串習貪等，沒有多次練習，也沒有將它們視為過患而加以厭離，所以即使面對這些境界，也不會生起強烈而持久的貪等，但並非沒有貪等五毒。煩惱輕微的人，是因為在其他世沒有修習貪等。
【English Translation】 It is not so. ༈ Showing what a person should focus on: Showing what a person should focus on, if it is a being from one with strong attachment to one with strong conceptual thought, as introduced to the listening place by Namgru (name of a person), Namgru, if a Bhikshu yogi only practices attachment, then he should focus his mind on the unattractive. If he practices hatred, then on love. If he practices ignorance, then on this very dependent origination. If he practices pride, then he should focus his mind on the division of elements. It is said. If he only practices conceptualization, then he should focus his mind on the mindfulness of breathing in and breathing out. In that way, he will focus his mind on the corresponding object. It is said. From the listening place it is also said: For those who practice attachment, hatred, ignorance, pride, and conceptualization, they should first practice the object of purifying the practice, and then the mind will be able to abide, and those objects will also become very clear, so they must strive for those objects without fail. It is said, so one must strive for those objects. If it is a person who practices equally or has little affliction, then it is enough to hold the mind on whatever they like from those objects mentioned earlier. It is not necessary to be certain, because from the listening place: For those who practice equally, for the sake of a little abiding of the mind, one should strive for what one likes, but not for the sake of purifying the practice. Just as one practices equally, so too should one understand those with little affliction. It is said. Among them, the five poisons such as attachment are strong because in previous lives they have always cultivated and practiced the five poisons such as attachment, and have done so many times, so even in the face of small objects of the five poisons such as attachment, strong and lasting attachment and the five poisons arise. One who practices equally is one who has not always cultivated or practiced attachment etc. in previous lives, has not done so many times, and has not seen them as faults and rejected them, so even in the face of those objects, strong and lasting attachment etc. do not arise, but it is not that there are no five poisons such as attachment. One with little affliction is one who has not cultivated attachment etc. in other lives.
ཤིང་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟ་བ་སོགས་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་དང་ལྷག་པ་ལ་ཆགས་སོགས་བུལ་བར་སྐྱེ་ལ་ཡུལ་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་ལ་གཏན་མི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་དང་། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པས་ནི་ཧ་ཅང་ཡུན་རིང་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བས་ནི་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་བརྩོན་པའང་། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའམ་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་དང་གསོ་བ་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་ 13-2-323a པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །རྐྱེན་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དམིགས་པ་འདི་ལྔ་ཀས་གཙོ་བོར་རྨོངས་པ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་སེམས་གཏོད་པའང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལའོ། །གཟུགས་རྣམས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །འཇིག་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་སྐྱོ་བར་འདོད་ཅིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བདེན་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་དང་བདེན་པ་འགོག་པ་དང་བདེན་པ་ལམ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དམིགས་པ་འདི་རྣམས་ནི་ལྷག་མཐོང་གིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པ་དང་ཞི་གནས་ཀྱིས་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀའི་དམིགས་པར་འགྲོ་བས་ཞི་གནས་ཁོ་ནའི་དམིགས་པ་ 13-2-323b མ་ཡིན་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་རུང་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། གང་ལ་སེམས་བཟུང་བའི་གཞི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྟེན་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་བློ་ལ་སྣང་བ་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲང
【現代漢語翻譯】 通過觀察過失等，對貪慾等產生巨大、眾多和過度的執著，貪慾等會緩慢增長，而對中等和微小的對象則根本不會產生。這是因為貪慾等五種煩惱占主導地位時，持續時間長；如果平等地運用，持續時間不會太長；如果煩惱較小，就能迅速地認識到心的狀態。無論誰以精進的方式專注于智者的目標，如納姆如所問：『納姆如，如果比丘瑜伽士在所有行蘊的自相上完全迷惑，或者對自我、有情、生命、養育者和補特伽羅的實體完全迷惑，那麼他應該將心專注于蘊的智慧上。如果對因完全迷惑，那麼他應該專注于界的智慧上。如果對緣完全迷惑，那麼他應該專注于處（ayatana，六處）的智慧上。如果對無常、痛苦和無我完全迷惑，那麼他應該專注于緣起和對處與非處的智慧上。』正如所說，這五個目標主要用於消除迷惑。無論誰以何種方式專注于凈化煩惱的目標，如經中所說：『如果想要從欲界的貪慾中解脫出來，那麼就應該專注于慾望的粗糙和色（rūpa，色界）的寂靜。如果想要從色界的貪慾中解脫出來，那麼就應該專注於色的粗糙和無色（arūpa，無色界）的寂靜。如果想要對所有積聚感到厭倦並獲得解脫，那麼就應該專注于苦諦、集諦、滅諦和道諦。』這些目標既可以用於通過毗缽舍那（vipassanā，觀）進行觀察修，也可以用於通過奢摩他（śamatha，止）進行安住修。雖然它們不僅僅是奢摩他的目標，但有些目標適合於新修奢摩他，有些目標則適合於使已經成就的奢摩他變得卓越，因此在奢摩他的目標的上下文中進行了闡述。 目標的分類： 解釋目標的分類：對所緣境執持心，作為三摩地（samādhi，定）的基礎，先前所說的目標的影像或顯現於心中的形象，是名稱的分類。
【English Translation】 By observing faults, etc., attachment to desire and other things becomes great, numerous, and excessive, and attachment and other defilements grow slowly, while they do not arise at all towards medium and small objects. This is because when the five afflictions such as desire are dominant, the duration is long; if applied equally, the duration is not very long; and if the afflictions are small, one can quickly realize the state of mind. Whichever person diligently focuses on the object of the wise, as asked by Namru: 'Namru, if a Bhikshu yogi is completely confused about the self-nature of all conditioned phenomena, or completely confused about the entity of self, sentient beings, life, nourisher, and person, then he should focus his mind on the wisdom of the aggregates. If he is completely confused about the cause, then he should focus on the wisdom of the elements. If he is completely confused about the condition, then he should focus on the wisdom of the sense bases (ayatana). If he is completely confused about impermanence, suffering, and non-self, then he should focus on dependent origination and the wisdom of what is and is not the place.' As it is said, these five objects mainly serve to eliminate confusion. Whichever person focuses on the object of purifying afflictions in what way, as it is said in the sutra: 'If one wants to be separated from the desire of the desire realm, then one should focus on the coarseness of desires and the peace of forms. If one wants to be separated from the desire of the form realm, then one should focus on the coarseness of forms and the peace of the formless. If one wants to be disgusted with all accumulations and attain liberation, then one should focus on the truth of suffering, the truth of the origin, the truth of cessation, and the truth of the path.' These objects can be used both for analytical meditation through vipassanā (insight) and for abiding meditation through śamatha (tranquility). Although they are not solely the objects of śamatha, some objects are suitable for newly cultivating śamatha, and some objects are suitable for making the already accomplished śamatha excellent, therefore they are explained in the context of the objects of śamatha. Explanation of the Categories of Objects: Explaining the categories of objects: The basis on which the mind is held, the support of samādhi (concentration), the image or appearance of the previously mentioned objects that appears in the mind, is the classification of names.
ས་ནི། ཉན་ས་ལས། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཐབས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྟེན་དང་ནང་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ལུས་དང་སྣང་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འོ་ན་དམིགས་པ་དུ་མ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་འདིར་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་སྡེ་ལྟར་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་བ་སོ་སོ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཞི་གནས་མ་མཐའ་ཞིག་ངེས་པར་བསྒྲུབ་ན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་ངེས་པ་ཅན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱང་ཞི་གནས་དངོས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱངས་ཀྱང་ཡུན་ 13-2-324a ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་མ་གཏོགས་པར་ཞི་གནས་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་དོར་བས་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ངེས་པར་རླུང་བསྒོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གང་ཟག་ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པའམ་ཉོན་མོངས་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡིད་གང་སྤྲོ་བ་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་ཐ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་ཀྱང་། འདིར་ཞི་གནས་ནི་གཉིས་ཏེ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས་འཐོབ་པ་དང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་དང་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཉིད་ལ་ལྷའི་རྣམ་པར་དམིགས་པ་དང་། ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པ་མི་སྡུག་པར་དམིགས་པ་དང་། ཁ་ཊཱཾ་ག་ལ་སོགས་པ་མཚན་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། །ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལའང་ལྔ་སྟེ། དབུགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་པ་དང་འོད་ཟེར་གྱི་ཡན་ལག་ལ་དམིགས་པ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། ། 13-2-324b ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་གསུང་ལ་དམིགས་པའོ།
【現代漢語翻譯】 地的部分，在《聲聞地》中說：『影像也被稱為影像，也稱為三摩地（梵文：samādhi，專注）的相，三摩地的行境之境，三摩地的方便，三摩地的門，作意的所依，內在分別的身體，以及顯現的影像。』要知道，這些是與所知事物相符的影像的名稱的不同說法。 關於確定目前的目標： 關於確定目前的目標：那麼，在所說的眾多目標中，應該依靠哪個目標來修習止觀呢？就像之前引用的經部一樣，這並非一成不變，而是要根據不同的人選擇不同的目標。特別是，如果一定要修成止觀，那麼對於貪慾心重的人來說，就必須選擇一個確定的目標。如果不這樣做，即使能獲得與止觀相似的三摩地，也無法獲得真正的止觀。因為，即使修習凈治行相的目標，如果時間不是非常長久，也無法成就止觀。既然捨棄凈治行相的目標都無法成就，更不用說不修習了。特別是，對於分別念重的人來說，必須修習調息。如果修行人比較平和，或者煩惱較少，那麼就可以像之前所說的那樣，在之前所說的目標中選擇自己喜歡的作為所緣。此外，還可以效仿現在有佛陀親身住世的三摩地和三摩地王，如《修次中篇》和《修次後篇》中所說，以如來（梵文：Tathāgata，如來）的身體為目標來修習三摩地。學 आचार्य बोधिभद्र (梵文天城體：Ācārya Bodhibhadra，梵文羅馬擬音：Ācārya Bodhibhadra，漢語字面意思：阿阇梨菩提賢)也說：『此處的止觀有兩種，一種是通過內觀獲得，另一種是通過外觀獲得。其中，內觀也有兩種，一種是以身體為目標，另一種是以依賴身體的事物為目標。其中，以身體為目標也有三種：以身體本身為天神的形象為目標，以骷髏等不凈之物為目標，以及以 खाट्वाङ्ग (藏文：ཁ་ཊཱཾ་ག་，梵文天城體：khaṭvāṅga，梵文羅馬擬音：khaṭvāṅga，漢語字面意思：卡章嘎)等特殊標誌為目標。依賴身體的事物有五種：以呼吸為目標，以細微的相為目標，以 बिंदु (藏文：ཐིག་ལེ་，梵文天城體：bindu，梵文羅馬擬音：bindu，漢語字面意思：明點)為目標，以光芒的支分（部分）為目標，以及以喜和樂為目標。 外觀有兩種，一種是特殊的，另一種是普通的。其中，特殊的目標有兩種：以佛像為目標，以佛語為目標。』
【English Translation】 In the section on grounds, it says in the 'Hearer's Ground': 'An image is also called an image, and it is also called the sign of samādhi (梵文：samādhi，concentration), the object of the realm of samādhi, the means of samādhi, the door of samādhi, the support of attention, the body of inner discrimination, and the appearing image.' It should be understood that these are different ways of naming the image that corresponds to the object of knowledge. Regarding identifying the current object: Regarding identifying the current object: So, among the many objects that have been explained, which object should one rely on here to cultivate śamatha (止觀，calm abiding)? As in the previously cited sutra, it is not fixed, but one must choose different objects according to the differences in individuals. In particular, if one must cultivate śamatha to at least some extent, then if one is prone to strong attachment, one must choose a definite object. If one does not do so, even if one can obtain a samādhi similar to śamatha, one will not obtain actual śamatha. Because, even if one cultivates the object of purifying conduct, śamatha will not be achieved unless the time is very long. Since śamatha cannot be achieved by abandoning the object of purifying conduct, what need is there to mention not cultivating it? In particular, for those with strong conceptualization, it is necessary to practice meditating on the breath. If the practitioner is balanced, or if the individual has few afflictions, then one can rely on whichever of the previously mentioned objects one prefers. Furthermore, following the samādhi and the King of Samādhis in which the Buddha is currently present, as stated in the 'Middle Stages of Meditation' and the 'Final Stages of Meditation', one cultivates samādhi by focusing on the body of the Tathāgata (梵文：Tathāgata，the Thus-Gone One). Ācārya बोधिभद्र (梵文天城體：Ācārya Bodhibhadra，梵文羅馬擬音：Ācārya Bodhibhadra，English literal meaning: Teacher Bodhibhadra) also said: 'Here, there are two types of śamatha: one is obtained by looking inward, and the other is by focusing on what is seen outward. Among these, there are two types of looking inward: one is focusing on the body, and the other is focusing on what relies on the body. Among these, there are three types of focusing on the body: focusing on the body itself as the form of a deity, focusing on impure things such as skeletons, and focusing on special signs such as the खाट्वाङ्ग (藏文：ཁ་ཊཱཾ་ག་，梵文天城體：khaṭvāṅga，梵文羅馬擬音：khaṭvāṅga，English literal meaning: khatvanga). There are five types of things that rely on the body: focusing on the breath, focusing on subtle signs, focusing on बिंदु (藏文：ཐིག་ལེ་，梵文天城體：bindu，梵文羅馬擬音：bindu，English literal meaning: bindu), focusing on the limbs of light, and focusing on joy and pleasure. There are two types of looking outward: one is special, and the other is ordinary. Among these, there are two types of special objects: focusing on the image of the Buddha and focusing on the speech of the Buddha.'
།ཞེས་མང་པོ་ཞིག་བཤད་དེ། ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་དྲངས་སོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་པས་བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐུ་དེ་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་བརྟན་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་དང་བཤགས་བསྡམ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ཞིང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། སྔར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ལས་མི་ཉམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་ན་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མང་པོ་སྣང་སྟེ། འདིའི་ཕན་ཡོན་དང་སངས་རྒྱས་ཡིད་ལ་བྱ་ཚུལ་རྒྱས་པར་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མདོ་ན་ཆེས་གསལ་བར་བཞུགས་པས། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་དེར་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། འདིར་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་འགྲུབ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཡང་ཞར་ལ་འཐོབ་པའི་དམིགས་རྟེན་འཚོལ་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་ 13-2-325a མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་དེ་ཡང་གསེར་བཙོ་མའི་མདོག་བཞིན་དུ་སེར་ལ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་བརྒྱན་པ། འཁོར་གྱི་ནང་ན་བཞུགས་ཤིང་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་རྒྱུན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་པ་བསྐྱེད་ཅིང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱས་ལ། ཇི་སྲིད་དུ་དེ་མདུན་ན་བཞུགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་བསམ་གཏན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གསེར་གྱི་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལུས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ཀུན་ཏུ་མཛེས་པ་སྟེ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་གང་གི་སེམས་འཇུག་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཉམ་གཞག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་བྱའོ། །དེ་ཡང་གསར་དུ་བློས་བསྐྱེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བཞུགས་པ་གསལ་འདེབས་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱད་ཆེ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྐབས་དང་ཡང་མཐུན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་གསལ་འདེབས་པའི་རྣམ་པར་བྱའོ། །སྔོན་དུ་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་གཞི་དམིགས་རྟེན་ཚོལ་བ་ན་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་ལ་སོགས་པའི་སྟོན་པའི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཞིག་བཙལ་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་ཞིང་དེའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 如是說了許多，在《菩提道燈論釋》中也引用了這些。其中，對佛陀的身相進行專注，因為這是憶念佛陀，所以會產生無量的功德。如果佛身清晰而穩定，那麼在進行頂禮、供養和祈願等積資的對境，以及懺悔和遮止等凈障的對境時，會有極大的差別。如前引用的《三摩地王經》所說，臨終時憶念佛陀不會退失等功德，以及修持密宗道時，與本尊瑜伽有極大的差別等，顯現出許多必要。關於此（專注佛身）的利益和憶念佛陀的方式，在現在佛陀現前安住的三摩地經中最為清晰地闡述。如《修次第三篇》所說，務必在那裡瞭解。這裡因為擔心文字過多，所以沒有寫。因此，尋找既能成就三摩地，又能順帶獲得其他特殊利益的所緣境，是善巧方便。 那麼，以何種如來之身作為專注的所緣境呢？《修次第三篇》中說：『瑜伽士首先應將心專注於他所見和所聞的如來身相上，以此修習止觀。如來身相是如純金般的黃色，以妙相好莊嚴，安住在眷屬之中，並以各種方便利益眾生，應恒常憶念。由此生起對他的功德的渴望，平息掉舉和沉沒等。應如他安住在面前般清晰顯現，並如是修習禪定。』《三摩地王經》中也說：『如金色的身軀，世間怙主處處莊嚴，誰的心專注於此，彼菩提薩埵即是等持。』應以如是之身作為專注的所緣境。 其中，有新造觀想和明觀自然安住兩種方式。後者對於生起信心有更大的優勢，並且與共同乘的觀點也一致，因此應採取明觀自然成就的方式。在之前尋找心所專注的基礎——所緣境時，應尋找一尊非常精美的佛像（唐卡或鑄像等），反覆觀看，並記住其相好，作為意
【English Translation】 Thus, many things were said, and these were also quoted in the commentary on 'The Lamp for the Path to Enlightenment'. Among these, focusing the mind on the body of the Buddha, because it is remembering the Buddha, generates limitless merit. If that body is clear and stable, then there is a great difference in making it the object for accumulating merit through prostrations, offerings, and prayers, and the object for purifying obscurations through confession and restraint. As quoted earlier from the 'Samadhiraja Sutra', there are benefits such as not degenerating from remembering the Buddha at the time of death, and when practicing the path of Secret Mantra, there is a great difference compared to deity yoga, and many necessities appear. Regarding the benefits of this (focusing on the Buddha's body) and the way to remember the Buddha, it is most clearly explained in the Samadhi Sutra where the Buddha is presently abiding. As stated in the 'Final Stages of Practice', it is necessary to understand it there. Here, I have not written it because I am concerned about too many words. Therefore, finding an object of focus that can both accomplish samadhi and incidentally obtain other special benefits is skillful means. So, what kind of Tathagata's body should be used as the object of focus? In the 'Final Stages of Practice', it says: 'The yogi should first focus his mind on how he has seen and heard the body of the Tathagata, and thereby cultivate calm abiding. The body of the Tathagata is yellow like pure gold, adorned with excellent marks and signs, residing among his retinue, and constantly benefiting sentient beings through various means. By constantly keeping this in mind, he should generate desire for his qualities, and pacify sinking and excitement, etc. He should meditate until he clearly sees him abiding in front of him.' Also, in the 'King of Samadhi Sutra', it says: 'With a body like the color of gold, the protector of the world is beautiful everywhere. Whoever's mind enters into that object, that Bodhisattva is said to be in equipoise.' One should use such a body as the object of focus. Among these, there are two ways: newly created visualization and clarifying what is naturally abiding. The latter has a greater advantage for generating faith and is also in accordance with the common vehicle's view, so one should take the form of clarifying what is naturally accomplished. When searching for the basis of what the mind focuses on—the object of focus—one should look for a very fine image of the Buddha (thangka or statue, etc.), look at it repeatedly, and remember its marks and signs, as the object of the mind.
ལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གོམས་སུ་གཞུག །ཡང་ 13-2-325b ན་བླ་མས་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲད་པ་ཐོས་པའི་དོན་བསམ་ཞིང་ཡིད་ངོར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ་དམིགས་རྟེན་བཙལ་བར་བྱའོ། །དམིགས་རྟེན་ཡང་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་བྱ་བར་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་ལ་བསླབ་བོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གཟུགས་མདུན་དུ་བཞག་པ་ལ་མིག་གིས་བལྟས་ནས་ཧར་སྒོམ་བྱེད་པ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བཀག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས། དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱིའམ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུའི་ཆ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱང་དང་པོར་རགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བརྟན་པ་ན་ཕྱིས་ཕྲ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་ཤིང་། མྱོང་བ་ལའང་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་འཆར་སླ་བས་སྐུའི་རགས་རིམ་ནས་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ནི། འཆད་པ་ལྟར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདོད་འདྲ་ཞིག་མ་གྲུབ་བར་དུ་དམིགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་མང་པོ་ལ་སྤོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དམིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ལ་འཕོས་ཀྱིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་ས་སྡེ་དང་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ 13-2-326a ལ་སོགས་པར་ཐོག་མར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་ཀྱི་དམིགས་པ་མང་པོ་ལ་སྤོ་བར་མ་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་དཔའ་བོས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཚུལ་དུ། །ཡིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱ། །དམིགས་པ་མང་པོ་བརྒྱུད་པ་ལས། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ལ། ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཡིད་ནི་དགེ་ལ་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གཅིག་དག་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་གནས་རྙེད་ནས་ཕྱིས་ནི་མང་པོ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཁུགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྒྱས་པར་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །
【現代漢語翻譯】 應專注于清晰地顯現（本尊）。此外，如果上師已給予了清晰的指示，那麼應思維所聽聞的意義，並將其顯現在心中，尋找所緣境。所緣境不應是繪畫或鑄像等形式，而應學習將其顯現為真實佛陀的形象。有些人將佛像置於面前，用眼睛注視並進行『哈爾』式禪修，這被導師耶喜德禁止，這是非常好的。因為這並非在訓練定自在的意識，而是在訓練意意識。定的真實所緣是意意識的真實對象，因此必須專注於此。如前所述，必須專注于真實所緣境的總體意義或影像的顯現。關於本尊身體的粗細部分，也有其他觀點認為，首先應專注于粗大的部分，待其穩定后，再專注于細微的部分。從經驗來看，粗大的部分更容易顯現，因此應從本尊的粗略部分開始作為所緣境。特別重要的是，在尚未成就如所宣講的相似禪定時，絕不能在許多不相關的所緣境之間轉換來進行禪修。如果在許多不同的所緣境之間轉換來修習禪定，那將成為成就止觀的巨大障礙。因此，在《正量部》、《修次第》三篇等標準的禪定修習論著中，都說在初次修習禪定時，應只專注於一個所緣境，而沒有提到在多個所緣境之間轉換。聖者英雄（འཕགས་པ་དཔའ་བོ།）也清楚地說道： 『專注於一個所緣境的穩定方式，使意念堅定不移。從多個所緣境中轉換，心意會變得混亂。』 這是在修習禪定時所說的。在《菩提道燈論》中也說： 『在任何一個清凈的所緣境上，應將心安住于善。』 這裡用『一個清凈』這樣的限定詞來強調。因此，首先應專注於一個所緣境，獲得止觀后，才能專注于多個所緣境。《修次第初篇》中說：『當能夠控制意念時，就應專注于蘊、界等各個部分。』正如《解深密經》等經中所說：『瑜伽士們開示了專注於十八空性等各種所緣境的方式。』
【English Translation】 One should accustom oneself to clearly visualizing (the deity). Furthermore, if the lama has given clear instructions, one should contemplate the meaning of what has been heard and bring it to mind, seeking a support for meditation. The support for meditation should not be in the form of paintings or statues, but one should train to visualize it as the actual form of the Buddha. Some people place a statue in front of them and stare at it with their eyes while meditating in a 'har' style, which was prohibited by the teacher Yeshe De, and this is very good. This is because it is not training the consciousness of meditative absorption, but training the mental consciousness. The actual object of meditative absorption is the actual object of mental consciousness, so one must focus on it. As mentioned earlier, one must focus on the general meaning or the appearance of the image of the actual object of meditation. Regarding the gross and subtle parts of the deity's body, it is also said from other perspectives that one should first focus on the gross parts, and when it is stable, then focus on the subtle parts. From experience, the gross parts are easier to visualize, so one should start with the gross aspects of the deity as the support for meditation. What is particularly important is that until one has achieved a semblance of the desired meditative absorption as explained, it is absolutely not permissible to switch between many unrelated objects of meditation. If one meditates on meditative absorption by switching between many different objects of meditation, it will become a great obstacle to achieving tranquility. Therefore, in standard treatises on the practice of meditative absorption such as the Sa-sde and the three stages of the Gradual Path to Enlightenment (Sgomrim), it is said that when first practicing meditative absorption, one should only focus on one object of meditation, and it is not mentioned that one should switch between many objects of meditation. Arya Pawa also clearly stated: 'In the way of stabilizing on one object of meditation, make the mind steadfast. From switching between many objects of meditation, the mind will become confused with afflictions.' This was said in the context of practicing meditative concentration. In the Lamp for the Path to Enlightenment (Lamdron), it is also said: 'On any single pure object of meditation, one should place the mind in virtue.' The word 'single' is used as a definitive term. Therefore, one should first focus on one object of meditation and gain tranquility, and then one can focus on many objects of meditation. The First Stage of the Gradual Path to Enlightenment (Sgomrim) says: 'When one is able to control the mind, then one should focus extensively on the distinctions of the aggregates, elements, and so on.' As it is said in the Explanation of the Thought that Determines the Intention (Dgongs pa nges par 'grel ba) and other texts: 'The yogis have taught many different ways of focusing on the eighteen emptinesses and other objects of meditation.'
ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོག་མར་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྟེན་རྙེད་པའི་ཚད་ནི། དབུ་དང་ཕྱག་གཉིས་དང་སྐུའི་ཁོག་གཞན་དང་ཞབས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལན་འགའ་ཟུང་གསལ་གདབ་ལ་དེའི་མཐར་སྐུའི་སྤྱི་ཡིད་ 13-2-326b ལ་བྱས་པ་ན་ཡིད་ངོར་ཡན་ལག་རགས་པ་རྣམས་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་ཞིག་འཆར་ཐུབ་པ་བྱུང་ན་འོད་དང་བཅས་པའི་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་སེམས་མི་འཛིན་པར་དེ་ལས་ཀྱང་གསལ་བ་ཞིག་འདོད་ནས་ཡང་ཡང་གསལ་བཏབ་ན་དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་གསལ་དུ་འགྲོ་ཡང་སེམས་གནས་ཆའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་རྙེད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། དམིགས་པ་ཆེར་མི་གསལ་ཡང་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བཟུང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་རྙེད་ཅིང་། དེ་ནས་གསལ་བ་ལ་བོགས་བཏོན་པས་གསལ་ཆ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེའི་གདམས་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །དམིགས་རྟེན་འཆར་ལུགས་ལ་མུ་བཞི་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་སྣང་མོད་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་རིགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་འཆར་དཀའ་སླ་དང་། ཤར་བ་ལ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་བརྟན་མི་བརྟན་སྣ་ཚོགས་པ་ཞིག་སྣང་བས་ངེས་པ་མེད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་ན་ལྷའི་རྣམ་པ་གསལ་པོ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དེ་མ་ཤར་གྱི་བར་དུ་ཐབས་དུ་མ་ནས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་བྱ་དགོས་ཀྱི། འདིར་ནི་ལྷའི་རྣམ་པ་ཆེས་འཆར་བར་དཀའ་ན་སྔར་བསྟན་པའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་བྱས་ 13-2-327a ནས་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་ལྷ་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒྲུབ་ན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་སེམས་བཟུང་ན་འདོད་དོན་མི་འགྲུབ་པས་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྟེང་དུ་སེམས་བཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བྱུང་ཚད་ཀྱིས་སྐུའི་སྤྱི་ལ་བཟུང་ཞིང་སྐུ་དེའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ཆེས་གསལ་བར་སྣང་ན་དེ་ལ་བཟུང་། དེ་མི་གསལ་བར་སོང་ན་ཡང་སྤྱི་ལ་བཟུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་སེར་པོ་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་དམར་པོ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཁ་དོག་མ་ངེས་པ་དང་། བཞུགས་པའི་དབྱིབས་ཅན་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་བཞེངས་པའི་དབྱིབས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་མ་ངེས་པ་དང་། གཅིག་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་གཉིས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་གྲངས་མ་ངེས་པ་དང་། ཆེ་བ་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཆེ་ཆུང་མ་ངེས་པ་བྱུང་ན། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་དུ་ཡེ་མི་རུང་བས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་ལ་སེ
【現代漢語翻譯】 如是說。如此，最初於何處攝持心之所緣境，其量為：頭、雙手、身體其他部分、雙足，次第數次令其明晰，最終於整體身相作意。若於意念中，能浮現約一半粗分肢體，雖未顯現光明，然以此為足，須於此攝持心。其理由如下：若以此為足，不攝持心，而欲求更明晰者，反覆令其明晰，則所緣雖稍許明晰，然不得心住之三摩地，反成獲得之障礙。若所緣不甚明晰，然于約一半之所緣境攝持心，則速得三摩地。其後，若於明晰上精進，則明晰分易於成就。此乃上師益西德（Yeshe De）之口訣，故顯甚為重要。雖有關於所緣境顯現方式之四句二分法之論述，然因各人根器不同，顯現之難易程度各異；即使顯現，亦有明晰與否之別；且二者亦有穩定與否之分，故無定準。若為修持密咒之本尊瑜伽，則本尊之形相必須明晰，故於未顯現之前，須以多種方便生起之。然於此處，若本尊之形相極難顯現，則可於前述所緣境中任取一者而攝持心，以此為足。因主要在於成就寂止之三摩地。然於此處，若緣本尊身相而修，則縱未顯現其形相而攝持心，亦不能成就所欲，故須于形相顯現之上攝持心。且於顯現之程度上，攝持整體身相；若身相之某部分極明晰，則攝持該部分；若該部分不甚明晰，則仍攝持整體身相。此時，若欲修持黃色本尊，卻顯現紅色等顏色不定；欲修持跏趺坐姿本尊，卻顯現站立姿勢等姿勢不定；欲修持一尊本尊，卻顯現二尊等數量不定；欲修持大身相本尊，卻顯現極小身相等大小不定，則切不可隨逐彼等，須以根本之所緣境為所緣。 ༈ 如何安住其心之理 第二，如何安住其心
【English Translation】 Thus it was said. Accordingly, the measure of initially finding a support for focusing the mind is as follows: repeatedly and sequentially clarify the head, the two hands, the rest of the body, and the two feet. Finally, focus on the entire body. If about half of the gross limbs can appear in the mind's eye, even if it is not clear with light, it is sufficient to be content with that much and hold the mind there. The reason for this is as follows: If you are not content with just that much and do not hold the mind, but want something clearer and repeatedly clarify it, the object will become slightly clearer, but you will not find the samadhi of mental stability, and it will become an obstacle to finding it. If the object is not very clear, but you hold the mind on that half-clear object, you will quickly find samadhi. Then, if you improve the clarity, the clarity will be easily achieved. This comes from the instructions of Master Yeshe De, and it seems important. Although there seems to be a four-part, two-category system for how the object appears, there is no certainty because the ease or difficulty of appearance varies depending on the individual's aptitude, and even when it appears, there are differences in clarity, and both of these also vary in stability. If it is a time to practice the yoga of the deity of secret mantra, then the form of the deity must be clearly established, so until it appears, you must use various methods to generate it. But here, if the form of the deity is very difficult to appear, then it is enough to hold the mind on one of the previously shown objects, because the main thing is to achieve just the samadhi of calm abiding. Here too, if you focus on the deity's body and practice, even if its form does not appear, you will not achieve your desired goal if you hold the mind, so you must hold the mind on the appearance of the form. And according to the degree of appearance, hold the whole body, and if some parts of the body appear very clearly, then hold on to that. If it becomes unclear, then hold on to the whole again. At that time, if you want to meditate on yellow, but red appears, the color is uncertain; if you want to meditate on a seated posture, but a standing posture appears, the shape is uncertain; if you want to meditate on one, but two appear, the number is uncertain; if you want to meditate on large, but very small appears, the size is uncertain. You must never follow these, but must focus on the root object itself. ༈ The manner of directing the mind to it. Secondly, how to direct the mind to it.
མས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་དང་། ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་གསལ་ཆའི་ངར་དང་ལྡན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ 13-2-327b མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག ། བདེ་བ་བསྣན་ནས་གསུམ་དུ་བྱེད་ལ། གཞན་དག །དྭངས་པ་ཡང་བསྣན་ནས་བཞིར་བྱེད་ཀྱང་དྭངས་པ་ནི་ཁྱད་པར་དང་པོར་འདུས་པས་ཟུར་དུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དགའ་བདེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འབྱུང་ཡང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ལུས་བདེ་དང་སེམས་བདེ་གང་དང་ཡང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་འདིར་མ་བགྲངས་སོ། །གསལ་ཆའི་ངར་ཆེ་བ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་མེད་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་དབང་ཐོབ་པ་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཆའི་ངར་ཐོན་པ་ལ་ནི་བྱིང་བས་བར་དུ་གཅོད་ལ། རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི་རྒོད་པས་བར་དུ་གཅོད་པས། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་རགས་རྣམས་ལེགས་པར་ 13-2-328a ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དང་ངོས་ཟིན་ནས་དེ་གཉིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་དག་ཅིག་མི་ཤེས་ན། ལྷག་མཐོང་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱིང་རྒོད་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ངོས་འཛིན་པ་དང་འགོག་ཚུལ་དངོས་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་འདིར་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཆ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྡོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་སེམས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཐབས་གཅིག་དང་། གཡེངས
【現代漢語翻譯】 關於如何修習禪定的方法有三點：確立無過失的修習方式，去除有缺陷的修習方式，以及展示禪定的標準。 無過失的修習方式： 首先，此處所要修習的禪定具有兩種殊勝的特點：一是心極度澄明的明分力量，二是專注于所緣境的無分別的安住力量。有些人會加上樂受，成為三種；還有些人會加上清明，成為四種。但清明已包含在第一種特點中，無需單獨提及。感受寂靜的喜樂雖然是此處所要修習的禪定的果，但它與初禪近分的禪定並不相應。而且，四禪的禪定被認為是修習三乘功德的最佳所依，但它與身樂和心樂都不相應，因此此處未將其列入。雖然有些無色界的禪定沒有強大的明分力量，但如《經莊嚴論》所說：『捨棄無色之禪定。』因此，除了少數獲得自在的菩薩外，其餘的菩薩都依賴於色界的禪定來修習功德，所以闡述明分的特點並沒有過失。當如此強大的明分力量出現時，昏沉會成為障礙；而對於專注的無分別，掉舉會成為障礙。因此，昏沉和掉舉是成就清凈禪定的主要障礙。因此，如果不清楚地認識到昏沉和掉舉的細微和粗大之處，並且不知道如何阻止它們，那麼不要說勝觀，就連止觀都無法生起。因此，有智慧的人應該精通這些方法。昏沉和掉舉是成就止觀的障礙，而認識障礙和阻止障礙的方法將在後面闡述。此處將要闡述的是成就止觀的順緣，即生起禪定的方法。禪定是心專注于所緣境的狀態，而且必須持續不斷地專注于所緣境。因此，一方面要防止心從根本的所緣境上散亂，另一方面，如果心已經散亂
【English Translation】 There are three aspects to how to cultivate Samadhi: establishing a flawless method, eliminating flawed methods, and demonstrating the standard of Samadhi. Establishing a flawless method: Firstly, the Samadhi to be cultivated here has two special characteristics: one is the power of extreme clarity of mind, and the other is the unwavering abiding in the object of focus without conceptualization. Some add bliss, making it three; others add lucidity, making it four. However, lucidity is included in the first characteristic and does not need to be mentioned separately. The joy and bliss of feeling serene arises as a result of the Samadhi to be cultivated here, but it is not associated with the Samadhi included in the preliminary stage of the first Dhyana. Moreover, the Samadhi of the fourth Dhyana, which is said to be the supreme basis for cultivating the qualities of all three vehicles, is not associated with either physical or mental bliss, so it is not counted here. Although some Samadhis included in the formless realms do not have strong clarity, as stated in the Ornament of the Sutras: 'Abandoning the formless Dhyana.' Thus, except for a few Bodhisattvas who have attained mastery, the rest of the Bodhisattvas rely on the Samadhi included in the Dhyana of the form realm to cultivate qualities, so there is no fault in explaining the characteristic of clarity. When such a strong clarity arises, sinking obstructs it; and for the focused non-conceptualization, excitement obstructs it. Therefore, sinking and excitement are the main obstacles to achieving pure Samadhi. Therefore, if one does not clearly recognize the subtle and coarse aspects of sinking and excitement, and does not know the pure method of cultivating Samadhi to prevent them, then not to mention Vipassana (insight meditation), even Samatha (calm abiding) cannot arise. Therefore, those who are wise and seek Samadhi should be skilled in these methods. Sinking and excitement are obstacles to achieving Samatha, and the recognition and prevention of obstacles will be shown below. Here, we will discuss the favorable conditions for achieving Samatha, that is, how to generate Samadhi. Samadhi is the state of mind being focused on the object of focus, and it must be continuously focused on the object. Therefore, on the one hand, one must prevent the mind from wandering from the fundamental object of focus, and on the other hand, if the mind has wandered
་མ་གཡེངས་དང་གཡེང་བར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་དྲན་པ་དང་གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ནི་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གཅིག་གིས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པས་སེམས་འཕྲོ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲན་པ་ཉམས་ནས་དམིགས་པ་བརྗེད་ན་ཡེངས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟོར་བར་འགྱུར་བས་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་དེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་ཚུལ་ནི། 13-2-328b སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་རྟེན་གསལ་བཏབ་ནས་མ་མཐའ་ཞིག་ཤར་བྱུང་བ་ན་དེ་ཤེས་པས་ཚིར་གྱིས་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་ཅན་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། སེམས་ཀྱི་འཕངས་མཐོ་བར་བྱས་ཏེ་གསར་དུ་གང་ལ་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའོ། །དྲན་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དྲན་པ་གང་ཞེ་ན། འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔར་མ་འདྲིས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་མི་སྐྱེ་བས་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔར་ངེས་པར་བྱས་པའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །རྣམ་པའམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་ཡུལ་དེ་སེམས་ཀྱིས་མ་བརྗེད་པའི་ཆ་སྟེ། སྐབས་འདིར་ནི་དམིགས་རྟེན་མ་བརྗེད་པའོ། །མ་བརྗེད་པའི་ཚུལ་ནི། གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་དང་རང་གིས་དེ་ལ་རྟོག་པ་བཅུག་པ་ན་དམིགས་རྟེན་དེ་ནི་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མས་བསྟན་པ་དྲན་ཐུབ་པ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཐུར་རེ་དྲན་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཡེངས་པ་སྟེ། ཡེངས་ན་ནམ་དེ་བྱུང་ཙམ་གྱིས་དྲན་པ་སྟོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དམིགས་རྟེན་ལ་སྔར་ལྟར་བཞག་ཟིན་པ་དང་འདི་ལྟར་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་གསར་དུ་མི་རྟོག་པར་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ནི་དྲན་པ་བསྟེན་ཚུལ་གྱི་གནད་དམ་པ་ 13-2-329a ཡིན་ནོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་ལས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་བྱ་བའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་ཏེ་འདུལ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་འདུལ་བའི་དཔེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། སྡོང་པོའམ་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ལ་ཞགས་ཐག་ཤིན་ཏུ་སྲ་བ་དུ་མས་མི་བསྲུན་པའི་གླང་པོ་བཏགས་ཏེ་གླང་རྫིས་ཇི་ལྟར་བསླབས་པ་ལྟར་བྱེད་ན་ལེགས། མི་བྱེད་ན་ལྕགས་ཀྱུ་རྣོན་པོས་ཡང་ཡང་བཏབ་ནས་ཚར་བཅད་དེ་འདུལ་བ་ལྟར། སེམས་གླང་པོ་ཆེ་མ་དུལ་བ་དང་འདྲ་བ་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ་དྲན
【現代漢語翻譯】 爲了不散亂和了解是否會散亂，需要兩種方法：第一種是正念（藏文: དྲན་པ་，梵文天城體：स्मृति，梵文羅馬擬音：smṛti，漢語字面意思：憶念），第二種是正知（藏文: ཤེས་བཞིན་，梵文天城體：संप्रजन्य，梵文羅馬擬音：saṃprajanya，漢語字面意思：明瞭）。正如《經莊嚴論》的註釋中所說：『正念和正知是引導的關鍵，一個使心不從目標上散亂，另一個使心清楚地了解散亂。』 如果正念減弱，忘記了目標，就會散亂，並立即失去目標。因此，不忘記目標的正念是根本。正念如何使心靠近目標呢？ 如前所述，在清晰地確定所緣境后，當至少出現一個現象時，通過認知來牢固地抓住它，產生一種強烈的執持方式，提高心的專注度，使其不進行任何新的思考。 《攝類學》中說：『何為正念？即對熟悉的事物，心不遺忘，具有不散亂的作用。』 具有三種特點。其中，目標的特點是：因為對不熟悉的目標不會產生正念，所以說是對熟悉的事物。這裡指的是先前確定的所緣境的顯現。 相或執持方式的特點是：『心不遺忘』，即心不忘記目標的那部分。這裡指的是不忘記所緣境。不忘記的方式是：當別人提問或自己對它進行思考時，能夠回憶起『這個所緣境是這樣的』。這不僅僅是指能夠回憶起上師的教導，而是指心專注于目標，持續不斷地憶念，絲毫不會散亂。一旦散亂，正念就會立即消失。 因此，在心像先前一樣安住于所緣境后，產生『我正在專注于這個目標』的想法，然後不進行新的思考，保持這種專注的勢頭，這就是運用正念的關鍵。 作用的特點是：使心不從目標上散亂。像這樣使心專注于目標並調伏它，就像調伏大象的例子一樣。例如，最好用許多非常堅固的繩索將不馴服的大象拴在非常堅固的樹或柱子上，然後由馴象師進行訓練。如果不這樣做，就像用鋒利的鐵鉤反覆刺擊來懲罰和調伏它一樣。這顆像未馴服的大象一樣的心，也要像先前所說的那樣，拴在穩固的目標之柱上。
【English Translation】 To avoid distraction and to know whether one is distracted or not, two things are needed: the first is mindfulness (Tibetan: དྲན་པ་, Sanskrit Devanagari: स्मृति, Sanskrit Romanization: smṛti, literal meaning: remembrance), and the second is vigilance (Tibetan: ཤེས་བཞིན་, Sanskrit Devanagari: संप्रजन्य, Sanskrit Romanization: saṃprajanya, literal meaning: clear knowing). As stated in the commentary on the Ornament for the Sutras: 'Mindfulness and vigilance are the key to guidance; one prevents the mind from straying from the object, and the other clearly knows when the mind is straying.' If mindfulness weakens and the object is forgotten, one becomes distracted and immediately loses the object. Therefore, mindfulness that does not forget the object is fundamental. How does mindfulness bring the mind close to the object? As previously explained, after clearly establishing the object of focus, when at least one phenomenon arises, grasp it firmly with cognition, creating a strong way of holding, raising the mind's focus, and leaving it without engaging in any new thoughts. The Compendium of Topics states: 'What is mindfulness? It is the mind's non-forgetting of familiar objects, having the function of non-distraction.' It has three characteristics. Among them, the characteristic of the object is: because mindfulness does not arise for unfamiliar objects, it is said to be for familiar objects. Here, it refers to the appearance of the previously determined aspect of the object of focus. The characteristic of the aspect or way of holding is: 'the mind's non-forgetting,' which is the part where the mind does not forget the object. Here, it refers to not forgetting the object of focus. The way of not forgetting is: when someone asks or one thinks about it, one can recall 'this object of focus is like this.' This does not merely mean being able to recall the teacher's instructions, but rather the mind is focused on the object, continuously remembering it without any distraction. Once distracted, mindfulness is immediately lost. Therefore, after the mind has settled on the object of focus as before, generate the thought 'I am focusing on this object,' and then, without engaging in new thoughts, maintain the momentum of that focus. This is the key to cultivating mindfulness. The characteristic of the function is: preventing the mind from straying from the object. Training the mind to focus on the object in this way is like the example of taming an elephant. For example, it is best to tie an untamed elephant to a very strong tree or pillar with many very strong ropes, and then train it by an elephant trainer. If not, it is like repeatedly striking it with sharp iron hooks to punish and tame it. This mind, like an untamed elephant, should also be tied to the stable pillar of the object of focus as previously mentioned.
་པའི་ཐག་པས་བཅིང་ཞིང་། དེ་ལ་སྡོད་དུ་མ་བཏུབ་ན་ཤེས་བཞིན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུས་གཙགས་ནས་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ལོག་འགྲོ་བ། །དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ། །དྲན་པའི་ཐག་པས་ངེས་བཅིངས་ནས། །ཤེས་རབ་ལྕགས་ཀྱུས་རིམ་དབང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ཐག་པས་ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ཆེ་དམིགས་པའི་སྡོང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་སྔ་མ་ལས་ཤེས་བཞིན་ལྕགས་ཀྱུ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ལ། ལུང་ཕྱི་མས་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་པ་དངོས་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བཞིན་ཡང་བརྒྱུད་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ 13-2-329b དངོས་སམ་བྱིང་རྒོད་དུ་འགྱུར་བ་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བར་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། དྲན་ཤེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དྲན་པ་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་སེམས་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་བྱེད་དུ་གསུངས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ཡང་ངེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་བ་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དམ་པོ་མེད་པར་ཧད་དེ་འཇོག་པ་ལ་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་འོང་ཡང་། ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་ཆ་མི་ཐོན་པས་དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ཁེགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་གཞན་མི་འཇོག་པར་སེམས་མི་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱོང་བས་ཀྱང་སེམས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གདམས་ངག་དྲན་ནས་དེ་ནས་སེམས་མི་འཕྲོ་བ་ལ་མ་ཡེངས་པར་བྱ་དགོས་ལ། མ་ཡེངས་པ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པས། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་དེས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་ཐོན་པའི་དྲན་པ་བསྟེན་ 13-2-330a དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་ལ། བསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་འཕངས་ལེགས་པར་བསྟོད་དེ་བསྒྲིམས་ནས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ན་བྱིང་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་རྒྱུན་འཐུད་ཐུབ་པ་མི་འོང་བ་མཐོང་ནས། རིག་པ
【現代漢語翻譯】 如果心像野像一樣四處遊蕩，就用正念的繩索將其束縛，如果仍然無法馴服，就用覺知的鐵鉤鉤住它，一點一點地加以控制。《中觀心髓》中說：『心如狂象四處奔，繫於堅定目標柱，以正念索緊緊縛，以智慧鉤漸調伏。』《修次中篇》中也說：『應以正念和覺知的繩索將心象繫於目標之樹。』前一個引文說覺知像鐵鉤，后一個引文說正念像繩索，這並不矛盾。因為真正使心持續專注于目標的是正念，而覺知也間接地使心專注于目標。因為覺知能夠識別昏沉和掉舉，或者昏沉掉舉的傾向，從而不被它們所控制，而是將心安住于根本的目標上。正如前面所引用的，導師友稱（Vashubandhu）也說：『正念和覺知二者都能使心專注于目標。』依靠正念，禪定得以成就。正念就像繩索一樣，使心持續專注于目標。因此，修習禪定的主要方法是培養正念。而正念又是一種具有確定性的執持方式。因此，在修習禪定時，如果沒有堅定的執持，只是茫然地安住，即使會有心清澈的顯現，也不會有清晰而強烈的覺知，因此無法生起強大的正念，也就無法克服細微的昏沉，最終只會導致有缺陷的禪定。有些人不觀修本尊等對境，只是修不作意，認為這樣就可以讓心不對任何事物產生任何分別念。要記住這樣的教言，然後不要讓心散亂，不要分心，而不要分心也與不忘記對境的正念是同一個意思，所以沒有超出修習正念的範圍。因此，通過這樣的禪修，也需要培養具有確定性的正念。 ༈ 遣除有缺失的修法： 在遣除有缺失的修法方面，存在這樣的錯誤觀念：像前面所說的那樣，如果高度讚揚覺知，並努力使心不作意，雖然不會有絲毫昏沉的過失，但由於掉舉過於強烈，就會發現無法持續安住。因此，爲了解決這個問題，他們會稍微放鬆覺知，讓心自然地安住。
【English Translation】 If the mind wanders like a wild elephant, it is bound with the rope of mindfulness, and if it still cannot be tamed, it is hooked with the iron hook of awareness, and gradually brought under control. The Madhyamika-hrdaya (Essence of the Middle Way) says: 'The mind runs wild like an elephant, Bind it firmly to the stable post of the object, With the rope of mindfulness, bind it securely, Gradually subdue it with the hook of wisdom.' The Madhyamika-hrdaya (Essence of the Middle Way) also says: 'The mind runs wild like an elephant, Bind it firmly to the stable post of the object, With the rope of mindfulness, bind it securely, Gradually subdue it with the hook of wisdom.' The intermediate stage of meditation also says: 'The elephant of the mind should be tied to the tree of the object with the rope of mindfulness and awareness.' The former quote says that awareness is like a hook, and the latter quote says that mindfulness is like a rope, but this is not contradictory. Because it is mindfulness that truly keeps the mind continuously focused on the object, and awareness also indirectly helps the mind to focus on the object. Because awareness can recognize dullness and excitement, or the tendency to dullness and excitement, so that they are not controlled by them, but the mind is kept on the root object. As quoted earlier, Master Vasubandhu also said: 'Both mindfulness and awareness cause the mind to be close to the object.' It is said that samadhi is achieved through mindfulness, and mindfulness is like a rope, which makes the mind continuously focus on the object. Therefore, the main way to cultivate samadhi is to cultivate mindfulness. And mindfulness is also a way of holding with a definite aspect. Therefore, when cultivating samadhi, even if there is a clear appearance of mind without a firm hold of certainty, there will be no clear appearance of sharpness, so strong mindfulness will not arise, and therefore even subtle dullness will not be overcome, and only defective samadhi will result. Some people do not place other objects of focus such as deity images, but only cultivate non-conceptual mind, so that the mind does not think about anything in any object. Remember this advice, and then do not let the mind wander without distraction, and not being distracted is the same as mindfulness of not forgetting the object, so it does not go beyond the cultivation of mindfulness. Therefore, by meditating in this way, it is also necessary to cultivate mindfulness with the force of certainty. ༈ Dispelling the flawed methods: In dispelling the flawed methods, there is such a wrong view: As mentioned earlier, if awareness is highly praised and efforts are made to keep the mind non-conceptual, although there will be no fault of dullness, due to the excessive excitement, it will be found that it is impossible to maintain continuous abiding. Therefore, in order to solve this problem, they will slightly relax awareness and let the mind abide naturally.
འི་གཟེངས་ཀྱང་སྨད། ལེགས་པར་བསྒྲིམ་པ་ཡང་གློད་པས་གནས་ཆ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་ནས་ཐབས་དེ་ནི་གདམས་ངག་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། གློད་པ་རབ་ལ་སྒོམ་རབ་ཅེས་སྐད་གསངས་མཐོན་པོས་སྒྲོག་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་བྱིང་བ་སྐྱེས་པ་དང་སྒོམ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཀྱི། སེམས་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་བརྟན་པ་གཅིག་པུས་མི་ཆོག་གོ ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཉོག་ཉོག་པོར་སོང་བའི་འཐིབས་པ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་མེད་པར་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་ཡོད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྨུགས་པ་དང་བྱིང་བ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བས་འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེས་ན་བསྒྲིམས་དྲགས་པའི་རིག་པ་ངར་ལྡན་དུ་བྱས་པ་ན་གསལ་ཆ་ཡོད་ཀྱང་རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་སྐྱེ་དཀའ་ལ། དེ་ཧ་ཅང་གློད་ནས་བསྐྱངས་པ་ན་གནས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་བྱིང་ཤས་ཆེ་བས་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་བ་མེད་དོ། ། 13-2-330b གྲིམས་དྲགས་པ་དང་ལྷོད་དྲགས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་སོང་བའི་དམ་ལྷོད་རན་པའི་མཚམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟིན་དཀའ་བའི་ཕྱིར། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཙནྡྲ་གཽ་མིས། བརྩོན་པ་བསྟེན་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་སྤངས་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གིས་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྩོན་པ་བསྟེན་པ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་བྱས་ན་ནི་རྒོད་པ་འབྱུང་ལ། བསྒྲིམ་པ་དེ་སྤངས་ཤིང་གློད་དྲགས་ན་སེམས་ནང་དུ་སྡོད་པའི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་སྣང་བས། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་ནས་ཆ་མཉམ་པར་གནས་པའི་སེམས་རིགས་པར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དེའི་འགྲེལ་པ་སངས་རྒྱས་ཞི་བས་མཛད་པ་ལས། བརྩོན་པ་ནི་འདིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་སྤྲོ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་ཡི། ཞེས་དང་། རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མཐོང་ནས་བརྩོན་པ་དེ་སྤངས་ཏེ་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་བཤགས་བསྟོད་ལས། འབད་པས་འཇུག་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་གློད་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའང་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གི་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཤིན་ཏུ་འབད་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་ཅིང་རྩོལ་བ་ན་ནི་སེམས་དེ་རྒོད་ཅིང་གཡེང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་བཅོམ་པས་རྩོལ་བ་ལས་ཀྱང་ 13-2-331a སེམས་གནས་པ་མི་རྙེད་ལ། དེ་ལྟར་དེ་ཉེས་པ་ཉིད་ཡ
【現代漢語翻譯】 此外，（有人認為）即使降低了專注的強度，放鬆了精進，也能迅速產生禪定狀態，因此認為這種方法是偉大的教誨。他們高聲宣稱：『放鬆越多，禪定越好』。這是一種未能區分昏沉和禪定的說法。正如之前所說，一個完美的禪定需要具備兩種特質。僅僅是心不散亂的穩定狀態是不夠的。如果這種狀態伴隨著心煩意亂的昏沉，那就是昏沉。如果（他們）認為沒有昏沉，心清明澄澈，那就是完美的禪定，這是一種未能區分昏沉和遲鈍的說法。這些將在後面詳細解釋。因此，如果過度專注，智慧變得僵硬，雖然有清晰度，但興奮過度，難以產生禪定狀態。如果過度放鬆，雖然有禪定狀態，但昏沉過度，缺乏清晰的智慧。 由於很難把握既不太緊也不太鬆的適度狀態，因此很難產生遠離昏沉和興奮的禪定。因此， आचार्य चन्द्रगोमिन् (Acharya Chandragomin) 曾說：『如果努力，就會產生興奮；如果放棄努力，就會產生沮喪。在這種情況下，很難找到平衡。我為什麼要擾亂我的心呢？』意思是說，努力就是過度專注，這樣做會產生興奮。如果放棄專注，過度放鬆，內心就會產生沮喪。因此，很難找到一種平衡的狀態，使心既不昏沉也不興奮。同樣，桑結西瓦 (Sange Sherab) 在他的註釋中寫道：『努力是指對善行充滿熱情，專注地投入。』並且，『如果看到興奮的缺點而放棄努力，停止努力，內心就會沮喪。』此外，《懺悔贊》中說：『如果努力投入，就會產生興奮；如果放鬆，就會產生沮喪。在這種情況下，很難找到中間道路。我為什麼要擾亂我的心呢？』註釋中也說：『如果非常努力地投入和專注，心就會變得興奮和散亂，因此，即使努力，也無法找到心的平靜。』因此，這本身就是一個錯誤。
【English Translation】 Furthermore, (some believe that) even if the intensity of focus is reduced and diligence is relaxed, a state of meditative absorption can arise quickly, and therefore they think that this method is a great instruction. They proclaim loudly: 'The more relaxed, the better the meditation.' This is a statement that fails to distinguish between sinking and meditative absorption. As mentioned before, a flawless meditative stabilization needs to possess two distinct qualities. Merely having a stable state of non-distraction is not sufficient. If such a state is accompanied by the dullness of a confused mind, that is sinking. If (they) think that there is no dullness, and the mind is clear and lucid, that is a flawless meditative stabilization, this is a statement that fails to distinguish between dullness and lethargy. These will be explained in detail later. Therefore, if one focuses too much, the intellect becomes rigid, and although there is clarity, there is too much excitement, making it difficult to generate a state of meditative absorption. If one relaxes too much, although there is a state of meditative absorption, there is too much sinking, and there is no clear wisdom that arises. Since it is very difficult to grasp the point of moderation that is neither too tight nor too loose, it is difficult to generate a meditative stabilization that is free from sinking and excitement. Therefore, Acharya Chandragomin said: 'If one exerts effort, excitement will arise; if one abandons effort, dejection will arise. In this case, it is difficult to find equilibrium. Why should I disturb my mind?' The meaning is that exerting effort is being overly focused, and doing so will cause excitement to arise. If one abandons focus and relaxes too much, dejection will arise within the mind. Therefore, it is difficult to find a state of equilibrium where the mind is neither sinking nor excited. Similarly, Sange Sherab wrote in his commentary: 'Effort here refers to engaging with enthusiasm and diligence in virtuous activities.' And, 'If one sees the fault of excitement and abandons effort, ceasing to strive, the mind will sink inward.' Furthermore, the 'Confession Praise' says: 'If one engages with effort, excitement will arise; if one relaxes, dejection will arise. In this case, it is difficult to accomplish the middle way. Why should I disturb my mind?' The commentary also says: 'If one engages and strives with great effort and diligence, the mind will become excited and distracted, and therefore, even with effort, one cannot find peace of mind.' Therefore, this itself is a fault.
ིན་པས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་འབད་པས་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་གློད་ཅིང་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་ནི་དམིགས་པའི་ཡུལ་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་བྱིང་བ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའམ་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་གསུངས་པས་གློད་པ་རབ་བྱས་པས་ཆོག་ན་དཀའ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཚུལ་དེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་མི་རིགས་པར་གསལ་ལོ། །ཤིན་ཏུ་གློད་པའི་སེམས་དྭངས་པ་ཙམ་གྱི་གསལ་ཆས་མི་ཆོག་པར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་དགོས་པར་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ནས་བྱིང་བ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སེམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཐོང་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་གསལ་ 13-2-331b བ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་དམ་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པའི་བསྟེན་ལུགས་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་མ་ཤེས་པར་བསྐྱངས་པའི་རྟགས་སུ་སྒོམ་ཇི་ཙམ་མང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་རུ་འགྲོ་བ་དང་། ཆོས་རྣམས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་འདུག་པ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་ཡོད་པར་རློམ་པ་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ལེགས་པར་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན་གྱི་བྱ་ར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། འདི་ནི་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལྟར་གང་ལ་འདོད་པའི་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིར་བཞིན་རྒྱུན་དུ་སེམས་གཞག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་སེམས་ལ་འདི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ལེགས་པར་འཛིན་ཏམ་འོན་ཏེ་བྱིང་ངམ་འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་འཆར་བས་རྣམ་པར་གཡེངས་སམ་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་བལྟ་བ་མིན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྔར་བཞག་པ་ལྟར་གནས་མི་གནས་དང་མི་གནས་ན་བྱིང་རྒོད་གང་དུ་སོང་བལྟ་བ་ཙམ་བྱེད་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 因此，如果爲了糾正（昏沉掉舉）而努力，放鬆並停止努力，那麼由於忘記目標等過失，內心會變得沮喪和遲鈍。』如是清楚地宣說。因此，要證得遠離昏沉掉舉二邊的中道，或者說與理智相合的等持是困難的。』如果僅僅是極度放鬆就可以，那又有什麼困難的呢？而且（經文）說從那（放鬆）會產生昏沉，因此，很明顯，用那種方法修持等持是不合理的。僅僅是極度放鬆的清明是不夠的，還需要專注的緊迫感。正如聖者無著所說：『因此，在安住和正確安住時，需要以專注的心來投入。』在九住心的前兩種情況下，他是這麼說的。在《修次初篇》中也說：『驅除昏沉，牢牢抓住目標。』在《修次中篇》中也說：『然後，平息昏沉后，務必使心非常清楚地看到目標。』如是說。『心清楚地看到』，這並不是指僅僅是目標清晰，而是指智慧的執持非常清晰和牢固。 憶念的運用方式非常重要。如果不瞭解這一點，那麼作為修行的標誌，禪修越多，健忘癥就越嚴重，區分諸法的智慧變得遲鈍等等過失非常多。然而，（他們）卻自認為有穩固的等持。如前所述，當憶念將心繫于目標時，是否可以產生一種念頭，即觀察目標是否被很好地抓住？這是必須做的。正如《修次中篇》所說：『因此，將心安住在你所希望的目標上，並反覆地將心安住在它上面。靠近它，並這樣檢查你的心：心是否很好地抓住了目標？或者是否遲鈍？或者是否因為外境顯現而散亂？』因為他是這麼說的。這也不是說放棄等持后才這樣觀察，而是在安住于等持的狀態中，僅僅是觀察是否像以前一樣安住于根本目標上，如果不安住，就觀察是陷入昏沉還是掉舉。等持
【English Translation】 Therefore, if, in order to counteract (lethargy and agitation), one relaxes and ceases effort, then due to faults such as forgetting the object, the mind will become depressed and dull. ' This is clearly stated. Therefore, it is difficult to attain the middle way that is free from the extremes of lethargy and agitation, or the samadhi that is in accordance with reason. ' If it were enough to just relax extremely, then what difficulty would there be? Moreover, (the text) says that lethargy arises from that (relaxation), so it is clear that it is not reasonable to practice samadhi in that way. Mere clarity from extreme relaxation is not enough; there must be a sense of urgency in the focus. As the noble Asanga said, 'Therefore, in abiding and abiding correctly, there must be mindfulness that engages with effort.' He said this in the context of the first two of the nine stages of abiding the mind. Also in the First Stage of Meditation it says, 'Eliminate lethargy and hold the object firmly.' Also in the Middle Stage of Meditation it says, 'Then, having pacified lethargy, one should make the mind see the object very clearly.' Thus it is said. 'The mind sees clearly' does not refer to mere clarity of the object, but to the wisdom's grasp being very clear and firm. The way of applying mindfulness is very important. If this is not understood, then as a sign of practice, the more one meditates, the more severe the forgetfulness becomes, and the wisdom that distinguishes phenomena becomes dull, and so on, there are very many faults. However, (they) presume to have stable samadhi. As mentioned before, when mindfulness tethers the mind to the object, is it permissible to generate a thought that observes whether the object is well grasped or not? This is what must be done. As the Middle Stage of Meditation says, 'Therefore, having placed the mind on the object that you desire, repeatedly place the mind on it again and again. Approaching it, examine your mind in this way: Is the mind grasping the object well? Or is it lethargic? Or is it distracted by the appearance of external objects?' Because he said so. This is not to say that one looks in this way after abandoning samadhi, but while abiding in the state of samadhi, one merely observes whether one is abiding on the root object as before, and if one is not abiding, one observes whether one has fallen into lethargy or agitation. Samadhi
་ལ་བཞག་ནས་ཧ་ཅང་ཐུང་བའི་དུས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཧ་ཅང་རིང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བར་བར་དུ་བྱ་ར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་སྔ་མའི་ཤུགས་དང་ངར་མ་ཟད་ཙམ་ནས་འདི་བྱས་ 13-2-332a པ་ན་བློ་དེའི་ངར་སྐྱེས་ནས་ངར་ལྡན་ལ་གནས་པའི་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོ་བ་དང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་བར་དུ་དམིགས་པ་སྔ་མ་དྲན་ཙམ་དྲན་ཙམ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་དགོས་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་དང་དགའ་བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་ཀྱང་བྱ། དགེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། ཆོས་གང་དག་བཟུང་ཞིང་མཉན་པ་དང་བླ་མ་དག་ལས་གདམས་ཤིང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་དྲན་པས་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱ་བའོ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་གནས་པར་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པས། དྲན་པ་བསྟེན་པ་ནི་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པའི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པ་ནི་ཡིད་ 13-2-332b ཀྱིས་དམིགས་པ་བརྗོད་པ་སྟེ། ཡང་ཡང་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗེད་ཀྱིས་དོགས་པ་ན། ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱས་ན་བརྗེད་དཀའ་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་བར་བར་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་ལ། སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་ཚིར་རེ་བཟུང་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ལྡན་དུ་འགྲོ་བའི་ཐབས་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་ཡིན་སྙམ་ནས་བཀག་ན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ལ་འདི་ཙམ་བར་དུ་འཇོག་ཅེས་པའི་ཐུན་ཚད་ངེས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་སོ་སོའི་བླ་མ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐུན་ཆུང་ངེ་བའི་སྒོམ་དང་བཟང་གྱེས་བྱས་ན་རྟིང་མ་རེས་ཀྱང་བསྒོ
【現代漢語翻譯】 將心安住于所緣上，既不要時間太短，也不要時間太長，而是適中地守護。當之前的念力尚未耗盡時就開始這樣做，那麼那個念頭的力量就會增長，並且爲了長久安住于念力，需要迅速覺察昏沉和掉舉。同樣，適中地憶念之前的所緣，憶念一次又一次，這樣修持也能使憶念變得強大，成為持續安住的因，這就是憶念的修持方式。如《聲聞地》中所說：『什麼是心一境性呢？』答：『是對於反覆憶念、與所緣相符、持續不斷、沒有過失、充滿喜悅的心流。』這也被稱為三摩地，也被稱為善心一境性。那麼，什麼能使我們反覆憶念呢？答：『對於那些已經受持、聽聞、從上師那裡接受教導和指示的法，要專注于這些法，顯現止的相，以持續的憶念隨順並靠近這個所緣。』此外，《中邊分別論釋》中也說：『憶念就是不忘失所緣。』這被稱為用心憶念安住心之教言的同義詞。』因此，修習憶念是爲了阻止心從所緣上散亂的遺忘，爲了阻止遺忘，不忘失所緣就是用心憶念所緣，也就是反覆用心憶念所緣。例如，當擔心忘記某些知識時，如果反覆用心憶念，就難以忘記。因此，適中地憶念所緣對於生起強大的憶念是必要的，而爲了使心不散亂到其他地方，緊緊抓住所緣並守護，這是使覺知昏沉和掉舉的智慧變得強大的方法。如果認為這樣的狀態也是分別念而加以阻止，那麼要知道，憶念和覺知將很難變得強大。 第三，關於一座的時長：那麼，用憶念將心繫于所緣上，這個一座的時長是否有一定的規定呢？對此，藏地各傳承的歷代上師都說，應該縮短一座的時長，增加一座的數量。其中的理由是，有些人說，如果短暫地禪修，然後休息一下，那麼之後再禪修也容易。
【English Translation】 Keeping the mind on the object of focus, neither too short nor too long, but guarding it moderately. When the strength and intensity of the previous thought have not yet been exhausted, doing this will increase the strength of that thought, and in order to abide in that intensity for a long time, it is necessary to quickly recognize dullness and excitement. Similarly, moderately remembering the previous object of focus, remembering it again and again, cultivating in this way also makes the memory strong and becomes the cause of continuous abiding, which is the way of cultivating mindfulness. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'What is one-pointedness of mind?' Answer: 'It is the stream of mind that repeatedly remembers, is in accordance with the object of focus, is continuous, without fault, and full of joy.' This is also called samādhi, and is also called virtuous one-pointedness of mind. Then, what makes us repeatedly remember? Answer: 'For those dharmas that have been upheld, heard, received teachings and instructions from the gurus, one should focus on these dharmas, manifest the sign of śamatha, and follow and approach this object of focus with continuous mindfulness.' Furthermore, the commentary on the Madhyāntavibhāga also says: 'Mindfulness is not forgetting the object of focus.' This is called a synonym for mentally reciting the advice for abiding the mind.' Therefore, cultivating mindfulness is to prevent the forgetfulness that distracts the mind from the object of focus, and in order to prevent forgetting, not forgetting the object of focus is to mentally recite the object of focus, that is, to repeatedly mentally focus on the object of focus. For example, when worried about forgetting certain knowledge, if you repeatedly remember it, it is difficult to forget. Therefore, moderately remembering the object of focus is necessary for generating strong mindfulness, and in order to prevent the mind from being distracted elsewhere, grasping the object of focus tightly and guarding it is the method for making the wisdom of recognizing dullness and excitement strong. If you think that such a state is also conceptual thought and prevent it, then know that it will be very difficult for mindfulness and awareness to become strong. Third, regarding the duration of a session: Then, is there a fixed duration for a session in which the mind is tied to the object of focus with mindfulness? On this, all the previous lamas of the various Tibetan lineages say that the duration of a session should be shortened and the number of sessions increased. The reason for this is that some say that if you meditate briefly and then rest, it is easy to meditate again later.
མ་པ་ལ་བྲོད་ལ་ཐུན་རིངས་ན་སུན་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅིང་། གཞན་དག་ནི། ཐུན་རིངས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་སྐྱེ་དཀའ་བར་བཞེད་དོ། །ཉན་ས་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཐུན་གྱི་ཚད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མི་སྣང་ཡང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འདིས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་གམ་མེལ་ཚེ་ཐུན་ཕྱེད་དམ་ཐུན་གཅིག་ 13-2-333a གམ་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཐུན་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་སྣང་ཡང་། ཐོག་མར་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་འདྲ་བར་མངོན་པས་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ལྟ་རྟོག་བར་བར་དུ་བྱེད་ན་ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐུན་རིངས་ན། ཡང་ན་བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་ཡེངས་ནས་འགྲོ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་སེམས་བྱིང་བའམ་རྒོད་པ་གང་བྱུང་ཡང་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་ལ། ཡང་ན་དྲན་པ་མ་བརྗེད་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་རྣམས་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པ་ནི། དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་ངང་ནས་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པ་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་ཡིན་པས། ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་སྐྱོང་ཚུལ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་དང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་ 13-2-333b མི་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ཆུང་ན་ཐུན་ཆུང་ངུ་དགོས་ལ། བརྗེད་ངས་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་དུ་རྟོགས་ནུས་པར་སྣང་ན། ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡུན་ཚད་མ་ངེས་པར་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ན་རང་གི་བློའི་ནུས་པ་དང་བསྟུན་དགོས་པས་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ལ་གློ་བུར་བའི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། བྱུང་ན་ཨུ་ཚུགས་བྱས་ཏེ་མི་བསྒོམ་པར་དེ་མ་ཐག་བཞག་ནས་ཁམས་ཀྱི་བར་ཆད་བསལ་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བྱེད་པའང་ཐུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་བསྒོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 有些人認為，禪修時間過長會導致昏沉和掉舉，因此難以生起無過患的等持（Samadhi）。另一些人則認為，禪修時間過長容易受到昏沉和掉舉的影響，難以生起無過患的等持。 雖然在《聲聞地論》等大型論典中沒有明確規定禪修時長的標準，但在《修次下篇》中說：『以這樣的次第，應在一小時、半小時或一節課的時間內，或盡己所能地進行。』這裡似乎是在寂止（Shamatha）成就后，修習毗缽舍那（Vipassanā）時的禪修時長。但最初修習寂止時也應如此。也就是說，如前所述，如果能以正念和正知來守護，在憶念所緣和觀察之間交替進行，那麼禪修時間稍長也沒有問題。然而，對於大多數初學者來說，如果禪修時間過長，要麼會生起遺忘而散亂，此時無論生起昏沉還是掉舉，都只能在很長時間后才能意識到，無法迅速察覺。要麼即使沒有忘記正念，也容易受到昏沉和掉舉的影響，並且難以迅速察覺這些昏沉和掉舉。 前者會阻礙強有力的正念生起，後者會阻礙強有力的正知生起，因此難以斷除昏沉和掉舉。特別是，如果忘記所緣而散亂，並且無法察覺昏沉和掉舉，這比沒有忘記所緣卻無法迅速察覺昏沉和掉舉的情況還要糟糕。因此，防止散亂的對治方法，如前所述的正念修習方法非常重要。如果容易散亂而遺忘，並且正知微弱，難以迅速察覺昏沉和掉舉，那麼就需要縮短禪修時間。如果不容易生起遺忘，並且能夠迅速察覺昏沉和掉舉，那麼禪修時間稍長也沒有問題。正是考慮到這一點，才沒有明確規定一小時等具體時長，而是說『盡己所能』。總之，必須根據自己的心力來決定，所以才說『盡己所能』。 此外，如果身心沒有突發的不適，就應保持禪修。如果出現不適，不要強行禪修，應立即停止，消除身體的障礙后再進行禪修，這是智者們的觀點。因此，這樣做也應被視為禪修時長的組成部分。 專注于所緣。
【English Translation】 Some believe that prolonged meditation sessions can lead to lethargy and agitation, making it difficult to generate flawless Samadhi (concentration). Others hold that extended meditation periods make one susceptible to the influence of lethargy and agitation, hindering the development of impeccable Samadhi. Although major treatises such as the Yogācārabhūmi-śāstra do not explicitly define the duration of meditation sessions, the Bhāvanākrama states: 'With such a sequence, one should engage for an hour, half an hour, or a session, or as long as one is capable.' This seems to refer to the duration of meditation when practicing Vipassanā (insight) after Shamatha (tranquility) has been achieved. However, it appears similar even when initially practicing Shamatha. That is to say, as previously mentioned, if one can maintain mindfulness and awareness, alternating between remembering the object of focus and observing, then a slightly longer meditation session is not problematic. However, for most beginners, if the meditation session is too long, either forgetfulness arises and one becomes distracted, in which case whether lethargy or agitation arises, it can only be recognized after a long time, and cannot be quickly noticed. Or even if one does not forget mindfulness, one is easily influenced by lethargy and agitation, and it seems difficult to quickly recognize these lethargy and agitation. The former obstructs the arising of strong mindfulness, while the latter obstructs the arising of strong awareness, making it extremely difficult to cut off lethargy and agitation. In particular, if one forgets the object of focus and becomes distracted, and cannot recognize lethargy and agitation, this is much worse than not forgetting the object of focus but not being able to quickly recognize lethargy and agitation. Therefore, the antidote to preventing distraction, such as the previously mentioned method of cultivating mindfulness, is very important. If forgetfulness arises easily and awareness is weak, making it difficult to quickly recognize lethargy and agitation, then shorter meditation sessions are necessary. If forgetfulness does not arise easily and one seems capable of quickly recognizing lethargy and agitation, then slightly longer meditation sessions are not problematic. It is with this in mind that a specific duration such as an hour is not specified, but rather it is said 'as long as one is capable.' In short, it must be determined according to one's own mental capacity, which is why it is said 'as long as one is capable.' Furthermore, if there are no sudden disturbances to the body and mind, one should maintain meditation. If disturbances arise, one should not force meditation, but should stop immediately, eliminate the physical obstacles, and then meditate. This is the view of the wise. Therefore, doing so should also be understood as part of the duration of meditation. Focusing on the object of focus.
དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་དང་། ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ། རྒོད་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྒོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་པའི་མཚན་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དམིགས་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་སྡུག་པའོ། །རྣམ་ 13-2-334a པ་ནི། སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་ཞིང་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་ལས་ནི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའོ། །སེམས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཆགས་པའི་རྒོད་པས་དབང་མེད་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལ་སེམས་འདྲེན་ཞིང་གཡེང་བར་བྱེད་དེ། བཤགས་བསྟོད་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞི་གནས་ལ་དམིགས་ཤིང་། །དེ་དང་དེར་ཡིད་ཡང་ཡང་གཏད་པ་ན། །དེ་དང་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་ཞགས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་ཐག་པས་དབང་མེད་དྲངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བར་བྱེད་པའི་འཕྲོ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་དེ་རྒོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་གཡེང་བ་ནི་རྒོད་པ་མིན་གྱི། ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམ་གཡེང་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཕྲོ་བ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་སུ་འགྲོ་བས་འཕྲོ་བ་ཐམས་ཅད་རྒོད་པ་མིན་ནོ། །བྱིང་བ་ནི། འགྱུར་མང་པོ་ལས་ཞུམ་པ་ཞེས་པར་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། ཡི་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་དང་ནི་མི་གཅིག་གོ ། དེའི་མཚན་ཉིད་ལ། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་རྣམས་ནི། ཡུལ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་མེད་པར་གནས་ཤིང་གསལ་དྭངས་ནི་མེད་པའི་སེམས་རྨུགས་པ་ཞིག་ལ་ 13-2-334b བྱིང་བར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྨུགས་པ་ནི་བྱིང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལ་གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀ
【現代漢語翻譯】 如何應對（修行中的各種狀況）？ 第三，如何專注于目標（進行禪修）分為兩部分：出現昏沉和掉舉時如何應對，以及沒有昏沉和掉舉時如何應對。 應對昏沉和掉舉的方法： 第一部分分為兩點：未能識別昏沉和掉舉時應採取的對治方法，以及即使識別出昏沉和掉舉，也不努力克服它們的對治方法。 未能識別昏沉和掉舉時應採取的對治方法： 第一部分分為兩點：確定昏沉和掉舉的特徵，以及在禪修時培養覺知以識別它們的方法。 確定昏沉和掉舉的特徵： 關於第一點，掉舉是：如《俱舍論》中所說：『何為掉舉？即追隨悅意之相，屬於貪慾範疇，心不寂靜，能斷止禪。』正如所說，這有三個方面：目標是悅意和令人愉悅的境；相是心不寂靜，向外散亂，是貪慾的一部分，因此以對境的渴望而運作；作用是阻礙心安住于目標。當心專注于內在目標時，由於對色、聲等的貪執，掉舉會不由自主地將心引向這些境，使其散亂。如《懺悔贊》中所說：『無論何時，我專注于止禪，我的心一次又一次地專注於此，煩惱的束縛，被對境的貪執之繩不由自主地牽引。』那麼，如果心通過其他煩惱而從目標上散亂，或者同樣地散亂到其他善的目標上，那是否是掉舉呢？掉舉是貪慾的一部分，因此通過其他煩惱引起的散亂不是掉舉，而是屬於二十隨煩惱中的散亂。散亂到善的目標上，會產生各種善心和心所，因此並非所有的散亂都是掉舉。昏沉，在許多譯本中也被譯為『沮喪』，與死亡的沮喪並無不同。關於其特徵，岡底斯山脈（指喜馬拉雅山脈）中的大多數禪修者似乎認為，一種沒有向其他境散亂，但缺乏清晰明澈的心態是昏沉。這並不正確，因為昏沉被認為是昏沉的起因，因此兩者是不同的。如《修次第中篇》中所說：『如果出現昏沉和睡眠……』 （藏文，ས，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：薩） （藏文，ར，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：啦） （藏文，ྭ，梵文天城體：व，梵文羅馬擬音：va，漢語字面意思：哇）
【English Translation】 How to Act in Different Situations? Third, how to focus on the object (during meditation) is divided into two parts: how to act when lethargy and agitation arise, and how to act when there is no lethargy and agitation. How to Act When Lethargy and Agitation Arise: The first part is divided into two points: the remedies to apply when one cannot recognize lethargy and agitation, and the remedies when one recognizes them but does not strive to abandon them. Applying Remedies When Lethargy and Agitation Are Not Recognized: The first part is divided into two points: determining the characteristics of lethargy and agitation, and the method of cultivating awareness to recognize them during meditation. Determining the Characteristics of Lethargy and Agitation: Regarding the first point, agitation is: As stated in the Compendium of Topics: 'What is agitation? It is the mind that is not pacified, following attractive appearances, belonging to the category of desire, and whose function is to interrupt calm abiding.' As stated, this has three aspects: the object is a pleasing and attractive realm; the aspect is that the mind is not pacified and scatters outward, being a part of desire, thus operating with a longing for the object; the function is to obstruct the mind from abiding on the object. When the mind is fixed on an internal object, due to attachment to forms, sounds, etc., agitation involuntarily draws the mind to those objects, causing it to scatter. As stated in the Confession Praise: 'Whenever I focus on calm abiding, and again and again direct my mind to it, from that very thing, the noose of afflictions, is involuntarily drawn by the rope of attachment to objects.' So, if the mind scatters from the object through other afflictions, or similarly scatters to other virtuous objects, is that agitation? Agitation is a part of desire, so scattering caused by other afflictions is not agitation, but rather the scattering of mind that is one of the twenty secondary afflictions. Scattering to virtuous objects gives rise to various virtuous minds and mental factors, so not all scattering is agitation. Lethargy, which is also translated as 'dejection' in many translations, is no different from the dejection of death. Regarding its characteristics, most meditators in the snowy mountains (referring to the Himalayas) seem to think that a mind that abides without scattering to other objects, but lacks clarity and lucidity, is lethargy. This is not correct, because lethargy is said to be the cause of lethargy, so the two are different. As stated in the Middle Stages of Meditation: 'If lethargy and sleep arise...' (Tibetan: ས, Devanagari: स, Romanized Sanskrit: sa, Literal Meaning: Sa) (Tibetan: ར, Devanagari: र, Romanized Sanskrit: ra, Literal Meaning: Ra) (Tibetan: ྭ, Devanagari: व, Romanized Sanskrit: va, Literal Meaning: Va)
ྱིས་ནོན་ནས་སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་བྱིང་བའམ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡང་རུང་བས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་ན་དེ་ནི་ནང་དུ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་མཐུས་སེམས་བྱིང་ན། ནང་གི་རྣམ་གཡེང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེར་བཤད་པའི་རྣམ་གཡེང་ལ་དགེ་བ་ཡང་བྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རྨུགས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ལུས་དང་སེམས་ལྕི་ཞིང་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལྕི་བ་ཉིད་དེ། ལུས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱིང་བ་ནི། སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལྷོད་ནས་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའམ་དམ་པར་མི་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དྭངས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་ 13-2-335a དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་མེད་ན་བྱིང་བར་འགྲོ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུའམ། མི་མུན་པར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའམ། མིག་བཙུམས་པ་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱིང་བར་གྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ཆེ་བ་གཞན་ནས་བྱིང་བའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །བྱིང་བ་ལ་ནི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་ལ། རྨུགས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དང་གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཀྱང་། བྱིང་བ་སེལ་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དང་སྣང་བ་བསྒོམས་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་དགོས་པར་གསུངས་པས་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་དང་བློའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བ་རྣམས་བཀག་ནས། དམིགས་པ་གསལ་བ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་གཉིས་ཆར་དགོས་ཀྱི། ཡུལ་གསལ་བ་ཙམ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྭངས་ཆ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གོ། རྒོད་པ་རིག་པར་སླ་ལ། བྱིང་བ་ཁུངས་ཐུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་གསལ་བར་ངོས་མ་བཟུང་བས་ཤེས་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་གལ་ཡང་ཆེ་བར་སྣང་སྟེ། འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་དུ་འཁྲུལ་ས་ཆེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་ཞིབ་མོས་ཉམས་མྱོང་གི་སྟེང་ནས་སྒོམ་རིམ་དུ་གསུ
【現代漢語翻譯】 因為經中說：『如果被昏沉或昏沉的疑慮所壓制』。釋論中也說：『如果被昏沉和睡眠所昏沉，或者被任何近煩惱所染污，那就是內心散亂。』因此，由於昏沉和睡眠的力量，心變得昏沉，這被稱為內在的散亂。』《攝大乘論》中也說：『昏沉是在近煩惱的散亂的情況下說的，但在那裡所說的散亂也可能產生善，所以不一定是煩惱。』因此，昏沉是：如《攝大乘論》所說：『什麼是昏沉？是屬於愚癡的一部分，心不適合作業，是所有煩惱和近煩惱的幫兇。』因此，愚癡的一部分是身心沉重且不適合作業。如《俱舍論釋》所說：『什麼是昏沉？是身體的沉重和心的沉重，是身體不適合作業和心不適合作業。』 昏沉是：心執持對境時，執持的方式鬆懈，不能非常清晰或緊密地執持對境，因此雖然有清明的部分，但如果對境的執持方式不夠清晰，就會陷入昏沉。如《修次中篇》所說：『當像盲人一樣，或者像進入黑暗中的人一樣，或者像閉上眼睛一樣，心不能清晰地看到對境時，就要知道已經陷入昏沉。』因為這樣說的緣故。其他的大論典中沒有明確地指出昏沉的定義。 昏沉有善和無記兩種。而昏沉只是不善和有覆無記中的一種，並且是愚癡的一部分。從各大論典中也看到，爲了消除昏沉，需要憶念佛像等令人歡喜的對境，並修習光明，從而提升心的力量。因此，要阻止心像被黑暗籠罩一樣，對境不清晰，以及思維的執持力下降的情況。需要對境清晰和執持力的緊密度兩者兼備，僅僅對境清晰和心識的清明是不夠的。掉舉容易識別，而昏沉因為沒有被可靠的大論典明確定義，所以難以識別，但卻非常重要。因為在這種狀態下很容易誤以為是無過失的等持。因此，需要用細緻的智慧，在經驗的基礎上，參考《修次》中所說的內容來觀察。
【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'If oppressed by lethargy or suspicion of lethargy.' And the commentary also says: 'If one is overwhelmed by lethargy and sleep, or afflicted by any of the near afflictions of absorption, then that is inner distraction.' Therefore, because the mind becomes lethargic due to the power of lethargy and sleep, it is called inner distraction.' Also, in the Compendium of Abhidharma, it is said: 'Lethargy is explained in the context of the distraction of near afflictions, but the virtue also arises from the distraction explained there, so it is not necessarily an affliction.' Therefore, lethargy is: As it is said in the Compendium of Abhidharma: 'What is lethargy? It is the state of mind that belongs to the category of ignorance and is not suitable for work, and it has the function of helping all afflictions and near afflictions.' Therefore, a part of ignorance is the heaviness of body and mind and the inability to work. As it is said in the Commentary on the Treasury of Knowledge: 'What is lethargy? It is the heaviness of body and the heaviness of mind, which is the inability of the body to work and the inability of the mind to work.' Lethargy is: When the mind holds an object, the way of holding becomes loose, and it does not hold the object very clearly or tightly, so although there is a clear part, if the way of holding the object is not very clear, it will go into lethargy. As it is said in the Intermediate Stages of Meditation: 'When the mind does not clearly see the object, like a blind person, or like a person entering darkness, or like closing the eyes, then one should know that one has become lethargic.' Because it is said so. I have not seen the definition of lethargy clearly stated in other major texts. There are two types of lethargy: virtuous and neutral. Lethargy is only one of the non-virtuous and obscured-neutral, and it is only a part of ignorance. It is also seen from the major texts that in order to eliminate lethargy, it is necessary to remember pleasant objects such as the Buddha's image and cultivate luminosity, thereby enhancing the power of the mind. Therefore, it is necessary to prevent the situation where the mind is like being covered by darkness, the object is not clear, and the holding power of the mind declines. Both clarity of the object and tightness of the holding power are necessary, and mere clarity of the object and mere clarity of the mind are not enough. Distraction is easy to recognize, but lethargy is difficult to recognize because it has not been clearly defined by reliable major texts, but it is very important. Because in this state it is easy to mistakenly think that it is faultless samadhi. Therefore, it is necessary to observe with subtle wisdom, based on experience, referring to what is said in the Stages of Meditation.
ངས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བརྟགས་ 13-2-335b ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གོ་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི ། བསྒོམས་པའི་ཚེ་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་ཐུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱེ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་པ་དང་། སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་དུ་དོགས་པར་མཐོང་བ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བཞིན་ཞིག་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་འདི་ནས་འདིའི་བར་ལ་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་སྒོམ་སྐྱོན་མེད་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐག་བཅད་ཀྱང་སྟེང་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་དགོས་པར་གསུངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་ན་མི་རིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བཞིན་མ་སྐྱེས་ན། དུས་རིང་པོར་བསྒོམ་ལོ་བྱས་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བཞིན་དུ་མི་ཚོར་བར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོས་དུས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་ན་འདི་ལ་སྔར་བསྟན་པའི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ལུགས་དེ་རྒྱུ་གལ་ཆེ་ཤོས་ཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དྲན་པ་རྒྱུན་ལྡན་པ་དེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་འགྲོ་བ་དགག་པར་ 13-2-336a ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་སྐྱེས་པ་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཚོར་བ་ལྡོག་པས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲན་པ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པ་དང་མ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པའི་དུས་རིང་ཐུང་གཉིས་མྱོང་བ་ལ་བསྐོར་ནས་བལྟས་ན་ཆེས་གསལ་ལོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་དྲན་པ་ཡིད་སྒོ་ནས། །བསྲུང་བའི་དོན་དུ་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པ་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བཞིན་ནི་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་གཅིག་ནི་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་ལྷ་སྐུ་སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 按照我所說的，好好檢查，以便能夠識別。 修習禪定時，生起覺知以了悟昏沉和掉舉的方法： 生起覺知以了悟昏沉和掉舉的方法是，僅僅理解昏沉和掉舉的概念是不夠的。在修習禪定時，需要能夠生起覺知，如實地瞭解昏沉和掉舉是否已經產生。也就是說，通過逐漸培養強大的覺知力，不僅能夠立即識別出已經產生的昏沉和掉舉，甚至在它們尚未實際產生，只是準備產生時，就能生起覺知。正如在《修習次第》的后兩篇中所說：『如果看到心昏沉或懷疑昏沉』，以及『如果看到心掉舉或懷疑掉舉』。如果不能生起這樣的覺知，即使斷定『從這裡到那裡沒有昏沉和掉舉，禪修沒有問題』，也無法進步，因為即使昏沉和掉舉已經產生，也無法確定，因為沒有生起強大的覺知力。正如《中邊分別論》中所說：『昏沉和掉舉的覺察』，說明了覺察昏沉和掉舉需要覺知。 因此，如果沒有生起昏沉和掉舉產生時不可能不知道的覺知，即使長時間地修習禪定，也會在昏沉和掉舉產生時毫無察覺，被細微的昏沉和掉舉浪費時間。那麼，如何生起這種覺知呢？對此，之前講過的培養正念的方法是最重要的因素之一。也就是說，如果能夠培養持續的正念，就能阻止心識忘記目標而散亂，從而避免長時間沒有察覺到昏沉和掉舉的情況，因此更容易覺察到昏沉和掉舉。比較一下正念減弱時覺察昏沉和掉舉，以及正念未減弱時覺察昏沉和掉舉的時間長短，就會非常清楚。考慮到這一點，《入菩薩行論》中也說：『當正念守護心識之門時，覺知就會到來』。《中邊分別論釋》中也說：『覺知是不忘記正念，從而覺察到昏沉和掉舉。』也就是說，正念安住，就會具有覺知。因此，說了『不忘記正念』。 另一個因素是覺知的獨特培養方法，也就是心專注于本尊形象等所緣境的相狀。
【English Translation】 Check well as I have said, so that you can recognize it. Method for generating awareness to realize that during meditation: The method for generating awareness to realize dullness and excitement is not enough just to have an understanding of dullness and excitement. At the time of meditation, it is necessary to be able to generate awareness that knows exactly whether dullness and excitement have arisen or not. That is to say, by gradually cultivating strong awareness, not only can one immediately recognize the dullness and excitement that have arisen, but even when they have not actually arisen, but are preparing to arise, one must generate awareness. As it says in the latter two stages of meditation: 'If you see the mind is dull or suspect it is dull,' and 'If you see the mind is excited or suspect it is excited.' If such awareness is not generated, even if you decide that 'from here to there there is no dullness or excitement, and the meditation is without fault,' you will not progress, because even if dullness and excitement have arisen, you will not necessarily be able to recognize it, because strong awareness has not been generated. As it says in the Madhyāntavibhāga: 'The realization of dullness and excitement,' which states that awareness is necessary for realizing dullness and excitement. Therefore, if awareness that makes it impossible not to know when dullness and excitement arise is not generated, even if you meditate for a long time, you will not notice when dullness and excitement arise, and subtle dullness and excitement will waste your time. So, how do you generate that awareness? The method of cultivating mindfulness that was taught earlier is one of the most important factors. That is, if you can cultivate constant mindfulness, you can prevent the mind from forgetting the object and wandering, thus preventing the situation where you do not notice dullness and excitement for a long time, making it easier to recognize dullness and excitement. Comparing the length of time it takes to recognize dullness and excitement when mindfulness is diminished and when it is not diminished, it becomes very clear. Considering this, the Bodhicaryāvatāra also says: 'When mindfulness remains at the door of the mind to guard it, then awareness will come.' And the Madhyāntavibhāga commentary also says: 'Awareness is the realization of dullness and excitement when mindfulness is not forgotten.' That is, abiding in mindfulness leads to being endowed with awareness. Therefore, it is said, 'When mindfulness is not forgotten.' One factor is the unique method of cultivating awareness, which is the aspect of the mind focusing on an object such as the image of a deity.
པ་ལ་དམིགས་པའམ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་གསལ་ཙམ་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ངང་ནས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་མི་འཕྲོ་ལ་བྱ་ར་ཐུ་རེ་བྱས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཤེས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་གནད་དུ་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་བྱ་བ། །དེ་དེ་ཁོ་ན་མདོར་ན་ནི། །ཤེས་བཞིན་བསྲུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ལ། དྲན་པ་བསྟེན་ 13-2-336b ཚུལ་གྱིས་ནི་ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པ་ཡིན་པས་ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བློ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས་དམིགས་ཕྱེད་པའི་གོ་བ་མེད་པར་དེང་སང་སྐྱོང་བ་བཞིན་དུ་བསྐྱངས་ན། རྒྱུ་ཐ་མ་ཐོ་མ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཞིག་བྱུང་དུ་དོགས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་ཆེན་མོ་རེ་དང་བསྟུན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཉམས་ལེན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཡི། སྙིང་རུས་ཙམ་ལ་རེ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་གཅིག་པུ་བྱས་པ་ངལ་བའི་མཐའ། །ཤེས་རབ་གྲོགས་ཀྱིས་བསྐྱངས་ན་དོན་ཆེན་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ནི༑ སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ལེགས་པར་བྱས་པས་དྲན་ཤེས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་སྐྱེས་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བྱུང་མ་ཐག་ནས་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་མི་བསྟེན་པར་དང་དུ་ལེན་པའི་མི་རྩོལ་བའམ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་བློ་ལང་དུ་སོང་ནས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་སྤོང་བ་ལ་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་ 13-2-337a སེམས་པ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་
【現代漢語翻譯】 通過專注于目標或體驗，比如僅僅是覺知或清晰，並如前所述保持正念，觀察心是否偏離目標。這就是保持覺知的關鍵。正如《入菩薩行論》所說：'對於身心的狀態，應當時時加以觀察。簡而言之，這就是守護覺知的特徵。' 因此，通過這種方式，從生起昏沉和掉舉的準備階段開始，就能生起覺知的智慧。通過保持正念的方式，可以阻止因散亂而產生的遺忘。因此，需要很好地區分目標。如果不是這樣，所有的心念都混雜在一起，無法區分目標，就像現在修行的方式一樣，那麼通過不純凈的因所獲得的果，恐怕也會是不純凈的等持。因此，與可靠的經論相一致，通過極其細緻的分析來研究，並通過修行來確定，這一點非常重要。不要僅僅依賴於毅力。正如《攝波羅蜜多論》所說：'僅僅努力是徒勞的終結，如果智慧的幫助，就能成就偉大的目標。' 第二，即使認識到昏沉和掉舉，也不努力去對治它們。如前所述，通過良好地培養正念和覺知，生起非常強大的正念和覺知，即使是非常細微的昏沉和掉舉也能被覺知所識別，這樣就不會出現無法識別昏沉和掉舉的過失。然而，如果昏沉和掉舉一生起，不立即採取措施阻止它們，而是接受它們，這種不努力或不作為是等持的極大過失。因為這樣做會導致心變得散亂，從而難以生起遠離昏沉和掉舉的等持。因此，對於生起的昏沉和掉舉，應該修習被稱為'努力'或'作為'的對治方法，即用心去對治它們。這包括兩個方面：認識心並阻止昏沉和掉舉的方式，以及認識到生起昏沉和掉舉的原因。 首先，認識心並阻止昏沉和掉舉的方式。《攝類學》中說：'什麼是心？心是顯現的作為，是意的作用，它可以是善的、不善的或無記的。'
【English Translation】 By focusing on the object or experience, such as merely awareness or clarity, and maintaining mindfulness as previously explained, observe whether the mind deviates from the object. This is the key to maintaining awareness. As stated in the Bodhicharyavatara: 'The states of body and mind, should be examined again and again. In short, that alone is the characteristic of guarding awareness.' Therefore, in this way, from the preparatory stage of arising dullness and agitation, one can generate the wisdom of awareness. By maintaining mindfulness, one can prevent forgetfulness that arises from distraction. Therefore, it is necessary to distinguish the object well. If not, all those thoughts are mixed together, and there is no understanding of distinguishing the object, just like the way of practicing nowadays, then the result of samadhi achieved through impure causes may also be an impure one. Therefore, it is very important to study in accordance with reliable scriptures, through extremely detailed analysis, and to determine through practice. Do not rely solely on diligence. As stated in the Compendium of Perfections: 'Merely making effort is the end of exhaustion; if supported by the help of wisdom, great goals will be accomplished.' Second, even if one recognizes dullness and agitation, one does not strive to counteract them. As previously explained, by cultivating mindfulness and awareness well, very strong mindfulness and awareness arise, so that even very subtle dullness and agitation can be recognized by awareness, so there is no fault of not being able to recognize dullness and agitation. However, if dullness and agitation arise, one does not immediately take measures to prevent them, but accepts them, this non-effort or inaction is a great fault of samadhi. Because doing so will cause the mind to become distracted, making it very difficult to generate samadhi that is free from dullness and agitation. Therefore, for the arising dullness and agitation, one should practice the antidote called 'effort' or 'action,' that is, using the mind to counteract them. This includes two aspects: the way to recognize the mind and prevent dullness and agitation, and recognizing the causes of arising dullness and agitation. First, the way to recognize the mind and prevent dullness and agitation. The Compendium of Topics states: 'What is mind? Mind is the manifesting action, the function of the mind, which can be virtuous, non-virtuous, or neutral.'
སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྡོ་ཁབ་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ལྕགས་རང་དབང་མེད་པར་གཡོ་བ་ལྟར། སེམས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱིང་རྒོད་གང་རུང་བྱུང་བ་ན་དེ་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་བཟུང་ངོ་། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་བསྐུལ་ནས་བྱིང་རྒོད་འགོག་ཚུལ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་སེམས་བྱིང་བ་ནི། ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་དྲགས་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་སེམས་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དགའ་བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉི་འོད་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ལ་བྱིང་བ་སངས་པ་ན་དེ་མ་ཐག་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་དམ་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་ 13-2-337b ནོན་ཏེ་དམིགས་པ་འཛིན་པ་ལ་མི་གསལ་ཞིང་སེམས་བྱིང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པའམ་མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྐྱོ་བའི་དམིགས་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱོ་ཤས་ནི་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དཔྱོད་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་ནའང་བྱིང་བ་ལྡོག་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ལྷག་མཐོང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུས། །ཞུམ་པར་གྱུར་ན་གཟེངས་ཀྱང་བསྟོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་བའམ་ཞུམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བས་བྱིང་བ་དང་ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་པས་ན་ཞུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། འཛིན་སྟངས་བསྟོད་པ་དང་དམིགས་པ་རྒྱ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཞུམ་པ་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེན་དག ། བསྒོམས་པས་ཡངས་པ་ཉིད་དུ་བྱ། །ཞེས་དང་། ཞུམ་པ་ཡང་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །ཕན་ཡོན་མཐོང་བས་གཟེངས་བསྟོད་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡིད་ཞུམ་ན་དགའ་བ་བསྒོམས་ནས་གཟེངས་བསྟོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པར་གསུངས་པས། བྱིང་བ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་གལ་ཆེ་ཤོས་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་པ་ན། གཉིད་ཡུར་ 13-2-338a བའི་གདོང་དུ་ཆུ་གྲང་མོ་བཏབ་ན་རིག་པ་སིང་ཡེ
【現代漢語翻譯】 應當像這樣理解『是心投入的業』這句話。例如，就像鐵在磁鐵的作用下不由自主地移動一樣。心，無論是善、不善還是無記，都會被推動和驅使，而作為推動和驅使心的心所就是『心』。因此，這裡指的是當昏沉或掉舉產生時，爲了捨棄它們而顯現專注的心。那麼，如何通過專注來阻止昏沉和掉舉呢？當心昏沉時，是因為過於收縮，失去了對目標的把握。對此，應當憶念能使心向外散發的喜悅之事物，例如佛陀極其莊嚴的身體，但不是產生煩惱的喜悅。或者，憶念陽光等光明之相，當昏沉消散后，立即牢牢抓住目標並保持。正如《修次初篇》中所說：『如果昏沉和睡眠壓迫，以至於對目標的把握不清晰，心變得昏沉，那麼此時，通過修光明想，或者憶念諸如佛陀等最令人喜悅之物的功德，來消除昏沉，並牢牢抓住目標。』不應修悲傷的目標，因為悲傷是使心向內收縮的原因。通過分別智慧來分析想要觀察的對象，也能阻止昏沉。《攝波羅蜜多論》中說：『以精進之力，若心下沉則應讚揚。』因此，昏沉或下沉是因為對目標的把握鬆懈，或者過於收縮。所以，通過提升把握和擴大目標來阻止。正如《中觀心要論》中所說：『下沉，應修廣大之目標，使其寬廣。』以及『下沉，也應通過看到精進的利益來讚揚。』《學集論》中也說：『如果心下沉，應修喜悅並讚揚。』因此，諸位大成就者一致認為，阻止昏沉最重要的對治方法是：思維三寶和菩提心的利益，以及暇滿人身之難得等功德。就像在昏昏欲睡的臉上潑冷水一樣，能使意識清醒。
【English Translation】 It should be understood as stated, 'It is the action of engaging the mind.' For example, just as iron moves involuntarily under the influence of a magnet, the mind, whether virtuous, non-virtuous, or neutral, is moved and driven, and the mental factor that moves and drives the mind is 'mindfulness'. Therefore, here it refers to the mind that manifests attentiveness in order to abandon dullness or agitation when they arise. So, how does one prevent dullness and agitation by manifesting attentiveness? When the mind is dull, it is because it is too contracted and has lost its grip on the object. To this, one should recall objects of joy that cause the mind to radiate outward, such as the exceedingly beautiful body of the Buddha, but not joy that gives rise to afflictions. Alternatively, one should recall signs of light, such as sunlight, and when dullness dissipates, immediately grasp the object firmly and maintain it. As stated in the Stages of Meditation, First Section: 'If dullness and sleep oppress, so that the grasp of the object is not clear and the mind becomes dull, then at that time, by meditating on the perception of light or by considering the qualities of the most joyful object, such as the Buddha, eliminate dullness and firmly grasp that object.' One should not meditate on sorrowful objects, because sorrow is the cause of contracting the mind inward. By analyzing the object that one wishes to examine with discriminating wisdom, dullness can also be averted. The Compendium of Perfections states: 'By the power of diligence in higher vision, if it becomes discouraged, then praise it.' Thus, dullness or discouragement is because the grasp of the object has become weak, or because it is too contracted. Therefore, it is averted by elevating the grasp and expanding the object. As stated in the Essence of the Middle Way: 'Discouragement, meditate on a vast object, make it expansive.' And, 'Discouragement, also praise by seeing the benefits of diligence.' The Compendium of Trainings also states: 'If the mind is discouraged, one should meditate on joy and praise.' Therefore, the great accomplished masters have unanimously stated that the most important antidote to preventing dullness is: contemplating the benefits of the Three Jewels and the mind of enlightenment, and the virtues of the meaningfulness of obtaining leisure and endowment, etc. Just as pouring cold water on a sleepy face makes the mind clear.
ར་གྱིས་འགྲོ་བ་ལྟར་འགྲོ་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མྱོང་བ་ཐོན་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་དེ་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཆོས་སེམས་མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ། སྣང་བ་གོམས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནའང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་བྱིང་བ་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་ལམ་ནི་འཆག་པ་དང་སྣང་བའི་མཚན་མ་ལེགས་པར་ཡིད་ལ་བཟུང་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དང་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གང་རུང་ངམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དང་བར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཡང་དག་པར་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། རྨུགས་གཉིད་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཁ་ཏོན་དུ་འདོན་པ་དང་ཕྱོགས་རྣམས་དང་ཟླ་སྐར་ལ་བལྟ་བ་དང་གདོང་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱ་བར་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་བྱིང་བ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་པ་དང་ལན་རེ་ཙམ་ལས་མི་འོང་ན་སེམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གྲིམས་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། བྱིང་བ་འཐུག་པ་དང་ཡང་ཡང་འོང་བར་སྣང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པའི་འཕྲོ་བཤོལ་ལ། གཉེན་པོ་དེ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་བསྟེན་ནས་བྱིང་བ་སངས་པ་དང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །སེམས་གང་ལ་བཟུང་བའི་ཁ་ནང་ལྟ་དང་ཕྱིར་ལྟའི་དམིགས་པ་མི་གསལ་བར་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་ 13-2-338b བུའི་རྣམ་པ་སྲབ་འཐུག་གང་རུང་སྣང་ན་དེ་མ་བསལ་བར་བསྒོམས་ན་བྱིང་བ་བཅད་དཀའ་བས་དེའི་གཉེན་པོར་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། སྣང་བ་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་གསལ་བ་དང་མུན་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡང་དག་པར་སྒོམས་ཤིག ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ན། གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དམིགས་པ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་མི་གསལ་ཞིང་སྣང་བ་ཆུང་བར་གྱུར་ན་ཡང་བསྒོམ་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་རྐྱེན་དེས་དམིགས་པ་དེ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞིང་རྒྱ་ཆེར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐོག་མ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་ནའང་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ན་མི་གསལ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བཟུང་བ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། མར་མེའི་འོད་ལས་སམ་མེའི་ཕུང་པོའི་འོད་ལས་སམ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཟུངས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་བསྒོམ་པ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ག
【現代漢語翻譯】 就像鹿能夠行走一樣，我們也需要能夠行走。這依賴於通過分析性冥想對利益的各個方面進行分別觀察和體驗。如果產生昏沉的原因是愚癡、睡眠以及導致這兩者的心識黑暗狀態，即使修習對治這些狀態的光明，依賴於這些因素的昏沉也不會產生，已經產生的也會消失。對此，行為方式包括經行，並清晰地將光明的形象保持在心中，反覆練習。或者，通過憶念佛、法、僧、戒律、佈施和天神這六種隨念中的任何一種，或者其他令人愉悅的對境，來提升心識。此外，還可以通過背誦揭示昏沉和睡眠過患的經文，觀察四方和星月，以及用清水洗臉等方法來對治昏沉和睡眠，這些在《聲聞地論》中有所闡述。 如果昏沉非常輕微，並且只是偶爾發生，那麼應該收緊心識的專注力來進行禪修。如果昏沉明顯且頻繁發生，那麼應該暫停禪修，採取適當的對治方法，直到昏沉消退後再繼續禪修。當心識所緣的目標變得模糊不清，內外之境都變得昏暗，無論這種昏暗是輕微還是嚴重，如果不消除它就進行禪修，那麼昏沉將難以斷除。因此，應該反覆修習光明的形象來對治昏沉。如《聲聞地論》所說：『以光明、具有光明、光亮和無黑暗的心，正確地修習止觀。如果你以這種方式修習止觀之道的光明想，即使最初對目標的專注不清晰，光明微弱，通過反覆修習，這種因和緣將使對目標的專注變得清晰，光明變得強大。如果最初就清晰且光明強大，那麼它將變得更加清晰和更加光明。』既然經文中說即使目標清晰也應該修習，那麼不清晰的情況就更不用說了。 至於應該如何保持光明的形象，經文中說：『從燈的光芒、火堆的光芒或太陽的光芒中獲取光明的形象。』修習光明的形象是爲了增強定力。
【English Translation】 Just as a deer is able to walk, we also need to be able to walk. This depends on separately observing and experiencing the various aspects of benefits through analytical meditation. If the cause of lethargy is ignorance, sleep, and the dark state of mind that leads to both, even if one cultivates the antidote of luminosity to these states, the lethargy that depends on these factors will not arise, and what has already arisen will disappear. For this, the conduct includes walking meditation and clearly keeping the image of luminosity in mind, practicing repeatedly. Alternatively, one can uplift the mind by recollecting any of the six recollections of Buddha, Dharma, Sangha, discipline, generosity, and deities, or other pleasing objects. In addition, one can counteract lethargy and sleep by reciting scriptures that reveal the faults of lethargy and sleep, observing the directions and the stars and moon, and washing the face with clean water, as explained in the Śrāvakabhūmi. If the lethargy is very slight and only occurs occasionally, then one should tighten the focus of the mind and meditate. If the lethargy is obvious and occurs frequently, then one should suspend the meditation and take appropriate countermeasures until the lethargy subsides before continuing the meditation. When the object of the mind becomes unclear, and both inner and outer realms become dim, whether this dimness is slight or severe, if one meditates without eliminating it, then the lethargy will be difficult to cut off. Therefore, one should repeatedly cultivate the image of luminosity to counteract lethargy. As the Śrāvakabhūmi says: 'With a mind that is luminous, possessing luminosity, bright, and without darkness, correctly cultivate śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight). If you cultivate the perception of luminosity in this way on the path of śamatha and vipaśyanā, even if the initial focus on the object is unclear and the luminosity is weak, through repeated practice, this cause and condition will make the focus on the object clear and the luminosity strong. If it is clear and strong from the beginning, then it will become even clearer and even more luminous.' Since the scripture says that one should cultivate even if the object is clear, what more needs to be said about the case where it is unclear? As for how one should hold the image of luminosity, the scripture says: 'Take the image of luminosity from the light of a lamp, the light of a fire, or the light of the sun.' Cultivating the image of luminosity is to enhance concentration.
ྱི་དུས་ཁོ་ནར་མ་ཟད་པས་གཞན་དུ་ཡང་བྱའོ། །རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སེམས་རྒྱུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་ཡིད་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིད་འབྱུང་ 13-2-339a བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་ལ། དེས་རྒོད་པ་ཞི་མ་ཐག་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་སྔོན་རྒོད་པ་དང་རྩེ་བ་ལ་སོགས་པ་དྲན་ཞིང་བར་བར་དུ་སེམས་རྒོད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྒོད་པ་ཞི་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། གཡེངས་པ་གཡེངས་པའི་མཚན་མ་ལ། །ཉེས་དམིགས་བལྟ་བས་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པར་གྱུར་ན་མི་རྟག་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྒོད་པ་ཤུགས་དྲག་པའམ་རྒྱུན་རིང་བ་བྱུང་ན་རེ་ཞིག་ལ་བསྒོམ་པ་གློད་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྒོམ་པ་གནད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་འཕྲོས་རེས་ཀྱིས་བཀུག་ཅིང་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །རྒོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཤས་མི་ཆེ་བ་ལ་ནི་འཕྲོས་པ་དེ་བཀུག་ནས་དམིགས་པ་ལ་གདགས་པར་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒོད་པར་གང་ཚེ་གྱུར་པའི་ཡིད། །ཞི་གནས་ཚུལ་གྱིས་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པ་རྒོད་པའི་གཉེན་པོར་ས་སྡེ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །སྤྱི་ཙམ་ནས་སེམས་རྒོད་ན་དམིགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་སེམས་བྱིང་ན་དགའ་ 13-2-339b བའི་ཡུལ་ལ་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལྟར་སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་བསྡུས་པ་ན་དེ་ཞུམ་པར་གྱུར་པའམ་ཞུམ་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་དང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡང་རུང་བས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་ཅིང་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་དུས་ན་སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ནའང་། སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་སྡུད་པར་བྱེད་ཅིང་ཞི་གནས་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་རྒོད་པ་ལ་ནི་དང་ཞིང་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ། བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས། བྱིང་བའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་དང་ཁ་ཟས་ཀྱི་ཚོད་མ་ཟིན་པ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་
【現代漢語翻譯】 不僅在那個時候，也在其他時候這樣做。掉舉（rGod pa）是指由於貪執，心識追逐色、聲等對境。對於這種情況，應該將能收攝心識的所緣，即厭惡之事物，置於心中。一旦掉舉平息，立即將心專注于先前的所緣上。如《修次第初編》所說：『當憶及先前之掉舉、嬉戲等，並於其間見心掉舉時，應以無常等能生厭離之事物置於心中，以平息掉舉。』之後，應努力使心無有造作地安住於該所緣上。《中觀心要》中也說：『掉舉以無常等，作意而令息滅。散亂于散亂相，觀見過患而攝持。』《學集論》中也說：『若生掉舉，應作意無常，令其寂滅。』因此，如果掉舉強烈或持續時間長，暫時放鬆禪修，修習厭離心是關鍵，而不是反覆地拉回和安住心識。對於不太嚴重的掉舉，應該將散亂的心拉回來，安住于所緣上。《攝波羅蜜多論》中說：『何時心生掉舉，應以止住之法遣除。』《經部》中說：『善安住其心。』這是因為《聲聞地》中說，對治掉舉的方法就是如此。一般來說，如果心掉舉，就安住于所緣上；如果心沉沒，就執取喜悅之境。如《瑜伽師地論》所說：『如是，當見心已收攝於內時，若見其萎靡或疑其萎靡，此時，應以能生勝解之相或隨一之方便，令心生起勝解與歡喜，此即是令心生起勝解。』『如何令心安住？』『于生勝解之時，若見心掉舉或疑其掉舉，此時，亦應將心收攝於內，令心安住于寂止。』因此，對於掉舉的心，不應作意可愛和喜悅之境，因為那是向外散亂的原因。 識別生起沉沒和掉舉之因： 識別生起沉沒和掉舉之因，如《本地分》所說：『何為沉沒之相？』『不守護根門，飲食不知量，于夜分之上半夜』
【English Translation】 Not only at that time, but also at other times. Excitement (rGod pa) refers to the mind chasing after objects such as form and sound due to attachment. In this case, one should place in the mind the object that can gather the mind, that is, something repulsive. Once excitement subsides, immediately focus the mind on the previous object. As the 'First Steps in Meditation' says: 'When remembering previous excitement, playfulness, etc., and seeing the mind excited in between, one should place in the mind things that can generate aversion, such as impermanence, to calm the excitement.' After that, one should strive to let the mind dwell on that object without any fabrication. The 'Essence of the Middle Way' also says: 'Excitement is calmed by contemplating impermanence, etc. Distraction, in the aspect of distraction, is gathered by seeing its faults.' The 'Compendium of Trainings' also says: 'If excitement arises, one should contemplate impermanence to thoroughly pacify it.' Therefore, if excitement is strong or lasts for a long time, temporarily relax the meditation and cultivate aversion, which is key, rather than repeatedly pulling back and settling the mind. For less severe excitement, one should pull back the distracted mind and settle it on the object. The 'Condensed Perfection of Wisdom' says: 'When the mind becomes excited, it should be reversed by the method of calming abiding.' The Sutra says: 'Thoroughly settle the mind.' This is because the 'Hearer's Ground' says that the antidote to excitement is like this. Generally speaking, if the mind is excited, one settles on the object; if the mind is sinking, one grasps at a joyful object. As the 'Yogachara Bhumi' says: 'Thus, when seeing that the mind has been gathered inward, if one sees it drooping or suspects it of drooping, at this time, one should generate conviction and joy by means of an aspect that can generate conviction or any means. This is to generate conviction in the mind.' 'How does one settle the mind?' 'At the time of generating conviction, if one sees the mind excited or suspects it of excitement, at this time, one should also gather the mind inward and settle it in calm abiding.' Therefore, for an excited mind, one should not contemplate lovely and joyful objects, because that is the cause of outward distraction. Identifying the Causes of the Arising of Laxity and Excitement: Identifying the causes of the arising of laxity and excitement, as the 'Fundamental Ground' says: 'What is the aspect of laxity?' 'Not guarding the sense gates, not knowing moderation in food, in the upper half of the night'
དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པར་གནས་པ་དང་། གཏི་མུག་སྤྱོད་པ་དང་གཉིད་ཆེ་བ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་དང་ཞི་གནས་ལ་གོམས་པ་དང་། ཞི་གནས་ཡོངས་སུ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་སེམས་མུན་པ་ལྟ་བུར་འདུག་པ་དང་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་མི་དགའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱིང་བའི་མཚན་མ་ནི་འདིར་བྱིང་བའི་རྒྱུ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ལེ་ལོ་ 13-2-340a དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྒོད་པའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། སྔ་མ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ཚུལ་ཅན་དང་སེམས་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བརྩོན་པ་ལ་མ་གོམས་པ་དང་རབཏུ་འཛིན་པ་ལ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒོམས་པ་དང་། ཉེ་དུ་ལ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་རྒོད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བས་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒོད་པའི་མཚན་མ་ནི་རྒོད་པའི་རྒྱུའོ། །ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་དགའ་བའི་ཡུལ་ལ་སེམས་བཟུང་དྲགས་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་སོགས་བཞི་ནི་བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་ལ་གལ་ཆེ་ཞིང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་ན་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཕན་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཆ་ཕྲ་མོ་ཡང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་ལ་དེ་གཉིས་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་དང་དུ་མི་བླང་བར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་དབུས་མཐའ་ 13-2-340b ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སོགས་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐོག་མའི་དུས་སུ་བཅད་ཀྱང་མི་ཆོད་པས་གཅད་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཡལ་བར་འདོར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤུགས་དྲག་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒྱུན་རིང་བའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་མེད་ན། ཤུགས་ཞན་པ་དང་རྒྱུན་ཐུང་ངེ་བས་ནི་ལས་མི་གསོག་པས་བཅད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ནས། དེ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བཅོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཏན
【現代漢語翻譯】 此外，在夜晚的下半段不睡眠，不致力于修行，處於無知狀態，行為愚癡，貪睡，不善於使用方法，以及具有懶惰的意願、精進、心和思考，習慣於止住，以及對於尚未完全純熟的止住的某一方面加以關注，心處於黑暗狀態，不喜歡專注于目標。』 如是說，昏沉的徵象應理解為昏沉的原因。其中，『具有懶惰』也應與精進、心和思考三者結合起來理解。此外，在那部經中還說：『什麼是掉舉的徵象呢？』 如前所述，有不守護根門等四種情況，以及沉溺於貪慾，具有未完全平息的狀態，心中沒有厭倦，不善於使用方法，以及如前所述，具有過於執著的意願等，不習慣於精進，對於尚未純熟的執著的某一方面加以修習，以及任何與掉舉相符的法，如對親友的思念等，使心散亂。 如是說，掉舉的徵象是掉舉的原因。過於執著是指心過於執著于喜悅的對象，以及與此相關的意願等前述四種情況。如此看來，先前在禪修間隙所講的守護根門等四種方法，對於阻止昏沉和掉舉兩者都非常重要。 此外，如果瞭解這些原因並努力阻止它們，那麼對於斷除昏沉和掉舉非常有益。因此，即使是細微的昏沉和掉舉，也應以正念覺察，無論它們是什麼樣的，都不要接受，必須以各種方式加以阻止。如果不這樣做，就會犯下『不作意』的過失，這是三摩地（梵文，Samādhi，三昧，等持）的過失，正如《中邊分別論》中所說。 因此，即使在最初的時候斷除掉舉和散亂等細微之處也無法斷除，所以認為『不必斷除』而放棄，或者認為如果它們不強烈且沒有長時間的連續性，那麼因為它們微弱且持續時間短，所以不會積累業力，因此認為『不必斷除』，爲了避免這些，那些不作意的人，他們不知道如何成就清凈的三摩地，卻偽裝成知道，並追求三摩地，這些人是在欺騙自己，因為至尊彌勒等已經確定了成就三摩地的正確方法。
【English Translation】 Furthermore, not sleeping in the lower part of the night, not striving in practice, abiding without awareness, acting foolishly, being excessively sleepy, not knowing skillful means, and having desires, diligence, mind, and thought endowed with laziness, being accustomed to calm abiding, and focusing on one aspect of calm abiding without having fully purified calm abiding, the mind being like darkness, and not liking to fixate on the object.' Thus it is said, the sign of sinking should be understood here as the cause of sinking. In that, 'endowed with laziness' should also be applied to diligence, mind, and thought. Furthermore, in that very text it says: 'What is the sign of excitement? As before, there are four things, such as not guarding the doors of the senses, and indulging in desire, having a nature that is not pacified, the mind not being weary, not knowing skillful means, and as before, desires and so forth that are endowed with excessive grasping, not being accustomed to diligence, meditating on one aspect of grasping without having purified it, and the mind being distracted by any dharma that is in accordance with excitement, such as thoughts about relatives.' Thus it is said, the sign of excitement is the cause of excitement. Excessive grasping is when the mind is too fixated on an object of joy, and the desires and so forth associated with that are the four things previously mentioned. Thus, the four things taught earlier during the breaks in practice, such as guarding the doors of the senses, are very important for preventing both sinking and excitement. Furthermore, if one knows these causes and strives to prevent them, then it is very beneficial for cutting off sinking and excitement. Therefore, even subtle sinking and excitement should be recognized with mindfulness, and whatever they may be like, they should not be accepted, but must be rejected in every way. If this is not done, one will commit the fault of 'non-attention,' which is a fault of Samādhi (藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文天城體：समाधि，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：等持), as stated in the Madhyāntavibhāga. Therefore, even if subtle excitement and distraction and so forth cannot be cut off at the beginning, one should not abandon them thinking, 'There is no need to cut them off,' or thinking that if they are not strong and do not have a long continuous stream, then because they are weak and short-lived, they will not accumulate karma, so thinking, 'There is no need to cut them off,' those who do not attend to them in order to abandon them, those who do not know how to accomplish pure Samādhi, but pretend to know and pursue Samādhi, are deceiving themselves, because the venerable Maitreya and others have determined the correct way to accomplish Samādhi.
་ལ་ཕབ་པའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་འགོག་པ་ལ་ཡང་། ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐོག་མར་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བས་བར་དུ་གཅོད་པས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འབད་པས་རྒོད་པ་དང་གཡེང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཅུང་ཟད་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ནི་བྱིང་བའི་ཟོན་བྱ་བ་ལ་འབད་དོ། །རིག་པ་ལ་ཤུགས་བཏོན་ནས་བྱིང་ཟོན་བྱས་པ་ན། སླར་ཡང་རྒོད་པ་སྔར་ལས་ཕྲ་བ་ཞིག་གིས་གནས་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་བས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་ཅིང་དེ་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཆེ་རུ་འགྲོ་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་བྱིང་བ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དོ། །མདོར་ན་འཕྲོ་རྒོད་ལས་སེམས་བླན་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གདགས་ལ་གནས་ཆ་བཙལ། གནས་ཆ་ནམ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་བྱིང་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ་གསལ་ 13-2-341a བའི་ངར་གདོན། དེ་གཉིས་རེ་མོས་སུ་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཡི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་དང་ལྡན་པའི་གསལ་ཆ་མེད་པའི་དྭངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནས་ཆ་ལ་རེ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅད་དེ་བསྒོམས་པས། ཡང་ན་བྱིང་བ་དང་ཡང་ན་རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ། འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པར་གྱུར་ཏེ་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་རྣལ་དུ་འདུག་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། རྩོལ་བ་གློད་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་ཞིང་དེའི་ཚེ་ཇི་སྲིད་འདོད་ཀྱི་བར་དུ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་བྱས་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལུགས་དེ་ཇི་འདྲ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་སེམས་རྒོད་ན་ནང་དུ་འགུགས་པ་དང་བྱིང་ན་གཟེངས་བསྟོད་དེ་བསྒོམས་པས་ཐུན་འཚམས་པ་རེ་ལ་བྱིང་རྒོད་མི་འབྱུང་བའི་གདེང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ཐོག་མའི་དུས་བཞིན་དུ་བྱིང་ཟོན་དང་རྒོད་པའི་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཤིང་སྐྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། གལ་ཏེ་སེམས་མཉམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཡེང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་གློད་ཤེས་དགོས་སོ། ། 13-2-341b དེ་ཡང་རྩོལ་བ་གློད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་གཏོང་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པ་འདི་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་ཆོགས་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་མ་ཆོགས་པའི་དུས་སུ་བཏང་སྙ
【現代漢語翻譯】 因為這與引導進入（禪定）的方式相悖。同樣，爲了阻止昏沉和掉舉，大多數情況下，首先是掉舉和散亂會阻礙（禪定），因此必須努力阻止它們。這樣努力后，粗大的掉舉和散亂消失時，會稍微找到一些安住之處。那時，就要努力提防昏沉。當集中注意力提防昏沉時，細微的掉舉又會阻礙安住，因此要努力阻止它，當它消失時，安住之處會變得更大。那時，昏沉又會產生，因此要努力阻止昏沉。總之，將心從外境收回，專注于內在的目標，尋找安住之處。一旦找到安住之處，就要交替進行強烈的昏沉提防和 明晰的覺照。交替進行這兩者，以實現無瑕疵的禪定。不要僅僅依靠具有專注力量但缺乏明晰覺照的清明來期望獲得安住之處。 如何應對遠離昏沉和掉舉的狀態？ 第二，如何應對遠離昏沉和掉舉的狀態？如前所述，即使是細微的昏沉和掉舉也被切斷並進行禪修。或者，當心進入平等狀態，既不傾向於昏沉也不傾向於掉舉時，如果進行造作或努力，就會成為禪定的缺陷，因此應該修習捨棄。正如《修習次第中篇》所說：『當昏沉和掉舉消失，並且看到心安住在目標上時，放鬆努力，修習捨棄，並在想要的時間內保持這種狀態。』那麼，進行造作或努力如何成為缺陷呢？這是因為，當心掉舉時，將其拉回；當心昏沉時，提升它。在每次禪修結束時，確信不會出現昏沉和掉舉時，像最初那樣強烈地提防昏沉和掉舉並加以守護。如果這樣做，正如《修習次第後篇》所說：『如果對已進入平等狀態的心進行努力，那麼心就會散亂。』因此，心會變得散亂，那時需要知道放鬆。 這裡所說的放鬆努力，並不是放棄專注的力量。因此，修習捨棄並不是在所有沒有昏沉和掉舉的情況下都進行，而是在昏沉和掉舉的力量減弱之後才進行。在昏沉和掉舉的力量沒有減弱時，修習捨棄
【English Translation】 Because it is contrary to the way of leading into (samadhi). Similarly, to prevent sinking and excitement, in most cases, excitement and distraction first obstruct (samadhi), so one must strive to prevent them. After striving in this way, when coarse excitement and distraction disappear, one will find some abiding place. At that time, one must strive to guard against sinking. When one concentrates on guarding against sinking, a subtle excitement will again obstruct the abiding, so one must strive to prevent it, and when it disappears, the abiding place will become larger. At that time, sinking will arise again, so one must strive to prevent sinking. In short, withdraw the mind from external objects, focus on the internal object, and seek an abiding place. Once an abiding place is found, alternately engage in strong guarding against sinking and clear awareness. Alternate between these two to achieve flawless samadhi. Do not rely solely on clarity with the power of focus but lacking clear awareness to expect to gain an abiding place. How to act when free from sinking and excitement? Second, how to act when free from sinking and excitement? As mentioned earlier, even subtle sinking and excitement are cut off and meditated upon. Or, when the mind enters a state of equanimity, neither tending towards sinking nor towards excitement, if one makes effort or strives, it will become a defect of samadhi, so one should practice abandonment. As it says in the Middle Stages of Practice: 'When sinking and excitement have disappeared, and one sees the mind resting naturally on the object, relax the effort, practice abandonment, and remain in that state for as long as desired.' So, how does making effort or striving become a defect? This is because, when the mind is excited, pull it inward; when the mind is sinking, uplift it. At the end of each session, when one is confident that sinking and excitement will not arise, strongly guard against sinking and excitement and protect it as in the beginning. If one does this, as it says in the Later Stages of Practice: 'If one makes effort on a mind that has entered a state of equanimity, then the mind will become distracted.' Therefore, the mind will become distracted, and at that time one needs to know how to relax. Here, relaxing the effort does not mean abandoning the power of focus. Therefore, practicing abandonment is not done in all cases where there is no sinking and excitement, but only after the power of sinking and excitement has diminished. When the power of sinking and excitement has not diminished, practicing abandonment
ོམས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཏང་སྙོམས་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་བཏང་སྙོམས་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཚད་མེད་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བཏང་སྙོམས་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་སེམས་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་རྗེས་སུ་རྩོལ་བ་མེད་པའི་བྱ་བས་གཏོད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བཏང་སྙོམས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ན་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་སུ་བཏང་སྙོམས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ལ་རྩོལ་བ་མི་དྲག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །འདིའི་དམིགས་པའི་མཚན་མ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་གང་གིས་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་དང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ཧ་ཅང་ལྷག་པར་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱང་། 13-2-342a དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དུས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པའི་ཚེ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ནི་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་འོ། །ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དེར་གནས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དེར་གནས་པ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའམ་གནས་ཡིན་པས་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་བསྐྱེད་ན། ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེའོ། །ཉེས་པ་ལྔ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ལེ་ལོ་ཉེས་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 因為沒有舍受的緣故。那麼，什麼是舍呢？一般來說，舍分為感受上的舍、四無量心中的舍，以及行蘊上的舍三種。這裡指的是行蘊上的舍。它的體性如《聲聞地》中所說：『何為舍？謂于止觀品之所緣境，心無諸雜染，心平等性、正直而轉、任運而轉、心安適性、心調柔性，由此隨順，無功用轉，說名為舍。』應當如是理解。當獲得這樣的舍時，修習三摩地時，在沒有掉舉和沉沒的時候，顯現出這種舍，不要過於用力，保持這種狀態。關於此舍的目標的特徵，如《聲聞地》中所說：『何為舍相？謂由何所緣，心於所緣舍，及即于彼所緣，不猛利勤精進。』如是等等。修習舍的時間也是如此。 如《聲聞地》中所說：『何為舍時？謂于止觀品，心無沉沒及掉舉時。』如是等等。如上所說，無過失地生起三摩地的方法，是彌勒菩薩在《辨中邊論》中所說的。如頌云：『住分及堪能，一切義成滿，除遣五過失，八作意為因。懈怠與教授，忘及沒與掉，不作及作意，此等名五失。住及能安住，因及於其果，于境不忘念，沉沒掉舉知，除遣勤作意，寂靜任運轉。』 其中，『住』是指爲了排除不順品而策勵精進，安住於此，由此生起心堪能的三摩地。這也是成就神通等一切義利的根本，是神足，因此說『一切義成滿』。那麼，如何修習才能生起這樣的三摩地呢？通過依止爲了遣除五種過失的八種作意之因才能生起。五種過失是：在修習時，懈怠是一種過失； 現代漢語翻譯： 因為沒有舍受的緣故。那麼，什麼是舍呢？一般來說，舍分為感受上的舍、四無量心中的舍，以及行蘊上的舍三種。這裡指的是行蘊上的舍。它的體性如《聲聞地》中所說：『何為舍？謂于止觀品之所緣境，心無諸雜染，心平等性、正直而轉、任運而轉、心安適性、心調柔性，由此隨順，無功用轉，說名為舍。』應當如是理解。當獲得這樣的舍時，修習三摩地時，在沒有掉舉和沉沒的時候，顯現出這種舍，不要過於用力，保持這種狀態。關於此舍的目標的特徵，如《聲聞地》中所說：『何為舍相？謂由何所緣，心於所緣舍，及即于彼所緣，不猛利勤精進。』如是等等。修習舍的時間也是如此。 如《聲聞地》中所說：『何為舍時？謂于止觀品，心無沉沒及掉舉時。』如是等等。如上所說，無過失地生起三摩地的方法，是彌勒菩薩在《辨中邊論》中所說的。如頌云：『住分及堪能，一切義成滿，除遣五過失，八作意為因。懈怠與教授，忘及沒與掉，不作及作意，此等名五失。住及能安住，因及於其果，于境不忘念，沉沒掉舉知，除遣勤作意，寂靜任運轉。』 其中，『住』是指爲了排除不順品而策勵精進，安住於此，由此生起心堪能的三摩地。這也是成就神通等一切義利的根本，是神足，因此說『一切義成滿』。那麼，如何修習才能生起這樣的三摩地呢？通過依止爲了遣除五種過失的八種作意之因才能生起。五種過失是：在修習時，懈怠是一種過失； English translations: Because there is no feeling of equanimity. Then, what is equanimity? Generally, equanimity is divided into three types: the equanimity of feeling, the equanimity of the four immeasurables, and the equanimity of formation. Here, it refers to the equanimity of formation. Its nature is as stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is equanimity? It means that in the object of focus of calm abiding and insight, the mind is without any defilements, the mind is in a state of equality, it turns straight, it turns effortlessly, the mind is comfortable, the mind is flexible, and it turns without effort in accordance with this. This is called equanimity.' It should be understood in this way. When such equanimity is attained, when practicing samādhi, when there is no dullness or excitement, manifest this equanimity and do not exert too much effort, maintain this state. Regarding the characteristics of the object of this equanimity, as stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is the characteristic of equanimity? It means that by what object the mind is equanimous towards the object, and one does not exert too much effort in diligence towards that object.' And so on. The time for practicing equanimity is also the same. As stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is the time for equanimity? It is when the mind is without dullness or excitement in the practice of calm abiding and insight.' And so on. As mentioned above, the method of generating samādhi without faults is as stated by Maitreya Bodhisattva in the Madhyāntavibhāga-kārikā. As the verse says: 'Abiding, and being workable, all meanings are fulfilled, eliminating five faults, eight efforts are the cause. Laziness and instructions, forgetting, sinking, and excitement, non-application and application, these are considered the five faults. Abiding and the ability to abide, cause and its result, not forgetting the object, knowing sinking and excitement, diligently applying to eliminate them, peaceful effortless turning.' Among them, 'abiding' refers to exerting effort to eliminate unfavorable factors and abiding in this, thereby generating a workable samādhi of mind. This is also the root of accomplishing all meanings such as clairvoyance and is the basis of miraculous abilities, therefore it is said 'all meanings are fulfilled.' So, how does one practice to generate such samādhi? It arises by relying on the cause of the eight efforts to eliminate the five faults. The five faults are: during practice, laziness is a fault;
【English Translation】 Because there is no feeling of equanimity. Then, what is equanimity? Generally, equanimity is divided into three types: the equanimity of feeling, the equanimity of the four immeasurables, and the equanimity of formation. Here, it refers to the equanimity of formation. Its nature is as stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is equanimity? It means that in the object of focus of calm abiding and insight, the mind is without any defilements, the mind is in a state of equality, it turns straight, it turns effortlessly, the mind is comfortable, the mind is flexible, and it turns without effort in accordance with this. This is called equanimity.' It should be understood in this way. When such equanimity is attained, when practicing samādhi, when there is no dullness or excitement, manifest this equanimity and do not exert too much effort, maintain this state. Regarding the characteristics of the object of this equanimity, as stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is the characteristic of equanimity? It means that by what object the mind is equanimous towards the object, and one does not exert too much effort in diligence towards that object.' And so on. The time for practicing equanimity is also the same. As stated in the Yogācārabhūmi-śāstra: 'What is the time for equanimity? It is when the mind is without dullness or excitement in the practice of calm abiding and insight.' And so on. As mentioned above, the method of generating samādhi without faults is as stated by Maitreya Bodhisattva in the Madhyāntavibhāga-kārikā. As the verse says: 'Abiding, and being workable, all meanings are fulfilled, eliminating five faults, eight efforts are the cause. Laziness and instructions, forgetting, sinking, and excitement, non-application and application, these are considered the five faults. Abiding and the ability to abide, cause and its result, not forgetting the object, knowing sinking and excitement, diligently applying to eliminate them, peaceful effortless turning.' Among them, 'abiding' refers to exerting effort to eliminate unfavorable factors and abiding in this, thereby generating a workable samādhi of mind. This is also the root of accomplishing all meanings such as clairvoyance and is the basis of miraculous abilities, therefore it is said 'all meanings are fulfilled.' So, how does one practice to generate such samādhi? It arises by relying on the cause of the eight efforts to eliminate the five faults. The five faults are: during practice, laziness is a fault;
ིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 13-2-342b ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་པའི་ཚེ་ན་གདམས་པ་བརྗེད་པ་ཉེས་པ་སྟེ། དམིགས་པ་བརྗེད་ན་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བྱིང་རྒོད་ཉེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་ཚེ་མི་རྩོལ་བ་ཉེས་པ་སྟེ། དེས་དེ་གཉིས་ཞི་བར་མི་བྱེད་པས་སོ། །བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་ལྔ་ཡིན་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཉེས་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ལས་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོར་བཞི་སྟེ། དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཤིན་སྦྱངས་སོ། །དེ་ནས་བརྗེད་ངས་དང་བྱིང་རྒོད་དང་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་འདུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་རྣལ་དུ་འཇོག་པའི་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་དག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གདམས་པ་མཆོག་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་གཞན་ཡང་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དུ་མར་བཤད་ཅིང་། ལམ་སྒྲོན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས། ལམ་རིམ་པའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རགས་རིམ་རེ་བཤད་སྣང་ནའང་བསམ་གཏན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་མི་ཤེས་པར་སྣང་ 13-2-343a བས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ་སྐྱོང་བའི་གདམས་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་གྱི་སྔགས་ལ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེར་ཡང་གསུངས་པས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དཔལ་སམྦུ་ཊིའི་བརྟག་པ་དང་པོའི་རབ་བྱེད་གཉིས་པ་ལས། འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་དབེན་པ་ལ་གནས་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་པ་འགོག་པ་ལ་གནས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྟེ། འདུན་པ་དེས་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་གཟེངས་མཐོ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པ་དང་། ཞེས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པ་དང་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ཉིད་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པས་རྐང་པ་དང་འདྲ་བས་
【現代漢語翻譯】 因為沒有與三摩地結合的緣故。 在勤修三摩地時，忘記訣竅是過失。如果忘記所緣境，心就無法安住于所緣境。安住時，昏沉和掉舉是過失，因為這兩者會使心無法調伏。當昏沉和掉舉生起時，不努力對治是過失，因為這樣無法平息它們。當遠離昏沉和掉舉時，作意之心是過失。如果將昏沉和掉舉合二為一，則有五種過失，如果分開，則有六種過失，這在《修次第》等論典中有所闡述。對治這些過失的，是八種斷行。其中，對治懈怠的有四種：信心、欲樂、精進和輕安。然後，對治忘失、昏沉掉舉、不作意和作意的，依次是正念、了知昏沉掉舉的正知、不作意之心和舍。這些之前已經詳細闡述過了。這些是修習三摩地的殊勝訣竅。大論師寂命（Kamalaśīla）的《修次第》三篇，以及其他印度大班智達，在修習三摩地時多次闡述過。在《菩提道燈論》的註釋中，也闡述了修習止的次第。道次第的上師們也略有提及，但似乎那些想要修習禪定的人並不知道如何去做，因此我詳細地確定下來。 這是一種普遍的心一境性三摩地，通過正念和正知，使心遠離昏沉和掉舉，並加以守護。不要認為這是名相乘（Mādhymika）的特殊法門，密咒乘不需要。因為在無上瑜伽續部中也有闡述，所以它是共通的。如《吉祥桑布扎續》（Śrī Saṃpuṭī Tantra）第一品第二節中說：『具有欲樂三摩地，與斷行相應的神足，安住于寂靜處，安住于無慾，安住于止息，通過正確斷除而完全轉變。通過此欲樂，不應過於沮喪或過於高揚地修習。』精進、觀察和心之三摩地也是如此闡述的。之前所說的可以調伏的三摩地，是成就神通等功德的基礎，所以類似於足。
【English Translation】 Because it is not combined with samādhi (定, Concentration). When striving for samādhi, forgetting the instructions is a fault. If the object of focus is forgotten, the mind will not be able to rest evenly on the object of focus. When resting evenly, sinking and excitement are faults, because these two make the mind unworkable. When sinking and excitement arise, not making effort to counteract them is a fault, because this will not pacify them. When free from sinking and excitement, the mind of effort is a fault. If sinking and excitement are combined into one, there are five faults, and if separated, there are six faults, as stated in the Stages of Meditation (Bhāvanākrama) and other texts. The antidotes to these are the eight activities of abandonment. Among them, there are four antidotes to laziness: faith, aspiration, effort, and pliancy. Then, the antidotes to forgetfulness, sinking and excitement, non-application, and application are, in order, mindfulness, awareness that discerns sinking and excitement, the mind of non-application, and equanimity of letting go. These have already been explained in detail. These are the supreme instructions for accomplishing samādhi. The great teacher Kamalaśīla's three Bhāvanākramas (Stages of Meditation), and other great Indian scholars, have explained this many times in the context of accomplishing samādhi. It is also explained in the commentary on the Lamp for the Path in the context of accomplishing śamatha (止, Tranquility). Although the earlier Lamrim (道次第, Stages of the Path) lamas have also mentioned it in general terms, it seems that those who wish to meditate do not know how to do it, so I have thoroughly established it. This is a common instruction for all single-pointed samādhi, which is cultivated by separating the mind from sinking and excitement through mindfulness and awareness. It should not be assumed that this is a special Dharma of the Characteristic Vehicle (名相乘, the vehicle of characteristics, referring to the Madhyamaka school) and is not needed for mantra, because it is also taught in the Anuttarayoga Tantras (無上瑜伽續部, Highest Yoga Tantras), so it is common. As it is said in the second chapter of the first section of the Glorious Saṃpuṭī Tantra (吉祥桑布扎續): 'The miraculous foot endowed with the samādhi of desire and the activity of abandonment, abiding in a solitary place, abiding in freedom from desire, abiding in cessation, is completely transformed by correct abandonment. Through this desire, one should meditate without being too dejected or too elated.' The same is said for the samādhi of diligence, investigation, and mind. The workable samādhi mentioned earlier is the basis for accomplishing qualities such as miraculous powers, so it is like a foot.
རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡིན་ལ དེ་འགྲུབ་པ་ལ་སྒོ་བཞི་སྟེ་འདུན་པ་དྲག་པོས་ཐོབ་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་རིང་པོས་ཐོབ་པ་དང་། དམིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལ་འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ཟེར་ལ། སྔོན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེམས་ལ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ 13-2-343b པ་ཐོབ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་སོགས་ལས་བཤད་དོ། །ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་ནི་གློད་དྲགས་པ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་གཟེངས་མཐོ་བ་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་དགོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་སེམས་དགུ་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་ནི། དང་པོར་གཏད་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་སྟེ། དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །ཞེས་སོ། །བླན་ཏེ་འཇོག་པ་ནི། བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཡེངས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེངས་ན་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སླར་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདོགས་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །དེ་ལ་སླར་ནི་བླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་འཇོག་པ་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། སེམས་སྔ་མ་གཡེང་བ་ཤེས་ནས་སྤོང་བ་དང་སེམས་འདི་རྣམ་གཡེང་སྤངས་ནས་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འབད་པས་འཇོག་པ་ལ་བཤད་ལ། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱ་ཆེ་བ་ལས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྡུས་ཏེ་ཕྲ་བར་བྱས་ནས་ 13-2-344a གོང་ནས་གོང་དུ་འཇོག་པ་ལ་བཤད་དེ། བློ་ལྡན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡང་། །སེམས་ནི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དེ། དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ནས་བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའོ། །དུལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་འདུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་དང་དུག་གསུམ་དང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་གང་རུང་གིས་སེམས་གཡེངས་ན་དང་པོ
【現代漢語翻譯】 是神足，成就它有四扇門，即通過強烈的願望獲得，通過持久的努力獲得，通過區分目標而獲得三摩地，稱為願望的三摩地、精進的三摩地和智慧的三摩地。由於心中有先前三摩地的種子，因此獲得一心不亂的狀態，這被稱為心的三摩地，在《中邊分別論》的註釋等中有解釋。過於沮喪是過於放鬆，而施加『過於高昂』則意味著過於緊張，意思是必須避免這兩種極端。 因此，生起心住的次第。 第二，基於此，生起心住的次第有三：心住生起的次第本身，通過六力成就的方式，以及具有四種作意的方式。 心住生起的次第本身。 第一，在九住心中，將心安住於此或彼，是指將心從所有外在目標中完全收攝，並將其導向內在目標。《經莊嚴論》中說：『將心專注于目標。』持續安住，是指最初專注的心不向其他地方散亂，而是持續安住於該目標。《彼之相續不散亂。』重新安住，是指如果因遺忘而散亂到外在，則認識到這一點並再次將心繫於該目標。《覺察散亂速返回，再次繫於彼目標。』近安住，在《修次第初篇》中解釋為：知道先前的心散亂后，捨棄它，並努力將此心從散亂中解脫出來，安住於該目標。在《般若波羅蜜多教授》中解釋為：心自然寬廣，反覆收攝使其變得微細，並逐漸向上安住。《智者應由上而上，將心收攝於內。』這與《聲聞地》一致，其中說：首先將正念置於近處，使心不向外動搖。《生起正念之力，不因遺忘而向外散亂。』調伏，是指思考三摩地的功德，從而對三摩地感到歡喜。《因此見功德，調伏心於三摩地。』《聲聞地》中說：如果心因色等五境、三毒或男女相而散亂，首先……
【English Translation】 It is the base of miraculous powers, and there are four doors to achieving it: obtaining it through strong desire, obtaining it through persistent effort, and obtaining samadhi by distinguishing the object, which are called the samadhi of desire, the samadhi of diligence, and the samadhi of wisdom. Because there are seeds of previous samadhi in the mind, the state of being one-pointed is attained, which is called the samadhi of mind, as explained in the commentary on the Madhyāntavibhāga, etc. Being too dejected is being too relaxed, and applying 'too elevated' means being too tense, meaning that one must cultivate it free from these two extremes. Therefore, the stages of arising mind-abiding. Second, based on that, there are three stages of arising mind-abiding: the stages of arising mind-abiding itself, the way it is accomplished by the six powers, and the way it has four types of attention. The stages of arising mind-abiding itself. First, in the nine states of mind, placing the mind on this or that is to gather the mind completely from all external objects and direct it inward to the object. As the Ornament of the Sutras says: 'Focus the mind on the object.' Continuously placing it means that the mind that was initially focused does not wander elsewhere but continuously abides on that object. 'Its continuity is not distracted.' Re-placing it means that if it wanders outward due to forgetfulness, one recognizes this and again attaches the mind to that object. 'Quickly realize the distraction, and then re-place it on that.' Close placement, in the First Stage of Meditation, explains: knowing that the previous mind has wandered, abandoning it, and diligently placing this mind on that object after abandoning distraction. The Prajñāpāramitā Instruction explains: the mind is naturally vast, repeatedly contracting it to make it subtle, and placing it higher and higher. 'The wise should gather the mind inward, higher and higher.' This is consistent with the Hearer's Ground, which says: first place mindfulness nearby, so that the mind does not move outward. 'Generate the power of mindfulness, not wandering outward due to forgetfulness.' Taming means contemplating the qualities of samadhi, thereby rejoicing in samadhi. 'Therefore, seeing the qualities, tame the mind in samadhi.' The Hearer's Ground says: if the mind is distracted by the five objects such as form, the three poisons, or the signs of male and female, first...
་ནས་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་མཚན་མ་བཅུ་པོ་དེ་དག་གིས་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད་དོ། །ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་དགའ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སེམས་འཁྲུགས་ན། དང་པོ་ནས་དེ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་དེ་དག་ལ་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད་དོ། །རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། ཆགས་སེམས་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བ་རྣམས་ཉེ་བར་ 13-2-344b ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཆགས་སེམས་ཡིད་མི་བདེ་ལ་སོགས། །ལངས་པ་དེ་བཞིན་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་ན་བྱུང་ངོ་ཅོག་དང་དུ་མི་ལེན་པར་སྤོང་བ་ལ་བཤད་དོ། །རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི། འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་སྡོམ་བརྩོན་ཅན་གྱིས་ནི། །སེམས་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས། །རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བ་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་ས་ལས། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པས་བར་དུ་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སེམས་བརྒྱད་པའི་མིང་འདོགས་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། མིང་གིས་དོན་གོ་སླ་བར་སྣང་ངོ་། །མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི། སེམས་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་རིམ་ནས་གསུངས་ལ། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་གོམས་པས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལམ་ཐོབ་ཅིང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ 13-2-345a པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སེམས་དགུའི་མིང་འདོགས་དེ་དག་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་དེ། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་ལྟར་བྱས་པའོ། ། ༈ དེ་སྟོབས་དྲུག་ག
【現代漢語翻譯】 因此，通過對這些過失進行觀察，並說明不要讓這十種相（指散亂的十種相）擾亂內心。寂靜是指，將散亂視為過患，從而平息對三摩地（Samadhi，梵文，三昧，等持）的不悅，因為看到了散亂的過失。如經中所說：『平息對它的不悅。』《聲聞地》中說：如果內心被欲尋等尋思和對欲的貪求等近煩惱所擾亂，首先要觀察這些過失，並說明不要讓尋思和近煩惱擾亂內心。完全寂靜是指，平息貪心、不悅、昏沉和睡眠等生起，如經中所說：『貪心和不悅等，生起時應如是平息。』《聲聞地》中說：如果生起忘失正念，並出現之前所說的尋思和近煩惱，則要說明不接受任何生起之物，而是要捨棄它們。專注一境是指，爲了無勤而努力，如經中所說：『此後，精進持戒者，以專注之心，獲得自然生起。』《聲聞地》中也說：以專注之心，無間斷且持續地安住於三摩地的相續中，這樣就是使心相續一。因此，要知道第八個心的命名也說是使心相續一，名字似乎更容易理解其含義。平等安住是指，當心變得平等時，從《修次第》中可知，要保持舍（Upeksha，梵文，舍，不偏不倚的心態）。從《般若波羅蜜多心經》的口訣中可知，通過使心相續一，自然而然地進入，並獲得自主。正如經中所說：『通過習慣，不再造作。』《聲聞地》中說：『成為三摩地。』其含義也在於此：『通過不斷地修習和練習，獲得自然而然進入的道路，並獲得自主，沒有造作，自然而然地，他的心將進入不散亂的三摩地的相續中。這樣就是成為三摩地。』經中明確地說明了這一點。這九種心的命名，如《修次第初篇》中所引用的：『此止觀之道，是從《般若波羅蜜多》等經中所說……』等內容一樣。 因此，通過對這些過失進行觀察，並說明不要讓這十種相（指散亂的十種相）擾亂內心。寂靜是指，將散亂視為過患，從而平息對三摩地（Samadhi，梵文，三昧，等持）的不悅，因為看到了散亂的過失。如經中所說：'平息對它的不悅。'《聲聞地》中說：如果內心被欲尋等尋思和對欲的貪求等近煩惱所擾亂，首先要觀察這些過失，並說明不要讓尋思和近煩惱擾亂內心。完全寂靜是指，平息貪心、不悅、昏沉和睡眠等生起，如經中所說：'貪心和不悅等，生起時應如是平息。'《聲聞地》中說：如果生起忘失正念，並出現之前所說的尋思和近煩惱，則要說明不接受任何生起之物，而是要捨棄它們。專注一境是指，爲了無勤而努力，如經中所說：'此後，精進持戒者，以專注之心，獲得自然生起。'《聲聞地》中也說：以專注之心，無間斷且持續地安住於三摩地的相續中，這樣就是使心相續一。因此，要知道第八個心的命名也說是使心相續一，名字似乎更容易理解其含義。平等安住是指，當心變得平等時，從《修次第》中可知，要保持舍（Upeksha，梵文，舍，不偏不倚的心態）。從《般若波羅蜜多心經》的口訣中可知，通過使心相續一，自然而然地進入，並獲得自主。正如經中所說：'通過習慣，不再造作。'《聲聞地》中說：'成為三摩地。'其含義也在於此：'通過不斷地修習和練習，獲得自然而然進入的道路，並獲得自主，沒有造作，自然而然地，他的心將進入不散亂的三摩地的相續中。這樣就是成為三摩地。'經中明確地說明了這一點。這九種心的命名，如《修次第初篇》中所引用的：'此止觀之道，是從《般若波羅蜜多》等經中所說……'等內容一樣。 接下來是六種力量。
【English Translation】 Therefore, by observing these faults and explaining not to let these ten characteristics (referring to the ten characteristics of distraction) disturb the mind. Pacifying means regarding distraction as a fault, thereby pacifying the displeasure towards Samadhi (Samadhi, サマディ, concentration), because the faults of distraction are seen. As it says in the scripture: 'Pacify the displeasure towards it.' It says in the Śrāvakabhūmi: If the mind is disturbed by thoughts such as desire-seeking and near afflictions such as craving for desire, first observe these faults and explain not to let thoughts and near afflictions disturb the mind. Completely pacifying means pacifying the arising of greed, displeasure, lethargy, and sleep, as it says in the scripture: 'Greed and displeasure, etc., should be pacified as they arise.' It says in the Śrāvakabhūmi: If forgetfulness arises and the previously mentioned thoughts and near afflictions appear, it should be explained that one does not accept anything that arises, but rather abandons them. Focusing on one point means striving for effortless entry, as it says in the scripture: 'Thereafter, the diligent keeper of vows, with a focused mind, attains natural arising.' It also says in the Śrāvakabhūmi: With a focused mind, one continuously abides in the continuum of Samadhi without interruption, thus making the mind continuous. Therefore, know that the naming of the eighth mind is also said to be making the mind continuous; the name seems easier to understand its meaning. Equanimously abiding means that when the mind becomes equanimous, one should maintain equanimity (Upeksha, ウペクシャー, impartiality), as can be known from the Stages of Meditation. From the oral instructions of the Heart Sutra, it is known that by making the mind continuous, one naturally enters and gains autonomy. As it says in the scripture: 'Through habit, one no longer fabricates.' It says in the Śrāvakabhūmi: 'Becoming Samadhi.' Its meaning also lies in this: 'Through continuous practice and training, one obtains the path of natural entry and gains autonomy, without fabrication, naturally, his mind will enter the continuum of undistracted Samadhi. Thus, it becomes Samadhi.' This is clearly explained in the scripture. The naming of these nine minds, as quoted in the First Stage of Meditation: 'This path of calm abiding and insight is explained in the Prajñāpāramitā and other scriptures...' Therefore, by observing these faults and explaining not to let these ten characteristics (referring to the ten characteristics of distraction) disturb the mind. Pacifying means regarding distraction as a fault, thereby pacifying the displeasure towards Samadhi (Samadhi, サマディ, concentration), because the faults of distraction are seen. As it says in the scripture: 'Pacify the displeasure towards it.' It says in the Śrāvakabhūmi: If the mind is disturbed by thoughts such as desire-seeking and near afflictions such as craving for desire, first observe these faults and explain not to let thoughts and near afflictions disturb the mind. Completely pacifying means pacifying the arising of greed, displeasure, lethargy, and sleep, as it says in the scripture: 'Greed and displeasure, etc., should be pacified as they arise.' It says in the Śrāvakabhūmi: If forgetfulness arises and the previously mentioned thoughts and near afflictions appear, it should be explained that one does not accept anything that arises, but rather abandons them. Focusing on one point means striving for effortless entry, as it says in the scripture: 'Thereafter, the diligent keeper of vows, with a focused mind, attains natural arising.' It also says in the Śrāvakabhūmi: With a focused mind, one continuously abides in the continuum of Samadhi without interruption, thus making the mind continuous. Therefore, know that the naming of the eighth mind is also said to be making the mind continuous; the name seems easier to understand its meaning. Equanimously abiding means that when the mind becomes equanimous, one should maintain equanimity (Upeksha, ウペクシャー, impartiality), as can be known from the Stages of Meditation. From the oral instructions of the Heart Sutra, it is known that by making the mind continuous, one naturally enters and gains autonomy. As it says in the scripture: 'Through habit, one no longer fabricates.' It says in the Śrāvakabhūmi: 'Becoming Samadhi.' Its meaning also lies in this: 'Through continuous practice and training, one obtains the path of natural entry and gains autonomy, without fabrication, naturally, his mind will enter the continuum of undistracted Samadhi. Thus, it becomes Samadhi.' This is clearly explained in the scripture. The naming of these nine minds, as quoted in the First Stage of Meditation: 'This path of calm abiding and insight is explained in the Prajñāpāramitā and other scriptures...' Next are the six powers.
ིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྟོབས་ནི་དྲུག་སྟེ། ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་བསམ་པའི་སྟོབས་དང་དྲན་པའི་སྟོབས་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་གིས་སེམས་གང་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་གོམས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་བསྐྱངས་པ་ལས། རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་པར་ནུས་པ་ཐོག་མར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་བླན་ཏེ་འཇོག་པའི་སེམས་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་གཡེངས་པ་ན་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དྲན་ནས་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དྲན་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ 13-2-345b རོ། །ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་དུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་དང་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་མཚན་མ་ལ་འཕྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཕྲོར་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་རྩོལ་བས་སྤོང་བས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བར་བཅད་པར་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདྲིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་ལ་གོམས་པ་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་པས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་སྣང་ཡང་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ན་ནི་དཔེར་ན་གཞུང་ལ་སོགས་པ་འདོན་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གོམས་ན་དང་པོར་འདོན་པའི་ཀུན་སློང་བྱུང་ནས་བཏོན་ན་བར་སྐབས་སུ་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ཀྱང་། ཁ་ཏོན་དེ་ཉིད་མི་འཆད་པར་རྩོལ་མེད་དུ་འོང་བ་ལྟར། དང་པོར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དྲན་པས་ལན་ཅིག་མཉམ་པར་བཞག་ན་དེ་ནས་དྲན་ཤེས་ན་རེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པ་མ་བྱུང་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་འཕྲོ་མི་འཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་རྒྱུན་རིང་པོར་འཇུག་ཐུབ་པ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་ན་རེ་བསྟེན་པ
【現代漢語翻譯】 如何成就（專注）？ 通過六力來成就（專注）的方法是：六力即聽聞力、思維力、憶念力、正知力、精進力、串習力。這些力量如何成就心呢？聽聞力成就安住之心，僅僅是聽聞他人關於如何將心安住在所緣境上的教言，最初只是將心繫于所緣境，因為自己沒有反覆思維並習慣。思維力成就持續安住之心，最初將心繫于所緣境之後，通過反覆思維來保持，從而初步獲得能夠稍微持續的能力。憶念力成就提起安住之心和靠近安住之心，當心從所緣境上散亂時，憶念起之前的所緣境並收攝回來，並且從一開始就生起憶念的力量，不讓心從所緣境上散亂。 正知力成就調伏之心和寂靜之心，通過正知覺察到分別念和近煩惱的過患，並視其為過患，因此不給它們可乘之機。精進力成就完全寂靜之心和專注一境之心，對於生起的細微分別念和近煩惱，也通過努力來斷除，不予接納。這樣做了之後，昏沉和掉舉等就不能中斷三摩地，從而成就持續生起的三摩地。串習力成就平等安住之心，通過對前面這些（力量）的極度串習，以強大的力量毫不費力地自然生起三摩地。這些都與經論的觀點相符，雖然有其他不同的解釋，但不要輕易相信。 如果獲得了第九種心，那麼就像背誦經文等非常熟練時，最初生起背誦的意願並開始背誦，即使中間心散亂到其他地方，背誦也不會中斷，而是毫不費力地進行下去一樣。最初，當憶念將心專注于所緣境一次之後，即使沒有持續不斷地運用憶念和正知，也能使三摩地不中斷，持續很長時間。如果能持續不斷地運用憶念和正知……
【English Translation】 How to Accomplish (Concentration)? The method of accomplishing (concentration) through the six powers is: the six powers are the power of hearing, the power of thinking, the power of mindfulness, the power of awareness, the power of diligence, and the power of familiarity. How do these powers accomplish the mind? The power of hearing accomplishes the mind of settling, merely hearing from others the instructions on how to settle the mind on the object of focus. Initially, it is just attaching the mind to the object, because one has not repeatedly thought about it and become accustomed to it. The power of thinking accomplishes the mind of continuous settling. After initially attaching the mind to the object, it is maintained through repeated thinking, thereby initially gaining the ability to continue slightly. The power of mindfulness accomplishes the mind of lifting and settling and the mind of closely settling. When the mind wanders from the object, one remembers the previous object and gathers it back in, and from the beginning, one generates the power of mindfulness, not allowing the mind to wander from the object. The power of awareness accomplishes the mind of taming and the mind of pacifying. Through awareness, one recognizes the faults of discursive thoughts and near afflictions, and seeing them as faults, one does not give them an opportunity to arise. The power of diligence accomplishes the mind of complete pacification and the mind of one-pointedness. Even for the subtle discursive thoughts and near afflictions that arise, one abandons them through effort, not accepting them. Having done so, dullness and excitement, etc., cannot interrupt the samadhi, thereby accomplishing the samadhi that arises continuously. The power of familiarity accomplishes the mind of equanimity. Through the extreme familiarity with the previous (powers), samadhi arises naturally and effortlessly with great power. These are all in accordance with the views of the scriptures, and although there may be other different explanations, do not easily believe them. If one obtains the ninth mind, then just as when reciting scriptures, etc., one is very skilled, initially the intention to recite arises and one begins to recite, even if the mind wanders elsewhere in the middle, the recitation will not be interrupted, but will proceed effortlessly. Initially, when mindfulness focuses the mind on the object once, even if one does not continuously apply mindfulness and awareness, the samadhi will not be interrupted and will continue for a long time. If one can continuously apply mindfulness and awareness...
འི་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ 13-2-346a ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་སྔོན་དུ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྩོལ་བས་ན་རེ་བསྟེན་ན། བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་འཁྱོངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞིག་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་དགུ་པ་གཉིས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་འདྲ་ཡང་། འདི་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བར་མ་ཆད་དུ་བསྟེན་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཕྲ་མོ་ཡང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པར་འགོག་པ་ཞིག་དགོས་པས་སེམས་བདུན་པ་དགོས་སོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ཤེས་ནས་དེ་དག་ལ་མི་འཕྲོ་བར་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་དགོས་པས་སེམས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་སུ་གྱུར་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་ཡེངས་ནའང་མྱུར་དུ་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་དྲན་པ་དགོས་པས་སེམས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་དྲན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་དང་། བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་གཡེང་བ་དགོས་པས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་བསྡུ་ན་དང་པོར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ལ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལེགས་པར་ 13-2-346b བྱ། དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་ཐུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་བསྐྱང་། དེ་ནས་དྲན་པ་ཉམས་ནས་གཡེངས་ན་མྱུར་དུ་བསྡུ་ལ་དམིགས་པ་བརྗེད་པ་མྱུར་དུ་དྲན་པ་དང་། དེ་ནས་ཀྱང་དྲན་པ་ཤུགས་ཅན་བསྐྱེད་ལ་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་མི་ཡེངས་པའི་དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་གྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བའི་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དྲག་པོ་བསྐྱེད། དེ་ནས་བརྗེད་ངས་ཕྲ་མོས་གཡེངས་ནའང་དེ་མ་ཐག་རིག་ནས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་བཅད་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་མ་བཅད་པའི་རྒྱུན་ཇེ་རིང་དུ་གཏོང་བའི་རྩོལ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འབད་ནས་བསྒོམས་པས་གོམས་པ་ཀློང་དུ་གྱུར་ནས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་དགུ་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དགུ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གོང་ཡན་ཆད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་ཕར་བྱ་དགོས་ལ་སེམས
【現代漢語翻譯】 因此，由於不需要努力，所以被稱為『不作意』或『無勤』。 爲了生起它，需要先前依靠正念和正知來努力，這樣才能生起一種長時間保持的禪定，不會被掉舉和昏沉等違品所中斷。這也就是第八識。第八識和第九識在不會被掉舉和昏沉等禪定的違品所中斷方面是相同的。但是，第八識需要不間斷地依靠正念和正知，所以被稱為『作意』或『有勤』。 爲了生起它，需要阻止微細的掉舉和昏沉等，所以需要第七識。 爲了生起它，需要認識到散亂和近煩惱的過患，並且不被它們所動搖，需要具有強大正知的力量，所以需要第五識和第六識。因為這兩個識已經變成了正知的力量。 爲了生起像這樣的禪定，即使心稍微散亂，也需要迅速憶起所緣境，並且從一開始就不讓心從所緣境上散亂的正念，所以需要第三識和第四識。因為這兩個識是由這兩個正念所成就的。 爲了生起它，首先需要將心安住在所緣境上，並且保持這種安住不散亂，所以需要第一識和第二識先產生。 這樣，總而言之，首先要跟隨聽聞的教言，好好地練習如何平等地安住心。 然後，反覆思維這樣安住的方式，通過能夠稍微持續的方式來延長持續的時間。 然後，如果正念減弱而散亂，就要迅速收攝，迅速憶起所緣境。 然後，也要生起強大的正念，培養從一開始就不從所緣境上散亂的正念的力量。 在正念的力量成就之後，通過看到散亂到其他地方的掉舉和昏沉等過患，生起進行防護的強烈正知。 然後，即使被微細的遺忘所動搖，也要立即覺察到，斷除相續，並且通過斷除來延長不被違品所中斷的相續時間，培養努力的力量。 當這些生起時，通過努力修習，變得熟練，從而在無勤中進入禪定，第九識就成就了。 因此，在沒有獲得第九識之前，瑜伽士需要努力地將心安住在禪定中。
【English Translation】 Therefore, since no effort is needed, it is called 'non-intentional' or 'effortless'. To generate it, one needs to rely on mindfulness and awareness to make effort beforehand, so that a samadhi (concentration) that lasts for a long time can arise, without being interrupted by opposing factors such as agitation and dullness. This is the eighth consciousness. The eighth and ninth consciousnesses are the same in that they cannot be interrupted by opposing factors of samadhi such as agitation and dullness. However, the eighth consciousness needs to rely on mindfulness and awareness continuously, so it is called 'intentional' or 'effortful'. To generate it, one needs to prevent subtle agitation and dullness, so the seventh consciousness is needed. To generate it, one needs to recognize the faults of distraction and near afflictions, and not be swayed by them, one needs to have the power of strong awareness, so the fifth and sixth consciousnesses are needed. Because these two consciousnesses have become the power of awareness. To generate such a samadhi, even if the mind is slightly distracted, one needs to quickly recall the object of focus, and from the beginning, one needs the mindfulness that does not let the mind wander from the object of focus, so the third and fourth consciousnesses are needed. Because these two consciousnesses are accomplished by these two mindfulnesses. To generate it, one first needs to fix the mind on the object of focus, and maintain this fixation without distraction, so the first and second consciousnesses need to arise first. Thus, in short, one should first follow the instructions one has heard, and practice well how to settle the mind evenly. Then, one should repeatedly contemplate this way of settling, and extend the duration by being able to continue for a short while. Then, if mindfulness weakens and one becomes distracted, one should quickly gather oneself, and quickly recall the object of focus. Then, one should also generate strong mindfulness, and cultivate the power of mindfulness that does not wander from the object of focus from the beginning. After the power of mindfulness is accomplished, one should generate strong awareness that protects by seeing the faults of agitation and dullness that distract to other places. Then, even if one is swayed by subtle forgetfulness, one should immediately recognize it, cut off the continuum, and by cutting it off, extend the duration of the continuum that is not interrupted by opposing factors, and cultivate the power of effort. When these arise, through diligently practicing, one becomes skilled, so that one enters samadhi effortlessly, and the ninth consciousness is accomplished. Therefore, until one has attained the ninth consciousness, the yogi needs to make the effort to settle the mind in samadhi.
་དགུ་པ་ཐོབ་ནས་ཆེད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དགུ་པ་འདི་ཐོབ་ཀྱང་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ད་དུང་ཞི་གནས་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འཇོག་ན་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་འདི་འདྲའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པས་བརྒྱན་པ་ཞིག་རྙེད་ན་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པར་འདོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་ 13-2-347a དགུ་པ་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བྱུང་བར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་གནས་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་བར་དུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །བསྡུས་ཏེ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་འབད་པས་བསྒྲིམ་དགོས་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་ལྔའི་སྐབས་སུ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་དུ་བཅད་ནས་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་མི་ནུས་པས་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ཐུབ་པས་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་དགུ་པ་ལ་ནི་བར་ཡང་མི་འཆད་ཅིང་རྩོལ་བ་ཡང་རྒྱུན་པར་བསྟེན་མི་དགོས་པས་རྩོལ་བ་མེད་པར་ 13-2-347b འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་འཇོག་གོ ། འོ་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་ལ། སེམས་བར་པ་ལྔའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྒྲིམ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་དང་། བར་པ་ལྔ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་དེར་མི་འགྲོ་བ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཆེས་རིང་ལ། བར་པ་ལྔ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ཆེས་རིང་བས་ཕྱི་མ་ལ་ཏིང་ངེ
【現代漢語翻譯】 第九心獲得后，即使不特意努力保持，心也會自然而然地進入禪定狀態。然而，即使獲得了這樣的第九心，如果沒有獲得輕安，正如後面將要解釋的那樣，仍然不能算是獲得了寂止，更不用說觀了。但是，如果獲得了這樣一種以樂、明、無分別智為特徵的禪定，就會被認為是生起了結合了入定和出定的無分別智。特別是在聲聞乘中提到的這第九心，很多人認為它已經完全具備了無上瑜伽的圓滿次第，這將在後面討論。 四種作意的方式： 關於四種作意的方式，在《聲聞地論》中說：『對於這九種心住，應當了知有四種作意，即：勉力趣入、間斷趣入、無間斷趣入和任運趣入。』其中，對於安住和正安住，有勉力趣入的作意；對於攝斂安住、近安住、調伏、寂靜和近寂靜，有間斷趣入的作意；對於專注一趣入，有無間斷趣入的作意；對於等持，有無功用趣入的作意。 也就是說，在最初兩個心住的階段，需要努力，所以是勉力趣入；然後，在中間五個心住的階段，由於掉舉和昏沉的干擾，不能長時間地修行，所以是間斷趣入；然後，在第八個心住的階段，不會被掉舉和昏沉所中斷，能夠長時間地修行，所以是無間斷趣入；然後，在第九個心住的階段，既不會中斷，也不需要持續的努力，所以是無功用趣入的作意。 那麼，如果最初兩個心住的階段有間斷趣入，而中間五個心住的階段也有努力，為什麼不說最初兩個心住有間斷趣入的作意，也不說中間五個心住有勉力趣入的作意呢？因為對於最初兩個心住來說，心進入禪定的時間和不進入禪定的時間相比，後者非常長；而對於中間五個心住來說，安住在禪定的時間非常長，所以……
【English Translation】 After obtaining the ninth mind, even without making special efforts to maintain it, the mind will naturally enter into a state of Samadhi. However, even if such a ninth mind is obtained, if serenity is not attained, as will be explained later, it still cannot be considered to have attained Shamatha, let alone Vipassana. However, if one obtains such a Samadhi characterized by bliss, clarity, and non-conceptual wisdom, it will be considered that non-conceptual wisdom has arisen, combining Samadhi and post-Samadhi states. In particular, many people seem to think that this ninth mind, as described in the Sravaka vehicle, has fully accomplished the complete stage of Anuttarayoga, which will be discussed later. The Four Ways of Application of Mind: Regarding the four ways of applying the mind, the Sravakabhumi states: 'For these nine states of mind-abiding, it should be understood that there are four ways of applying the mind: forceful engagement, intermittent engagement, uninterrupted engagement, and spontaneous engagement.' Among them, for settling and rightly settling the mind, there is the application of forceful engagement; for gathering, closely settling, taming, pacifying, and closely pacifying the mind, there is the application of intermittent engagement; for single-pointedness, there is the application of uninterrupted engagement; and for equanimity, there is the application of effortless engagement. That is to say, in the stage of the first two mind-abidings, effort is required, so it is forceful engagement; then, in the stage of the middle five mind-abidings, due to the disturbance of agitation and dullness, one cannot practice for a long time, so it is intermittent engagement; then, in the stage of the eighth mind-abiding, one cannot be interrupted by agitation and dullness, and one can practice for a long time, so it is uninterrupted engagement; then, in the stage of the ninth mind-abiding, one is neither interrupted nor needs to constantly exert effort, so it is the application of effortless engagement. Then, if there is intermittent engagement in the stage of the first two mind-abidings, and there is also effort in the stage of the middle five mind-abidings, why is it not said that there is intermittent engagement in the first two mind-abidings, nor is it said that there is forceful engagement in the middle five mind-abidings? Because for the first two mind-abidings, the time the mind enters Samadhi is very short compared to the time it does not enter Samadhi; while for the middle five mind-abidings, the time abiding in Samadhi is very long, so...
་འཛིན་གྱི་བར་བཅད་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ་སྔ་མ་ལ་མ་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པར་ནི་འདྲ་མོད་ཀྱང་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་མེད་མི་འདྲ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དུ་སེམས་ལྔ་པོ་དེ་མ་བཞག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཚོགས་ལ་གནས་པར་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་ཀྱི། ལན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཙམ་བསྒྲུབས་ནས་སླར་ཡང་སྦྱོར་བ་དོར་ན་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །ཡང་དང་ཡང་ཞིང་ངལ་བསོ་ན། །གཙུབས་པས་མེ་ཕྱིན་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་ཚུལ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ། །ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་གཏང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད། བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ 13-2-348a ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བསྐྱངས་པས། སེམས་དགུ་རིམ་པ་བཞིན་སྐྱེས་ཏེ་སེམས་དགུ་པ་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པའི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཐོབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་གལ་ཏེ་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་མིན་པས་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེའི་བར་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ཞི་གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེ་ཡི་ལུས་དང་སེམས། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་ 13-2-348b བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 因此，雖然兩者都必須努力進入，但由於在某些情況下存在解釋和進入，而在其他情況下則不存在，因此五種意識並未被視為必須努力進入的心理活動。因此，如果像之前所說的那樣，安住于僧團，並持續不斷地努力修習禪定，就能成就止觀。如果只修習一兩次，然後放棄修習，就無法成就。正如《攝波羅蜜多論》中所說：'以不間斷的瑜伽，努力修習禪定。如果反覆休息，就像摩擦取火一樣，不會成功。在瑜伽的修行中也是如此，在沒有獲得特殊成就之前，不要放棄。' 修習止觀成就的標準：修習止觀成就的標準有三個方面：止觀成就與未成就的界限的說明；基於止觀的修行道路的總體說明；以及特別是世間道的修行方式的說明。 止觀成就與未成就的界限的說明：第一部分分為兩個方面：實際意義的說明；以及與心理活動相關的跡象和疑慮的消除。 實際意義的說明：第一點是，如果像之前所說的那樣，精通禪定的修習方法並加以實踐，九種心次第生起，第九種心遠離細微的沉沒和掉舉，能夠長時間地保持禪定。並且，如果能夠獲得不需要依賴持續不斷的正念和正知的努力，自然而然地進入的禪定，那麼是否可以認為已經獲得了止觀呢？答案是，獲得這種禪定有兩種情況：獲得了極度輕安和未獲得極度輕安。如果未獲得極度輕安，那麼這只是與止觀相似的狀態，而不是真正的止觀，因此被稱為與止觀相似的心理活動。正如《解深密經》中所說：'世尊，菩薩在心中專注于目標，進行內在的心理活動時，在尚未獲得身心輕安之前，這種心理活動被稱為什麼？慈氏，這不是止觀，而是被稱為與止觀相似的意樂。' 此外，《經莊嚴論》中也說：'通過習慣，它不會分散。然後，他的身心獲得極大的輕安，被稱為伴隨心理活動。'
【English Translation】 Therefore, although both must strive to enter, the five consciousnesses are not considered mental activities that must strive to enter, because in some cases there is explanation and entry, while in others there is not. Thus, if, as previously stated, one dwells in the Sangha and continuously strives to cultivate Samadhi, one will achieve Shamatha. If one only practices once or twice and then abandons the practice, it will not be achieved. As stated in the Compendium of Perfections: 'With uninterrupted yoga, strive to cultivate meditation. If you rest repeatedly, it will not succeed, just like rubbing to make fire. Likewise, in the practice of yoga, do not give up until you have attained special accomplishments.' The measure of achieving Shamatha through meditation: There are three aspects to the measure of achieving Shamatha through meditation: an explanation of the boundary between achieving and not achieving Shamatha; a general explanation of the path of practice based on Shamatha; and, in particular, an explanation of the way to practice the mundane path. Explanation of the boundary between achieving and not achieving Shamatha: The first part is divided into two aspects: an explanation of the actual meaning; and the elimination of signs and doubts related to mental activity. Explanation of the actual meaning: The first point is that if, as previously stated, one masters the method of cultivating Samadhi and practices it, the nine states of mind arise in sequence, and the ninth state of mind is free from subtle sinking and excitement, and one is able to maintain Samadhi for a long time. Furthermore, if one is able to attain Samadhi that arises naturally without relying on the effort of continuous mindfulness and awareness, can it be said that one has attained Shamatha? The answer is that there are two situations for attaining this Samadhi: having attained extreme pliancy and not having attained extreme pliancy. If extreme pliancy has not been attained, then this is only a state similar to Shamatha, not true Shamatha, and therefore it is called mental activity similar to Shamatha. As stated in the Sandhinirmocana Sutra: 'Bhagavan, what is called the mental activity when a Bodhisattva focuses on an object in the mind and engages in inner mental activity, before having attained physical and mental pliancy? Maitreya, this is not Shamatha, but is called an intention similar to Shamatha.' Furthermore, it is also said in the Ornament of the Sutras: 'Through habit, it does not scatter. Then, his body and mind attain great pliancy, and it is called accompanied by mental activity.'
ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཞི་གནས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ནས་གསུངས་པ་འོག་ཏུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་པ་དེའི་ལུས་དང་སེམས་གང་གི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་གྱུར་པ་དང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལ་སེམས་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་རང་དབང་ཐོབ་པ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཇི་སྲིད་འདོད་པའི་བར་དུ་སེམས་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབུས་མཐའ་ནས་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བཤད་པའི་བཏང་སྙོམས་ནི་འདིའི་སེམས་དགུ་པ་དང་གནད་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་དེ་ལས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་བཅས་ལ་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སྤངས་ནས་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ལན་མང་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་ 13-2-349a གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་དགུ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡན་ཆད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་ས་ལ་དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་ཡིན་གྱི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་དགའ་བདེ་མཆོག་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་བྱ་ལ། གང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་བདེ་བས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཉེ་བར་སེམས་པ་མེད་པ་ན
【現代漢語翻譯】 所謂『作意』，在此指的是『止』（梵文：śamatha，音譯奢摩他，意為寂止），正如《聲聞地》中所說，將在下文闡述。在《修次中篇》中也說：『像這樣修習止之後，當身心變得非常調柔，並且能隨心所欲地控制心專注于所緣境時，就應知此時已成就止。』這裡說明了，要獲得專注于所緣境的自在和非常調柔這兩個條件。因此，《修次初篇》中說：『當心能不費力地、隨心所欲地持續專注于所緣境時，就應知此時已圓滿止。』這裡所說的也 подразумевает 已經具備非常調柔，因為《修次中篇》中已經明確說明了這一點。此外，《中邊分別論》中提到的八種斷除作意中的『舍』，與此處的第九種心相同，但僅有這些還不夠，因為其中還提到了『非常調柔』。在《般若波羅蜜多教授論》中也說：『這是菩薩獨自在寂靜處，如理作意所思之義。捨棄語言的表達，多次如是作意顯現的心性，直到身心生起非常調柔之前，都是與止相應的作意。當生起非常調柔之時，就是止。』這裡說得非常清楚，所有這些都是對《解深密經》的意義進行決定的。那麼，在尚未生起非常調柔之前的等持，屬於哪個地呢？這種等持屬於欲界的地，因為它屬於三界九地中的任何一個，但不是初禪的近分定，因為如果獲得近分定，就必定會獲得止。即使欲界有這樣的等持，也不能稱之為『已入定地』，因為沒有通過無悔、喜樂、殊勝和非常調柔來成就。正如《本地分》中所說：『為什麼唯獨稱其為已入定地，而不是欲界的專注呢？』因為這種等持是通過無悔、殊勝的喜樂、非常調柔和安樂來成就的，而欲界中的行持並非如此，因為在欲界中沒有對正法的如理作意。
【English Translation】 『Mental engagement』 here refers to 『śamatha』 (Sanskrit: śamatha, meaning tranquility), as stated in the Śrāvakabhūmi, which will be explained below. The Madhyama-krama also states: 『Having practiced śamatha in this way, when the body and mind become extremely pliable, and when the mind becomes master over the object of focus as desired, one should know that śamatha is accomplished at that time.』 It is stated here that two conditions are necessary to gain freedom in focusing on the object of focus and extreme pliability. Therefore, the Ādima-krama states: 『When the mind can enter into the object of focus without effort and remain there as long as desired, one should know that śamatha is perfected at that time.』 This also implies that extreme pliability is already present, as it is clearly stated in the Madhyama-krama. Furthermore, the 『equanimity』 among the eight abandonments of mental engagement mentioned in the Madhyānta-vibhāga is the same as the ninth mind here, but that alone is not sufficient, because 『extreme pliability』 is also mentioned. The Prajñāpāramitā-upadeśa also states: 『This is how a Bodhisattva, alone in a secluded place, engages his mind in the meaning he has contemplated. Abandoning verbal expression, he repeatedly engages his mind in the nature of mind that appears in that way, until physical and mental pliancy arises. Until pliancy arises, it is mental engagement that is in accordance with śamatha. When it arises, it is śamatha.』 This is stated very clearly, and all of these are determinations of the meaning of the Saṃdhinirmocana Sūtra. So, to which ground does the samādhi before the arising of pliancy belong? That samādhi belongs to the ground of the desire realm, because it belongs to any of the nine grounds of the three realms, but it is not up to the preparatory stage of the first dhyāna, because if one attains the preparatory stage, one must necessarily attain śamatha. Even though there is such samādhi in the desire realm, it is not considered a 『ground of absorption,』 because it is not accomplished through freedom from remorse, joy, supreme bliss, and pliancy. As it is stated in the Vastu, 『Why is it called the ground of absorption only in that case, and not the one-pointedness of the desire realm?』 Because that samādhi is accomplished through freedom from remorse, supreme joy, pliancy, and bliss, but the conduct in the desire realm is not like that, because in the desire realm there is no proper mental engagement with the true Dharma.
ི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ན་དྲན་པ་ནར་མར་མ་བསྟེན་ཡང་སེམས་མི་རྟོག་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ཡང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་འདྲེ་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ 13-2-349b འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་སུ་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་ལུགས་དེ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན། དེ་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་སུ་འགྲོ་ལུགས་ཀྱང་ཇི་འདྲ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དེ། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི། ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་དུ་བཀོལ་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གཉིས་དང་བྲལ་བས་ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་ལུས་ལྡང་བ་ཡང་བ་ནི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོལ་བ་ན། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པ་ལ་དགའ་མགུར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་ 13-2-350a སེམས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། དེ་ལ་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་རང་གི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ལྡང་བ་ཡང་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའོ། །སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་དང་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་ན་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པས་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བར་འདོད་ཀྱང་། ལས་ལ་ངན་རང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་མཚེར་སྣང་གིས་འཇུག་པར་དཀའ་བའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ལོག་ནས། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་བཀོལ་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོག་མ་རྙེད་པ་ནས་ཆ་ཕྲ་མ
【現代漢語翻譯】 ཞེས་གསུངས་སོ། །（這樣說。）因此，如果未獲得完全的調柔，即使不持續地專注于正念，心也會自然而然地進入無分別的狀態。並且，這種看似能與行住坐臥一切行為相融合的禪定， 被稱為『一心向往』，但要知道它不能被視為真正的止觀。那麼，如何才能獲得完全的調柔呢？獲得之後，又該如何進入止觀呢？對此，完全的調柔，如《攝大乘論》中所說：『何為完全的調柔？即爲了斷除身心的粗重，而使身心變得堪能，具有消除一切障礙的作用。』應如是理解。身心的粗重，是指身心不能如意地用於行善。而其對治，即身心的完全調柔，是指身心遠離粗重，能非常容易地用於行善。也就是說，對於斷除煩惱的喜悅造成障礙，並轉向煩惱方面的身體粗重，在努力斷除煩惱時，身體沉重等不適，與這些不適分離，身體輕盈，這就是身體堪能。同樣，對於斷除煩惱的喜悅造成障礙，並轉向煩惱方面的心粗重，在努力斷除煩惱時，對於安住于善的所緣境感到不適，與這些不適分離，心能無礙地安住于所緣境，這就是 心堪能。正如洛丹大師所說：『身體堪能，是指身體在自身的行為中感到輕盈。心堪能，是指進入如理作意時，心的平靜和輕安，以及由心所產生的其他殊勝功德。與此相應，心能無礙地安住于所緣境，因此稱為心堪能。』總而言之，如果獲得了完全的調柔，即使想要努力斷除煩惱，身體和心也不會像不聽使喚的奴隸一樣難以駕馭，而是會變得非常容易使用。這種身心堪能的圓滿，從最初獲得禪定時起，就會逐漸顯現。
【English Translation】 Thus it was said. Therefore, if one has not attained perfect pliancy, even without continuously relying on mindfulness, the mind will spontaneously enter a state of non-conceptualization. Furthermore, this samadhi that appears to be able to integrate with all activities such as walking, standing, sitting, and lying down, is called 'one-pointed desire,' but it should be understood that it cannot be regarded as actual shamatha (calm abiding). So, how does one attain perfect pliancy? And after attaining it, how does one enter shamatha? Regarding this, perfect pliancy, as stated in the Abhidharmasamuccaya: 'What is perfect pliancy? It is the state of body and mind being workable in order to sever the afflictive obstructions of body and mind, having the function of eliminating all obscurations.' This should be understood accordingly. The afflictive obstructions of body and mind refer to the inability to use body and mind as desired for accomplishing virtuous deeds. And its antidote, the perfect pliancy of body and mind, refers to the body and mind being separated from afflictive obstructions, being very workable for engaging in virtuous deeds. That is, the physical afflictive obstruction that obstructs the joy of abandoning afflictions and turns towards the side of afflictions, when striving to abandon afflictions, the heaviness of the body and other discomforts, being separated from these discomforts, the body being light and buoyant, this is physical workability. Similarly, the mental afflictive obstruction that obstructs the joy of abandoning afflictions and turns towards the side of afflictions, when striving to abandon afflictions, feeling discomfort in focusing on a virtuous object, being separated from these discomforts, the mind being able to focus on the object without obstruction, this is mental workability. As Master Lodro Tenpa said: 'Physical workability is the lightness and buoyancy of the body that arises from its own activities. Mental workability is the cause of the mind's tranquility and lightness when engaging in proper attention, and any other excellent qualities arising from the mind. Being in accordance with this, the mind engages in the object without obstruction, therefore it is called mental workability.' In short, if one attains perfect pliancy, even if one desires to strive to abandon afflictions, the body and mind will not be difficult to control like unwilling servants, but will become very easy to use. This perfection of physical and mental workability gradually manifests from the initial attainment of samadhi.
ོ་རེ་འབྱུང་བས་དེ་ཇེ་ཆེར་སོང་བ་ལས་མཐར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ཕྲ་བས་རིག་དཀའ་ཞིང་ཕྱིས་ནས་ནི་རིག་པར་སླ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེའི་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་རྩོམ་པའི་ཚེ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་དང་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་འབྱུང་བ་ནི་ཕྲ་བ་སྟེ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་འཕེལ་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། རྒྱུ་གཅིག་ 13-2-350b ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བེམ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། མི་བདེ་བའི་ལྕི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྔོན་ལ་སྐྱེ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། ཇི་ཙམ་ན་དེའི་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བར་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རླུང་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་རོ། །རླུང་དེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པར་བརྒྱུས་པ་ན། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་ 13-2-351a འགྱུར་ཞིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ནས་ལས་སུ་རུང་བའི་རླུང་གི་མཐུས་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་སྐྱེས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རླུང་དག་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་བའི་དུས་ན་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་
【現代漢語翻譯】 當五根（指信、精進、念、定、慧五種善法）生起時，它會變得越來越強大，最終變成非常輕安和專注的止（奢摩他，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：寂止）。起初，它非常微細難以察覺，但後來就容易察覺了。《聲聞地論》中說：『即使只是在最初開始正確修行時，心非常輕安，身體非常輕安，心和身體變得堪能，這些都是微細的，難以覺察的。』當這種專注和身心輕安增長時，就像從一個原因傳遞到另一個原因一樣，它會引導粗大且容易察覺的專注和身心輕安。』 當具足所有特徵且容易察覺的輕安生起時，預兆是：精進修習禪定的人會感到頭部沉重，但這不是令人不適的沉重感。一旦這種感覺生起，就會遠離那些阻礙棄捨（煩惱）的惡劣心所，並且會先生起對治品——心的輕安。《聲聞地論》中說：『什麼時候，這種粗大且容易察覺的專注和身心輕安會很快生起呢？預兆是，他會感到頭部沉重，但這不是有害的特徵。一旦這種感覺生起，就會捨棄那些屬於煩惱一方、阻礙棄捨的惡劣心所，並且也會生起對治品——心的堪能性和心的輕安。』 此後，依靠心堪能的輕安的力量，會有一種風（氣）在身體中流動，成為生起身輕安的因。當這種風遍佈全身時，就會遠離身體的惡劣狀態，並且生起對治品——身輕安。這時，會感覺到整個身體都充滿了堪能的風。《聲聞地論》中說：『當它生起時，與生起身輕安相應的四大種風會在身體中流動。當這些風流動時，就會遠離那些屬於煩惱一方、阻礙棄捨的身體惡劣狀態，並且生起對治品。』
【English Translation】 When the five roots (referring to the five good dharmas of faith, diligence, mindfulness, concentration, and wisdom) arise, it becomes stronger and stronger, eventually turning into very pliant and focused Śamatha (止, 梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：quiescence). Initially, it is very subtle and difficult to perceive, but later it becomes easier to perceive. The Śrāvakabhūmi states: 'Even only when initially starting to practice correctly, the mind is very pliant, the body is very pliant, and the mind and body become workable, these are subtle and difficult to discern.' When this one-pointedness of mind and the pliancy of mind and body increase, just like passing from one cause to another, it leads to a coarse and easily discernible one-pointedness of mind and pliancy of mind and body.' When the pliancy that possesses all characteristics and is easy to discern arises, the omen is that the person who diligently practices meditation will feel a heaviness in the head, but this is not an unpleasant heaviness. As soon as this feeling arises, one will be separated from the bad mental states that hinder abandonment (of afflictions), and the antidote, mental pliancy, will arise first. The Śrāvakabhūmi states: 'When will this coarse and easily discernible one-pointedness of mind and pliancy of mind and body arise soon? The omen is that he will feel a heaviness in the head, but this is not a harmful characteristic. As soon as this feeling arises, one will abandon the bad mental states that belong to the side of afflictions and hinder abandonment, and the antidote, mental workability and mental pliancy, will also arise.' Thereafter, relying on the power of mental workability and pliancy, a wind (energy) will flow in the body, becoming the cause for the arising of physical pliancy. When this wind pervades the entire body, one will be separated from the bad state of the body, and the antidote, physical pliancy, will arise. At this time, it will feel as if the entire body is filled with workable wind. The Śrāvakabhūmi states: 'When it arises, the great element winds that correspond to the arising of physical pliancy will flow in the body. When these winds flow, one will be separated from the bad state of the body that belongs to the side of afflictions and hinders abandonment, and the antidote will arise.'
པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ཏེ་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་དགའ་བས་ཟིན་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཡིད་དགའ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རླུང་གི་མཐུས་ལུས་ལ་བདེ་བའི་ཉམས་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ལ་ཡང་དགའ་བདེའི་ཉམས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཤུགས་དེ་རིམ་གྱིས་ཆུང་དུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཟད་ནས་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། རགས་པ་དེས་སེམས་ཧ་ཅང་གཡོ་བས་དེ་ལོག་ནས་གྲིབ་མ་ལྟར་ 13-2-351b སྲབ་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མི་གཡོ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དགའ་ཡལ་ཡལ་བ་དེ་ཡང་ལོག་ནས། དེ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བརྟན་པར་གནས་ཤིང་དགའ་བ་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་པའི་མ་ཞི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཞི་གནས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དེ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་སེམས་དགའ་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་བཅས་པར་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཤུགས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལུས་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་དགའ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟན་ཅིང་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་པའམ། ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་གྲངས་སུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཆུང་ཤོས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེའི་འོག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེས་དང་པོར་ 13-2-352a གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། ༈ ཡིད་བྱེད་དང་
【現代漢語翻譯】 正如身體經過徹底的訓練，整個身體都會顯得充盈一樣。』 如是說。其中，身體的徹底訓練是指身體內部最令人愉悅的觸覺，而不是心所。正如導師 བློ་བརྟན （ blo brtan，智穩）所說：『如果身體的觸覺被喜悅所佔據，就應知這是身體的徹底訓練；如果內心喜悅，身體就會變得徹底訓練。』 因為這是經部所說的。』 如是說。這樣，當身體的徹底訓練最初產生時，憑藉風的力量，身體會產生巨大的快樂體驗，從而內心也會產生非常卓越的喜悅和快樂體驗。之後，最初產生的徹底訓練的力量會逐漸減小。但這並不是因為徹底訓練消失了，而是因為粗大的力量使心過於動搖，因此它會退化，像影子一樣，變得微弱的、不動的、與禪定相符的徹底訓練就會產生。內心的喜悅逐漸消失，然後，內心會穩定地安住于所緣境，並獲得由巨大喜悅所推動的、與未寂滅分離的止觀。正如《聲聞地》所說：『最初，當它產生時，心會顯現出與喜悅、極度快樂和至高喜悅相連，並與所緣境和顯現的喜悅相伴。在那之後，最初產生的徹底訓練的力量會逐漸變得非常微弱，身體會具有像影子一樣的徹底訓練。內心的喜悅也會被捨棄，內心會以寂止的方式接近穩定和完全寂靜地進入所緣境。』 如是說。像這樣，獲得止觀，或者說，『伴隨作意』。如是說。就像這樣，會被納入『獲得作意』的行列。因為獲得了由初禪近分所攝的止觀，所以獲得了等持地的最小作意。正如《聲聞地》所說：『在那之後，最初的瑜伽行者是伴隨作意的，被稱為伴隨作意。為什麼呢？因為他最初獲得了色界等持地的微小作意，因此被稱為伴隨作意。』 如是說。等持地是上二界地的名稱。 作意和...
【English Translation】 『Just as the body, when thoroughly trained, appears to be filled and complete. ' Thus it is said. Among these, thorough training of the body refers to the most pleasing tactile sensation within the body, not a mental factor. As the teacher blo brtan (བློ་བརྟན, Intelligence Steadfast) said: 'If the body's tactile sensation is seized by joy, it should be known as thorough training of the body; if the mind is joyful, the body will become thoroughly trained.' Because this is what is stated in the Sutra. ' Thus it is said. Thus, when thorough training of the body first arises, due to the power of the winds, a great experience of bliss arises in the body, and consequently, an exceedingly excellent experience of joy and bliss arises in the mind. Thereafter, the force of the thorough training that initially arose gradually diminishes. However, this is not because the thorough training has ceased, but because the coarse force causes the mind to be too agitated, so it regresses, and like a shadow, a subtle, unmoving thorough training that is in accordance with samadhi arises. The joy of the mind gradually fades away, and then, the mind stably abides on the object of focus and attains shamatha (ཞི་གནས, tranquility) that is propelled by great joy and is free from non-pacification. As stated in the Śrāvakabhūmi (ཉན་ས་, Hearer's Stage): 'Initially, when it arises, the mind will appear to be connected with joy, extreme pleasure, and supreme joy, and accompanied by the object of focus and manifest joy. After that, the force of the thorough training that initially arose will gradually become very subtle, and the body will have a thorough training like a shadow. The joy of the mind will also be abandoned, and the mind will approach stability and enter the object of focus in a completely pacified manner through shamatha.' Thus it is said. Having occurred in such a way, shamatha is attained, or, as it is said, 'accompanied by mental engagement.' As it is said, one will be included in the count of 'having attained mental engagement.' Because one has attained shamatha included in the preliminary concentration of the first dhyana, one has attained the smallest mental engagement of the meditative state. As it is also stated in the Śrāvakabhūmi: 'After that, the initial yogi is accompanied by mental engagement, and goes into the count of being called accompanied by mental engagement. Why is that? Because he initially attains the small mental engagement of the meditative state that engages in form; therefore, it is called accompanied by mental engagement.' Thus it is said. The meditative state is a synonym for the states of the two upper realms. Mental engagement and...
ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ལ། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ནི། གང་དང་ལྡན་ན་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་རང་དང་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་བའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་བཞི་པོ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཡང་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འགའ་རེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ལས་དང་པོ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་རྟགས་ནི་འདི་དག་ཡིན་ཏེ། དེས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་ཡོད་ཅིང་ནུས་པ་དང་། དེའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ 13-2-352b དཀྲིས་པ་དང་། ཞེས་དང་། དེ་ནང་དུ་ཡང་དག་འཇོག་ལ་འདུག་སྟེ་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཤས་ཆེར་ཀུན་ཏུ་མི་རྒྱུ་བ་དང་། ཞེས་པ་དང་། ལངས་ཏེ་རྒྱུ་བ་ན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན་པ་དག་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དག་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཆེས་སླ་སྟེ། འདི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཇུག་ཏུ་མྱུར་པོར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ཙམ་འཕེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་འཕེལ་བས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དེའི་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཉིས་པོ་
【現代漢語翻譯】 具有之相的決斷 第二，具有作意之相：與何者具有則獲得作意？如是自他所能了知的相和特徵是：獲得如是之相者，獲得色蘊所攝的微小心和身，以及極度輕安的心，和微小的專注一境。具有寂止和勝觀之相，或具有真實之相的道，能有力調伏煩惱。在內安住時，能迅速生起身心輕安。對於欲妙等五蓋，大多不會生起。出定之時，也能具有一些身心輕安。如是《聲聞地論》中說：『最初的修行者，具有作意，其相如下：彼獲得在色界中行走的微小心，以及身體的極度輕安，心的極度輕安，和微小的專注一境。有調伏煩惱所緣的加行和能力，彼之心相續變得柔和，為寂止所親近。』又說：『彼安住于內正念，繫心一緣，能迅速生起身心輕安，身體的不適不會嚴重損害，五蓋大多不會現行。』又說：『出定行走時，也能具有一些身心輕安，如是之相與具有作意之相和特徵完全相同，應如是了知。』如是說。 如是獲得具有如是之相的作意后，則極易使寂止之道完全清凈，如此在專注一境的寂止中入定之後，能迅速引發身心輕安，從而使輕安增長。輕安增長多少，專注一境的寂止也隨之增長，因此二者互相增進。如是《聲聞地論》中說：『其身心輕安如何增長，其專注一境的心也如何增長，其專注一境的心如何增長，其身心輕安也如何增長，此二法』
【English Translation】 The Determination of the Signs of Having Secondly, the signs of having attention: With what does one obtain attention? The signs and characteristics that can be known by oneself and others are: One who has obtained such has obtained a small mind and body included in the form aggregate, as well as extremely pliant mind, and small one-pointedness of mind. Having the aspect of calmness and insight, or the path having the aspect of truth, is able to subdue afflictions. When abiding internally, the pliancy of body and mind arises quickly. For the five obscurations such as desire, mostly do not arise. Even when rising from samadhi, one also has some pliancy of body and mind. Thus, it is also said in the Śrāvakabhūmi: 'The signs of the first practitioner who has attention are these: He obtains a small mind that moves in the realm of form, as well as extreme pliancy of body, extreme pliancy of mind, and small one-pointedness of mind. He has the opportunity and ability to apply himself to the object of subduing afflictions, and his mind stream becomes gentle and is close to calmness.' And, 'When he sits in correct mindfulness internally, focusing his mind, pliancy of mind and body arises quickly, and the discomforts of the body do not cause much harm, and the obscurations mostly do not arise.' And, 'Even when rising and walking, he also has some pliancy of body and mind, and such signs are fully understood to be the signs and characteristics of having attention.' Thus it is said. Having obtained such attention with such signs, it is then very easy to purify the path of calmness completely. Thus, after entering samadhi in the one-pointed calmness, one can quickly induce pliancy of body and mind, thereby increasing pliancy. As much as pliancy increases, so does the one-pointed calmness increase, therefore they promote each other. Thus, it is also said in the Śrāvakabhūmi: 'As much as the pliancy of his body and mind increases, so does the one-pointedness of mind increase, and as much as the one-pointedness of mind increases, so does the pliancy of body and mind increase, these two dharmas'
འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ 13-2-318b ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་དམིགས་པ་བཞི་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་དང་། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་དང་། མཁས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པའོ། ། ༈ འདི་ལྟར་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་ནི་བཞི་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །གཟུགས་བརྙན་ནི་གང་ལ་དམིགས་པའི་དམིགས་པ་རང་མཚན་པ་དེ་དངོས་མིན་པར་དེའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་སྣང་བའོ། །དེ་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཡོད་པས་རྣམ་རྟོག་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །ཡང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་མི་དཔྱོད་པར་སེམས་འཇོག་པའི་ཚེ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་བྱའོ། །གཟུགས་བརྙན་དེ་དམིགས་པ་གང་གི་གཟུགས་ 13-2-319a བརྙན་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དངོས་པོའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལས་གཞན་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཇི་སྙེད་པའི་དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མི་གནས་སོ་ཞེས་པའི་ཇི་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་མཐའ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། བདེན་བཞིར་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འདུས་ཀྱི་དེ་ཕན་ཆད་དུ་གཞན་མེད་པའོ། །ཇི་ལྟ་བ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཞི་ལྷག་གིས་དམིགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར
【現代漢語翻譯】 如此，即是心一境性以及如何將心安住于極度調柔之處的方法。 確立心所安住之所緣目標。 首先分為兩部分： общей установкой на объект созерцания и определением объекта созерцания, соответствующего случаю. общей установкой на объект созерцания。 首先分為三部分： 真實地展示 созерцания, 展示何人應 созерцать 何物, 以及展示 созерцания 的各種類別。 真實地展示 созерцания。 首先，世尊 провозгласил 瑜伽士的四種 созерцания，即普遍的 созерцания、修習調伏的 созерцания、智者的 созерцания 以及調伏煩惱的 созерцания。 普遍的 созерцания。 其中，普遍的 созерцания 有四種： 有分別的影像、無分別的影像、事物的邊際以及究竟成就的必要。 從 созерцания 的角度 установлены 兩種影像： 第一種是勝觀的 созерцания，第二種是止觀的 созерцания。影像指的是所 созерцания 的自相，並非實物本身，而是其形象顯現在心中。當 созерцать 它並進行 анализировать 時，由於存在 анализировать 的分別念，因此是有分別的影像。同樣，當 созерцать 它而不進行 анализировать，只是安住於心時，由於不存在 анализировать 的分別念，因此被稱為無分別的影像。那麼，這個影像是什麼 созерцания 的影像呢？它是修習調伏的 созерцания 五種、智者的 созерцания 五種以及調伏煩惱的 созерцания 兩種的影像或形象。從所 созерцания 的 объект 的角度 установлена 事物的邊際，即『僅此而已，除此之外別無他物』的如所有事物的邊際，以及『唯有如此存在，不會以其他方式存在』的如是存在的事物的邊際。其中，如所有指的是包含五蘊的一切有為法、十八界和十二處的一切法，以及四諦所包含的一切所知事物，除此之外別無他物。如是指的是這些 созерцания 的真實性以及通過理智成立的真如之義。從結果的角度 установлена 究竟成就的必要，即通過止觀 созерцать 這些 созерцания 的影像，並 постоянно 修習。
【English Translation】 Thus, it is the very one-pointedness of mind and how to settle the mind in extreme training. Identifying the object on which the mind is placed. The first has two parts: establishing the general aspect of the object and identifying the object relevant to the occasion. Establishing the general aspect of the object. The first has three parts: directly showing the object, showing who should contemplate what, and showing the categories of the object. Directly showing the object. First, the Blessed One spoke of four objects for yogis: namely, pervasive objects, objects for thoroughly training practice, objects for the wise, and objects for thoroughly training afflictions. The pervasive object. There are four pervasive objects: an image with conceptualization, an image without conceptualization, the limit of a thing, and the complete accomplishment of a need. From the perspective of the object of contemplation, there are two images: the first is the object of higher vision, and the second is the object of calm abiding. An image is the aspect of the object of contemplation that appears to the mind, not the actual object itself. When contemplating it and analyzing it, there is conceptualization, so it is an image with conceptualization. When contemplating it without analyzing it, and simply placing the mind, there is no conceptualization, so it is called an image without conceptualization. What object's image is this image? It is the image or aspect of the five objects of practice, the five objects of the wise, and the two objects of affliction training. From the perspective of the object of contemplation, there is the limit of a thing, which is the limit of all things, saying, 'This is all, there is nothing else,' and the limit of things as they are, saying, 'It exists only in this way, it does not exist in any other way.' The former includes all conditioned phenomena in the five aggregates, all phenomena in the eighteen elements and twelve sources, and all knowable things in the four truths, and there is nothing else beyond that. The latter is the correctness and suchness of those objects, the meaning established by reason. From the perspective of the result, there is the complete accomplishment of a need, which is the mental activity of contemplating the image of those objects with calm abiding and higher vision, and constantly practicing it.
་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་མཐུས་རང་རང་གི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་ནས་གནས་གྱུར་པའོ། ། ༈ སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་ལ་ཤས་ཆེར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་སྟེ། མི་སྡུག་པ་དང་བྱམས་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི། སྐྲ་དང་སྤུ་ལ་སོགས་པ་སོ་དྲུག་ནི་ནང་གི་མི་སྡུག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྔོས་པ་ལ་ 13-2-319b སོགས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མི་སྡུག་པ་སྟེ་མི་གཙང་བའི་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་ཤར་བ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ། །མཛའ་བོ་དང་དགྲ་བོ་དང་བར་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་ནི་བྱམས་པ་སྟེ། བྱམས་པའི་འཛིན་སྟངས་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ལ་བྱམས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་བྱམས་པར་གསུངས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་དམིགས་པ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་དམིགས་ཏེ་སེམས་འཛིན་པའོ། །ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་དམིགས་པ་ནི། ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ཆ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་དམིགས་པ་ནི། རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བགྲང་བ་དང་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པའོ། ། ༈ མཁས་པའི་དམིགས་པ། མཁས་པའི་དམིགས་པའང་ལྔ་སྟེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་ལྔ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་པར་ཤེས་པའོ། ། 13-2-320a ཁམས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཁམས་དེ་རྣམས་རང་རང་གི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཤེས་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཤེས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བ་གནས་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འབྱུང་བ་གན
【現代漢語翻譯】 通過多次練習，他們從各自的惡劣境地中解脫出來，實現了轉變。 清凈行持之所緣 清凈行持是指：主要針對貪慾等進行清凈行持的所緣，即不凈觀、慈愛觀、緣起觀、界分別觀和呼吸觀這五種。其中，不凈觀是指：頭髮和體毛等三十六種是內在的不凈，膿血等是外在的不凈，在心中浮現不凈的景象時，專注於此。慈愛觀是指：以朋友、敵人和中立者三種對像為所緣，平等地生起希望他們獲得安樂的想法，即慈愛。通過這種慈愛的執持方式，專注于這些對象，這被稱為專注于慈愛，即對所緣和能緣兩者都懷有慈愛。緣起觀是指：專注於過去、現在、未來三時中產生的緣起之法，僅僅是依靠這些法而產生法的果報，除此之外，沒有能作者和受用者。界分別觀是指：將地、水、火、風、空、識六界各自的成分分開，專注于這些成分。呼吸觀是指：通過計數和觀察呼吸的出入，使心不向外散亂，專注于呼吸。 智者之所緣 智者之所緣也有五種，即精通五蘊、十八界、十二處、十二緣起和知處非處。其中，五蘊是指色蘊等五蘊，精通五蘊是指了知五蘊之外沒有我及我所。十八界是指眼界等十八界，精通十八界是指了知這些界都是從各自的種子中產生的因緣。十二處是指眼處等十二處，精通十二處是指了知內六處是六識的主因，外六處是所緣的因，剛滅意的無間滅因。十二緣起是指十二支，精通十二緣起是指了知這些都是無常、痛苦和無我的。知處非處是指善業產生可意的異熟是處，惡業產生可意的異熟是
【English Translation】 Through repeated practice, they are liberated from their respective unfortunate states and achieve transformation. The Object of Purification Practice Purification practice refers to the object of purifying practices that are primarily directed towards attachment and other afflictions, namely, the contemplation of ugliness, loving-kindness, dependent origination, element analysis, and breath awareness. Among these, the contemplation of ugliness involves focusing on the thirty-six impurities within, such as hair and body hair, and the external impurities, such as pus and blood, when the image of impurity arises in the mind. Loving-kindness involves focusing on three types of individuals—friends, enemies, and neutral parties—and equally generating the thought of wishing them happiness and well-being, which is loving-kindness. Through this way of holding loving-kindness, focusing on those objects is called focusing on loving-kindness, which means having loving-kindness towards both the object and the subject. The contemplation of dependent origination involves focusing on the fact that the phenomena of dependent origination that arise in the three times—past, present, and future—merely give rise to the results of phenomena based on those phenomena, and that there is no agent or experiencer other than those. Element analysis involves separating the components of the six elements—earth, water, fire, wind, space, and consciousness—and focusing on those components. Breath awareness involves focusing on the in-and-out flow of breath, without letting the mind wander elsewhere, through counting and observing. The Object of the Wise The object of the wise also consists of five aspects: being skilled in the aggregates, elements, sources, dependent origination, and what is and is not possible. Among these, the aggregates are the five aggregates, such as the aggregate of form, and being skilled in them means knowing that there is no self or what belongs to self apart from the aggregates. The elements are the eighteen elements, such as the eye element, and being skilled in them means knowing the causal conditions from which those elements arise from their respective seeds. The sources are the twelve sources, such as the eye source, and being skilled in them means knowing that the six internal sources are the causal condition for the six consciousnesses, the six external sources are the causal condition for the objects, and the immediately preceding mind is the immediately preceding condition. Dependent origination refers to the twelve links, and being skilled in it means knowing that these are impermanent, suffering, and without self. What is and is not possible refers to the fact that wholesome actions give rise to desirable results, which is possible, and unwholesome actions give rise to desirable results, which is
ས་མིན་པ་སོགས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི་འདིས་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གང་དུ་ངེས་པའི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཉམས་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དང་ས་བོན་རྩད་ནས་སྤོང་བ་སྟེ། དང་པོའི་དམིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་ས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ས་འོག་མའི་རགས་པ་དང་གོང་མའི་ཞི་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་དམིགས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གོ ། 13-2-320b འདི་དག་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་མི་དཔྱོད་པར་ཡུལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སེམས་ཀྱི་ངེས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་དམིགས་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གཞོལ་བ་དང་འབབ་པ་དང་བབ་པའོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་དང་། ཇི་ཙམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་བསྡུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སེམས་འཇོག་པའོ། །ཕུང་པོ་སོགས་ལ་འཇོག་ཚུལ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུ་ལུགས་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་ནས་དེ་དག་གི་ནང་དུ་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ལ་གོམས་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྡུད་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ནའང་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕྲོ་བར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་སྡུད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་མན་ངག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདུ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དེར་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་སེམས་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། འཆད་པ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་སོགས་ལྡོག་སླ་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་པར་སླ་བས་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། མཁས་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལས་ 13-2-321a མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བཟང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་བས་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ནི། དམིགས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་ཟུར་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་
【現代漢語翻譯】 如果是地等，那麼精通這些就是像這樣瞭解它們。這是精通緣起的差別，因為這種差別能夠了解不同的原因。當這些被用作止觀的所緣時，就是通過一種確定的執持方式來保持對蘊等的專注。 ༈ 清凈煩惱的所緣： 清凈煩惱是指僅僅削弱煩惱的種子和徹底斷除種子。第一種所緣是指從欲界到無所有處之間的地獄粗重和上界寂靜。第二種所緣是指四諦的十六種行相，即無常等。 當這些也被用作止觀的所緣時，就是不作分別，通過某種心之確定的方式來保持對這些境顯現的心之專注。在《修次第中篇》中講了三種所緣：所有十二部經都趨向、流入和歸於真如，將一切都包含在內，並專注於此；以及專注于能夠包含多少法的蘊等，以及專注于所見所聞的佛像。專注于蘊等的方式是：首先了解一切有為法都包含在五蘊中，然後瞭解如何逐漸將它們包含在其中，並專注於此，保持專注。就像習慣於分別會生起分別的智慧一樣，如果習慣於包含，也能生起不散亂于其他境，將心專注于所緣的等持。這是俱舍的口訣。同樣，也要了解一切法如何包含在界和處中，並專注于已經包含在其中的狀態。那麼，用於對治的所緣，如前所述，特別是對治貪等，因為貪等容易被對治，並且依靠它容易獲得等持，所以是特殊的所緣。而精通的所緣，因為這些法能夠遮止除了這些法之外的補特伽羅我，所以與生起證悟無我的勝觀相順應，是極好的止觀所緣。而清凈煩惱的所緣，因為能夠普遍地對治煩惱，所以意義重大。周遍的所緣，與之前的所緣沒有區別。因此，依靠具有特殊意義的止觀所緣，來獲得等持。
【English Translation】 If they are earth, etc., then being skilled in them is knowing them in this way. This is a distinction of being skilled in dependent origination, because this distinction enables one to know the different causes. When these are used as objects of śamatha (calm abiding), it is holding the mind with a single way of certain grasping of where those skandhas (aggregates), etc., are certain. ༈ Objects for Purifying Afflictions: Purifying afflictions is merely weakening the seeds of afflictions and completely abandoning the seeds from the root. The first object is the coarse of the lower realms and the peacefulness of the higher realms from the realm of desire up to the realm of nothing whatsoever. The second object is the sixteen aspects of the four truths, such as impermanence. When these are also used as objects of śamatha, it is holding the mind with whatever certainty of mind arises with the appearance of those objects without conceptualization. In the Middle Stages of Meditation, three objects are taught: all twelve branches of the scriptures incline, flow, and descend into Suchness (tathātā), encompassing everything, and placing the mind on that; and placing the mind on the skandhas (aggregates), etc., which encompass how many dharmas (phenomena) are encompassed, and on the form of the Buddha seen and heard. The way to place the mind on the skandhas (aggregates), etc., is: first, knowing how all conditioned things are included in the five skandhas (aggregates), and then knowing how they are gradually included within them, and focusing on that, holding the mind. Just as habituating to distinguishing separately gives rise to discriminating wisdom, so also if one habituates to including, one will generate samādhi (concentration) that does not stray to other objects, but gathers the mind on the object. This is the oral instruction of Abhidharma. Similarly, one should know how all dharmas (phenomena) are included in the dhātus (elements) and āyatanas (sources), and hold the mind on what has already been included there. So, the objects for practicing purification are special objects because, as explained, particularly practicing against attachment, etc., makes attachment, etc., easier to reverse, and relying on that makes it easier to attain samādhi (concentration). The objects of the skilled are very good objects of śamatha because these dharmas (phenomena) prevent the self of the person apart from those dharmas (phenomena), and thus are in accordance with generating vipaśyanā (insight) that realizes selflessness. The objects for purifying afflictions are important because they act as a general antidote to afflictions. The pervasive object is not separate from those previous objects. Therefore, relying on the śamatha object that possesses special meaning, to attain samādhi (concentration).
ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པས། གང་དག་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་སོགས་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །ཁ་ཅིག །དམིགས་པའི་གཏད་སོ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་སྙམ་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་མི་གཏོད་པར་རྟེན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་ཚུལ་གཏན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་མེད་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་ནི་ཅི་ཞིག་ཤེས་པས་ཤེས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱ་འདོད་དགོས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དམིགས་པ་དང་ཤེས་བྱ་རྣམས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་འདོད་དགོས་པས་ལུགས་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་ 13-2-321b འགྲོ་མི་འགྲོ་ནི་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྒོམ་མི་བསྒོམ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་སྟོན་ནོ། །དམིགས་ཡུལ་མེད་པར་འཇོག་པར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། རང་གི་སེམས་འདི་ཅི་ནས་ཀྱང་ཡུལ་གང་ལའང་མི་འཕྲོ་བ་དེ་ལྟར་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་འཛིན་དགོས་པས། དམིགས་པ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གང་དུའང་མི་འཕྲོ་བར་འཛིན་པ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པས། དམིགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་རང་གི་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་དམིགས་པ་མང་དུ་བཤད་ལ། དེ་དག་གི་དགོས་པའང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། སེམས་འཇོག་པའི་དམིགས་རྟེན་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །སྒོམ་རིམ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ལམ་སྒྲོན་ལས། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དམིགས་པ་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ངེས་གཟུང་དུ་མི་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་གང་འདུག་ཚད་ལ་བྱ་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ནས་རྣམ་རྟོག་ཤེས་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ཉན་སར་དྲངས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདོད་ཆགས་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་ 13-2-322a པར་བྱེད་དོ། །ཞེ་སྡང་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བྱམས་པ་ལའོ། །གཏི་མུག་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྐྱེན་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 那麼，是否必須修習專注呢？很明顯，如果有人以石子、木棒等作為所緣境來修習禪定，那就是不瞭解禪定的所緣境之相。有些人認為，如果專注于所緣境，就會陷入實執，因此不專注于這樣的所緣境，而是無所依地安住，並認為這就是修習空性，這完全是不瞭解如何修習空性的表現。因為，如果那時沒有覺知，那麼修習空性的禪定也就不存在了；如果存在覺知，那麼必須承認覺知到了某個事物，也就是存在所知境。如果存在所知境，那麼它就是那個心識的所緣境，因為境、所緣境和所知境在意義上是相同的。這樣一來，也必須認為那個禪定是實執，所以這種方式是不合理的。此外，是否進入空性之禪修，取決於是否安立於通達實相之見的基礎上，而不是通過是否對境產生分別來決定的，這一點將在後面詳細闡述。那些想要無所緣境地安住的人，也必須首先認為自己的心無論如何都不能散亂到任何境上，必須這樣來攝持心識。因此，必須確定專注於一個心識，並且不散亂到任何形象上。所以，認為沒有所緣境的想法與自己的體驗是相違背的。因此，許多修習禪定的論典中都講述了許多所緣境，而這些所緣境的必要性也如前所述，所以，要精通於安住心識的所緣境。《修習次第》中說，安住的所緣境並非是唯一確定的。《菩提道燈論》中說：『于任何一所緣境』，這意思是說，不需要執著于某個特定的所緣境，而不是說對任何所緣境都可以隨意行事。 指示以何種人應緣何境：指示以何種人應緣何境，如果是從貪慾較重者到分別念較重者之間的任何一個人，那麼如《那伽室利請問經》中所引述：『那伽室利，如果比丘瑜伽士只是行於貪慾，那麼他應當將心專注于不凈之相；如果行於嗔恚，那麼他應當專注于慈愛；如果行於愚癡，那麼他應當專注於此等緣起。』
【English Translation】 So, is it necessary to practice concentration? It is clear that if someone takes pebbles, sticks, etc., as objects of focus to practice concentration, then they do not understand the aspect of the object of concentration. Some people think that if they focus on an object, they will fall into clinging to characteristics, so they do not focus on such objects, but rather abide without any support, and think that this is practicing emptiness. This is completely not understanding how to practice emptiness. Because, if there is no awareness at that time, then there is no concentration of practicing emptiness; if there is awareness, then it must be admitted that something is being known, that is, there is an object of knowledge. If there is an object of knowledge, then it is the object of that mind, because object, object of focus, and object of knowledge are the same in meaning. In that case, it must also be thought that that concentration is clinging to characteristics, so this way is not reasonable. Furthermore, whether or not one enters the meditation of emptiness depends on whether or not one is based on the view of understanding reality, and not on whether or not one generates conceptual thoughts about the object, which will be explained in detail below. Those who want to abide without an object must first think that their mind should not wander to any object, and they must hold their mind in that way. Therefore, it is necessary to focus on a mind and hold it without wandering to any appearance. So, the idea of having no object contradicts one's own experience. Therefore, many great treatises on practicing concentration explain many objects, and the necessity of these objects is as explained before, so one should be skilled in the object of focusing the mind. The Stages of Meditation says that there is no certainty about the object of calm abiding. The Lamp for the Path to Enlightenment says: 'On any one object,' which means that it is not necessary to hold on to a particular object as a fixed thing, but it does not mean that one can do whatever one wants with any object. Showing what kind of person should focus on what: Showing what kind of person should focus on what, if it is anyone from someone who is more attached to someone who is more conceptual, then as quoted in the Inquiry of Nagashri: 'Nagashri, if a monastic yogi only practices desire, then he should focus his mind on the unattractive; if he practices hatred, then he should focus on love; if he practices delusion, then he should focus on this very dependent origination.'
་བ་ལའོ། །ང་རྒྱལ་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབུགས་འབྱུང་བ་དྲན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་དེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་གང་ཟག་གང་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་ང་རྒྱལ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རེ་ཞིག་དང་པོ་ཁོ་ནར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དེ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་ན་དེ་དག་གིས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དམིགས་པ་དེས་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ངེས་པར་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ལ་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་གི ། ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དེས་ནི་སེམས་གནས་པ་ཉི་ཚེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་ཡི། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆ་མཉམ་ 13-2-322b པར་སྤྱད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་ཆུང་ངུ་ལའང་ཆགས་སོགས་ལྔ་དྲག་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་སྐྱེ་བའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱོད་པ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་མ་བསྟེན་གོམས་པར་མ་བྱས་ལན་མང་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མ་བལྟས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་མི་སྐྱེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བ་ནི། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པ་སོགས་མ་བྱས་ཤིང་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟ་བ་སོགས་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་དང་ལྷག་པ་ལ་ཆགས་སོགས་བུལ་བར་སྐྱེ་ལ་ཡུལ་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་ལ་གཏན་མི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་དང་། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པས་ནི་ཧ་ཅང་ཡུན་རིང་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བས་ནི་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་བརྩོན་པའང་། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་
【現代漢語翻譯】 如果驕慢熾盛，就應專注于界部的詳細分類。如果分別念熾盛，就應專注于憶念呼吸，這樣就能專注于隨順的目標。』《聲聞地》中也說：『對於那些貪慾、嗔恚、愚癡、驕慢和分別念熾盛的人，首先應當修習對治這些煩惱的目標，然後才能理解心是如何安住的，並且這些目標也會變得清晰明確，因此必須努力專注于這些目標。』因此，必須努力專注于這些目標。如果一個人修行均衡且煩惱較少，那麼只需將心安住在自己喜歡的任何一個目標上即可，不必過於執著。因為《聲聞地》中說：『對於修行均衡的人來說，爲了使心稍微安住，只需專注于自己喜歡的目標即可，而不是爲了對治煩惱。』修行均衡和煩惱較少的人也應如此理解。對於五毒（貪、嗔、癡、慢、疑）熾盛的人來說，這是因為他們在前世反覆串習五毒，以至於即使面對微小的對境，也會產生強烈而持久的五毒。修行均衡的人，是因為他們在前世沒有反覆串習五毒，也沒有將它們視為過患而加以厭離，因此面對對境時，雖然不會產生強烈而持久的五毒，但並非完全沒有五毒。煩惱較少的人，是因為他們在前世沒有串習五毒，並且將它們視為過患而加以厭離，因此面對巨大、眾多或過分的對境時，只會產生微弱的五毒，而面對中等或微小的對境時，則根本不會產生五毒。因此，五毒熾盛的人需要很長時間才能理解心是如何安住的；修行均衡的人需要的時間不會太長；而煩惱較少的人則能迅速理解心是如何安住的。』那麼，智者應該專注于什麼樣的目標呢？如納木扎（地名）所問：『納木扎，如果比丘瑜伽行者修習瑜伽，觀察一切諸行的自相……』 如果驕慢熾盛，就應專注于界部的詳細分類。如果分別念熾盛，就應專注于憶念呼吸，這樣就能專注于隨順的目標。』《聲聞地》中也說：『對於那些貪慾、嗔恚、愚癡、驕慢和分別念熾盛的人，首先應當修習對治這些煩惱的目標，然後才能理解心是如何安住的，並且這些目標也會變得清晰明確，因此必須努力專注于這些目標。』因此，必須努力專注于這些目標。如果一個人修行均衡且煩惱較少，那麼只需將心安住在自己喜歡的任何一個目標上即可，不必過於執著。因為《聲聞地》中說：『對於修行均衡的人來說，爲了使心稍微安住，只需專注于自己喜歡的目標即可，而不是爲了對治煩惱。』修行均衡和煩惱較少的人也應如此理解。對於五毒（貪、嗔、癡、慢、疑）熾盛的人來說，這是因為他們在前世反覆串習五毒，以至於即使面對微小的對境，也會產生強烈而持久的五毒。修行均衡的人，是因為他們在前世沒有反覆串習五毒，也沒有將它們視為過患而加以厭離，因此面對對境時，雖然不會產生強烈而持久的五毒，但並非完全沒有五毒。煩惱較少的人，是因為他們在前世沒有串習五毒，並且將它們視為過患而加以厭離，因此面對巨大、眾多或過分的對境時，只會產生微弱的五毒，而面對中等或微小的對境時，則根本不會產生五毒。因此，五毒熾盛的人需要很長時間才能理解心是如何安住的；修行均衡的人需要的時間不會太長；而煩惱較少的人則能迅速理解心是如何安住的。』那麼，智者應該專注于什麼樣的目標呢？如納木扎（地名）所問：『納木扎，如果比丘瑜伽行者修習瑜伽，觀察一切諸行的自相……』
【English Translation】 If pride is intense, one should focus on the detailed classification of the elements. If discursive thought is intense, one should focus on mindfulness of breathing, so that one can focus on a suitable object. It is said in the Śrāvakabhūmi: 'For those who are intensely afflicted by desire, hatred, delusion, pride, and discursive thought, one should first practice focusing on an object that counteracts these afflictions, and then one will understand how the mind abides, and these objects will become clear and definite. Therefore, one must diligently focus on these objects.' Therefore, one must diligently focus on these objects. If a person's practice is balanced and their afflictions are few, then it is sufficient to fix the mind on any object that one likes, without being too attached. Because it is said in the Śrāvakabhūmi: 'For those whose practice is balanced, one should focus on whatever one likes for the sake of a slight abiding of the mind, and not for the sake of counteracting afflictions.' Those whose practice is balanced and whose afflictions are few should be understood in the same way. For those in whom the five poisons (greed, hatred, ignorance, pride, and doubt) are intense, this is because they have repeatedly cultivated the five poisons in previous lives, so that even when faced with small objects, they generate intense and lasting five poisons. Those whose practice is balanced are those who have not repeatedly cultivated the five poisons in previous lives, nor have they regarded them as faults and rejected them. Therefore, when faced with objects, they do not generate intense and lasting five poisons, but they are not completely free from the five poisons. Those whose afflictions are few are those who have not cultivated the five poisons in other lives, and have regarded them as faults and rejected them. Therefore, when faced with large, numerous, or excessive objects, they only generate weak five poisons, and when faced with medium or small objects, they do not generate five poisons at all. Therefore, those in whom the five poisons are intense will take a long time to understand how the mind abides; those whose practice is balanced will not take too long; and those whose afflictions are few will quickly understand how the mind abides.' Then, what kind of object should the wise focus on? As asked by Namdru (a place name): 'Namdru, if a Bhikṣu yogi practices yoga, observing the own-character of all conditioned things...' If pride is intense, one should focus on the detailed classification of the elements. If discursive thought is intense, one should focus on mindfulness of breathing, so that one can focus on a suitable object. It is said in the Śrāvakabhūmi: 'For those who are intensely afflicted by desire, hatred, delusion, pride, and discursive thought, one should first practice focusing on an object that counteracts these afflictions, and then one will understand how the mind abides, and these objects will become clear and definite. Therefore, one must diligently focus on these objects.' Therefore, one must diligently focus on these objects. If a person's practice is balanced and their afflictions are few, then it is sufficient to fix the mind on any object that one likes, without being too attached. Because it is said in the Śrāvakabhūmi: 'For those whose practice is balanced, one should focus on whatever one likes for the sake of a slight abiding of the mind, and not for the sake of counteracting afflictions.' Those whose practice is balanced and whose afflictions are few should be understood in the same way. For those in whom the five poisons (greed, hatred, ignorance, pride, and doubt) are intense, this is because they have repeatedly cultivated the five poisons in previous lives, so that even when faced with small objects, they generate intense and lasting five poisons. Those whose practice is balanced are those who have not repeatedly cultivated the five poisons in previous lives, nor have they regarded them as faults and rejected them. Therefore, when faced with objects, they do not generate intense and lasting five poisons, but they are not completely free from the five poisons. Those whose afflictions are few are those who have not cultivated the five poisons in other lives, and have regarded them as faults and rejected them. Therefore, when faced with large, numerous, or excessive objects, they only generate weak five poisons, and when faced with medium or small objects, they do not generate five poisons at all. Therefore, those in whom the five poisons are intense will take a long time to understand how the mind abides; those whose practice is balanced will not take too long; and those whose afflictions are few will quickly understand how the mind abides.' Then, what kind of object should the wise focus on? As asked by Namdru (a place name): 'Namdru, if a Bhikṣu yogi practices yoga, observing the own-character of all conditioned things...'
ཉིད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའམ་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་དང་གསོ་བ་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་ 13-2-323a པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །རྐྱེན་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། དམིགས་པ་འདི་ལྔ་ཀས་གཙོ་བོར་རྨོངས་པ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་སེམས་གཏོད་པའང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལའོ། །གཟུགས་རྣམས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །འཇིག་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་སྐྱོ་བར་འདོད་ཅིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བདེན་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་དང་བདེན་པ་འགོག་པ་དང་བདེན་པ་ལམ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དམིགས་པ་འདི་རྣམས་ནི་ལྷག་མཐོང་གིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པ་དང་ཞི་གནས་ཀྱིས་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀའི་དམིགས་པར་འགྲོ་བས་ཞི་གནས་ཁོ་ནའི་དམིགས་པ་ 13-2-323b མ་ཡིན་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་རུང་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། གང་ལ་སེམས་བཟུང་བའི་གཞི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྟེན་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་བློ་ལ་སྣང་བ་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཉན་ས་ལས། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཐབས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྟེན་དང་ནང་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ལུས་དང་སྣང་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འོ་ན་དམིགས་པ་དུ་མ་བཤད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果你對普遍的無明，或者對『我』（梵文：Atman，阿特曼，真我）和有情、生命、生者、養育者以及補特伽羅（梵文：Pudgala， पुद्गल，補特伽羅，人）的實體普遍無明，那麼就要親近於精通蘊（梵文：Skandha， स्कन्ध，蘊）的人。如果你對因普遍無明，那麼就要親近於精通界（梵文：Dhatu， धातु，界）的人。如果你對緣普遍無明，那麼就要親近於精通處（梵文：Ayatana， आयतन，處）的人。如果你對無常、痛苦和無我普遍無明，那麼就要親近於精通緣起（梵文：Pratītyasamutpāda， प्रतीत्यसमुत्पाद，緣起）的人，並且要親近於瞭解處與非處的人。』正如所說，這五個所緣主要用於遣除無明。 對於調伏煩惱的所緣，什麼樣的人應該專注于什麼呢？在那部經中說：『如果有人想要脫離欲界的貪慾，那麼就要專注于欲的粗糙和色的寂靜。如果有人想要脫離色界的貪慾，那麼就要專注於色的粗糙和無色界的寂靜。如果有人想要厭離一切有為法，並且想要解脫，那麼就要專注于苦諦（梵文：Duḥkha-satya， दुःख-सत्य，苦諦）、集諦（梵文：Samudaya-satya， समुदय-सत्य，集諦）、滅諦（梵文：Nirodha-satya， निरोध-सत्य，滅諦）和道諦（梵文：Mārga-satya， मार्ग-सत्य，道諦）。』 這些所緣既可以作為毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā， विपश्यना，毗缽舍那，觀）的觀察修，也可以作為奢摩他（梵文：Śamatha， शमथ，奢摩他，止）的安住修的所緣，所以它們不僅僅是奢摩他自己的所緣。然而，有些所緣適合於新修奢摩他，有些則可以使已經成就的奢摩他變得特殊，因此在講解奢摩他的所緣時會提到它們。 所緣的各種名稱： 解釋所緣的各種名稱：心所專注的基礎，也就是三摩地（梵文：Samādhi， समाधि，三摩地，等持）的所緣，先前所說的那些所緣的影像或顯現於心中的形象，這些的名稱有：《聲聞地》中說：『那個影像也被稱為影像，也稱為三摩地的相、三摩地的行境、三摩地的方便、三摩地的門、作意的所依、內在分別的身體和顯現的影像。』應當了知，這些是與所知事物相符的影像的各種名稱。 確定當下合適的所緣： 那麼，既然已經解釋了這麼多的所緣……
【English Translation】 If you are universally ignorant of the aggregates, or of the 'self' (Atman) and sentient beings, life, living beings, nurturers, and the substance of individuals (Pudgala), then you should draw near to those who are skilled in the aggregates. If you are universally ignorant of causes, then draw near to those who are skilled in the elements. If you are universally ignorant of conditions, then draw near to those who are skilled in the sense bases. If you are universally ignorant of impermanence, suffering, and selflessness, then draw near to those who are skilled in dependent origination and to those who understand what is and is not the proper basis. As it is said, these five objects primarily serve to dispel ignorance. Regarding the object of purifying afflictions, to what should a person direct their mind? In that very Sutra, it says: 'If one wishes to be separated from desire in the desire realm, then one should focus on the coarseness of desires and the peace of forms. If one wishes to be separated from desire from forms, then one should focus on the coarseness of forms and the peace of the formless realms. If one wishes to be disgusted with all conditioned phenomena and to be liberated, then one should focus on the truth of suffering, the truth of the origin, the truth of cessation, and the truth of the path.' These objects can serve as objects for both analytical meditation in Vipashyana and placement meditation in Shamatha, so they are not solely objects for Shamatha itself. However, some objects are suitable for newly cultivating Shamatha, while others can make an already accomplished Shamatha special, and therefore they are discussed in the context of Shamatha objects. Showing the Variety of Objects: Showing the variety of objects: The basis upon which the mind is held, the support for Samadhi, the image or appearance of the previously explained objects that appears in the mind, the names for these are: In the 'Hearer's Ground' it says: 'That image is also called an image, also called the sign of Samadhi, the field of activity of Samadhi, the means of Samadhi, the door of Samadhi, the support for attention, the body of inner discrimination, and the appearing image.' It should be understood that these are the various names for the image that corresponds to the object of knowledge. Identifying the Relevant Object in the Context: Identifying the relevant object in the context: So, since so many objects have been explained...
དེ་དག་ལས་འདིར་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་སྡེ་ལྟར་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་བ་སོ་སོ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཞི་གནས་མ་མཐའ་ཞིག་ངེས་པར་བསྒྲུབ་ན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་ངེས་པ་ཅན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱང་ཞི་གནས་དངོས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱངས་ཀྱང་ཡུན་ 13-2-324a ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་མ་གཏོགས་པར་ཞི་གནས་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་དོར་བས་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ངེས་པར་རླུང་བསྒོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གང་ཟག་ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པའམ་ཉོན་མོངས་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡིད་གང་སྤྲོ་བ་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་ཐ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་ཀྱང་། འདིར་ཞི་གནས་ནི་གཉིས་ཏེ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས་འཐོབ་པ་དང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་དང་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཉིད་ལ་ལྷའི་རྣམ་པར་དམིགས་པ་དང་། ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པ་མི་སྡུག་པར་དམིགས་པ་དང་། ཁ་ཊཱཾ་ག་ལ་སོགས་པ་མཚན་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། །ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལའང་ལྔ་སྟེ། དབུགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་པ་དང་འོད་ཟེར་གྱི་ཡན་ལག་ལ་དམིགས་པ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། ། 13-2-324b ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་གསུང་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་མང་པོ་ཞིག་བཤད་དེ། ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་དྲངས་སོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་པས་བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐུ་དེ་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་བརྟན་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་དང་བཤགས་བསྡམ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ཞིང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། སྔར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ལས་མི་ཉམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་
【現代漢語翻譯】 那麼，應該依靠什麼目標來修習止觀呢？這並不像之前引用的經文那樣是唯一的，而是應該根據不同的人選擇不同的目標。特別是，如果一定要修成止觀，那麼對於貪慾心較重的人，就必須選擇一個確定的目標。如果不這樣做，可能會獲得與止觀相似的禪定，但無法獲得真正的止觀。正如經文所說，即使修習對治煩惱的目標，如果時間不夠長，也無法成就止觀。更何況放棄對治煩惱的目標呢？特別是，對於妄念較重的人，必須修習調息。如果修行人比較平和，或者煩惱較少，那麼就可以像之前所說的那樣，在之前所說的目標中選擇自己喜歡的作為所緣。 此外，根據現在佛陀顯現的禪定和《三昧王經》，在《修次中篇》和《修次後篇》中，都說要以如來（Tathāgata）的身相為目標來修習禪定。寂天菩薩（Śāntideva）也說：『此處止觀有兩種，一種是向內觀察而獲得的，另一種是以向外觀察為目標而獲得的。其中，向內觀察又分為兩種：以身體為目標和以依賴身體的事物為目標。以身體為目標又分為三種：以身體本身為天神之相為目標，以骷髏等不凈之相為目標，以及以卡杖嘎（khaṭvāṅga）等特殊標誌為目標。以依賴身體的事物為目標分為五種：以呼吸為目標，以微細的標誌為目標，以明點（bindu）為目標，以光芒的支分（rays of light）為目標，以及以喜樂為目標。』 『以向外觀察為目標分為兩種：特殊的目標和普通的目標。其中，特殊的目標又分為兩種：以佛身（Buddha-Kāya）為目標和以佛語（Buddha-Vāc）為目標。』《菩提道燈論釋》中也引用了這些內容。其中，將心專注于佛身，是隨唸佛陀（Buddhānusmṛti），能產生無量的功德。如果佛身清晰而穩定，那麼它就是積累資糧（merit）的殊勝福田，可以進行頂禮、供養和發願等活動；同時也是懺悔和防護等凈化業障的殊勝對境。正如之前引用的《三昧王經》所說，臨終時憶念佛陀不會退失等，具有諸多功德。此外，密咒（mantra）之道
【English Translation】 Regarding which object one should rely on to cultivate Śamatha (calm abiding), it is not definitively one, as in the previously cited Sutra. Rather, one must engage with separate objects according to the distinctions of individuals. In particular, if one must accomplish at least a minimal level of Śamatha, then if one is predominantly afflicted by attachment, one must engage with a definite object. If this is not done, it is possible to attain Samādhi (concentration) that is similar to Śamatha, but one will not attain actual Śamatha. As it is said that even if one trains in an object that is an antidote to afflictions, Śamatha will not be accomplished unless it is for a very long time, what need is there to mention that it will not be accomplished by abandoning an object that is an antidote to afflictions? In particular, if one is predominantly afflicted by conceptual thought, one must definitely meditate on the breath. If an individual is of balanced temperament or has few afflictions, then, as previously explained, one should make whatever object one finds pleasing from among those previously mentioned the support for one's focus. Furthermore, following the Samādhi of the Buddha presently abiding manifestly and the Samādhirāja-sūtra (The King of Samādhi Sutra), in the Bhāvanākrama (Stages of Meditation) middle and later sections, it is taught to cultivate Samādhi by focusing on the body of the Tathāgata (Thus-Gone One). Ācārya (Master) Bodhibhadra also said: 'Here, there are two types of Śamatha: that which is attained by looking inward and that which focuses on looking outward. Of these, looking inward also has two aspects: focusing on the body and focusing on what relies on the body. Focusing on the body also has three aspects: focusing on the body itself in the form of a deity, focusing on the skeleton and other unattractive aspects, and focusing on distinctive signs such as the khaṭvāṅga (staff). Focusing on what relies on the body also has five aspects: focusing on the breath, focusing on subtle signs, focusing on bindus (drops), focusing on the limbs of light rays, and focusing on joy and bliss.' 'Focusing on looking outward has two aspects: special and ordinary. Of these, the special has two aspects: focusing on the body (Buddha-Kāya) and focusing on the speech (Buddha-Vāc).' Many such things are explained, and the commentary on the Lamp for the Path also cites this. Of these, holding the mind on the body of the Buddha generates limitless merit because it is Buddhānusmṛti (recollection of the Buddha). If that body is clear and stable in appearance, then it is an exceptionally special field for accumulating merit through prostrations, offerings, prayers, and so forth, and a field for purifying obscurations through confession and restraint, and so forth. As in the previously cited Samādhirāja-sūtra, there are qualities such as not degenerating from the recollection of the Buddha at the time of death. Furthermore, the path of secret mantra
བསྒོམ་ན་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མང་པོ་སྣང་སྟེ། འདིའི་ཕན་ཡོན་དང་སངས་རྒྱས་ཡིད་ལ་བྱ་ཚུལ་རྒྱས་པར་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མདོ་ན་ཆེས་གསལ་བར་བཞུགས་པས། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་དེར་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། འདིར་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་འགྲུབ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཡང་ཞར་ལ་འཐོབ་པའི་དམིགས་རྟེན་འཚོལ་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་ 13-2-325a མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་དེ་ཡང་གསེར་བཙོ་མའི་མདོག་བཞིན་དུ་སེར་ལ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་བརྒྱན་པ། འཁོར་གྱི་ནང་ན་བཞུགས་ཤིང་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་རྒྱུན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་པ་བསྐྱེད་ཅིང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱས་ལ། ཇི་སྲིད་དུ་དེ་མདུན་ན་བཞུགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་བསམ་གཏན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གསེར་གྱི་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལུས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ཀུན་ཏུ་མཛེས་པ་སྟེ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་གང་གི་སེམས་འཇུག་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཉམ་གཞག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་བྱའོ། །དེ་ཡང་གསར་དུ་བློས་བསྐྱེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བཞུགས་པ་གསལ་འདེབས་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱད་ཆེ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྐབས་དང་ཡང་མཐུན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་གསལ་འདེབས་པའི་རྣམ་པར་བྱའོ། །སྔོན་དུ་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་གཞི་དམིགས་རྟེན་ཚོལ་བ་ན་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་ལ་སོགས་པའི་སྟོན་པའི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཞིག་བཙལ་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་ཞིང་དེའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གོམས་སུ་གཞུག །ཡང་ 13-2-325b ན་བླ་མས་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲད་པ་ཐོས་པའི་དོན་བསམ་ཞིང་ཡིད་ངོར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ་དམིགས་རྟེན་བཙལ་བར་བྱའོ། །དམིགས་རྟེན་ཡང་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་བྱ་བར་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་ལ་བསླབ་བོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གཟུགས་མདུན་དུ་བཞག་པ་ལ་མིག་གིས་བལྟས་ནས་ཧར་སྒོམ་བྱེད་པ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བཀག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 如果修習，觀想本尊瑜伽會顯現出非常殊勝等諸多必要之處。此法的利益和憶念佛陀的方式，在如今佛陀真實現前安住的《三摩地經》中有非常清晰的記載。如《修習次第下篇》所說，務必在那裡瞭解。這裡因為擔心文字繁多，所以沒有寫。因此，尋找既能成就三摩地，又能順便獲得其他殊勝利益的所緣境，是善巧方便。 那麼，以何種如來的身相作為所緣境呢？《修習次第下篇》中說：『對此，瑜伽士首先應當將心安住在如何見到和聽到如來的身相上，從而修習止觀。如來的身相，如同純金的顏色一般，呈現黃色，並以妙相和隨好莊嚴，安住在眷屬之中，並通過各種方便利益眾生，應當恒常憶念。由此生起對如來功德的渴望，平息沉沒和掉舉等。應當禪修，直至如來清晰地顯現在面前。』《三摩地王經》中也說：『以黃金色身，世間怙主恒時美，心入彼境為何人，彼菩薩即入等持。』應當以這樣的身相作為所緣境。 這又分為新造觀想和明觀本自存在兩種。後者對於生起信心更為殊勝，並且與共同乘的觀點相符，因此應當採取明觀本自存在的形式。事先，在尋找心所緣的對境時，應當尋找一幅非常精美的佛像唐卡或塑像等，反覆觀看，並記住其特徵，使其在心中顯現。或者，思維上師所傳授的甚深教言，使其在心中顯現，從而尋找所緣境。所緣境也不應是唐卡或塑像的形象，而應努力使其顯現為真實的佛陀形象。有些人將佛像放在面前，然後睜著眼睛進行觀修，這是學誠法師所禁止的，非常正確。因為三摩地是通過意根的識蘊來修習的，而不是通過眼根的識蘊來修習的。這是三摩地的真實義。
【English Translation】 If practiced, deity yoga will reveal many necessities, such as being extremely superior. The benefits of this method and how to remember the Buddha are very clearly recorded in the Samadhi Sutra, where the Buddha is truly present and abides. As stated in the 'Bhāvanākrama, the Third', it is imperative to understand it there. Here, I have not written it because I am worried about the abundance of words. Therefore, finding an object of focus that can both accomplish samadhi and incidentally obtain other special benefits is a skillful means. Then, what kind of Tathagata's form should be used as the object of focus? The 'Bhāvanākrama, the Third' says: 'For this, the yogi should first settle the mind on how the form of the Tathagata is seen and heard, and thereby practice śamatha and vipaśyanā. The form of the Tathagata, like the color of pure gold, appears yellow and is adorned with excellent marks and signs, abiding in the midst of the retinue, and constantly benefiting sentient beings through various means, one should always remember. By this, generate a desire for the qualities of the Tathagata, and pacify sinking and agitation, etc. One should meditate until the Tathagata clearly appears as if abiding in front.' The Samadhiraja Sutra also says: 'With a body of golden color, the protector of the world is always beautiful, whoever's mind enters that state, that Bodhisattva is said to be in equanimity.' One should take such a form as the object of focus. This is further divided into newly created visualization and clearly perceiving what is inherently existent. The latter is more superior for generating faith and is also in accordance with the common vehicle's view, therefore one should adopt the form of clearly perceiving what is inherently established. In advance, when searching for the object of focus for the mind, one should look for a very exquisite Thangka or statue of the Buddha, and repeatedly look at it, and remember its characteristics, so that it appears in the mind. Or, contemplate the profound teachings transmitted by the guru, and make them appear in the mind, thereby searching for the object of focus. The object of focus should also not be the image of a Thangka or statue, but one should strive to make it appear as the actual form of the Buddha. Some people place a statue in front of them and then meditate with their eyes open, which is prohibited by Acarya Yeshe De, and is very correct. Because samadhi is practiced through the consciousness of the mind faculty, not through the consciousness of the eye faculty. This is the true meaning of samadhi.
ི་དམིགས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས། དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱིའམ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུའི་ཆ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱང་དང་པོར་རགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བརྟན་པ་ན་ཕྱིས་ཕྲ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་ཤིང་། མྱོང་བ་ལའང་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་འཆར་སླ་བས་སྐུའི་རགས་རིམ་ནས་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ནི། འཆད་པ་ལྟར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདོད་འདྲ་ཞིག་མ་གྲུབ་བར་དུ་དམིགས་པ་རིགས་མི་མཐུན་མང་པོ་ལ་སྤོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དམིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ལ་འཕོས་ཀྱིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་ས་སྡེ་དང་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ 13-2-326a ལ་སོགས་པར་ཐོག་མར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་ཀྱི་དམིགས་པ་མང་པོ་ལ་སྤོ་བར་མ་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་དཔའ་བོས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཚུལ་དུ། །ཡིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱ། །དམིགས་པ་མང་པོ་བརྒྱུད་པ་ལས། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ལ། ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཡིད་ནི་དགེ་ལ་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གཅིག་དག་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་གནས་རྙེད་ནས་ཕྱིས་ནི་མང་པོ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཁུགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྒྱས་པར་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོག་མར་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྟེན་རྙེད་པའི་ཚད་ནི། དབུ་དང་ཕྱག་གཉིས་དང་སྐུའི་ཁོག་གཞན་དང་ཞབས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལན་འགའ་ཟུང་གསལ་གདབ་ལ་དེའི་མཐར་སྐུའི་སྤྱི་ཡིད་ 13-2-326b ལ་བྱས་པ་ན་ཡིད་ངོར་ཡན་ལག་རགས་པ་རྣམས་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་ཞིག་འཆར་ཐུབ་པ་བྱུང་ན་འོད་དང་བཅས་པའི་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་སེམས་མི་འཛིན་པར་དེ་ལས་ཀྱང་གསལ་བ་ཞིག་འདོད་ནས་ཡང་ཡང་གསལ་བཏབ
【現代漢語翻譯】 因為所緣是意識的直接對境，所以必須繫心於此。如前所述，必須緣于對境的真實意義，即總相或影像的顯現。關於佛像，粗細兩個部分，也從其他方面說，最初緣于粗大的部分，在此基礎上穩定后，再緣于細微的部分。從經驗上來說，粗大的部分非常容易顯現，所以必須從佛像的粗略部分開始作為所緣。特別重要的是，在尚未成就如教導所說的禪定之前，如果不斷地將所緣轉移到許多不相同的種類上，這是絕對不行的。如果不斷地轉移所緣而修習禪定，就會成為成就止觀的巨大障礙。因此，在《菩提資糧論》、《修次三篇》等標準的禪定修習論著中，都說最初修習禪定時，只專注於一個所緣，而沒有說要轉移到多個所緣上。 聖者勇也明確地說：『於一所緣穩固時，當使意念得堅住，若經多manifold所緣境，心識將為煩惱擾。』這是在修習禪定時所說的。在《菩提道燈論》中也說：『于任何一所緣境，應將心識置於善。』這裡用『一』這個確定的詞語來強調。因此，最初專注於一個所緣而獲得止觀后，之後也可以緣于多個所緣。如《修次初篇》所說：『當意念能夠安住時，就應該專注于蘊、界等差別。』正如《解深密經》等經中所說：『瑜伽行者們宣說了緣於十八空性等差別的多種所緣。』 如此，最初確定心安住的所緣的標準是：先分別清晰地觀想頭部、雙手、身體的其他部分和雙腳幾次，最後將意念集中於整個身體。如果此時在意識中能夠顯現大約一半的粗略肢體，即使沒有出現帶光明的清晰景象，也應該滿足於此，並將心繫於此。原因是這樣的：如果因為想要更清晰的景象而不滿足於此，反覆地進行觀想……
【English Translation】 Because the object of focus is the direct object of consciousness, it is necessary to fix the mind on it. As mentioned earlier, it is said that one must focus on the true meaning of the object, that is, the general appearance or the manifestation of the image. Regarding the coarse and subtle aspects of the body, it is also said from other perspectives that one should first focus on the coarse aspect, and once stable on that, then focus on the subtle aspect. Experientially, the coarse aspect is very easy to manifest, so one must start with the coarse aspects of the body as the object of focus. What is particularly important is that until a samadhi (定，梵文：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，意思：三摩地) like the one described is achieved, it is absolutely not permissible to constantly shift the object of focus to many different kinds. If one cultivates samadhi by constantly shifting the object of focus, it will become a great obstacle to achieving tranquility (止觀，梵文：śamatha-vipaśyanā，梵文羅馬擬音：śamatha-vipaśyanā，意思：奢摩他-毗缽舍那). Therefore, in authoritative treatises on cultivating samadhi such as the Sa-sde and the three stages of meditation, it is said that when initially cultivating samadhi, one should do so by focusing on only one object, and it is not mentioned that one should shift to many objects. The noble Arya also clearly stated: 'When stability on one object is achieved, one should make the mind steadfast. If passing through many objects, the mind will be disturbed by afflictions.' This is said in the context of cultivating meditation. In the Lamp for the Path, it is also said: 'On any one object, one should place the mind in virtue.' Here, the definitive word 'one' is used to emphasize this. Therefore, after initially focusing on one object and attaining tranquility, one can later focus on many objects. As stated in the First Stage of Meditation: 'When the mind is able to settle, then one should focus extensively on the distinctions of the aggregates, elements, etc.' As it is said in the Explanations of the Thought that Determines, etc.: 'The yogis have taught many aspects of focusing on the distinctions of focusing on the eighteen emptinesses, etc.' Thus, the standard for initially finding an object on which to fix the mind is: first, clearly visualize the head, hands, other parts of the body, and feet several times each, and then focus the mind on the entire body. If at this point, about half of the coarse limbs can appear in the mind, even if a clear image with light does not appear, one should be satisfied with that much and fix the mind on it. The reason for this is as follows: if one is not satisfied with that much and wants a clearer image, and repeatedly visualizes...
་ན་དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་གསལ་དུ་འགྲོ་ཡང་སེམས་གནས་ཆའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་རྙེད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། དམིགས་པ་ཆེར་མི་གསལ་ཡང་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བཟུང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་རྙེད་ཅིང་། དེ་ནས་གསལ་བ་ལ་བོགས་བཏོན་པས་གསལ་ཆ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེའི་གདམས་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །དམིགས་རྟེན་འཆར་ལུགས་ལ་མུ་བཞི་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་སྣང་མོད་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་རིགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་འཆར་དཀའ་སླ་དང་། ཤར་བ་ལ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་བརྟན་མི་བརྟན་སྣ་ཚོགས་པ་ཞིག་སྣང་བས་ངེས་པ་མེད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་ན་ལྷའི་རྣམ་པ་གསལ་པོ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དེ་མ་ཤར་གྱི་བར་དུ་ཐབས་དུ་མ་ནས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་བྱ་དགོས་ཀྱི། འདིར་ནི་ལྷའི་རྣམ་པ་ཆེས་འཆར་བར་དཀའ་ན་སྔར་བསྟན་པའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་བྱས་ 13-2-327a ནས་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་ལྷ་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒྲུབ་ན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་སེམས་བཟུང་ན་འདོད་དོན་མི་འགྲུབ་པས་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྟེང་དུ་སེམས་བཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བྱུང་ཚད་ཀྱིས་སྐུའི་སྤྱི་ལ་བཟུང་ཞིང་སྐུ་དེའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ཆེས་གསལ་བར་སྣང་ན་དེ་ལ་བཟུང་། དེ་མི་གསལ་བར་སོང་ན་ཡང་སྤྱི་ལ་བཟུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་སེར་པོ་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་དམར་པོ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཁ་དོག་མ་ངེས་པ་དང་། བཞུགས་པའི་དབྱིབས་ཅན་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་བཞེངས་པའི་དབྱིབས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་མ་ངེས་པ་དང་། གཅིག་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་གཉིས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་གྲངས་མ་ངེས་པ་དང་། ཆེ་བ་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཆེ་ཆུང་མ་ངེས་པ་བྱུང་ན། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་དུ་ཡེ་མི་རུང་བས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་དང་། ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་གསལ་ཆའི་ངར་དང་ལྡན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ 13-2-327b མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག ། བདེ་བ་བསྣན་ནས་གསུམ་དུ་བྱེད་ལ། གཞན་དག །དྭངས་པ་ཡང་བསྣན་ནས་བཞིར་བྱེད་ཀྱང་དྭངས་པ་ནི་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 如果專注于目標過於清晰，雖然能稍微提高專注度，但不僅無法獲得止住內心的三摩地（Samadhi，梵文，三昧，等持），反而會成為獲得三摩地的障礙。如果目標不是很清晰，但將注意力集中在約一半清晰度的目標上，就能迅速獲得三摩地。之後，通過提高清晰度來增強效果，就能輕鬆實現清晰的目標。這是耶謝德（Yeshe De）大師的教誨，非常重要。雖然有關於如何設定專注目標的四種分類方法，但由於每個人的情況不同，目標的清晰度、顯現的難易程度以及穩定程度也各不相同，因此沒有絕對的定論。如果是修持密宗本尊瑜伽，就必須清晰地觀想本尊的形象，所以在形象顯現之前，必須通過多種方法來創造形象。但在這裡，如果本尊的形象難以顯現，那麼專注於之前提到的任何一個目標即可，因為最主要的是成就寂止（Shamatha，梵文，奢摩他，止）的三摩地。同樣，如果專注于本尊的形象進行修持，即使形象沒有顯現，僅僅是專注于形象也無法達成目標，必須在形象顯現的基礎上才能專注于形象。而且，要專注于已經顯現的形象的整體，如果形象的某些部分特別清晰，就專注于那些部分。如果那些部分變得不清晰，就再次專注于整體。此時，如果想要觀想黃色，卻顯現出紅色；或者想要觀想坐姿，卻顯現出站姿；或者想要觀想一個形象，卻顯現出兩個形象；或者想要觀想大的形象，卻顯現出非常小的形象，那麼絕對不能跟隨這些不確定的顯現，必須專注于根本的目標。 如何安住其心之理： 第二，如何安住其心之理分三：建立無過失之理，破除有過失之理，顯示一座之量。 建立無過失之理： 首先，這裡要修持的三摩地具有兩個特點：一是內心具有非常清晰的明分力量，二是安住于目標之上，具有不散亂的住分。
【English Translation】 If one focuses too clearly on the object, although it can slightly improve concentration, it not only fails to achieve Samadhi (定，Samadhi, Samadhi, concentration) of abiding mind, but also becomes an obstacle to achieving Samadhi. If the object is not very clear, but the mind is held on the object with about half clarity, Samadhi will be quickly achieved. Then, by improving the clarity, the clear aspect will be easily accomplished. This comes from the teachings of Master Yeshe De and seems important. Although there are four categories of how to set the object of focus, there is no certainty because the clarity of the object, the ease of appearance, and the stability vary depending on the individual. If it is the practice of secret mantra deity yoga, it is necessary to clearly visualize the form of the deity, so until the form appears, one must use various methods to create it. But here, if the form of the deity is very difficult to appear, then it is enough to focus on any one of the previously mentioned objects, because the main thing is to achieve Shamatha (止，Shamatha, Shamatha, quiescence) Samadhi. Similarly, if one focuses on the deity's form to practice, even if the form does not appear, merely focusing on the form will not achieve the desired result, so one must focus on the form after it has appeared. Moreover, one should focus on the overall form that has appeared, and if some parts of the form appear very clear, focus on those parts. If those parts become unclear, then focus on the overall form again. At this time, if one wants to contemplate yellow but red appears, or one wants to contemplate a sitting posture but a standing posture appears, or one wants to contemplate one form but two forms appear, or one wants to contemplate a large form but a very small form appears, then one must never follow these uncertain appearances, but must focus on the original object of focus. How to Settle the Mind Thereon: Second, how to settle the mind thereon has three parts: establishing the faultless way, refuting the faulty way, and showing the measure of a session. Establishing the Faultless Way: First, the Samadhi to be practiced here has two special characteristics: one is that the mind has the power of very clear clarity, and the other is that it abides single-pointedly on the object, having the abiding aspect of non-distraction.
དང་པོར་འདུས་པས་ཟུར་དུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དགའ་བདེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འབྱུང་ཡང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ལུས་བདེ་དང་སེམས་བདེ་གང་དང་ཡང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་འདིར་མ་བགྲངས་སོ། །གསལ་ཆའི་ངར་ཆེ་བ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགའ་ཞིག་ལ་མེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་མེད་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་དབང་ཐོབ་པ་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཆའི་ངར་ཐོན་པ་ལ་ནི་བྱིང་བས་བར་དུ་གཅོད་ལ། རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི་རྒོད་པས་བར་དུ་གཅོད་པས། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་རགས་རྣམས་ལེགས་པར་ 13-2-328a ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དང་ངོས་ཟིན་ནས་དེ་གཉིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་དག་ཅིག་མི་ཤེས་ན། ལྷག་མཐོང་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱིང་རྒོད་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ངོས་འཛིན་པ་དང་འགོག་ཚུལ་དངོས་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་འདིར་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཆ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྡོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་སེམས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཐབས་གཅིག་དང་། གཡེངས་མ་གཡེངས་དང་གཡེང་བར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་དྲན་པ་དང་གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ནི་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གཅིག་གིས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པས་སེམས་འཕྲོ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲན་པ་ཉམས་ནས་དམིགས་པ་བརྗེད་ན་ཡེངས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟོར་བར་འགྱུར་བས་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་དེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏ
【現代漢語翻譯】 首先，關於『集合』（འདུས་པས་，group），無需特別說明。那種伴隨著感知的平靜的喜樂，雖然在這種情況下是作為要修習的『三摩地』（ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi，專注）的果實而產生的，但它並不與初禪的近分定（བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་，first dhyāna upacāra-samādhi）所包含的三摩地相應。而且，第四禪的三摩地，被認為是成就三乘功德的殊勝所依，也與身樂和心樂都不相應，因此這裡沒有列舉。雖然有些被無色界（གཟུགས་མེད་，arūpa-dhātu）所包含的三摩地缺乏清晰度，但正如《經莊嚴論》（མདོ་སྡེའི་རྒྱན་，Sūtrālaṃkāra）中所說：『捨棄無色之禪定。』因此，除了少數獲得自在的菩薩外，據說大多數菩薩都是依靠禪定所包含的三摩地來成就功德的，所以說清晰度的差別是沒有問題的。對於這種清晰度很高的狀態，昏沉（བྱིང་，styāna）會成為障礙；對於專注的無分別（རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་，ekāgra-nirvikalpa），掉舉（རྒོད་པ་，auddhatya）會成為障礙。因此，昏沉和掉舉是成就清凈三摩地的主要障礙，原因就在於此。因此，如果不清楚地認識到昏沉和掉舉的粗細程度，並且不瞭解如何阻止它們的清凈三摩地的修習方法，那麼不要說勝觀（ལྷག་མཐོང་，vipaśyanā），就連止觀（ཞི་གནས་，śamatha）也無法生起。因此，有智慧的人應該精通這些方法。 昏沉和掉舉是成就止觀的障礙，而認識障礙和阻止它們的方法將在後面闡述。這裡將要講述的是成就止觀的順緣，即生起三摩地的方法。所謂三摩地，就是心專注于所緣境（དམིགས་པ་，ālambana）的狀態，而且必須是持續地專注于所緣境。為此，需要兩個條件：一是不要讓心從根本的所緣境上散亂；二是如實地知道心是否散亂，以及是否會散亂。第一個條件是正念（དྲན་པ་，smṛti），第二個條件是正知（ཤེས་བཞིན་，samprajanya）。正如《經莊嚴論》的註釋中所說：『正念和正知是使心靠近（所緣境）的因素，一個使心不從所緣境散亂，另一個則完全瞭解心是否散亂。』如果正念減弱，忘記了所緣境，就會散亂，並立即失去所緣境，因此不忘記所緣境的正念是根本。這個正念使心靠近所緣境。
【English Translation】 Firstly, regarding 'gathering' (འདུས་པས་, group), there is no need for special mention. The bliss of tranquility accompanied by sensation, although in this case it arises as the fruit of 'samādhi' (ཏིང་ངེ་འཛིན་, samādhi, concentration) to be practiced, it is not compatible with the samādhi included in the preliminary stage of the first dhyāna (བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་, first dhyāna upacāra-samādhi). Moreover, the samādhi of the fourth dhyāna, which is said to be the supreme basis for accomplishing the qualities of the three vehicles, is not compatible with either physical or mental bliss, so it is not listed here. Although some samādhis included in the formless realm (གཟུགས་མེད་, arūpa-dhātu) lack clarity, as stated in the Sūtrālaṃkāra (མདོ་སྡེའི་རྒྱན་): 'Abandon the formless dhyāna.' Therefore, except for a few empowered Bodhisattvas, it is said that most Bodhisattvas rely on the samādhi included in dhyāna to accomplish qualities, so there is no problem in explaining the difference in clarity. For such a state of high clarity, lethargy (བྱིང་, styāna) will be an obstacle; for one-pointed non-conceptualization (རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་, ekāgra-nirvikalpa), excitement (རྒོད་པ་, auddhatya) will be an obstacle. Therefore, lethargy and excitement are the main obstacles to achieving pure samādhi, and that is the reason. Therefore, if one does not clearly recognize the subtle and coarse degrees of lethargy and excitement, and does not know the pure methods of cultivating samādhi to prevent them, then not to mention vipaśyanā (ལྷག་མཐོང་, vipaśyanā), even śamatha (ཞི་གནས་, śamatha) cannot arise. Therefore, those who are wise in pursuing samādhi should be proficient in these methods. Lethargy and excitement are obstacles to achieving śamatha, and the recognition of obstacles and the actual methods of preventing them will be explained later. Here, we will discuss the favorable conditions for achieving śamatha, that is, the methods of generating samādhi. Samādhi is the state of mind being one-pointedly focused on the object of focus (དམིགས་པ་, ālambana), and it must be a continuous focus on the object. For this, two conditions are needed: first, not allowing the mind to wander from the fundamental object of focus; and second, knowing as it is whether the mind is wandering or not, and whether it will wander or not. The first condition is mindfulness (དྲན་པ་, smṛti), and the second condition is awareness (ཤེས་བཞིན་, samprajanya). As stated in the commentary on the Sūtrālaṃkāra: 'Mindfulness and awareness are what bring (the mind) close, because one prevents the mind from straying from the object of focus, and the other fully knows whether the mind is straying.' If mindfulness weakens and the object of focus is forgotten, one will wander and immediately lose the object of focus, so mindfulness of not forgetting the object of focus is fundamental. This mindfulness brings the mind close to the object of focus.
ོད་ཚུལ་ནི། 13-2-328b སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་རྟེན་གསལ་བཏབ་ནས་མ་མཐའ་ཞིག་ཤར་བྱུང་བ་ན་དེ་ཤེས་པས་ཚིར་གྱིས་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་ཅན་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། སེམས་ཀྱི་འཕངས་མཐོ་བར་བྱས་ཏེ་གསར་དུ་གང་ལ་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའོ། །དྲན་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དྲན་པ་གང་ཞེ་ན། འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔར་མ་འདྲིས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་མི་སྐྱེ་བས་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔར་ངེས་པར་བྱས་པའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །རྣམ་པའམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་ཡུལ་དེ་སེམས་ཀྱིས་མ་བརྗེད་པའི་ཆ་སྟེ། སྐབས་འདིར་ནི་དམིགས་རྟེན་མ་བརྗེད་པའོ། །མ་བརྗེད་པའི་ཚུལ་ནི། གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་དང་རང་གིས་དེ་ལ་རྟོག་པ་བཅུག་པ་ན་དམིགས་རྟེན་དེ་ནི་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མས་བསྟན་པ་དྲན་ཐུབ་པ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཐུར་རེ་དྲན་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཡེངས་པ་སྟེ། ཡེངས་ན་ནམ་དེ་བྱུང་ཙམ་གྱིས་དྲན་པ་སྟོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དམིགས་རྟེན་ལ་སྔར་ལྟར་བཞག་ཟིན་པ་དང་འདི་ལྟར་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་གསར་དུ་མི་རྟོག་པར་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ནི་དྲན་པ་བསྟེན་ཚུལ་གྱི་གནད་དམ་པ་ 13-2-329a ཡིན་ནོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་ལས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་བྱ་བའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་ཏེ་འདུལ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་འདུལ་བའི་དཔེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། སྡོང་པོའམ་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ལ་ཞགས་ཐག་ཤིན་ཏུ་སྲ་བ་དུ་མས་མི་བསྲུན་པའི་གླང་པོ་བཏགས་ཏེ་གླང་རྫིས་ཇི་ལྟར་བསླབས་པ་ལྟར་བྱེད་ན་ལེགས། མི་བྱེད་ན་ལྕགས་ཀྱུ་རྣོན་པོས་ཡང་ཡང་བཏབ་ནས་ཚར་བཅད་དེ་འདུལ་བ་ལྟར། སེམས་གླང་པོ་ཆེ་མ་དུལ་བ་དང་འདྲ་བ་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ་དྲན་པའི་ཐག་པས་བཅིང་ཞིང་། དེ་ལ་སྡོད་དུ་མ་བཏུབ་ན་ཤེས་བཞིན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུས་གཙགས་ནས་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ལོག་འགྲོ་བ། །དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ། །དྲན་པའི་ཐག་པས་ངེས་བཅིངས་ནས། །ཤེས་རབ་ལྕགས་ཀྱུས་རིམ་དབང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ཐག་པས་ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ཆེ་དམིགས་པའི་སྡོང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་སྔ་མ་ལས་ཤེས་བཞིན་ལྕགས་ཀྱུ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ལ། ལུང་ཕྱི་མས་ཐག་པ་དང་འདྲ་
【現代漢語翻譯】 修習方式： 如前所述，在清晰地確定所緣境后，至少生起一個念頭，然後以強烈的執持方式抓住它，提升心的高度，不作任何新的思辨而安住。關於正念，《集論》中說：『何為正念？即對熟悉的事物，心不忘失，具有不散亂的作用。』其中說明了三種差別。關於這一點，所緣境的差別是：對於不熟悉的事物，不會生起正念，所以說『對熟悉的事物』。這裡指的是先前已經確定的所緣境的顯現。相或執持方式的差別是：『心不忘失』，指的是心不忘失所緣境的部分。這裡指的是不忘失所緣境。不忘失的方式是：當別人詢問或自己對它進行思考時，所緣境是這樣的。不是僅僅指能夠回憶起上師的教導，而是指心專注于所緣境，持續不斷地憶念，絲毫也不散亂。如果散亂，那麼一旦發生，正念就會喪失。因此，在心像先前一樣安住在所緣境上之後，生起『像這樣專注于所緣境』的想法，然後不作新的思考，保持這種狀態的連續性，這就是修習正念的關鍵。 作用的差別是：使心不從所緣境散亂到其他地方。像這樣將心專注于所緣境並調伏它，就像調伏大象的例子一樣。例如，將不馴服的大象用許多非常堅固的繩索拴在非常堅固的樹或柱子上，然後馴象師像那樣進行訓練是最好的。如果不那樣做，就像用鋒利的鐵鉤反覆擊打併懲罰它來調伏一樣。這顆像未馴服的大象一樣的心，也要用先前所說的所緣境的堅固柱子和正念的繩索來束縛。如果不能安住，就用正知的鐵鉤來刺，一點一點地加以控制。《中觀心髓》中說：『心的狂象若放逸，繫於所緣堅固柱，以正念索緊緊縛，以智慧鉤漸調伏。』《修習次第中篇》中也說：『應當用正念和正知的繩索將心的狂象繫於所緣境的樹上。』前一個論典中將正知比作鐵鉤，后一個論典中比作繩索。
【English Translation】 The method of practice: As previously explained, after clearly establishing the object of focus, at least one thought should arise, and then grasp it with a strong holding manner, elevate the mind's height, and abide without making any new speculations. Regarding mindfulness, the Compendium of Topics states: 'What is mindfulness? It is the mind's non-forgetfulness of familiar objects, having the function of non-distraction.' It explains three distinctions. Regarding this, the distinction of the object of focus is: mindfulness does not arise for unfamiliar objects, so it says 'for familiar objects.' Here, it refers to the appearance of the form of the object of focus that has been previously determined. The distinction of the aspect or holding manner is: 'non-forgetfulness of the mind,' which refers to the part where the mind does not forget the object. Here, it refers to not forgetting the object of focus. The manner of not forgetting is: when others ask or one thinks about it, the object of focus is like this. It does not merely refer to being able to recall the teacher's instructions, but rather the mind is focused on the object, continuously remembering it without any distraction. If distracted, then once it occurs, mindfulness is lost. Therefore, after the mind has been placed on the object of focus as before, generate the thought 'I am focusing on the object like this,' and then without making new thoughts, maintain the continuity of this state, which is the key to cultivating mindfulness. The distinction of the function is: to prevent the mind from being distracted from the object of focus to other places. Like this, focusing the mind on the object and taming it is like the example of taming an elephant. For example, it is best to tie an untamed elephant to a very strong tree or pillar with many very strong ropes, and then train it like an elephant trainer does. If not done that way, it is like taming it by repeatedly striking and punishing it with sharp iron hooks. This mind, which is like an untamed elephant, should also be bound with the strong pillar of the object of focus mentioned earlier and the rope of mindfulness. If it cannot abide there, then prick it with the iron hook of vigilance, gradually gaining control. The Essence of Madhyamaka says: 'If the mind's wild elephant is unrestrained, tie it to the strong pillar of the object of focus, bind it tightly with the rope of mindfulness, and gradually tame it with the hook of wisdom.' The Intermediate Stages of Meditation also says: 'One should tie the mind's wild elephant to the tree of the object of focus with the rope of mindfulness and vigilance.' The former text compares vigilance to an iron hook, and the latter text compares it to a rope.
བར་གསུངས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་པ་དངོས་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བཞིན་ཡང་བརྒྱུད་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ 13-2-329b དངོས་སམ་བྱིང་རྒོད་དུ་འགྱུར་བ་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བར་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། དྲན་ཤེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དྲན་པ་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་སེམས་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་བྱེད་དུ་གསུངས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ཡང་ངེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་བ་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དམ་པོ་མེད་པར་ཧད་དེ་འཇོག་པ་ལ་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་འོང་ཡང་། ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་ཆ་མི་ཐོན་པས་དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ཁེགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་གཞན་མི་འཇོག་པར་སེམས་མི་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱོང་བས་ཀྱང་སེམས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གདམས་ངག་དྲན་ནས་དེ་ནས་སེམས་མི་འཕྲོ་བ་ལ་མ་ཡེངས་པར་བྱ་དགོས་ལ། མ་ཡེངས་པ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པས། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་དེས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་ཐོན་པའི་དྲན་པ་བསྟེན་ 13-2-330a དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་ལ། བསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་འཕངས་ལེགས་པར་བསྟོད་དེ་བསྒྲིམས་ནས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ན་བྱིང་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་རྒྱུན་འཐུད་ཐུབ་པ་མི་འོང་བ་མཐོང་ནས། རིག་པའི་གཟེངས་ཀྱང་སྨད། ལེགས་པར་བསྒྲིམ་པ་ཡང་གློད་པས་གནས་ཆ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་ནས་ཐབས་དེ་ནི་གདམས་ངག་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། གློད་པ་རབ་ལ་སྒོམ་རབ་ཅེས་སྐད་གསངས་མཐོན་པོས་སྒྲོག་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་བྱིང་བ་སྐྱེས་པ་དང་སྒོམ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཀྱི། སེམས་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་བརྟན་པ་གཅིག་པུས་མི་ཆོག་གོ ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཉོག་ཉོག་པོར་སོང་བའི་འཐིབས་པ་ཡོད་ན་བྱིང་བ
【現代漢語翻譯】 上述說法並不矛盾。憶念（dran pa）是使心持續專注于所緣境的主要因素，而正知（shes bzhin）也通過間接的方式使心專注于所緣境。因為正知依賴於覺知來識別昏沉（bying ba）和掉舉（rgod pa），或者說昏沉和掉舉的狀態，並且不讓心受到它們的控制，而是將其保持在根本的所緣境上。正如之前引用的，導師世親（dbyig gnyen，Vasubandhu）也說過，憶念和正知兩者都能使心接近並專注于所緣境。憶念被認為是成就三摩地（ting nge 'dzin，Samadhi）的基礎，並且憶念就像繩索一樣，能使心持續地專注于所緣境。因此，修習三摩地的主要方法是培養憶念。憶念具有明確的認知特徵，所以在修習三摩地時，如果沒有堅定的認知，只是茫然地安住，雖然可能會產生心的清晰感，但不會產生強烈的認知清晰度，因此憶念不會變得強大。因此，即使是細微的昏沉也無法克服，最終只會導致有缺陷的三摩地。不依賴於佛像等其他所緣境，僅僅修習無分別心，也要讓心不對任何事物產生任何分別念。要記住『將心安住于不對任何事物進行任何思考的狀態』的教言，然後不要讓心散亂，不要分心。不分心也與不忘記所緣境的憶念是同一件事，因此沒有超出憶念的範圍。因此，通過這樣的禪修，也需要培養具有強烈認知力量的憶念。 破除有缺失的觀點 關於破除有缺失的觀點，存在以下錯誤的理解：正如之前所說，如果高度讚揚覺知，並努力保持不分別的狀態，雖然不會有任何昏沉的過失，但由於掉舉過於強烈，會發現難以保持持續的專注。因此，貶低覺知，放鬆努力，發現專注能迅速產生，於是認為這種方法是偉大的教言。然後大聲宣稱『放鬆是最好的禪修』。這是一種沒有區分昏沉和禪修的說法。因為，正如之前所說，一個沒有缺陷的三摩地需要具備兩種特質，而僅僅是心不分別的穩定狀態是不夠的。如果處於那種狀態，心變得混亂和模糊，那就是昏沉。
【English Translation】 The above statements are not contradictory. Mindfulness (dran pa) is the primary factor in continuously fixing the mind on its object, while awareness (shes bzhin) also indirectly helps to fix the mind on its object. This is because awareness relies on vigilance to recognize dullness (bying ba) and excitement (rgod pa), or the states of dullness and excitement, and prevents the mind from being controlled by them, instead keeping it on the fundamental object. As quoted earlier, Master Vasubandhu (dbyig gnyen) also stated that both mindfulness and awareness bring the mind close to and fix it on the object. Mindfulness is considered the basis for achieving Samadhi (ting nge 'dzin), and like a rope, it continuously fixes the mind on its object. Therefore, the main method for cultivating Samadhi is to develop mindfulness. Mindfulness has a clear cognitive characteristic, so when practicing Samadhi, if there is no firm cognition and one simply abides in a daze, although a sense of mental clarity may arise, a strong cognitive clarity will not arise, and thus mindfulness will not become strong. Therefore, even subtle dullness cannot be overcome, and it will only lead to a flawed Samadhi. Without relying on other objects of focus such as Buddha images, merely cultivating non-conceptual mind, one should also keep the mind from thinking about anything at all. Remember the instruction to 'rest the mind without thinking about anything,' and then do not let the mind wander, do not be distracted. Not being distracted is the same as mindfulness of not forgetting the object, so it does not go beyond the scope of mindfulness. Therefore, through such meditation, one also needs to cultivate mindfulness with strong cognitive power. Refuting Flawed Views Regarding refuting flawed views, there is the following misconception: As mentioned earlier, if awareness is highly praised and one strives to maintain a non-conceptual state, although there will be no fault of dullness, due to excessive excitement, it is found difficult to maintain continuous focus. Therefore, awareness is disparaged, and effort is relaxed, and upon seeing that focus arises quickly, it is thought that this method is a great instruction. Then, it is proclaimed loudly that 'relaxation is the best meditation.' This is a statement that does not distinguish between dullness and meditation. Because, as mentioned earlier, a flawless Samadhi needs to have two qualities, and merely a stable state of non-conceptual mind is not sufficient. If in that state, the mind becomes confused and hazy, that is dullness.
་ཡིན་ཀྱང་། དེ་མེད་པར་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་ཡོད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྨུགས་པ་དང་བྱིང་བ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བས་འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེས་ན་བསྒྲིམས་དྲགས་པའི་རིག་པ་ངར་ལྡན་དུ་བྱས་པ་ན་གསལ་ཆ་ཡོད་ཀྱང་རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་སྐྱེ་དཀའ་ལ། དེ་ཧ་ཅང་གློད་ནས་བསྐྱངས་པ་ན་གནས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་བྱིང་ཤས་ཆེ་བས་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་བ་མེད་དོ། ། 13-2-330b གྲིམས་དྲགས་པ་དང་ལྷོད་དྲགས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་སོང་བའི་དམ་ལྷོད་རན་པའི་མཚམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟིན་དཀའ་བའི་ཕྱིར། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཙནྡྲ་གཽ་མིས། བརྩོན་པ་བསྟེན་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་སྤངས་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གིས་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྩོན་པ་བསྟེན་པ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་བྱས་ན་ནི་རྒོད་པ་འབྱུང་ལ། བསྒྲིམ་པ་དེ་སྤངས་ཤིང་གློད་དྲགས་ན་སེམས་ནང་དུ་སྡོད་པའི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་སྣང་བས། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་ནས་ཆ་མཉམ་པར་གནས་པའི་སེམས་རིགས་པར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དེའི་འགྲེལ་པ་སངས་རྒྱས་ཞི་བས་མཛད་པ་ལས། བརྩོན་པ་ནི་འདིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་སྤྲོ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་ཡི། ཞེས་དང་། རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མཐོང་ནས་བརྩོན་པ་དེ་སྤངས་ཏེ་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་བཤགས་བསྟོད་ལས། འབད་པས་འཇུག་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་གློད་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའང་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གི་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཤིན་ཏུ་འབད་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་ཅིང་རྩོལ་བ་ན་ནི་སེམས་དེ་རྒོད་ཅིང་གཡེང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་བཅོམ་པས་རྩོལ་བ་ལས་ཀྱང་ 13-2-331a སེམས་གནས་པ་མི་རྙེད་ལ། དེ་ལྟར་དེ་ཉེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་འབད་པས་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་གློད་ཅིང་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་ནི་དམིགས་པའི་ཡུལ་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་བྱིང་བ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའམ་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་གསུངས་པས་གློད་པ་རབ་བྱས་པས་ཆོག་ན་དཀའ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཚུལ་དེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་མི་རིགས་པར་གསལ་ལོ། །ཤིན་
【現代漢語翻譯】 然而，如果認為沒有上述問題，並且由於有清澈的覺性，所以禪定沒有過失，那麼這似乎是不區分昏沉和掉舉的說法，這些將在後面詳細闡述。因此，如果過於用力地使覺性變得銳利，雖然有清澈的覺性，但掉舉的成分會增加，難以生起安住；如果過於放鬆地保持，雖然有安住的成分，但昏沉的成分會增加，不會產生銳利的覺性。 由於很難把握不緊不松、恰到好處的中間狀態，因此考慮到難以生起遠離昏沉和掉舉的禪定，導師旃扎·果彌（Candragomin，月稱）說：『如果努力，就會產生掉舉；如果放棄努力，就會產生萎靡。在這種情況下，很難獲得平衡的專注，我用散亂的心又能做什麼呢？』意思是說，努力就是過於用力，這樣做就會產生掉舉；如果放棄努力而過於放鬆，內心就會產生萎靡。因此，很難找到一種遠離昏沉和掉舉，保持平衡狀態的心。此外，在桑結西瓦（Sangye Zhiwa，覺護）所著的註釋中也說：『努力是指對善法充滿熱情，努力投入。』並且，『看到掉舉的過患后，放棄努力，停止精進，內心就會萎靡。』在《懺悔贊》（BShags bstod）中也說：『如果努力投入，就會產生掉舉；如果放鬆，就會產生萎靡。在這種情況下，很難獲得中道，我用散亂的心又能做什麼呢？』註釋中也說：『如果非常努力地投入和精進，心就會掉舉和散亂，因此即使停止精進，也無法找到心的安住。』同樣，因為這是過患，爲了避免這種情況，如果放鬆努力投入的心，停止精進，就會因為忘記目標等過失，內心萎靡和昏沉。』因此，很明顯，很難獲得遠離昏沉和掉舉兩種極端的中間狀態，或者說很難獲得平衡專注的禪定。如果僅僅通過完全放鬆就能達到目的，那就沒有任何困難了，而且正如前面所說，那樣會產生昏沉，因此很明顯，用這種方法修習禪定是不合理的。非常
【English Translation】 However, if one thinks that there are no such problems, and that because there is clarity of awareness, there is no fault in the samadhi, then this seems to be a statement that does not distinguish between dullness and agitation, which will be explained in detail below. Therefore, if one makes the awareness too sharp with excessive effort, although there is clarity, the element of agitation will increase, and it will be difficult to generate abiding; if one maintains it too loosely, although there is an element of abiding, the element of dullness will increase, and there will be no sharp awareness. Because it is very difficult to grasp the middle ground that is neither too tight nor too loose, considering the difficulty of generating a samadhi that is free from dullness and agitation, the teacher Candragomin said: 'If one exerts effort, agitation will arise; if one abandons effort, then languor will arise. In this case, it is difficult to find balanced absorption, what can I do with a distracted mind?' The meaning is that effort is being too forceful, and doing so will cause agitation; if one abandons that effort and relaxes too much, languor will arise in the mind. Therefore, it is difficult to find a mind that is free from dullness and agitation and remains in a balanced state. Furthermore, in the commentary written by Sangye Zhiwa, it is also said: 'Effort here refers to engaging with enthusiasm and striving for virtue.' And, 'Seeing the fault of becoming agitated, if one abandons that effort and stops striving, the mind will become languid.' In the 'Confession Praise' (BShags bstod), it is also said: 'If one engages with effort, agitation will arise; if one relaxes, languor will arise. In this case, it is difficult to achieve the middle way, what can I do with a distracted mind?' The commentary also says: 'If one engages and strives with great effort, the mind will become agitated and distracted, so even if one stops striving, one cannot find the abiding of the mind.' Similarly, because this is a fault, in order to avoid this, if one relaxes the mind that engages with effort and stops striving, the mind will become languid and dull due to faults such as forgetting the object of focus.' Therefore, it is clear that it is difficult to attain the middle way that is free from the two extremes of dullness and agitation, or to attain the samadhi of balanced absorption. If one could achieve the goal simply by relaxing completely, there would be no difficulty, and as mentioned earlier, that would cause dullness, so it is clear that it is unreasonable to practice samadhi in this way. Very
ཏུ་གློད་པའི་སེམས་དྭངས་པ་ཙམ་གྱི་གསལ་ཆས་མི་ཆོག་པར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་དགོས་པར་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ནས་བྱིང་བ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སེམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཐོང་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་གསལ་ 13-2-331b བ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་དམ་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པའི་བསྟེན་ལུགས་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་མ་ཤེས་པར་བསྐྱངས་པའི་རྟགས་སུ་སྒོམ་ཇི་ཙམ་མང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་རུ་འགྲོ་བ་དང་། ཆོས་རྣམས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་འདུག་པ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་ཡོད་པར་རློམ་པ་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ལེགས་པར་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན་གྱི་བྱ་ར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། འདི་ནི་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལྟར་གང་ལ་འདོད་པའི་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིར་བཞིན་རྒྱུན་དུ་སེམས་གཞག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་སེམས་ལ་འདི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ལེགས་པར་འཛིན་ཏམ་འོན་ཏེ་བྱིང་ངམ་འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་འཆར་བས་རྣམ་པར་གཡེངས་སམ་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་བལྟ་བ་མིན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྔར་བཞག་པ་ལྟར་གནས་མི་གནས་དང་མི་གནས་ན་བྱིང་རྒོད་གང་དུ་སོང་བལྟ་བ་ཙམ་བྱེད་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་ནས་ཧ་ཅང་ཐུང་བའི་དུས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཧ་ཅང་རིང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བར་བར་དུ་བྱ་ར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་སྔ་མའི་ཤུགས་དང་ངར་མ་ཟད་ཙམ་ནས་འདི་བྱས་ 13-2-332a པ་ན་བློ་དེའི་ངར་སྐྱེས་ནས་ངར་ལྡན་ལ་གནས་པའི་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོ་བ་དང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་བར་དུ་དམིགས་པ་སྔ་མ་དྲན་ཙམ་དྲན་ཙམ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་དགོས་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲ
【現代漢語翻譯】 僅僅是放鬆和清澈的覺知是不夠的，還需要專注的把握。正如聖者無著所說：『於此作意及如理作意者，當精進作意。』這是在九住心的前兩種情況下所說的。在《修次第初篇》中也說：『遣除沉沒，緊緊抓住所緣。』《修次第中篇》中也說：『之後，平息沉沒，務必使心清晰地見到所緣。』 『心清晰地見到』，這並非僅僅指外境清晰，而是指心識的執取非常清晰和堅定。這種運用正念的方式非常重要。如果不懂得這一點，修習越多，反而會變得越健忘，分辨諸法的智慧也會變得遲鈍。存在著諸多過失，卻還自以為擁有堅固的等持。 如前所述，當正念將心繫于所緣時，是否可以生起這樣的念頭：『所緣是否被很好地把握住了？』這是必須做的。如《修次第中篇》所說：『如是，將心安住于所喜之所緣，並反覆持續地安住於此。靠近它，並如此觀察心：心是否很好地執取了所緣？或者是否沉沒？或者是否因外境顯現而散亂？』 這並非是捨棄等持而去觀察，而是在安住于等持的狀態中，觀察心是否如前安住于根本所緣，如果不，則觀察是陷入沉沒還是掉舉。在安住于等持的狀態中，不要太頻繁，也不要太稀疏，而是適時地進行觀察。 在之前的力量和銳氣尚未耗盡時就進行觀察，這樣心的銳氣就會增長，安住的時間也會延長，並且能夠迅速地覺察到沉沒和掉舉。同樣，適時地憶念之前的所緣，也有助於增強正念的力量和持續性。這就是運用正念的方式。如《聲聞地論》所說：『何為心一境性？』
【English Translation】 It is not enough to have just a clear awareness of letting go; one needs a firm grasp of focus. As the noble Asanga said, 'To apply oneself to this and to apply oneself correctly, one must apply oneself diligently.' This is what was said in the context of the first two of the nine stages of abiding in the mind. Also, in the 'First Stage of Meditation,' it says, 'Eliminate dullness and hold the object of focus firmly.' And in the 'Middle Stage of Meditation,' it says, 'Then, having pacified dullness, one should ensure that the mind sees the object of focus very clearly.' When it says 'the mind sees clearly,' it does not merely refer to the clarity of the object, but to the clarity and firmness of the mind's grasp. This way of employing mindfulness is very important. If one does not understand this, the more one meditates, the more forgetful one becomes, and the wisdom that distinguishes dharmas becomes dull. There are many faults, yet one seems to boast of having stable samadhi. As explained before, when mindfulness binds the mind to the object of focus, one might wonder whether it is permissible to generate the thought of checking whether the object of focus is being well grasped or not. This is something that needs to be done. As it says in the 'Middle Stage of Meditation,' 'Thus, having placed the mind on the desired object of focus, one should continuously place the mind on it again and again. Having placed it close, one should examine the mind in this way: Is the mind grasping the object of focus well? Or is it dull? Or is it distracted by the appearance of external objects?' This is not to abandon samadhi and look in that way, but while remaining in the state of samadhi, one merely checks whether the mind remains as before on the root object of focus, and if not, whether it has gone into dullness or agitation. While remaining in samadhi, one checks intermittently, neither too frequently nor too rarely. If one does this when the strength and sharpness of the previous mind have not yet been exhausted, the sharpness of that mind will arise, and there is a need to prolong the duration of abiding in sharpness and to quickly realize dullness and agitation. Similarly, cultivating the mind by remembering the previous object of focus from time to time is also necessary as a cause for strengthening mindfulness and engaging in continuity. This is the way to cultivate mindfulness. As it says in the 'Hearer's Stage,' 'What is single-pointedness of mind?'
ས་པ། ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་དང་དགའ་བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་ཀྱང་བྱ། དགེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། ཆོས་གང་དག་བཟུང་ཞིང་མཉན་པ་དང་བླ་མ་དག་ལས་གདམས་ཤིང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་དྲན་པས་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱ་བའོ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་གནས་པར་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པས། དྲན་པ་བསྟེན་པ་ནི་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པའི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པ་ནི་ཡིད་ 13-2-332b ཀྱིས་དམིགས་པ་བརྗོད་པ་སྟེ། ཡང་ཡང་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗེད་ཀྱིས་དོགས་པ་ན། ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱས་ན་བརྗེད་དཀའ་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་བར་བར་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་ལ། སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་ཚིར་རེ་བཟུང་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ལྡན་དུ་འགྲོ་བའི་ཐབས་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་ཡིན་སྙམ་ནས་བཀག་ན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ལ་འདི་ཙམ་བར་དུ་འཇོག་ཅེས་པའི་ཐུན་ཚད་ངེས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་སོ་སོའི་བླ་མ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐུན་ཆུང་ངེ་བའི་སྒོམ་དང་བཟང་གྱེས་བྱས་ན་རྟིང་མ་རེས་ཀྱང་བསྒོམ་པ་ལ་བྲོད་ལ་ཐུན་རིངས་ན་སུན་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅིང་། གཞན་དག་ནི། ཐུན་རིངས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་སྐྱེ་དཀའ་བར་བཞེད་དོ། །ཉན་ས་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཐུན་གྱི་ཚད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མི་སྣང་ཡང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འདིས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་གམ་མེལ་ཚེ་ཐུན་ཕྱེད་དམ་ཐུན་གཅིག་ 13-2-333a གམ་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཐུན་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་སྣང་ཡང་
【現代漢語翻譯】 薩巴（藏語，止，此處指止觀中的止），是指反覆憶念、與專注相符、持續不斷、無過失、充滿喜悅的心流。這也被稱為定，或善心一緣性。那麼，什麼是需要反覆憶念的呢？回答是：對於那些已經受持、聽聞、從上師處接受教導和指示的法，要專注於此，顯現止的特徵。要以持續不斷的正念追隨並專注于這個所緣境。正如《中邊分別論釋》中所說：『正念是不忘失所緣境。』 這句話的意思是，用心憶念使心安住的教言。因此，修習正念是爲了阻止心從所緣境上散亂的遺忘，阻止遺忘所緣境就是用心憶念所緣境，也就是反覆用心專注于所緣境。例如，當我們擔心忘記某個知識時，如果反覆憶念，就難以忘記。因此，間斷地憶念所緣境對於生起強有力的正念是必要的。而將心牢牢地繫在所緣境上，不讓它散亂到其他地方，並加以守護，這是使覺知（區分沉沒和掉舉的智慧）變得強大的方法。如果認為這樣的狀態是散亂而加以阻止，那麼要知道，正念和覺知就很難變得強大。 第三，關於禪修時段的量。那麼，用正念將心繫在所緣境上，這個時段應該持續多久呢？對此，藏傳佛教各傳承的上師們都說，應該縮短每個時段的時間，但增加時段的數量。其中一個原因是，如果禪修時段短，休息時間安排得好，那麼之後會更渴望禪修；如果時段太長，則容易感到厭倦。另一些人認為，如果時段太長，就容易受到沉沒和掉舉的影響，難以生起無過失的定。雖然在《瑜伽師地論》等大型論典中沒有明確規定禪修時段的量，但在《修次下篇》中說：『以這樣的次第，應持續一小時、半個時段或一個時段，或儘可能長的時間。』 這似乎是在已經成就止之後，修習觀的時候所說的時段量。
【English Translation】 Sapa (Tibetan, Zhi, here refers to Zhi-guan's Zhi), which is the continuous stream of mind that repeatedly remembers, is in accordance with focus, is continuous, without fault, and full of joy. This is also called Samadhi, or the one-pointedness of virtuous mind. So, what needs to be repeatedly remembered? The answer is: For those Dharmas that have been upheld, heard, received teachings and instructions from the Lama, focus on this, manifesting the characteristics of Zhi. Follow and focus on this object of focus with continuous mindfulness. As it says in the Commentary on Distinguishing the Middle from the Extremes: 'Mindfulness is not forgetting the object of focus.' This sentence means to remember with the mind the teachings that make the mind abide. Therefore, practicing mindfulness is to prevent the forgetting that distracts the mind from the object of focus, and preventing the forgetting of the object of focus is to remember the object of focus with the mind, which is to repeatedly focus on the object of focus with the mind. For example, when we worry about forgetting some knowledge, if we repeatedly remember it, it will be difficult to forget. Therefore, intermittently remembering the object of focus is necessary for generating strong mindfulness. And firmly tying the mind to the object of focus, not letting it scatter to other places, and guarding it, is the way to make awareness (the wisdom that distinguishes sinking and agitation) strong. If one thinks that such a state is distraction and prevents it, then one should know that it is very difficult for mindfulness and awareness to become strong. Third, regarding the amount of meditation sessions. So, how long should this period last when the mind is tied to the object of focus with mindfulness? To this, the Lamas of various lineages of Tibetan Buddhism all say that the time of each session should be shortened, but the number of sessions should be increased. One reason is that if the meditation sessions are short and the breaks are well arranged, then one will be more eager to meditate afterwards; if the sessions are too long, it is easy to feel bored. Others believe that if the sessions are too long, it is easy to be affected by sinking and agitation, and it is difficult to generate flawless Samadhi. Although the amount of meditation sessions is not clearly specified in large treatises such as the Yogacarabhumi-sastra, it says in the Final Volume of the Stages of Meditation: 'In this order, one should continue for one hour, half a session, or one session, or as long as one can.' This seems to be the amount of time said when practicing Vipassana after Zhi has been accomplished.
། ཐོག་མར་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་འདྲ་བར་མངོན་པས་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ལྟ་རྟོག་བར་བར་དུ་བྱེད་ན་ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐུན་རིངས་ན། ཡང་ན་བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་ཡེངས་ནས་འགྲོ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་སེམས་བྱིང་བའམ་རྒོད་པ་གང་བྱུང་ཡང་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་ལ། ཡང་ན་དྲན་པ་མ་བརྗེད་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་རྣམས་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པ་ནི། དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་ངང་ནས་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པ་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་ཡིན་པས། ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་སྐྱོང་ཚུལ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་དང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་ 13-2-333b མི་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ཆུང་ན་ཐུན་ཆུང་ངུ་དགོས་ལ། བརྗེད་ངས་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་དུ་རྟོགས་ནུས་པར་སྣང་ན། ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡུན་ཚད་མ་ངེས་པར་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ན་རང་གི་བློའི་ནུས་པ་དང་བསྟུན་དགོས་པས་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ལ་གློ་བུར་བའི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། བྱུང་ན་ཨུ་ཚུགས་བྱས་ཏེ་མི་བསྒོམ་པར་དེ་མ་ཐག་བཞག་ནས་ཁམས་ཀྱི་བར་ཆད་བསལ་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བྱེད་པའང་ཐུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་བསྒོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་དང་། ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞ
【現代漢語翻譯】 同樣，在最初修習止觀(samatha-vipassana)時，也應如此顯現。也就是說，如前所述，運用正念和正知，在專注目標的正念和警覺的觀察之間交替進行，即使禪修時間稍長也無妨。然而，對於大多數初學者來說，如果禪修時間過長，要麼會產生遺忘，心識散亂，要麼在心識昏沉或掉舉(uddhata)時，也只是在很長時間后才能意識到，無法迅速察覺。或者，即使沒有忘記目標，也容易受到昏沉和掉舉的影響，並且難以迅速察覺這些昏沉和掉舉的生起。前一種情況會阻礙正念的有力生起，后一種情況會阻礙正知的有力生起，因此難以斷除昏沉和掉舉。特別是，如果忘記目標而散亂，並且無法察覺昏沉和掉舉，這比在沒有忘記目標的情況下無法迅速察覺昏沉和掉舉更為糟糕。因此，防止散亂的遺忘，如前所述，培養正念的方法至關重要。 如果散亂的遺忘嚴重，並且缺乏迅速察覺昏沉和掉舉的正知，那麼禪修時間應該短一些。如果難以產生遺忘，並且能夠迅速覺察昏沉和掉舉，那麼即使禪修時間稍長也無妨。考慮到這一點，並沒有明確規定一個小時等時長。總而言之，必須根據自己的心力來調整，因此才說『盡己所能』。此外，如果身體和心識沒有突發的障礙，就保持平靜。如果出現障礙，不要強行禪修，立即停止，消除身體的不適后再進行禪修，這是智者們的觀點。因此，這樣做也應被視為禪修時長的組成部分。 如何專注于目標 第三，關於如何專注于目標，分為兩種情況：昏沉和掉舉生起時如何做，以及遠離昏沉和掉舉時如何做。 昏沉和掉舉生起時如何做 首先，分為兩種情況：採取對治無法察覺昏沉和掉舉的方法，以及採取即使察覺到昏沉和掉舉也不努力斷除的方法。 採取對治無法察覺昏沉和掉舉的方法 首先，分為兩種情況：確定昏沉和掉舉的特徵，以及在禪修時認識到這些特徵的正知。
【English Translation】 Similarly, when initially practicing samatha-vipassana, it should appear in the same way. That is, as previously explained, using mindfulness and awareness, alternating between mindfulness of the object and vigilant observation, even if the session is a bit long, it won't be a problem. However, for most beginners, if the session is too long, either forgetfulness arises and the mind wanders, or when the mind is dull or agitated (uddhata), they only realize it after a long time, unable to quickly perceive it. Or, even if they don't forget the object, they are easily influenced by dullness and agitation, and they don't quickly perceive the arising of these dullness and agitation. The former hinders the powerful arising of mindfulness, and the latter hinders the powerful arising of awareness, making it very difficult to cut off dullness and agitation. In particular, if one forgets the object and wanders, and cannot perceive dullness and agitation, it is much worse than not being able to quickly perceive dullness and agitation while not forgetting the object. Therefore, preventing wandering forgetfulness, as previously explained, the method of cultivating mindfulness is crucial. If wandering forgetfulness is severe, and awareness of quickly perceiving dullness and agitation is weak, then the session should be shorter. If it is difficult to generate forgetfulness, and it seems that one can quickly perceive dullness and agitation, then even if the session is a bit long, it is not a problem. Considering this, the duration of one hour, etc., is not specified. In short, it must be adjusted according to one's own mental capacity, hence the saying 'as much as one can'. Furthermore, if there are no sudden disturbances to the body and mind, maintain equanimity. If disturbances arise, do not force meditation, stop immediately, eliminate the discomfort of the elements, and then meditate, this is the view of the wise. Therefore, doing so should also be understood as part of the duration of the session. How to Focus on the Object Third, regarding how to focus on the object, there are two situations: what to do when dullness and agitation arise, and what to do when free from dullness and agitation. What to Do When Dullness and Agitation Arise First, there are two situations: adopting the antidote to not perceiving dullness and agitation, and adopting the antidote to not striving to abandon them even when perceived. Adopting the Antidote to Not Perceiving Dullness and Agitation First, there are two situations: determining the characteristics of dullness and agitation, and awareness of recognizing these characteristics during meditation.
ིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ། རྒོད་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྒོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་པའི་མཚན་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དམིགས་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་སྡུག་པའོ། །རྣམ་ 13-2-334a པ་ནི། སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་ཞིང་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་ལས་ནི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའོ། །སེམས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཆགས་པའི་རྒོད་པས་དབང་མེད་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལ་སེམས་འདྲེན་ཞིང་གཡེང་བར་བྱེད་དེ། བཤགས་བསྟོད་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞི་གནས་ལ་དམིགས་ཤིང་། །དེ་དང་དེར་ཡིད་ཡང་ཡང་གཏད་པ་ན། །དེ་དང་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་ཞགས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་ཐག་པས་དབང་མེད་དྲངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བར་བྱེད་པའི་འཕྲོ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་དེ་རྒོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་གཡེང་བ་ནི་རྒོད་པ་མིན་གྱི། ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམ་གཡེང་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཕྲོ་བ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་སུ་འགྲོ་བས་འཕྲོ་བ་ཐམས་ཅད་རྒོད་པ་མིན་ནོ། །བྱིང་བ་ནི། འགྱུར་མང་པོ་ལས་ཞུམ་པ་ཞེས་པར་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། ཡི་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་དང་ནི་མི་གཅིག་གོ ། དེའི་མཚན་ཉིད་ལ། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་རྣམས་ནི། ཡུལ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་མེད་པར་གནས་ཤིང་གསལ་དྭངས་ནི་མེད་པའི་སེམས་རྨུགས་པ་ཞིག་ལ་ 13-2-334b བྱིང་བར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྨུགས་པ་ནི་བྱིང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལ་གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་ནོན་ནས་སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་བྱིང་བའམ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡང་རུང་བས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་ན་དེ་ནི་ནང་དུ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་མཐུས་སེམས་བྱིང་ན། ནང་གི་རྣམ་གཡེང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེར་བཤད་པའི་རྣམ་གཡེང་ལ་དགེ་བ་ཡང་བྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མ་ངེས་
【現代漢語翻譯】 生起的方法。 確定沉掉和掉舉的特徵。 首先，掉舉：如《攝大乘論》所說：『何為掉舉？謂隨逐可意之相，屬於貪慾之分，心不寂靜，是為能斷止住之業。』如是所說。此有三：所緣為可意且悅意的境；相為心不寂靜且向外散亂，是貪慾的一部分，以貪戀境之相而轉；作用為阻斷心安住于所緣。心專注于所緣時，因貪著色聲等，掉舉會不由自主地將心引向那些境，使其散亂。如《懺悔贊》所說：『如是如是專注寂止時，于彼于彼屢屢繫念者，即于彼彼煩惱之繫縛，為貪著境之繩索所牽引。』如是所說。那麼，通過其他煩惱之門，使心從所緣上散亂的散亂，以及同樣地，散亂于其他善的所緣，是掉舉嗎？掉舉是貪慾的一部分，因此通過其他煩惱之門散亂不是掉舉，而是屬於二十隨煩惱中的散亂。散亂于善的所緣，會轉為相應的善心和心所，因此一切散亂都不是掉舉。沉掉，也被譯為『多種變化中的萎靡』，與昏睡的萎靡並非相同。關於其特徵，雪域的多數禪修者似乎認為，沒有向外散亂，也沒有明 clarity 澄澈的心昏沉狀態，就是沉掉。這並不正確，因為昏沉是沉掉之因，二者是不同的。如《修次中篇》所說：『若昏沉和睡眠所壓，見心沉沒或疑將沉沒。』如是所說。又如《解深密經》所說：『若由昏沉和睡眠而沉沒，或由任何能引發近分煩惱之等持而成為煩惱，則為內心的散亂。』因為昏沉和睡眠的力量使心沉沒，所以說是內心的散亂。在《攝大乘論》中，沉沒雖然在隨煩惱的散亂中宣說，但那裡所說的散亂也可能產生善，因此不一定是煩惱。
【English Translation】 Methods of Generating. Determining the Characteristics of Excitement and Laxity. Firstly, Excitement: As stated in the Abhidharmasamuccaya: 'What is excitement? It is the mind being unrestrained, belonging to the category of attachment, following after attractive appearances, and having the function of obstructing tranquility.' As it is said. This has three aspects: The object is a desirable and pleasing realm. The aspect is the mind being unrestrained and scattering outwards, being a part of attachment, thus engaging with the appearance of craving for the object. The function is obstructing the mind from abiding on its object. When the mind is fixed on its object, due to attachment to forms, sounds, etc., excitement involuntarily draws the mind to those objects, causing it to wander. As the Confession and Praise says: 'As much as one focuses on tranquility, and again and again directs the mind to it, from that, the noose of afflictions is involuntarily drawn by the rope of attachment to objects.' As it is said. So, is scattering of the mind from its object through the gateway of other afflictions, and similarly, scattering to other virtuous objects, excitement? Excitement is a part of attachment, so scattering through the gateway of other afflictions is not excitement, but rather mental wandering, one of the twenty secondary afflictions. Scattering to virtuous objects turns into corresponding virtuous thoughts and mental factors, so not all scattering is excitement. Laxity, is also translated as 'dejection among many changes', and is not the same as the dejection of drowsiness. Regarding its characteristics, most meditators in Tibet seem to consider a dull mind that does not scatter outwards and lacks clarity to be laxity. This is incorrect, as dullness is said to be the cause of laxity, and the two are distinct. As the Middle Stages of Meditation says: 'If oppressed by dullness and sleep, one sees the mind sinking or suspects it will sink.' As it is said. And as the Explication of the Thought also says: 'If one becomes afflicted by dullness and sleep, or by any of the near afflictions of meditative stabilization, then that is inner mental wandering.' Because the power of dullness and sleep causes the mind to sink, it is said to be inner mental wandering. In the Abhidharmasamuccaya, sinking is explained in the context of the mental wandering of secondary afflictions, but the wandering explained there can also give rise to virtue, so it is not necessarily an affliction.
སོ། །དེས་ན་རྨུགས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ལུས་དང་སེམས་ལྕི་ཞིང་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལྕི་བ་ཉིད་དེ། ལུས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱིང་བ་ནི། སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལྷོད་ནས་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའམ་དམ་པར་མི་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དྭངས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་ 13-2-335a དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་མེད་ན་བྱིང་བར་འགྲོ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུའམ། མི་མུན་པར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའམ། མིག་བཙུམས་པ་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱིང་བར་གྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ཆེ་བ་གཞན་ནས་བྱིང་བའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །བྱིང་བ་ལ་ནི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་ལ། རྨུགས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དང་གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཀྱང་། བྱིང་བ་སེལ་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དང་སྣང་བ་བསྒོམས་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་དགོས་པར་གསུངས་པས་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་དང་བློའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བ་རྣམས་བཀག་ནས། དམིགས་པ་གསལ་བ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་གཉིས་ཆར་དགོས་ཀྱི། ཡུལ་གསལ་བ་ཙམ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྭངས་ཆ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གོ། རྒོད་པ་རིག་པར་སླ་ལ། བྱིང་བ་ཁུངས་ཐུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་གསལ་བར་ངོས་མ་བཟུང་བས་ཤེས་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་གལ་ཡང་ཆེ་བར་སྣང་སྟེ། འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་དུ་འཁྲུལ་ས་ཆེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་ཞིབ་མོས་ཉམས་མྱོང་གི་སྟེང་ནས་སྒོམ་རིམ་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བརྟགས་ 13-2-335b ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གོ་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི ། བསྒོམས་པའི་ཚེ་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་ཐུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱེ་བའི
【現代漢語翻譯】 索！因此，昏沉是：在《攝大乘論》中說：『什麼是昏沉呢？是屬於愚癡範疇的身心不調柔性，具有能作為所有煩惱和近煩惱之助伴的作用。』因此，昏沉是愚癡的一部分，是身心沉重且不調柔的狀態。如《俱舍論釋》中說：『什麼是昏沉呢？是身體的沉重性和心裡的沉重性，也就是身體的不調柔性和心的不調柔性。』這樣說的。掉舉是：心專注于所緣境時，如果專注的方式鬆懈，不能非常清晰或牢固地抓住所緣境，即使有明分， 如果對所緣境的專注方式不夠清晰，就會陷入掉舉。如《修次中篇》中說：『當像盲人一樣，或者像進入黑暗中一樣，或者像閉上眼睛一樣，心不能清晰地看到所緣境時，就要知道那時已經陷入掉舉。』因為這樣說的緣故。沒有在其他主要的論典中見到對掉舉的特徵有清晰的界定。掉舉有善性和無記性兩種，而昏沉則是不善性和被遮蔽的無記性中的任何一種，並且僅僅是愚癡的一部分。在主要的論典中也說：爲了對治掉舉，應當憶念佛像等令人歡喜的對境，並修習光明想，從而提升心的專注力。因此，要阻止像黑暗降臨於心一樣的不清晰的對境，以及心識的低落。清晰的對境和專注的力度兩者都是需要的，僅僅有清晰的對境和心識的明分是不夠的。粗獷很容易識別，而掉舉因為沒有在可靠的主要論典中清晰地界定，所以似乎難以識別，而且顯得非常重要，因為這很容易讓人誤以為是無過失的等持。因此，要以細緻的智慧，在經驗的基礎上，如《修次》中所說的那樣，好好地觀察並認識它。 在修行時，生起覺知以了知它的方法： 生起覺知以了知掉舉和昏沉的方法是：僅僅理解掉舉和昏沉的概念是不夠的。在修行時，需要能夠生起覺知，從而如實地瞭解掉舉和昏沉是否已經產生。也就是說，通過逐漸培養強大的覺知力，不僅能夠立即識別出已經產生的掉舉和昏沉，更不用說在它們實際產生之前就能預見到它們產生。
【English Translation】 So! Therefore, torpor is: In the Compendium of Topics, it says: 'What is torpor? It is the unserviceability of mind belonging to the category of delusion, having the function of being a companion to all afflictions and near afflictions.' Therefore, torpor is a part of delusion, a state of heaviness and unserviceability of body and mind. As the commentary on the Treasury of Knowledge says: 'What is torpor? It is the heaviness of body and the heaviness of mind, that is, whatever is the unserviceability of body and the unserviceability of mind.' Thus it is said. Laxity is: When the mind's way of grasping the object is loose, and it does not grasp the object very clearly or firmly, even though there is clarity, if the way of grasping the object is not very clear, it will lead to laxity. As the Middle Stages of Meditation says: 'When, like a blind person, or like someone entering darkness, or like closing the eyes, the mind does not clearly see the object, one should know that at that time it has become lax.' Because it is said so. I have not seen a clear definition of laxity in other major texts. Laxity has two types: virtuous and neutral, while torpor is only a part of non-virtue and obscured neutral, and only a part of delusion. In the major texts, it is also said that to counteract laxity, one should bring to mind pleasant objects such as the image of the Buddha and cultivate the appearance, thereby elevating the mind's focus. Therefore, one must prevent the unclear objects that are like darkness descending on the mind, and the lowering of the mind's grasp. Both a clear object and the sharpness of the grasp are necessary; merely having a clear object and the clarity of the mind are not sufficient. Excitement is easy to recognize, but laxity seems difficult to know because it has not been clearly defined in the reliable major texts, and it also seems very important, because it is easy to mistake this for flawless samadhi. Therefore, with meticulous intelligence, based on experience, one should carefully examine and recognize it as stated in the Stages of Meditation. The method of generating awareness to realize it during meditation: The method of generating awareness to realize excitement and laxity is: It is not enough to merely have an understanding of excitement and laxity. During meditation, one needs to be able to generate awareness that knows exactly whether excitement and laxity have occurred or not. That is, by gradually cultivating strong awareness, not only can one immediately recognize excitement and laxity that have already arisen, but one can also anticipate their arising before they actually arise.
་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་པ་དང་། སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་དུ་དོགས་པར་མཐོང་བ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བཞིན་ཞིག་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་འདི་ནས་འདིའི་བར་ལ་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་སྒོམ་སྐྱོན་མེད་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐག་བཅད་ཀྱང་སྟེང་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་དགོས་པར་གསུངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་ན་མི་རིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བཞིན་མ་སྐྱེས་ན། དུས་རིང་པོར་བསྒོམ་ལོ་བྱས་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བཞིན་དུ་མི་ཚོར་བར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོས་དུས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་ན་འདི་ལ་སྔར་བསྟན་པའི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ལུགས་དེ་རྒྱུ་གལ་ཆེ་ཤོས་ཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དྲན་པ་རྒྱུན་ལྡན་པ་དེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་འགྲོ་བ་དགག་པར་ 13-2-336a ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་སྐྱེས་པ་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཚོར་བ་ལྡོག་པས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲན་པ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པ་དང་མ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པའི་དུས་རིང་ཐུང་གཉིས་མྱོང་བ་ལ་བསྐོར་ནས་བལྟས་ན་ཆེས་གསལ་ལོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་དྲན་པ་ཡིད་སྒོ་ནས། །བསྲུང་བའི་དོན་དུ་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པ་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བཞིན་ནི་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་གཅིག་ནི་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་ལྷ་སྐུ་སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པའམ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་གསལ་ཙམ་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ངང་ནས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་མི་འཕྲོ་ལ་བྱ་ར་ཐུ་རེ་བྱས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཤེས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་གནད་དུ་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་བྱ་བ། །དེ་དེ་ཁོ་ན་མདོར་ན་ནི། །ཤེས་བཞིན་བསྲུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ལ། དྲན་པ་བས
【現代漢語翻譯】 從準備階段開始，就必須生起覺知。正如在後兩種禪修次第中提到的：『當看到心昏沉或懷疑昏沉時』，以及『當看到心掉舉或懷疑掉舉時』。如果還沒有生起這樣的覺知，即使斷定『從這裡到那裡沒有昏沉掉舉，禪修沒有過失』，也不會進步，因為即使生起昏沉掉舉，也無法確定，因為沒有生起強大的覺知。正如《中邊分別論》所說：『覺知昏沉和掉舉』，說明覺知對於覺察昏沉掉舉是必要的。因此，如果沒有生起能夠識別昏沉掉舉的覺知，即使長時間禪修，也不會察覺到昏沉掉舉的生起，而是在細微的昏沉掉舉中虛度光陰。 那麼，如何生起覺知呢？對此，之前提到的修持正念的方法至關重要。如果能夠生起持續的正念，就能阻止心識忘記目標而散亂，從而避免長時間無法察覺昏沉掉舉的情況，因此更容易覺察到昏沉掉舉。通過比較正念減弱時和未減弱時覺察昏沉掉舉的時間長短，這一點會非常清楚。考慮到這一點，《入菩薩行論》中也說：『當正念守護心識之門時，覺知就會到來』。此外，《中邊分別論釋》中也說：『覺知是指在正念不忘失的情況下，覺察到昏沉和掉舉。』因此，說『正念安住，就會具有覺知』，是因為『正念不忘失』。一個原因是修持覺知的獨特方法。即，心專注于本尊形象等所緣境，或者專注于感受、覺知、清晰等所緣境，如前所述，在保持正念的同時，密切觀察心識是否散亂到其他地方，這就是修持覺知的關鍵。正如《入菩薩行論》所說：『應反覆檢查身心的狀態，簡而言之，這就是守護覺知的特徵。』因此，通過這種方式，從準備階段開始生起覺知，並通過正念來支援它。
【English Translation】 From the stage of preparation, it is necessary to generate awareness. As mentioned in the latter two stages of meditation: 'When seeing the mind is dull or suspecting dullness,' and 'When seeing the mind is agitated or suspecting agitation.' If such awareness has not arisen, even if one determines, 'From here to there, there is no dullness or agitation, and the meditation is without fault,' one will not progress, because even if dullness or agitation arises, one cannot be certain, because strong awareness has not arisen. As the Madhyāntavibhāga states: 'Awareness of dullness and agitation,' indicating that awareness is necessary for perceiving dullness and agitation. Therefore, if awareness that can recognize dullness and agitation has not arisen, even if one meditates for a long time, one will not notice the arising of dullness and agitation, and one will spend time in subtle dullness and agitation. So, how does one generate awareness? For this, the previously mentioned method of cultivating mindfulness is crucial. If one can generate continuous mindfulness, one can prevent the mind from forgetting the object and becoming distracted, thereby avoiding the situation where one cannot detect dullness and agitation for a long time, thus making it easier to perceive dullness and agitation. By comparing the length of time it takes to perceive dullness and agitation when mindfulness is diminished and when it is not, this will become very clear. Considering this, the Bodhicaryāvatāra also states: 'When mindfulness abides as the guard at the door of the mind, then awareness will come.' Furthermore, the commentary on the Madhyāntavibhāga also states: 'Awareness is the perception of dullness and agitation when mindfulness is not forgotten.' Therefore, it is said that 'When mindfulness abides closely, one will possess awareness,' because 'mindfulness is not forgotten.' One reason is the unique method of cultivating awareness. That is, the mind focuses on the aspect of grasping an object such as a deity image, or focuses on the aspect of grasping feelings, awareness, clarity, etc., and as mentioned before, while maintaining mindfulness, one closely observes whether the mind wanders elsewhere. This is considered the key to cultivating awareness. As the Bodhicaryāvatāra states: 'One should repeatedly examine the state of body and mind; in short, that alone is the characteristic of guarding awareness.' Therefore, in this way, awareness is generated from the stage of preparation, and it is supported by mindfulness.
ྟེན་ 13-2-336b ཚུལ་གྱིས་ནི་ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པ་ཡིན་པས་ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བློ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས་དམིགས་ཕྱེད་པའི་གོ་བ་མེད་པར་དེང་སང་སྐྱོང་བ་བཞིན་དུ་བསྐྱངས་ན། རྒྱུ་ཐ་མ་ཐོ་མ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཞིག་བྱུང་དུ་དོགས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་ཆེན་མོ་རེ་དང་བསྟུན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཉམས་ལེན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཡི། སྙིང་རུས་ཙམ་ལ་རེ་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་གཅིག་པུ་བྱས་པ་ངལ་བའི་མཐའ། །ཤེས་རབ་གྲོགས་ཀྱིས་བསྐྱངས་ན་དོན་ཆེན་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ནི༑ སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ལེགས་པར་བྱས་པས་དྲན་ཤེས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་སྐྱེས་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བྱུང་མ་ཐག་ནས་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་མི་བསྟེན་པར་དང་དུ་ལེན་པའི་མི་རྩོལ་བའམ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་བློ་ལང་དུ་སོང་ནས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་སྤོང་བ་ལ་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་ 13-2-337a སེམས་པ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྡོ་ཁབ་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ལྕགས་རང་དབང་མེད་པར་གཡོ་བ་ལྟར། སེམས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱིང་རྒོད་གང་རུང་བྱུང་བ་ན་དེ་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་བཟུང་ངོ་། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་བསྐུལ་ནས་བྱིང་རྒོད་འགོག་ཚུལ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་སེམས་བྱིང་བ་ནི། ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་
【現代漢語翻譯】 因此，以正確的方式阻止因疏忽而產生的遺忘，需要一個清晰的目標。如果不是這樣，所有的心念都混雜在一起，沒有清晰的目標，就像現在修行的方式一樣，那麼通過不正確的因所獲得的禪定之果也可能類似。因此，遵循可靠的偉大論典，通過極其細緻的智慧進行分析，並通過實踐來確定，這一點非常重要。不要僅僅依賴毅力。《攝波羅蜜多論》中說：'僅僅努力是徒勞的終結，如果智慧之友支援，就能成就偉大的目標。' 對治：即使認識到（昏沉掉舉）也不努力斷除 第二，即使認識到（昏沉掉舉）也不努力斷除的對治。如前所述，通過良好地修習正念和正知，生起非常強大的正念和正知，即使是非常細微的昏沉掉舉也能被正知覺察到。雖然沒有無法認識到昏沉掉舉的過失，但是一旦昏沉掉舉產生，不立即採取行動阻止，而是接受這種不作為或不努力，這是禪定中非常大的過失。如果這樣做，心會變得散亂，很難生起遠離昏沉掉舉的禪定。因此，對於生起的昏沉掉舉，應該修習被稱為『不努力的對治』的努力或行動。 這裡有兩個方面：認識心念並阻止昏沉掉舉的方式，以及認識到產生昏沉掉舉之因所依賴的基礎。 認識心念並阻止昏沉掉舉的方式 首先，《攝事品》中說：'什麼是心念？心念是心的顯現活動，是意的作用，它使心投入到善、不善和無記之中。' 應該這樣理解。例如，就像鐵被磁鐵的力量所控制而無法自主移動一樣，心念是使心投入並驅動到善、不善或無記三種狀態中的心所。因此，這裡指的是當昏沉掉舉產生時，爲了斷除它們而顯現的心念。那麼，如何通過激發心念來阻止昏沉掉舉呢？這裡，心昏沉是指過度向內收縮。
【English Translation】 Therefore, to prevent forgetfulness that arises from negligence in the proper manner, a clear object of focus is needed. If that is not the case, and all those minds are mixed together without any understanding of the object of focus, and one cultivates it as is done nowadays, there is a danger that the result of samadhi achieved through improper causes will be similar. Therefore, it is extremely important to rely on a great, reliable text and to analyze with extremely subtle discernment, and to establish it through practice. One should not rely solely on diligence, for the Condensed Perfection of Wisdom Sutra states: 'Merely exerting effort is the end of exhaustion; if supported by the friend of wisdom, great aims are accomplished.' The antidote for not striving to abandon even when recognized Secondly, the antidote for relying on not striving to abandon even when recognized. As explained before, by properly cultivating mindfulness and awareness, one generates mindfulness and awareness that are very strong, so that even very subtle sinking and excitement can be recognized by awareness. Although there is no fault of not recognizing when sinking and excitement arise, it is a very great fault of samadhi to not apply effort to prevent them as soon as they arise, but to accept or not engage in non-effort. If one does that, the mind will become unruly, and it will be very difficult to generate samadhi that is free from sinking and excitement. Therefore, one should cultivate the mind, which is called effort or action, as an antidote to not applying effort to abandon sinking and excitement that have arisen. There are two aspects to this: the way to recognize the mind and prevent sinking and excitement, and to recognize the basis upon which the causes of sinking and excitement arise. The way to recognize the mind and prevent sinking and excitement Firstly, the Compendium of Abhidharma states: 'What is mind? Mind is the manifest activity of the mind, the function of the mind, which causes the mind to engage in virtue, non-virtue, and the undeclared.' It should be understood as such. For example, just as iron moves involuntarily due to the power of a magnet, mind is the mental factor that causes the mind to move and be driven into any of the three states of virtue, non-virtue, or the undeclared. Therefore, here it refers to the mind that manifests in order to abandon sinking and excitement when they arise. So, how does one prevent sinking and excitement by stimulating the mind in that way? Here, sinking of the mind refers to being overly contracted inward.
དྲགས་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་སེམས་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དགའ་བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉི་འོད་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ལ་བྱིང་བ་སངས་པ་ན་དེ་མ་ཐག་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་དམ་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་ 13-2-337b ནོན་ཏེ་དམིགས་པ་འཛིན་པ་ལ་མི་གསལ་ཞིང་སེམས་བྱིང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པའམ་མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྐྱོ་བའི་དམིགས་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱོ་ཤས་ནི་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དཔྱོད་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་ནའང་བྱིང་བ་ལྡོག་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ལྷག་མཐོང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུས། །ཞུམ་པར་གྱུར་ན་གཟེངས་ཀྱང་བསྟོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་བའམ་ཞུམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བས་བྱིང་བ་དང་ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་པས་ན་ཞུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། འཛིན་སྟངས་བསྟོད་པ་དང་དམིགས་པ་རྒྱ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཞུམ་པ་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེན་དག ། བསྒོམས་པས་ཡངས་པ་ཉིད་དུ་བྱ། །ཞེས་དང་། ཞུམ་པ་ཡང་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །ཕན་ཡོན་མཐོང་བས་གཟེངས་བསྟོད་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡིད་ཞུམ་ན་དགའ་བ་བསྒོམས་ནས་གཟེངས་བསྟོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པར་གསུངས་པས། བྱིང་བ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་གལ་ཆེ་ཤོས་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་པ་ན། གཉིད་ཡུར་ 13-2-338a བའི་གདོང་དུ་ཆུ་གྲང་མོ་བཏབ་ན་རིག་པ་སིང་ཡེར་གྱིས་འགྲོ་བ་ལྟར་འགྲོ་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མྱོང་བ་ཐོན་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་དེ་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཆོས་སེམས་མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ། སྣང་བ་གོམས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནའང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་བྱིང་བ་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་ལམ་ནི་འཆག་པ་དང་སྣང་བའི་མཚན་མ་ལེགས་པར་ཡིད་ལ་བཟུང་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང
་དགེ་འདུན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དང་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གང་རུང་ངམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དང་བར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཡང་དག་པར་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། རྨུགས་གཉིད་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཁ་ཏོན་དུ་འདོན་པ་དང་ཕྱོགས་རྣམས་དང་ཟླ་སྐར་ལ་བལྟ་བ་དང་གདོང་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱ་བར་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་བྱིང་བ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་པ་དང་ལན་རེ་ཙམ་ལས་མི་འོང་ན་སེམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གྲིམས་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། བྱིང་བ་འཐུག་པ་དང་ཡང་ཡང་འོང་བར་སྣང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པའི་འཕྲོ་བཤོལ་ལ། གཉེན་པོ་དེ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་བསྟེན་ནས་བྱིང་བ་སངས་པ་དང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །སེམས་གང་ལ་བཟུང་བའི་ཁ་ནང་ལྟ་དང་ཕྱིར་ལྟའི་དམིགས་པ་མི་གསལ་བར་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་ 13-2-338b བུའི་རྣམ་པ་སྲབ་འཐུག་གང་རུང་སྣང་ན་དེ་མ་བསལ་བར་བསྒོམས་ན་བྱིང་བ་བཅད་དཀའ་བས་དེའི་གཉེན་པོར་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། སྣང་བ་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་གསལ་བ་དང་མུན་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡང་དག་པར་སྒོམས་ཤིག ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ན། གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དམིགས་པ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་མི་གསལ་ཞིང་སྣང་བ་ཆུང་བར་གྱུར་ན་ཡང་བསྒོམ་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་རྐྱེན་དེས་དམིགས་པ་དེ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞིང་རྒྱ་ཆེར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐོག་མ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་ནའང་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ན་མི་གསལ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བཟུང་བ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། མར་མེའི་འོད་ལས་སམ་མེའི་ཕུང་པོའི་འོད་ལས་སམ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཟུངས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་བསྒོམ་པ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་མ་ཟད་པས་གཞན་དུ་ཡང་བྱའོ། །རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སེམས་རྒྱུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་ཡིད་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིད་འབྱུང་ 13-2-339a བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་ལ། དེས་རྒོད་པ་ཞི་མ་ཐག་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་སྔོན་རྒོད་པ་དང་རྩེ་བ་ལ་སོགས་པ་དྲན་ཞིང་བར་བར་དུ་སེམས་རྒོད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྒོད་པ་ཞི་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉ
【現代漢語翻譯】 無論是憶念六種事物，即僧伽（指佛教僧團），戒律（指行爲準則），佈施（指慷慨施捨），或天神，以任何能帶來平靜的目標來提升心，或者通過背誦經文來揭示昏沉睡眠的過患，觀察四方和星月，洗臉等方法，這些都在《聽聞次第》中有詳細闡述。 如果昏沉非常輕微，只是偶爾發生，那麼應該收緊心的控制，繼續禪修。如果昏沉濃重，並且頻繁發生，那麼應該暫停禪修，採取適當的對治方法，待昏沉消散后再繼續禪修。 當心所專注的目標變得模糊不清，內外景象都無法清晰辨認，感覺心被黑暗籠罩時，如果出現輕微或濃重的昏沉狀態，不要在未消除這些狀態的情況下繼續禪修，因為這樣很難斷除昏沉。應該反覆觀修光明景象作為對治。正如《聽聞次第》中所說：『以具有光明、光芒、明亮和無黑暗的心，正確地修習止觀。』 『當你以這種方式在止觀之道上修習光明想時，如果一開始對目標的專注不夠清晰，光明不夠強烈，也要通過反覆修習來培養習慣，這樣，通過這些因緣，對目標的專注就會變得清晰，光明也會變得強烈。如果一開始就清晰明亮，那麼通過進一步的修習，它會變得更加清晰和明亮。』因此，即使一開始目標清晰，也應該繼續修習，更何況是不清晰的情況呢？ 至於應該如何把握光明的形象，正如《聽聞次第》中所說：『從燈的光芒、火堆的光芒或太陽的光芒中獲取光明的形象。』觀修光明形象不僅限於禪定期間，在其他時候也可以進行。 掉舉是指由於貪戀，心向外馳逐於色、聲等外境。對於這種情況，應該憶念令人厭惡的事物，以此來收攝內心。一旦掉舉平息，立即將心安住於之前的目標上。正如《修習次第初編》中所說：『當憶及先前的掉舉和散亂等，並且發現心間歇性地掉舉時，應該憶念令人厭惡的事物，以此來平息掉舉。』然後，再次將心安住於之前的目標上。
【English Translation】 Whether it is recollecting any of the six things—the Sangha (Buddhist community), morality (ethical conduct), generosity (charitable giving), or deities—or any other object that brings peace, to uplift the mind, or reciting scriptures that reveal the faults of drowsiness and sleepiness, observing the directions and the moon and stars, washing the face, etc., these are explained in detail in the 'Listening Sequence'. If dullness is very slight and occurs only occasionally, then one should tighten the mind's grip and continue meditating. If dullness is heavy and appears frequently, then one should suspend the meditation and apply the appropriate antidotes, and resume meditating after the dullness has cleared. When the object on which the mind is focused becomes unclear, and neither internal nor external appearances can be clearly distinguished, and it feels as if darkness has descended upon the mind, if any form of dullness, whether slight or heavy, appears, one should not meditate without dispelling these states, as it will be difficult to cut off the dullness. One should repeatedly meditate on the appearance of light as an antidote. As it is said in the 'Listening Sequence': 'With a mind that possesses light, radiance, clarity, and is free from darkness, correctly meditate on shamatha and vipassanā.' 'When you cultivate the perception of light in this way on the path of shamatha and vipassanā, even if the focus on the object is not clear and the light is small from the beginning, by cultivating the habit through these causes and conditions, the focus on the object will become clear and the light will become strong. If it is clear and bright from the beginning, then through further cultivation, it will become even clearer and brighter.' Therefore, even if the object is clear from the beginning, one should continue to cultivate, let alone if it is unclear? As for what kind of image of light one should grasp, as it is said in the same text: 'Take the image of light from the light of a lamp, the light of a fire, or the orb of the sun.' Meditating on the image of light is not limited to the time of meditation; it can be done at other times as well. Agitation refers to the mind's outward pursuit of objects such as forms and sounds due to attachment. For this, one should bring to mind objects that cause aversion, thereby gathering the mind inward. Once the agitation has subsided, immediately settle the mind on the previous object. As it is said in the 'First Stage of Cultivation': 'When one remembers previous agitation and distraction, etc., and sees the mind intermittently agitated, one should pacify the agitation by bringing to mind objects that cause aversion. 'Then, again, settle the mind on the previous object.
ིད་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། གཡེངས་པ་གཡེངས་པའི་མཚན་མ་ལ། །ཉེས་དམིགས་བལྟ་བས་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པར་གྱུར་ན་མི་རྟག་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྒོད་པ་ཤུགས་དྲག་པའམ་རྒྱུན་རིང་བ་བྱུང་ན་རེ་ཞིག་ལ་བསྒོམ་པ་གློད་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྒོམ་པ་གནད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་འཕྲོས་རེས་ཀྱིས་བཀུག་ཅིང་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །རྒོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཤས་མི་ཆེ་བ་ལ་ནི་འཕྲོས་པ་དེ་བཀུག་ནས་དམིགས་པ་ལ་གདགས་པར་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒོད་པར་གང་ཚེ་གྱུར་པའི་ཡིད། །ཞི་གནས་ཚུལ་གྱིས་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པ་རྒོད་པའི་གཉེན་པོར་ས་སྡེ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །སྤྱི་ཙམ་ནས་སེམས་རྒོད་ན་དམིགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་སེམས་བྱིང་ན་དགའ་ 13-2-339b བའི་ཡུལ་ལ་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལྟར་སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་བསྡུས་པ་ན་དེ་ཞུམ་པར་གྱུར་པའམ་ཞུམ་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་དང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡང་རུང་བས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་ཅིང་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་དུས་ན་སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ནའང་། སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་སྡུད་པར་བྱེད་ཅིང་ཞི་གནས་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་རྒོད་པ་ལ་ནི་དང་ཞིང་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ། བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས། བྱིང་བའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་དང་ཁ་ཟས་ཀྱི་ཚོད་མ་ཟིན་པ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པར་གནས་པ་དང་། གཏི་མུག་སྤྱོད་པ་དང་གཉིད་ཆེ་བ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་དང་ཞི་གནས་ལ་གོམས་པ་དང་། ཞི་གནས་ཡོངས་སུ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་སེམས་མུན་པ་ལྟ་བུར་འདུག་པ་དང་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་མི་དགའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱིང་བའི་མཚན་མ་ནི་འདིར་བྱིང་བའི་རྒྱུ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ལེ་ལོ་ 13-2-340a དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནི་བརྩོན
【現代漢語翻譯】 並且，應當努力使心不作意而入定。』《中觀心髓》中也說：『散亂、無常等等，以作意而平息。』以及『對於散亂的相狀，通過觀察過患來收攝。』《學集論》中也說：『如果變得散亂，應當作意無常，從而完全平息。』因此，如果出現強烈的或者持續的散亂，暫時放下禪修，修習厭離心是關鍵，而不是通過反覆地收攝和安住心。對於不太嚴重的散亂，應當收攝散亂的心，並將其安住在所緣上。《般若波羅蜜多攝頌》中說：『當心變得散亂時，應當以止觀的方式來調伏。』經典中說：『善安住心。』這是因為經部中說，安住心是散亂的對治法。總的來說，如果心散亂，就安住于所緣；如果心昏沉，就執取喜悅的對境。如《聲聞地論》中說：『這樣，當心向內收攝時，如果看到它變得遲緩或者懷疑它會變得遲緩，那時，就應當通過任何能帶來執取和喜悅的相狀來執取和喜悅，這就是執取心的方式。』『如何安住心呢？』『在執取的時候，如果看到心散亂或者懷疑它會散亂，那時，也應當向內收攝心，並安住于止觀。』因此，對於散亂的心，不應當作意令人歡喜和喜悅的對境，因為那是向外散亂的原因。 確定生起昏沉和散亂的原因： 確定生起昏沉和散亂的原因是：如《本地分》中說：『什麼是昏沉的相狀呢？』『就是不守護根門，飲食不知量，夜晚的上半夜和下半夜不勤奮于不睡眠的瑜伽，不住于正念，行於愚癡，睡眠過多，不善巧方便，具有懈怠，于欲、精進、心和觀察以及止住不串習，對於尚未完全純熟的止住作意于片面之分，心處於黑暗的狀態，不樂於專注于所緣。』這裡所說的昏沉的相狀，應當理解為昏沉的原因。其中，『具有懈怠』是指不精勤。
【English Translation】 And, one should strive to let the mind enter without mental fabrication. The Madhyamakahṛdaya also says, 'Distraction, impermanence, and so forth, are pacified by mental engagement.' And, 'For the characteristics of distraction, one should gather by observing faults.' The Śikṣāsamuccaya also says, 'If one becomes distracted, one should thoroughly pacify it by mentally engaging with impermanence.' Therefore, if a strong or prolonged distraction arises, temporarily release the meditation and make cultivating renunciation the key point, rather than repeatedly curbing and settling the mind. For distractions that are not so severe, one should curb the distraction and fix it on the object. The Prajñāpāramitāsaṃgraha says, 'When the mind becomes distracted, one should reverse it by means of śamatha.' The Sūtra says, 'Thoroughly settle the mind.' This is because the Āgama states that settling the mind is the antidote to distraction. In general, it is said that if the mind is distracted, one should thoroughly settle on the object, and if the mind is sinking, one should thoroughly grasp onto an object of joy. As the Śrāvakabhūmi says, 'Thus, when the mind is inwardly collected, if one sees that it has become sluggish or suspects that it will become sluggish, then, one should grasp and delight in any characteristic that brings grasping and joy, and that is how one grasps the mind.' 'How does one settle the mind?' 'At the time of grasping, if one sees that the mind is distracted or suspects that it will be distracted, then, one should also inwardly collect the mind and thoroughly settle on śamatha.' Therefore, for a distracted mind, one should not mentally engage with objects that are pleasing and joyful, because that is the cause of outward distraction. Identifying the causes of lethargy and distraction: Identifying the causes of lethargy and distraction: As the Bhūmivastu says, 'What is the characteristic of lethargy?' 'It is not guarding the sense gates, not knowing moderation in food, not striving in the yoga of not sleeping during the upper and lower parts of the night, not abiding in mindfulness, acting in delusion, excessive sleep, not being skilled in means, having laziness, not cultivating desire, diligence, mind, and investigation, and śamatha, mentally engaging with one aspect of śamatha without having fully purified śamatha, the mind being in a state like darkness, and not delighting in focusing on the object.' The characteristic of lethargy mentioned here should be understood as the cause of lethargy. Among these, 'having laziness' means not being diligent.
་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྒོད་པའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། སྔ་མ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ཚུལ་ཅན་དང་སེམས་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བརྩོན་པ་ལ་མ་གོམས་པ་དང་རབཏུ་འཛིན་པ་ལ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒོམས་པ་དང་། ཉེ་དུ་ལ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་རྒོད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བས་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒོད་པའི་མཚན་མ་ནི་རྒོད་པའི་རྒྱུའོ། །ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་དགའ་བའི་ཡུལ་ལ་སེམས་བཟུང་དྲགས་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་སོགས་བཞི་ནི་བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་ལ་གལ་ཆེ་ཞིང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་ན་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཕན་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཆ་ཕྲ་མོ་ཡང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་ལ་དེ་གཉིས་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་དང་དུ་མི་བླང་བར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་དབུས་མཐའ་ 13-2-340b ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སོགས་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐོག་མའི་དུས་སུ་བཅད་ཀྱང་མི་ཆོད་པས་གཅད་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཡལ་བར་འདོར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤུགས་དྲག་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒྱུན་རིང་བའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་མེད་ན། ཤུགས་ཞན་པ་དང་རྒྱུན་ཐུང་ངེ་བས་ནི་ལས་མི་གསོག་པས་བཅད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ནས། དེ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བཅོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་འགོག་པ་ལ་ཡང་། ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐོག་མར་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བས་བར་དུ་གཅོད་པས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འབད་པས་རྒོད་པ་དང་གཡེང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཅུང་ཟད་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ནི་བྱིང་བའི་ཟོན་བྱ་བ་ལ་འབད་དོ། །རིག་པ་ལ་ཤུགས་བཏོན་ནས་བྱིང་ཟོན་བྱས་པ་ན། སླར་ཡང་རྒོད་པ་སྔར་ལས་ཕྲ་བ་ཞིག་གིས་གནས་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་བས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་ཅིང་དེ་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཆེ་རུ་འགྲོ་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་བྱ
【現代漢語翻譯】 同樣，將這三種應用於精進、心和智慧。此外，在那部經中說：『什麼是掉舉的特徵？』如前所述，有四種情況，即不守護根門等；耽著欲妙，不能寂靜；沒有厭離心；不善巧方便；以及如前所述，具有非常強烈的執著等慾望；不習慣精進，不熟練于執著，只修習其中一部分；以及任何與掉舉相應的法，如對親友的分別念等，都會使心散亂。』據說，掉舉的特徵是掉舉的因。非常強烈的執著是指心過於執著于喜悅的對境。與此相應的慾望等，如前所述的四種。因此，先前在禪修期間所說的守護根門等四種，對於阻止沉沒和掉舉兩者都非常重要。此外，如果瞭解這些原因並努力阻止它們，那麼對於斷除沉沒和掉舉非常有益。因此，即使是細微的沉沒和掉舉，也要以正知覺察，無論它們是什麼樣的，都不要接受，必須完全斷除。如果不這樣做，那就是經中所說的『不作意』的過失，因為《中邊分別論》中這樣說過。因此，即使在最初的時候，掉舉和散亂等細微之處也無法斷除，所以不要認為不應該斷除而放棄它們。或者認為，如果它們不強烈，也沒有很長的連續性，那麼因為它們微弱且短暫，所以不需要斷除，因此爲了避免這些，不要作意。那些以不知如何修持清凈三摩地的方式，假裝知道並追求三摩地的人，是自欺欺人，因為他們已經背離了彌勒菩薩等所確立的修持三摩地的方式。同樣，在阻止沉沒和掉舉方面，大多數情況下，掉舉和散亂會首先阻礙，所以必須努力阻止它們。這樣努力之後，當粗大的掉舉和散亂消失時，就會獲得少許的住分。那時，就要努力提防沉沒。當提起覺性並提防沉沒時，掉舉又會以比以前更細微的方式來阻礙住分。因此，要努力阻止它，當它消失時，住分就會增大。那時，也要提防沉沒。
【English Translation】 Similarly, apply these three to diligence, mind, and wisdom. Furthermore, it says in that very text: 'What are the characteristics of agitation?' As before, there are four conditions, namely not guarding the sense doors, etc.; indulging in sensual pleasures, not being pacified; having no aversion; being unskilled in means; and as before, having desires with very strong attachments, etc.; not being accustomed to diligence, not being skilled in attachment, only practicing one aspect of it; and any dharma that is in accordance with agitation, such as conceptual thoughts about relatives, etc., will distract the mind.' It is said that the characteristic of agitation is the cause of agitation. Very strong attachment means that the mind is too attached to the object of joy. Desires, etc., corresponding to this, are the four mentioned earlier. Therefore, the four things mentioned earlier during the practice of meditation sessions, such as guarding the sense doors, etc., are very important for preventing both sinking and agitation. Furthermore, if you understand these causes and strive to prevent them, then it is very beneficial for cutting off sinking and agitation. Therefore, even subtle sinking and agitation should be recognized with mindfulness, and no matter what they are like, do not accept them, but must completely eliminate them. If you do not do this, then that is the fault of 'non-application' mentioned in the scriptures, because it says so in the Madhyāntavibhāga. Therefore, even if subtle things like agitation and distraction cannot be cut off at the beginning, do not think that you should not cut them off and abandon them. Or think that if they are not strong and do not have a long continuity, then because they are weak and short, there is no need to cut them off, so in order to avoid these, do not apply effort. Those who pretend to know and pursue samadhi without knowing how to practice pure samadhi are deceiving themselves, because they have deviated from the way of practicing samadhi established by Maitreya and others. Similarly, in preventing sinking and agitation, in most cases, agitation and distraction will hinder first, so you must strive to prevent them. After striving in this way, when the gross agitation and distraction disappear, you will gain a little stability. At that time, you should strive to guard against sinking. When you exert effort in mindfulness and guard against sinking, agitation will again hinder the stability in a more subtle way than before. Therefore, strive to prevent it, and when it disappears, the stability will increase. At that time, you should also guard against sinking.
ིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་བྱིང་བ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དོ། །མདོར་ན་འཕྲོ་རྒོད་ལས་སེམས་བླན་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གདགས་ལ་གནས་ཆ་བཙལ། གནས་ཆ་ནམ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་བྱིང་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ་གསལ་ 13-2-341a བའི་ངར་གདོན། དེ་གཉིས་རེ་མོས་སུ་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཡི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་དང་ལྡན་པའི་གསལ་ཆ་མེད་པའི་དྭངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནས་ཆ་ལ་རེ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་ཡང་བཅད་དེ་བསྒོམས་པས། ཡང་ན་བྱིང་བ་དང་ཡང་ན་རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ། འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པར་གྱུར་ཏེ་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་རྣལ་དུ་འདུག་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། རྩོལ་བ་གློད་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་ཞིང་དེའི་ཚེ་ཇི་སྲིད་འདོད་ཀྱི་བར་དུ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་བྱས་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལུགས་དེ་ཇི་འདྲ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་སེམས་རྒོད་ན་ནང་དུ་འགུགས་པ་དང་བྱིང་ན་གཟེངས་བསྟོད་དེ་བསྒོམས་པས་ཐུན་འཚམས་པ་རེ་ལ་བྱིང་རྒོད་མི་འབྱུང་བའི་གདེང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ཐོག་མའི་དུས་བཞིན་དུ་བྱིང་ཟོན་དང་རྒོད་པའི་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཤིང་སྐྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། གལ་ཏེ་སེམས་མཉམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཡེང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་གློད་ཤེས་དགོས་སོ། ། 13-2-341b དེ་ཡང་རྩོལ་བ་གློད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་གཏོང་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པ་འདི་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་ཆོགས་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་མ་ཆོགས་པའི་དུས་སུ་བཏང་སྙོམས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཏང་སྙོམས་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་བཏང་སྙོམས་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཚད་མེད་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བཏང་སྙོམས་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་སེམས་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་རྗེས་སུ་རྩོལ་བ་མེད་པའི་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，努力斷除昏沉。總之，將心從散亂中收回，專注于內在的目標，尋找安住之處。一旦找到安住之處，就要交替進行強烈的昏沉對治和掉舉對治，以獲得無過失的禪定。不要僅僅依靠沒有專注力的明晰，來期望獲得安住之處。 如何應對遠離昏沉和掉舉的狀態？ 第二，如何應對遠離昏沉和掉舉的狀態：如前所述，即使是細微的昏沉和掉舉也要斷除，並進行禪修。或者，當心進入平等狀態，既不昏沉也不掉舉，達到平衡時，如果進行造作或努力，就會成為禪定的過失，因此要修習捨棄。正如《中觀次第論》中所說：『當昏沉和掉舉消失，心自然安住于目標時，放鬆努力，修習捨棄，並儘可能長時間地保持這種狀態。』那麼，造作或努力如何成為過失呢？這是因為，當心掉舉時，要向內收攝；當心昏沉時，要提升。通過這樣的禪修，每次禪修結束時，如果確信不會再出現昏沉和掉舉，就要像最初那樣，強烈地對治昏沉和掉舉，並加以守護。如果這樣做，正如《后觀次第論》中所說：『如果對已進入平等狀態的心進行造作，心就會散亂。』因此，當心散亂時，必須學會放鬆。 這裡所說的放鬆努力，並不是放棄專注力。因此，修習捨棄並不是在任何沒有昏沉和掉舉的情況下都進行，而是在昏沉和掉舉的力量減弱之後。因為在昏沉和掉舉的力量沒有減弱時，就沒有捨棄。那麼，什麼是捨棄呢？一般來說，捨棄分為感受上的捨棄、四無量心中的捨棄和行作上的捨棄三種。這裡所說的是行作上的捨棄。其體性如《聲聞地論》中所說：『什麼是捨棄呢？對於止觀方面的目標，心完全沒有煩惱，心處於平等狀態，自然而然地安住，自然而然地進入，心感到舒適，心容易調伏，並且在沒有努力的情況下，』
【English Translation】 Therefore, strive to cut off sinking. In short, withdraw the mind from distraction and focus on the inner object, seeking a place to abide. Once a place to abide is found, alternately apply strong antidotes to sinking and excitement to achieve flawless samadhi. Do not rely solely on clarity without focused attention to expect to find a place to abide. How to act when free from sinking and excitement? Second, how to act when free from sinking and excitement: As previously explained, even subtle sinking and excitement should be cut off and meditated upon. Or, when the mind enters a state of equanimity, neither sinking nor excitement arises, and it enters a state of balance, if effort or exertion is applied, it becomes a fault of samadhi, so practice abandoning it. As it says in the Middle Stages of Meditation: 'When sinking and excitement have disappeared, and the mind is seen to naturally abide on the object, relax the effort, practice equanimity, and remain in that state as long as desired.' So, how does effort or exertion become a fault? This is because when the mind is excited, it is drawn inward, and when it is sinking, it is uplifted. Through such meditation, at the end of each session, if there is confidence that sinking and excitement will not arise, then, as in the beginning, strongly counteract sinking and excitement and guard against them. If this is done, as it says in the Later Two Stages of Meditation: 'If effort is applied to a mind that has entered equanimity, the mind will become distracted.' Therefore, when the mind is distracted, one must learn to relax. This relaxation of effort does not mean abandoning focused attention. Therefore, the practice of equanimity is not done in every instance where there is no sinking and excitement, but only after the force of sinking and excitement has diminished. For when the force of sinking and excitement has not diminished, there is no equanimity. So, what is equanimity? Generally, equanimity is divided into three types: equanimity of feeling, equanimity as one of the four immeasurables, and equanimity of action. Here, it refers to equanimity of action. Its nature is as stated in the Ground for Hearers: 'What is equanimity? With respect to the objects of calm abiding and insight, the mind is completely free from affliction, the mind is in a state of equanimity, it naturally abides, it naturally enters, the mind feels comfortable, the mind is easily tamed, and without effort,'
་བས་གཏོད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བཏང་སྙོམས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ན་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་སུ་བཏང་སྙོམས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ལ་རྩོལ་བ་མི་དྲག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །འདིའི་དམིགས་པའི་མཚན་མ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་གང་གིས་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་དང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ཧ་ཅང་ལྷག་པར་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱང་། 13-2-342a དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དུས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པའི་ཚེ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ནི་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་འོ། །ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དེར་གནས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དེར་གནས་པ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའམ་གནས་ཡིན་པས་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་བསྐྱེད་ན། ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེའོ། །ཉེས་པ་ལྔ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ལེ་ལོ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 13-2-342b ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་པའི་ཚེ་ན་གདམས་པ་བརྗེད་པ་ཉེས་པ་སྟེ། དམིགས་པ་བརྗེད་ན་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བྱིང་རྒོད་ཉེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་ཚེ་མི་རྩོལ་བ་ཉེས་པ་སྟེ། དེས་དེ་གཉིས་ཞི་བར་མི་བྱེད་པས་སོ། །བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་ལྔ་ཡིན་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་
【現代漢語翻譯】 如是了知。當獲得如此的舍（藏文：བཏང་སྙོམས།），在修習三摩地時，于昏沉和掉舉未生起之際，應使舍現前，不猛力地安住。此處的所緣之相是：如彼經中所說：『何為舍之相？即以何所緣使心舍，且不于彼所緣上發起過度的精進。』如是。修習舍之時， 如彼經中所說：『何為舍之時？即于止和觀之方面，心無昏沉和掉舉之時。』如是。如是，以上所說的生起無過失三摩地之方式，是彌勒（梵文：Maitreya）尊者于《辨中邊論》中所說，如經中所說：『于彼安住堪能性，一切諸義皆成就，斷除五過修八行，從因生起。』『懈怠與教誡，忘失及昏沉，掉舉與不作，作行此等立為五過失。』『安住及於彼安住，因及果性，不忘所緣，了知昏沉與掉舉，斷除彼等現行，寂靜時如實進入。』如是說。 其中，于彼安住是指爲了遣除不順品而發起精進，即是于彼安住。于彼，生起心堪能的三摩地。彼亦是成就神通之足或處所，能成辦現證等一切義，故說一切諸義皆成就。如是的三摩地，如何修習才能生起呢？即從斷除五過失之故，依止修習八行的因才能生起。五過失是：于修習之時，懈怠是過失，因為不修習三摩地之故。 於勤修三摩地之時，忘失教誡是過失，因為忘失所緣，則心不能安住于所緣之故。于安住時，昏沉和掉舉是過失，因為彼二使心不調柔之故。于生起昏沉和掉舉之時，不策勵是過失，因為不寂靜彼二之故。于遠離昏沉和掉舉之時，作意的作意是過失，若將昏沉和掉舉二者合為一體，則為五種，若分開則為……
【English Translation】 Thus, it should be understood. When such equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས།) is attained, while cultivating samadhi, when dullness and excitement have not arisen, that equanimity should be made manifest, and one should abide without excessive effort. The characteristic of the object of focus here is: As it is said in that very text: 'What is the characteristic of equanimity? It is that by which object of focus the mind becomes equanimous, and one does not exert excessive effort on that very object of focus.' Thus it is. Also, the time for cultivating equanimity is: As it is said in that very text: 'What is the time for equanimity? It is when, in the aspect of calm abiding and insight, the mind is without dullness and excitement.' Thus it is. Thus, the manner of generating flawless samadhi as explained above is as it was spoken by the venerable Maitreya (Sanskrit: Maitreya) in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes', as it is said: 'Abiding therein, the very state of being serviceable, all meanings will be attained. Abandoning five faults, cultivating eight applications, arising from the cause of reliance.' 'Laziness and instructions, forgetfulness and dullness, excitement and non-application, application—these are considered the five faults.' 'Abiding and abiding therein, cause and the very nature of the result, not forgetting the object of focus, realizing dullness and excitement, manifestly applying to abandon them, entering into tranquility as it is.' Thus it is said. Among these, 'abiding therein' means exerting effort to eliminate opposing factors, which is abiding therein. Therein, a samadhi arises that makes the mind serviceable. That too is the basis or place of miraculous powers that accomplishes all meanings such as direct perception, therefore it is said that all meanings will be attained. How does one cultivate such a samadhi so that it arises? It arises from the cause of relying on the cultivation of eight applications for the sake of abandoning the five faults. The five faults are: At the time of application, laziness is a fault, because one does not apply to samadhi. At the time of diligently cultivating samadhi, forgetting the instructions is a fault, because if one forgets the object of focus, the mind will not be evenly placed on the object of focus. When evenly placed, dullness and excitement are faults, because these two make the mind unserviceable. At the time when dullness and excitement arise, not striving is a fault, because one does not pacify these two. At the time of being free from dullness and excitement, the application of intention is a fault. If dullness and excitement are combined into one, there are five; if separated, then...
ཉེས་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ལས་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོར་བཞི་སྟེ། དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཤིན་སྦྱངས་སོ། །དེ་ནས་བརྗེད་ངས་དང་བྱིང་རྒོད་དང་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་འདུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་རྣལ་དུ་འཇོག་པའི་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་དག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གདམས་པ་མཆོག་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀཱ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་གཞན་ཡང་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དུ་མར་བཤད་ཅིང་། ལམ་སྒྲོན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས། ལམ་རིམ་པའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རགས་རིམ་རེ་བཤད་སྣང་ནའང་བསམ་གཏན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་མི་ཤེས་པར་སྣང་ 13-2-343a བས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ་སྐྱོང་བའི་གདམས་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་གྱི་སྔགས་ལ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེར་ཡང་གསུངས་པས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དཔལ་སམྦུ་ཊིའི་བརྟག་པ་དང་པོའི་རབ་བྱེད་གཉིས་པ་ལས། འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་དབེན་པ་ལ་གནས་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་པ་འགོག་པ་ལ་གནས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྟེ། འདུན་པ་དེས་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་གཟེངས་མཐོ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པ་དང་། ཞེས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པ་དང་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ཉིད་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པས་རྐང་པ་དང་འདྲ་བས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡིན་ལ དེ་འགྲུབ་པ་ལ་སྒོ་བཞི་སྟེ་འདུན་པ་དྲག་པོས་ཐོབ་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་རིང་པོས་ཐོབ་པ་དང་། དམིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལ་འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ཟེར་ལ། སྔོན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེམས་ལ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ 13-2-343b པ་ཐོབ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་སོགས་ལས་བཤད་དོ། །ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་ནི་གློད་དྲགས་པ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་གཟེངས་མཐོ་བ་ཞེས་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 此外，在《修習次第》中也提到了六種過失。對治這些過失的八種作意中，對治懈怠的有四種：即信仰、欲求、精進和輕安。然後，對治遺忘、沉掉和不作意、作意的方法依次是：正念、覺知沉掉、作意和舍。這些之前已經詳細闡述過了。 這些是修習三摩地（梵文：samādhi，心 স্থির হওয়া，samadhi，入定）的殊勝竅訣。偉大的阿阇黎（梵文：ācārya，老師）蓮花戒（梵文：Kamalaśīla）的《修習次第》三篇，以及其他印度的大班智達（梵文：paṇḍita，學者）們在修習三摩地時多次提到。在《菩提道燈論》的註釋中，也提到了修習止觀（梵文：śamatha-vipaśyanā，奢摩他-毗缽舍那）的內容。菩提道次第的歷代上師們也略有提及，但似乎那些想要修習禪定的人並不清楚如何進行，因此這裡詳細地進行了闡述。 這是一種普遍的心一境性三摩地的竅訣，通過正念和正知，使心遠離沉掉，並加以守護。因此，不要認為這是名相乘（梵文：Nāma-saṃgraha，名相集合）的特殊法門，而密咒（梵文：mantra，真言）不需要。因為在無上瑜伽續部（梵文：Anuttarayoga Tantra）中也有提及，所以它是共通的。 如《吉祥密集續》（梵文：Śrī Saṃpuṭa Tantra）第一品第二節中說：『具有欲求的三摩地，與斷除作意相結合的神通之足，安住于寂靜處，安住于無慾，安住于止息，通過正確的斷除來完全轉變。通過這種欲求，不應過於懈怠，也不應過於高舉，應如是修習。』同樣，對於精進、觀察和心的三摩地，也如是宣說。 先前所說的堪能的三摩地，是成就神通等功德的基礎，如同腳一樣，所以是神通之足。成就它有四種途徑：通過強烈的欲求獲得，通過長久的精進獲得，通過分別對境獲得三摩地，因此稱為欲求的三摩地、精進的三摩地和觀察的三摩地。依賴於先前三摩地的種子存在於心中，從而獲得心一境性，這被稱為心的三摩地，在《中邊分別論釋》等中有記載。 過於懈怠是指過於放鬆，應與『過於高舉』結合。
【English Translation】 Furthermore, the six faults are also mentioned in the stages of meditation. Among the eight applications for counteracting these faults, there are four that counteract laziness: faith, aspiration, effort, and pliancy. Then, the antidotes for forgetfulness, dullness and excitement, non-application, and application are, in order: mindfulness, awareness of dullness and excitement, application, and equanimity of letting go. These have already been explained in detail. These are the supreme instructions for accomplishing samādhi (Sanskrit: समाधि, samādhi, concentration). The three stages of meditation by the great ācārya (Sanskrit: आचार्य, ācārya, teacher) Kamalaśīla, and other great Indian paṇḍitas (Sanskrit: पण्डित, paṇḍita, scholar) have mentioned it many times when accomplishing samādhi. In the commentary on 'The Lamp for the Path to Enlightenment,' it is also mentioned in the context of accomplishing śamatha-vipaśyanā (Sanskrit: शमथ-विपश्यना, śamatha-vipaśyanā, calm abiding and insight). Although the previous lamas of the Stages of the Path have also mentioned it in general terms, it seems that those who wish to practice meditation do not know how to do it, so it is explained in detail here. This is a common instruction for single-pointed samādhi, which is cultivated by separating the mind from dullness and excitement through mindfulness and awareness. Therefore, do not think that this is a special dharma of the Vehicle of Characteristics (Sanskrit: Nāma-saṃgraha, collection of names), and that mantra (Sanskrit: मन्त्र, mantra, incantation) is not needed. Because it is also mentioned in the Anuttarayoga Tantra (Sanskrit: Anuttarayoga Tantra), it is common. As it is said in the second chapter of the first section of the Glorious Saṃpuṭa Tantra (Sanskrit: Śrī Saṃpuṭa Tantra): 'The magical foot that possesses the samādhi of desire, combined with the application of abandonment, abiding in solitude, abiding in desirelessness, abiding in cessation, is completely transformed by correct abandonment. Through this desire, one should not be too lax, nor should one be too elevated, one should meditate in this way.' Similarly, it is also said for the samādhi of diligence, investigation, and mind. The previously mentioned workable samādhi is the basis for accomplishing qualities such as magical powers, and is like a foot, so it is the foot of magical power. There are four ways to accomplish it: obtaining it through strong desire, obtaining it through long-term diligence, obtaining samādhi through discriminating the object, so it is called the samādhi of desire, the samādhi of diligence, and the samādhi of investigation. Relying on the seed of the previous samādhi existing in the mind, one obtains single-pointedness of mind, which is called the samādhi of mind, as recorded in the commentary on the Discrimination of the Middle and Extremes, etc. 'Too lax' means too relaxed, and should be combined with 'too elevated.'
བ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་དགོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་སེམས་དགུ་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་ནི། དང་པོར་གཏད་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་སྟེ། དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །ཞེས་སོ། །བླན་ཏེ་འཇོག་པ་ནི། བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཡེངས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེངས་ན་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སླར་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདོགས་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །དེ་ལ་སླར་ནི་བླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་འཇོག་པ་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། སེམས་སྔ་མ་གཡེང་བ་ཤེས་ནས་སྤོང་བ་དང་སེམས་འདི་རྣམ་གཡེང་སྤངས་ནས་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འབད་པས་འཇོག་པ་ལ་བཤད་ལ། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱ་ཆེ་བ་ལས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྡུས་ཏེ་ཕྲ་བར་བྱས་ནས་ 13-2-344a གོང་ནས་གོང་དུ་འཇོག་པ་ལ་བཤད་དེ། བློ་ལྡན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡང་། །སེམས་ནི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དེ། དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ནས་བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའོ། །དུལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་འདུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་དང་དུག་གསུམ་དང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་གང་རུང་གིས་སེམས་གཡེངས་ན་དང་པོ་ནས་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་མཚན་མ་བཅུ་པོ་དེ་དག་གིས་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད་དོ། །ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་དགའ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སེམས་འཁྲུགས་ན། དང་པོ་ནས་དེ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་དེ་དག་ལ་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད
【現代漢語翻譯】 『བ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་དགོས་པའི་དོན་ནོ།』 means that 『ba』 is too tight, so it is necessary to practice separately from those two. ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། Next, the stages of developing mental stabilization based on that, which has three aspects: the actual stages of developing mental stabilization, how it is accomplished through the six powers, and how it involves the four types of attention. ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། First, regarding the nine states of mind, focusing the mind on this and that means to completely gather the mind from all external objects and direct it inward towards the object of focus. As stated in the Ornament of the Sutras (mDo sde'i rgyan): 『Direct the mind towards the object.』 Continuously focusing means to continuously keep the mind, which was initially directed, on the object without wandering elsewhere. As it says: 『Do not let its continuity be distracted.』 Taking up and focusing means that if the mind wanders outward due to forgetfulness, recognizing this and then drawing it back to the object of focus. As it says: 『Quickly realize when distracted, and then take it up again.』 Closely focusing means, according to the First Stage of Meditation (sGoam rim dang po): explaining that after knowing the previous mind has wandered, one abandons it, and after abandoning the distraction, one focuses diligently on the object. According to the Quintessence of the Perfection of Wisdom (shes phyin man ngag): explaining that the mind is naturally vast, so one repeatedly gathers it and makes it subtle, focusing more and more. It aligns with what is said: 『The wise repeatedly gather the mind inward.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): explaining that initially, mindfulness is closely established so that the mind does not move outward, meaning that one cultivates the power of mindfulness so that it does not wander outward due to forgetfulness. Taming means to contemplate the qualities of meditative stabilization (ting nge 'dzin) and to rejoice in meditative stabilization. As it says: 『Then, seeing the qualities, tame the mind in meditative stabilization.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): if the mind is distracted by forms and the five objects, the three poisons, or the characteristics of men and women, from the beginning, one regards these as faults and does not allow the mind to be stolen by these ten characteristics. Pacifying means to view distraction as a fault and to pacify the displeasure towards meditative stabilization. As it says: 『Seeing the faults of distraction, pacify the displeasure towards it.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): if the mind is disturbed by thoughts of desire and the obscurations of longing for desire, and other afflictions, from the beginning, one regards these as faults and does not allow the mind to be stolen by these thoughts and afflictions.
【English Translation】 『བ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་དགོས་པའི་དོན་ནོ།』 means that 『ba』 is too tight, so it is necessary to practice separately from those two. ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། Next, the stages of developing mental stabilization based on that, which has three aspects: the actual stages of developing mental stabilization, how it is accomplished through the six powers, and how it involves the four types of attention. ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། First, regarding the nine states of mind, focusing the mind on this and that means to completely gather the mind from all external objects and direct it inward towards the object of focus. As stated in the Ornament of the Sutras (mDo sde'i rgyan): 『Direct the mind towards the object.』 Continuously focusing means to continuously keep the mind, which was initially directed, on the object without wandering elsewhere. As it says: 『Do not let its continuity be distracted.』 Taking up and focusing means that if the mind wanders outward due to forgetfulness, recognizing this and then drawing it back to the object of focus. As it says: 『Quickly realize when distracted, and then take it up again.』 Closely focusing means, according to the First Stage of Meditation (sGoam rim dang po): explaining that after knowing the previous mind has wandered, one abandons it, and after abandoning the distraction, one focuses diligently on the object. According to the Quintessence of the Perfection of Wisdom (shes phyin man ngag): explaining that the mind is naturally vast, so one repeatedly gathers it and makes it subtle, focusing more and more. It aligns with what is said: 『The wise repeatedly gather the mind inward.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): explaining that initially, mindfulness is closely established so that the mind does not move outward, meaning that one cultivates the power of mindfulness so that it does not wander outward due to forgetfulness. Taming means to contemplate the qualities of meditative stabilization (ting nge 'dzin) and to rejoice in meditative stabilization. As it says: 『Then, seeing the qualities, tame the mind in meditative stabilization.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): if the mind is distracted by forms and the five objects, the three poisons, or the characteristics of men and women, from the beginning, one regards these as faults and does not allow the mind to be stolen by these ten characteristics. Pacifying means to view distraction as a fault and to pacify the displeasure towards meditative stabilization. As it says: 『Seeing the faults of distraction, pacify the displeasure towards it.』 According to the Stages of Hearing (nyan sa): if the mind is disturbed by thoughts of desire and the obscurations of longing for desire, and other afflictions, from the beginning, one regards these as faults and does not allow the mind to be stolen by these thoughts and afflictions.
་དོ། །རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། ཆགས་སེམས་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བ་རྣམས་ཉེ་བར་ 13-2-344b ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཆགས་སེམས་ཡིད་མི་བདེ་ལ་སོགས། །ལངས་པ་དེ་བཞིན་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་ན་བྱུང་ངོ་ཅོག་དང་དུ་མི་ལེན་པར་སྤོང་བ་ལ་བཤད་དོ། །རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི། འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་སྡོམ་བརྩོན་ཅན་གྱིས་ནི། །སེམས་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས། །རང་གི་ངང་གིས་འབྱུང་བ་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་ས་ལས། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པས་བར་དུ་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སེམས་བརྒྱད་པའི་མིང་འདོགས་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། མིང་གིས་དོན་གོ་སླ་བར་སྣང་ངོ་། །མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི། སེམས་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་རིམ་ནས་གསུངས་ལ། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་གོམས་པས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལམ་ཐོབ་ཅིང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ 13-2-345a པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སེམས་དགུའི་མིང་འདོགས་དེ་དག་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་དེ། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་ལྟར་བྱས་པའོ། ། ༈ དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྟོབས་ནི་དྲུག་སྟེ། ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་བསམ་པའི་སྟོབས་དང་དྲན་པའི་སྟོབས་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་གིས་སེམས་གང་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་གོམས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྒ
【現代漢語翻譯】 寂靜調伏（རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་）是指平息貪慾、不悅、昏沉和睡眠等生起之物，如經中所說：『貪慾和不悅等，生起之時即應平息。』《聲聞地論》中說：『生起忘失正念后，如果產生先前所說的分別念和近隨煩惱，不接受任何生起之物，而是捨棄它們。』專注一境（རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་）是指爲了無勤進入而努力，如經中所說：『此後，具足精進者，以專注之心，獲得自然生起之狀態。』《聲聞地論》中說：『以專注之心，不間斷且持續地安住於三摩地之流，如此則能使心相續一。』應如是理解。第八識的命名也說是使心相續一，名字似乎更容易理解其含義。等持（མཉམ་པར་འཇོག་པ་）是指心平等之後保持舍的狀態，《修次》中有相關論述。通過習慣相續一，自然而然地進入且獲得自主，這是《般若波羅蜜多心經》的口訣中所說的。如經中所說：『通過習慣，則無需造作。』《聲聞地論》中說：『進入三摩地。』其含義也在該論中闡明：『通過不斷地修習和習慣，多次練習，獲得自然成就的進入和自然進入的道路，無需造作，以自然成就之力，使心進入不散亂的三摩地之流，如此便是進入三摩地。』對此有清晰的闡述。這九種心的命名，如《修次初篇》中所引用的：『此止觀之道，在《般若波羅蜜多》等經典中有所闡述。』等。 以六力成就之方式： 以六力成就之方式是：六力即聽聞力、思惟力、憶念力、正知力、精進力和串習力。這些力量成就心的狀態是：聽聞力成就安住心（འཇོག་པའི་སེམས་），僅僅是跟隨聽聞到的將心安住在所緣境上的教言，最初只是將心繫于所緣境，因為不是自己反覆思惟和習慣的緣故。思惟力成就攝取心（རྒོད་པའི་སེམས་）。
【English Translation】 Quieting the mind (རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་) means pacifying arising things such as attachment, displeasure, drowsiness, and sleep. As it says in the scripture: 'Attachment and displeasure, etc., should be pacified as they arise.' In the Śrāvakabhūmi, it says: 'Having generated forgetfulness, if the previously mentioned conceptual thoughts and afflictions arise, one does not accept whatever arises, but abandons them.' Focusing on one point (རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་) means striving for effortless entry, as it says in the scripture: 'Thereafter, the diligent one, with a focused mind, obtains a state of natural arising.' In the Śrāvakabhūmi, it says: 'With a focused mind, one continuously and uninterruptedly abides in the stream of samādhi, thus enabling the mind to be of one continuum.' This should be understood as such. The naming of the eighth consciousness is also said to be making the mind of one continuum, and the name seems to make its meaning easier to understand. Equanimity (མཉམ་པར་འཇོག་པ་) refers to maintaining a state of equanimity after the mind has become equal, as discussed in the Stages of Meditation. Through the habituation of one continuum, one naturally enters and gains autonomy, as stated in the Heart Sutra』s oral instructions. As it says in the scripture: 'Through habituation, there is no fabrication.' In the Śrāvakabhūmi, it says: 'Entering samādhi.' Its meaning is also clarified in that treatise: 'Through continuous practice and habituation, repeated practice, one obtains the path of natural accomplishment and natural entry, without fabrication, and by the power of natural accomplishment, one's mind enters the stream of samādhi without distraction, thus entering samādhi.' This is clearly explained. The naming of these nine minds, as quoted in the First Stage of Meditation: 'This path of calm abiding is explained in the Prajñāpāramitā and other scriptures.' etc. The way to accomplish it with the six powers: The way to accomplish it with the six powers is: the six powers are the power of hearing, the power of thinking, the power of mindfulness, the power of awareness, the power of diligence, and the power of familiarity. The way these powers accomplish the mind is: the power of hearing accomplishes the settling mind (འཇོག་པའི་སེམས་), merely following the instructions heard from others to settle the mind on the object, initially just attaching the mind to the object, because it is not repeatedly thought about and habituated by oneself. The power of thinking accomplishes the grasping mind (རྒོད་པའི་སེམས་).
ྱུན་དུ་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་བསྐྱངས་པ་ལས། རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་པར་ནུས་པ་ཐོག་མར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་བླན་ཏེ་འཇོག་པའི་སེམས་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་གཡེངས་པ་ན་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དྲན་ནས་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དྲན་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ 13-2-345b རོ། །ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་དུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་དང་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་མཚན་མ་ལ་འཕྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཕྲོར་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་རྩོལ་བས་སྤོང་བས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བར་བཅད་པར་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདྲིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་ལ་གོམས་པ་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་པས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་སྣང་ཡང་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ན་ནི་དཔེར་ན་གཞུང་ལ་སོགས་པ་འདོན་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གོམས་ན་དང་པོར་འདོན་པའི་ཀུན་སློང་བྱུང་ནས་བཏོན་ན་བར་སྐབས་སུ་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ཀྱང་། ཁ་ཏོན་དེ་ཉིད་མི་འཆད་པར་རྩོལ་མེད་དུ་འོང་བ་ལྟར། དང་པོར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དྲན་པས་ལན་ཅིག་མཉམ་པར་བཞག་ན་དེ་ནས་དྲན་ཤེས་ན་རེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པ་མ་བྱུང་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་འཕྲོ་མི་འཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་རྒྱུན་རིང་པོར་འཇུག་ཐུབ་པ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་ན་རེ་བསྟེན་པའི་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ 13-2-346a ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་སྔོན་དུ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྩོལ་བས་ན་རེ་བསྟེན་ན། བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་འཁྱོངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞིག་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་དགུ་པ་གཉིས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་འདྲ་ཡང་། འདི་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བར་མ་ཆད་དུ་བསྟེན་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ
【現代漢語翻譯】 通過持續專注的意念可以成就（止）禪定。首先，通過反覆思念和守護最初設定的目標，逐漸獲得持續專注的能力。 通過憶念的力量，可以成就安置意念和近安置意念兩種禪定。當意念從目標上散亂時，憶念起之前的目標，並將其收攝回來；或者從一開始就增強憶念的力量，不讓意念從目標上散亂。 通過正知（ཤེས་བཞིན་，梵文：samprajanya，梵文羅馬擬音：samprajanya，漢語字面意思：正知）的力量，可以成就調伏意念和寂靜意念兩種禪定。通過正知覺察到妄念和隨煩惱的過患，並視其為過患，從而不讓意念追逐它們。 通過精進的力量，可以成就完全寂靜意念和專注一境意念兩種禪定。即使出現微細的妄念和隨煩惱，也通過努力斷除，不予接納。這樣，昏沉和掉舉等就不會中斷禪定，從而成就持續生起的禪定。 通過串習的力量，可以成就平等安置意念的禪定。由於對之前的禪定非常熟悉，憑藉強大的串習力，可以毫不費力地自然進入禪定。 這些是聽聞的（修止）教授的真實含義。雖然可能出現其他的解釋，但不應輕信。 如果獲得了第九種意念（禪定），就像背誦經文等非常熟練時，最初生起背誦的意願並開始背誦，即使中間意念散亂到其他地方，背誦也不會中斷，而是毫不費力地繼續進行一樣。同樣，最初通過憶念將意念安住在目標上一次，之後即使沒有持續不斷地運用憶念和正知，禪定也不會中斷，而是能夠持續很長時間。 如果持續不斷地運用憶念和正知，就不需要努力，這被稱為『無功用』或『無勤作』。 爲了生起這種禪定，必須事先通過努力運用憶念和正知，這樣，昏沉和掉舉等違品就無法中斷禪定，從而能夠生起能夠維持很長時間的禪定。這指的是第八種意念（禪定）。第八種和第九種意念（禪定）都具有昏沉和掉舉等禪定的違品無法中斷的特點，但第八種意念（禪定）需要不間斷地運用憶念和正知，因此被稱為『有功用』或『有勤作』。
【English Translation】 The mind that perseveres can achieve samatha (calm abiding). Initially, by repeatedly contemplating and guarding the designated object, one gradually attains the ability to maintain continuous focus. Through the power of mindfulness, one can achieve both the mind of placing and the mind of close placing. When the mind wanders from the object, one remembers the previous object and gathers it back; or from the beginning, one strengthens the power of mindfulness, preventing the mind from wandering from the object. Through the power of samprajanya (ཤེས་བཞིན་, Sanskrit: samprajanya, Romanized Sanskrit: samprajanya, literal meaning: correct knowledge), one can achieve both the mind of taming and the mind of pacifying. By recognizing the faults of being distracted by conceptual thoughts and secondary afflictions through samprajanya, and viewing them as faults, one prevents the mind from being drawn to them. Through the power of diligence, one can achieve both the mind of completely pacifying and the mind of one-pointedness. Even if subtle conceptual thoughts and secondary afflictions arise, one abandons them through effort, not accepting them. By doing so, dullness and agitation, etc., cannot interrupt the samatha, thus achieving a continuously arising samatha. Through the power of familiarity, one can achieve the mind of equanimity. Due to the great familiarity with the previous stages, through the power of habituation, samatha arises effortlessly and naturally. These are the meanings of the teachings on samatha as they were heard. Although other explanations may appear, they should not be trusted. If one attains the ninth mind (samatha), it is like when one is very familiar with reciting scriptures, etc., initially the intention to recite arises and one begins to recite, even if the mind wanders elsewhere in between, the recitation does not stop, but continues effortlessly. Similarly, initially, if one places the mind on the object once through mindfulness, then even if one does not continuously apply mindfulness and samprajanya, the samatha will not be interrupted, but will be able to continue for a long time. If one continuously applies mindfulness and samprajanya, there is no need for effort, which is called 'effortless' or 'without exertion'. To generate this samatha, one must first diligently apply mindfulness and samprajanya, so that opposing factors such as dullness and agitation cannot interrupt the samatha, thus generating a samatha that can be maintained for a long time. This refers to the eighth mind (samatha). Both the eighth and ninth minds (samatha) share the characteristic that opposing factors of samatha such as dullness and agitation cannot interrupt them, but the eighth mind (samatha) requires the continuous application of mindfulness and samprajanya, and is therefore called 'effortful' or 'with exertion'.
་འབད་རྩོལ་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཕྲ་མོ་ཡང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པར་འགོག་པ་ཞིག་དགོས་པས་སེམས་བདུན་པ་དགོས་སོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ཤེས་ནས་དེ་དག་ལ་མི་འཕྲོ་བར་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་དགོས་པས་སེམས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་སུ་གྱུར་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་ཡེངས་ནའང་མྱུར་དུ་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་དྲན་པ་དགོས་པས་སེམས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་དྲན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་དང་། བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་གཡེང་བ་དགོས་པས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་བསྡུ་ན་དང་པོར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ལ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལེགས་པར་ 13-2-346b བྱ། དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་ཐུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་བསྐྱང་། དེ་ནས་དྲན་པ་ཉམས་ནས་གཡེངས་ན་མྱུར་དུ་བསྡུ་ལ་དམིགས་པ་བརྗེད་པ་མྱུར་དུ་དྲན་པ་དང་། དེ་ནས་ཀྱང་དྲན་པ་ཤུགས་ཅན་བསྐྱེད་ལ་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་མི་ཡེངས་པའི་དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་གྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བའི་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དྲག་པོ་བསྐྱེད། དེ་ནས་བརྗེད་ངས་ཕྲ་མོས་གཡེངས་ནའང་དེ་མ་ཐག་རིག་ནས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་བཅད་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་མ་བཅད་པའི་རྒྱུན་ཇེ་རིང་དུ་གཏོང་བའི་རྩོལ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འབད་ནས་བསྒོམས་པས་གོམས་པ་ཀློང་དུ་གྱུར་ནས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་དགུ་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དགུ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གོང་ཡན་ཆད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་ཕར་བྱ་དགོས་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ནས་ཆེད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དགུ་པ་འདི་ཐོབ་ཀྱང་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ད་དུང་ཞི་གནས་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འཇོག་ན་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་འདི་འདྲའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པས་བརྒྱན་པ་ཞིག་རྙེད་ན་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པར་འདོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་ 13-2-347a དགུ་པ་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་བླ་
【現代漢語翻譯】 被稱為『伴隨努力』。爲了阻止細微的沉沒和掉舉等在生起之初就被接受，需要第七個心。爲了避免在生起時因分別念和近煩惱而分心，認識到這些是過患，需要不被它們引誘的強大正念，因此需要第五個和第六個心。因為這兩個心是通過正念的力量來實現的。爲了避免在生起時，即使目標稍微分散，也能迅速憶起目標，並且從一開始就不讓心從目標上散亂，需要第三個和第四個心。因為這兩個心是通過憶念來實現的。爲了在生起時，首先將心安住在目標上，並且保持這種安住不散亂，所以前兩個心首先生起。總之，首先要跟隨聽聞的教誨，學會如何平等地安住心。 然後，反覆思維這種安住，通過能夠稍微持續的方式來延長這種持續。然後，如果憶念減弱而散亂，迅速收攝，迅速憶起目標。然後，生起強烈的憶念，培養從一開始就不從目標上散亂的憶念力量。在憶念力量變得強大之後，通過看到從目標上散亂的沉沒和掉舉等過患，生起警覺的強烈正知。然後，即使被細微的遺忘所分散，也能立即覺察到，斷除這種分散，並且延長不被不相順品所中斷的持續。培養增長這種持續的努力力量。當這些生起時，通過努力修習，變得習慣成自然，無需努力就能進入三摩地，第九個心就實現了。因此，在沒有獲得第九個心之前，瑜伽士必須努力將心安住在三摩地上，而一旦獲得了第九個心，即使不特意努力安住，心也會自然而然地進入三摩地。即使獲得了這樣的第九個心，如果沒有獲得輕安，仍然不能被認為是獲得了止觀，更不用說獲得勝觀了。然而，如果獲得了這樣一種以樂、明、無分別念為莊嚴的三摩地，就會被認為是生起了結合了入定和出定的無分別智慧。特別是，從聲聞地的角度來說，這個第九個心是無上瑜伽。
【English Translation】 It is called 'accompanied by effort'. In order to prevent subtle sinking and excitement from being accepted as soon as they arise, the seventh mind is needed. In order to avoid being distracted by conceptual thoughts and near afflictions when arising, recognizing these as faults, one needs strong mindfulness that is not seduced by them, so the fifth and sixth minds are needed. Because these two minds are achieved through the power of mindfulness. In order to avoid, when arising, even if the object is slightly distracted, quickly remembering the object, and from the beginning not letting the mind wander from the object, the third and fourth minds are needed. Because these two minds are achieved through remembrance. In order to, when arising, first fix the mind on the object, and maintain that fixation without distraction, the first two minds arise first. In short, first follow the teachings heard and learn how to settle the mind evenly. Then, repeatedly contemplate this settling, and extend the duration by being able to continue for a short while. Then, if mindfulness weakens and becomes distracted, quickly gather it back and quickly remember the object. Then, generate strong mindfulness and cultivate the power of mindfulness that does not wander from the object from the beginning. When the power of mindfulness is established, generate strong vigilance by seeing the faults of sinking and excitement that distract from the object. Then, even if distracted by subtle forgetfulness, immediately recognize it, cut off that distraction, and extend the duration that is not interrupted by opposing factors. Cultivate the power of effort to increase this duration. When these arise, through diligent practice, it becomes second nature, and without effort, one enters samadhi, and the ninth mind is achieved. Therefore, until the ninth mind is attained, the yogi must make the effort to settle the mind in samadhi, but once the ninth mind is attained, even if one does not deliberately make the effort to settle, the mind will naturally enter samadhi. Even if one attains such a ninth mind, if one has not attained pliancy, it still cannot be considered to have attained shamatha, let alone vipassana. However, if one finds such a samadhi adorned with bliss, clarity, and non-conceptualization, it is considered that non-conceptual wisdom has arisen, combining meditative equipoise and subsequent attainment. In particular, from the perspective of the Hearer's ground, this ninth mind is the supreme yoga.
མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བྱུང་བར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་གནས་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་བར་དུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །བསྡུས་ཏེ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་འབད་པས་བསྒྲིམ་དགོས་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་ལྔའི་སྐབས་སུ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་དུ་བཅད་ནས་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་མི་ནུས་པས་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ཐུབ་པས་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་དགུ་པ་ལ་ནི་བར་ཡང་མི་འཆད་ཅིང་རྩོལ་བ་ཡང་རྒྱུན་པར་བསྟེན་མི་དགོས་པས་རྩོལ་བ་མེད་པར་ 13-2-347b འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་འཇོག་གོ ། འོ་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་ལ། སེམས་བར་པ་ལྔའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྒྲིམ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་དང་། བར་པ་ལྔ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་དེར་མི་འགྲོ་བ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཆེས་རིང་ལ། བར་པ་ལྔ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ཆེས་རིང་བས་ཕྱི་མ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་བཅད་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ་སྔ་མ་ལ་མ་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པར་ནི་འདྲ་མོད་ཀྱང་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་མེད་མི་འདྲ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དུ་སེམས་ལྔ་པོ་དེ་མ་བཞག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཚོགས་ལ་གནས་པར་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་ཀྱི། ལན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཙམ་བསྒྲུབས་ནས་སླར་ཡང་སྦྱོར་བ་དོར་ན་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྣལ་འ
【現代漢語翻譯】 似乎有很多人認為已經完全完成了圓滿次第，這將在下文討論。 四種作意的方式： 關於四種作意的方式，《瑜伽師地論》中說：『對於這九種心住，應當瞭解有四種作意，即：勉強進入、間斷進入、無間斷進入和任運進入。對於安住和正安住，有勉強進入的作意。對於攝住、近住、調伏、寂靜和近寂靜，有間斷進入的作意。對於一趣，有無間斷進入的作意。對於等持，有無功用進入的作意。』也就是說，最初兩個心住的階段，需要努力勉強，所以是勉強進入。然後，在五個心住的階段，由於掉舉和昏沉的干擾，不能維持長時間的禪修，所以是間斷進入。之後，在第八個心住的階段，不會被掉舉和昏沉所中斷，能夠維持長時間的禪修，所以是無間斷進入。然後，在第九個心住的階段，既不會中斷，也不需要持續的努力，所以是無功用進入的作意。 那麼，如果最初兩個心住的階段也有間斷進入，中間五個心住的階段也需要勉強，為什麼不說最初兩個心住有間斷進入的作意，也不說中間五個心住有勉強進入的作意呢？因為對於最初兩個心住來說，心進入等持和不進入等持這兩種情況，後者持續的時間非常長。而對於中間五個心住來說，安住于等持的時間非常長，所以對於後者，使用了中斷等持的說法，而前者沒有使用。因此，雖然兩者都有勉強進入，但由於是否存在間斷進入的情況不同，所以沒有將這五個心住放在具有勉強進入作意的心住中。' 這樣看來，如果像之前所說的那樣，安住在群體中，持續不斷地修持以獲得等持的精進，就能成就止觀。如果只修一兩次，然後又放棄修持，就不能成就。《攝波羅蜜多經》中說：『不間斷的瑜伽士……』
【English Translation】 It seems that many people think that the completion stage has been fully completed, which will be discussed below. The way of having four kinds of attention: Regarding the way of having four kinds of attention, the Yogācārabhūmi-śāstra says: 'For these nine abidings of the mind, it should be understood that there are four kinds of attention, namely: forced entry, intermittent entry, uninterrupted entry, and effortless entry. For abiding and correct abiding, there is the attention of forced entry. For gathering, close abiding, taming, pacifying, and close pacifying, there is the attention of intermittent entry. For single-pointedness, there is the attention of uninterrupted entry. For samādhi, there is the attention of effortless entry.' That is to say, in the stage of the first two abidings of the mind, it is necessary to work hard, so it is forced entry. Then, in the stage of the five abidings of the mind, because of the interruption of agitation and dullness, one cannot maintain long meditation, so it is intermittent entry. After that, in the stage of the eighth abiding of the mind, one will not be interrupted by agitation and dullness, and can maintain long meditation, so it is uninterrupted entry. Then, in the stage of the ninth abiding of the mind, there will be no interruption, and there is no need for continuous effort, so it is the attention of effortless entry. Then, if there is also intermittent entry in the stage of the first two abidings of the mind, and the middle five abidings of the mind also need to be forced, why not say that the first two abidings of the mind have the attention of intermittent entry, nor say that the middle five abidings of the mind have the attention of forced entry? Because for the first two abidings of the mind, the two situations of the mind entering samādhi and not entering samādhi, the latter lasts for a very long time. For the middle five abidings of the mind, the time of abiding in samādhi is very long, so for the latter, the saying of interrupting samādhi is used, but the former is not used. Therefore, although both have forced entry, since the existence of intermittent entry is different, these five abidings of the mind are not placed in the abidings of the mind with the attention of forced entry.' In this way, if, as mentioned before, one abides in the group and continuously practices the diligence to obtain samādhi, one can achieve śamatha and vipaśyanā. If one only practices once or twice and then abandons the practice, one cannot achieve it. The Compendium of Perfections says: 'The yogi who does not interrupt...'
བྱོར་གྱིས། །བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །ཡང་དང་ཡང་ཞིང་ངལ་བསོ་ན། །གཙུབས་པས་མེ་ཕྱིན་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་ཚུལ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ། །ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་གཏང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད། བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ 13-2-348a ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བསྐྱངས་པས། སེམས་དགུ་རིམ་པ་བཞིན་སྐྱེས་ཏེ་སེམས་དགུ་པ་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པའི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཐོབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་གལ་ཏེ་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་མིན་པས་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེའི་བར་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ཞི་གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེ་ཡི་ལུས་དང་སེམས། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་ 13-2-348b བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཞི་གནས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ནས་གསུངས་པ་འོག་ཏུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་པ་དེའི་ལུས་དང་སེམས་གང་གི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་གྱུར་པ་དང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལ་སེམས་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་རང་དབང་ཐོབ་པ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཇི་ས
【現代漢語翻譯】 努力吧！精進禪定修行，若時常休息放鬆，猶如鉆木取火，中途停止則無法生火。對於瑜伽行者來說也是如此，若未獲得殊勝成就，切勿輕易放棄。』 修習止觀成就的標準有三：一是指出止觀成就與未成就的界限；二是總的指出依靠止觀修行 path 的方法；三是特別指出世俗 path 的修行方法。 第一部分分為兩點：一是指出實際意義；二是包含對具有作意之徵兆的疑惑的辨析。 首先，如前所述，若能很好地瞭解並修習守護禪定的方法，九住心依次生起，當第九住心遠離微細的掉舉和沉沒，能夠長時間地守護禪定，並且不依賴於持續的憶念和正知的努力，禪定自然而然地生起時，是否可以認為已經獲得了止觀呢？ 現在要說明的是，獲得這種禪定有兩種情況：獲得輕安和未獲得輕安。如果未獲得輕安，則只是與止觀相似，並非真正的止觀，因此稱為『與止觀相似的作意』。《解深密經》中說：『世尊，菩薩於心中作意，若於內心專注，然未得身輕安及心輕安，此作意當名何？慈氏，非為止觀，然與止觀相似，說名隨順作意。』 《經莊嚴論》中也說：『由彼串習不聚集，由是彼之身與心，獲得極大輕安已，說名有作意。』這裡的『作意』指的是止觀，如《瑜伽師地論》中所說。在《修次中篇》中也說：『如是修習止觀，何時身心獲得輕安，以及如何隨欲自在地控制專注的目標，此時當知其止觀成就。』因此，必須獲得對專注目標的自在和輕安。 因此，《修次初篇》中說：『何時于彼目標無有功用，如所欲』
【English Translation】 'Strive! Be diligent in cultivating meditation. If you rest and relax often, it is like trying to make fire by friction; stopping halfway will not produce fire. It is the same for yogis; do not give up easily if you have not attained special achievements.' The criteria for achieving tranquility through meditation are threefold: first, to point out the boundary between achieving and not achieving tranquility; second, to generally point out the method of practicing the path based on tranquility; and third, to specifically point out the method of practicing the mundane path. The first part is divided into two points: first, to point out the actual meaning; and second, to include the analysis of doubts about the signs of having attention. First, as mentioned earlier, if one can well understand and practice the method of guarding samadhi, the nine abidings of the mind arise sequentially. When the ninth abiding of the mind is free from subtle agitation and dullness, and one can guard the samadhi for a long time, and when samadhi arises naturally without relying on the continuous effort of mindfulness and awareness, can it be considered that one has attained tranquility? Now, it must be explained that there are two situations for obtaining this samadhi: obtaining pliancy and not obtaining pliancy. If pliancy is not obtained, then it is only similar to tranquility, not true tranquility. Therefore, it is called 'attention similar to tranquility.' The Sandhinirmocana Sutra says: 'World Honored One, when a Bodhisattva attends to the mind, if he focuses on the inner mind, but has not obtained physical pliancy and mental pliancy, what should this attention be called? Maitreya, it is not tranquility, but it is similar to tranquility, and is said to be in accordance with attention.' The Ornament of the Sutras also says: 'From that habituation, it does not gather, from that, his body and mind, having obtained great pliancy, is said to have attention.' Here, 'attention' refers to tranquility, as stated in the Yogacarabhumi-sastra. In the Bhavanakrama, it is also said: 'Thus, practicing tranquility, when the body and mind obtain pliancy, and how one can freely control the object of focus as desired, at this time it should be known that tranquility is achieved.' Therefore, it is necessary to obtain both freedom over the object of focus and pliancy. Therefore, the Bhavanakrama says: 'When there is no effort on that very object, as desired'
ྲིད་འདོད་པའི་བར་དུ་སེམས་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབུས་མཐའ་ནས་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བཤད་པའི་བཏང་སྙོམས་ནི་འདིའི་སེམས་དགུ་པ་དང་གནད་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་དེ་ལས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་བཅས་ལ་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སྤངས་ནས་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ལན་མང་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་ 13-2-349a གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་དགུ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡན་ཆད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་ས་ལ་དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་ཡིན་གྱི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་དགའ་བདེ་མཆོག་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་བྱ་ལ། གང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་བདེ་བས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཉེ་བར་སེམས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ན་དྲན་པ་ནར་མར་མ་བསྟེན་ཡང་སེམས་མི་རྟོག་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ཡང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་འདྲེ་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ 13-2-349b འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་སུ་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་ལུགས་དེ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན། དེ་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་སུ་འགྲོ་ལུགས་ཀྱང་ཇི་འདྲ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཤིན་ཏུ་ས
【現代漢語翻譯】 當想要進入（專注）狀態時，如果心能安住，就應知曉此時已圓滿了寂止（Śamatha，奢摩他，止）。』 這句話是針對已經獲得輕安（prasrabdhi，身心輕安）的人說的，因為《修次中篇》（Bhāvanākrama， भावनाक्रम）中對此有明確的闡述。此外，《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga， मध्यन्तविभाग）中講到的八種舍斷行中的舍（upekṣā， 舍），與此處的第九種心（指九住心中的第九個階段）意義相同。僅僅如此還不夠，因為其中還提到了輕安。在《般若波羅蜜多教授》（Prajñāpāramitā-upadeśa， 般若波羅蜜多教授）中也說：『這是菩薩（Bodhisattva，菩提薩埵）獨自在寂靜處，如理作意（manasikāra，作意）所思之義。捨棄心的言說，多次如是作意顯現的心性（citta，心），直至身心生起輕安為止，都是與寂止相應的作意。當輕安生起之時，即是寂止。』 這段話非常清楚地說明了這一點，所有這些都是對《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra，解深密經）意義的最終確定。 那麼，在沒有生起輕安之前的等持（samādhi，三摩地，等持）屬於哪個地（bhūmi，地）呢？ 那個等持屬於欲界（Kāmadhātu，欲界），因為它屬於三界（Tridhātu，三界）九地中的任何一個，但不是初禪（dhyāna，禪那）的近分定（upa-samādhi，近分定）及以上，因為如果獲得了近分定，就必定會獲得寂止。即使在欲界有這樣的等持，也不是安住于等持的狀態，之所以不稱為安住于等持的狀態，是因為它沒有通過無悔（avipratisāra，無悔）、喜樂（prāmodya，喜）、勝樂（muditā，樂）和輕安來成就。正如《地攝事品》（Bhūmivastu，地攝事品）中所說：『為什麼唯獨稱其為安住于等持的地，而不是欲界的專注（cittaikāgratā，心一境性）呢？ 因為這個等持是通過無悔、勝喜、輕安和樂來成就的，而欲界的行為並非如此。即使在欲界，也並非沒有如理作意正法（saddharma，正法）。』 如此說來，如果沒有獲得輕安，即使不持續保持正念（smṛti， 念），心也會自然而然地不散亂，並且這種等持似乎能夠與行住坐臥的一切行為相融合，這種等持被稱為欲界心一境性，應當了知它不能被視為真正的寂止。那麼，獲得輕安的方式是怎樣的呢？ 獲得輕安后，如何進入寂止的狀態呢？ 所謂輕安，在《集論》（Abhidharmasamuccaya，阿毗達磨集論）中說：
【English Translation】 When one wants to enter a state of (concentration), if the mind can abide, one should know that at this time, Śamatha (奢摩他，止) is perfected.』 This statement refers to those who have already attained prasrabdhi (身心輕安, physical and mental pliancy), because it is clearly explained in the Bhāvanākrama ( भावनाक्रम, Stages of Meditation). Furthermore, the upekṣā ( 舍, equanimity) among the eight abandoning activities mentioned in the Madhyāntavibhāga ( मध्यन्तविभाग, Distinguishing the Middle from the Extremes) has the same meaning as the ninth mind (referring to the ninth stage of the nine mental abidings) here. This alone is not enough, because it also mentions prasrabdhi. In the Prajñāpāramitā-upadeśa ( 般若波羅蜜多教授, Instructions on the Perfection of Wisdom) it is also said: 『This is how a Bodhisattva (菩提薩埵) alone in a solitary place, properly attends (manasikāra, 作意) to the meaning of what is thought. Abandoning mental speech, repeatedly attending to the nature of mind (citta, 心) that appears in this way, until physical and mental pliancy arises, is an attention that is in accordance with Śamatha. When pliancy arises, it is Śamatha.』 This passage clearly explains this point, and all of these are the final determinations of the meaning of the Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經, Explanation of the Profound Secrets Sutra). So, to which bhūmi (地, level/ground) does the samādhi (三摩地，等持, concentration) before the arising of pliancy belong? That samādhi belongs to the Kāmadhātu (欲界, Desire Realm), because it belongs to any of the nine grounds of the Tridhātu (Tridhātu，三界, Three Realms), but it is not the upa-samādhi (近分定, access concentration) of the first dhyāna (禪那, meditative absorption) and above, because if one attains access concentration, one must necessarily attain Śamatha. Even if there is such samādhi in the Desire Realm, it is not a state of abiding in samādhi. The reason why it is not called a state of abiding in samādhi is because it has not been accomplished through avipratisāra (無悔, remorse-free), prāmodya (喜, joy), muditā (樂, delight), and prasrabdhi. As it is said in the Bhūmivastu (地攝事品, Chapter on Grounds): 『Why is it only called the ground of abiding in samādhi, and not the cittaikāgratā (心一境性, one-pointedness of mind) of the Desire Realm? Because this samādhi is accomplished through remorse-free, great joy, pliancy, and delight, but the behavior in the Desire Realm is not like that. Even in the Desire Realm, it is not that there is no proper attention to the true Dharma (saddharma, 正法).』 Thus, if one has not attained pliancy, even if one does not continuously maintain mindfulness (smṛti, 念), the mind will naturally not be distracted, and this samādhi seems to be able to integrate with all activities such as walking, standing, sitting, and lying down. This samādhi is called one-pointedness of mind in the Desire Realm, and it should be understood that it cannot be regarded as true Śamatha. So, what is the way to attain pliancy? After attaining pliancy, how does one enter the state of Śamatha? Regarding pliancy, the Abhidharmasamuccaya (阿毗達磨集論, Compendium of Abhidharma) says:
ྦྱངས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དེ། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི། ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་དུ་བཀོལ་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གཉིས་དང་བྲལ་བས་ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་ལུས་ལྡང་བ་ཡང་བ་ནི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོལ་བ་ན། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པ་ལ་དགའ་མགུར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་ 13-2-350a སེམས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། དེ་ལ་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་རང་གི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ལྡང་བ་ཡང་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའོ། །སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་དང་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་ན་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པས་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བར་འདོད་ཀྱང་། ལས་ལ་ངན་རང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་མཚེར་སྣང་གིས་འཇུག་པར་དཀའ་བའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ལོག་ནས། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་བཀོལ་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོག་མ་རྙེད་པ་ནས་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་འབྱུང་བས་དེ་ཇེ་ཆེར་སོང་བ་ལས་མཐར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ཕྲ་བས་རིག་དཀའ་ཞིང་ཕྱིས་ནས་ནི་རིག་པར་སླ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེའི་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་རྩོམ་པའི་ཚེ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་དང་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་འབྱུང་བ་ནི་ཕྲ་བ་སྟེ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་འཕེལ་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། རྒྱུ་གཅིག་ 13-2-350b ནས་གཅིག་
【現代漢語翻譯】 何謂『調柔』？正如經中所說，爲了斷除身心的粗重，使身心堪能，即是調柔，其作用是消除一切障礙。應當如是理解。身心的粗重，是指身心不能如意地用於行善。其對治法，即是身心極度調柔，因為遠離了身心的粗重，身心便能非常堪能地用於行善。進一步說，當努力斷除煩惱時，身體的粗重會阻礙對斷除煩惱的歡喜，並傾向於煩惱，例如身體沉重等，導致不能勝任；而身體輕利，便是身體堪能。同樣，當努力斷除煩惱時，心的粗重會阻礙對斷除煩惱的歡喜，並傾向於煩惱，例如心不能安住于善的所緣境；而心能無礙地安住于所緣境，便是心堪能。 對此，導師世親（Vasubandhu）說：『身體堪能，是指身體輕利，能夠勝任自身的活動。心堪能，是指當心投入于正確的作意時，心的輕安和輕快，以及由心所生的其他功德。具備這些功德，心便能無礙地安住于所緣境，因此稱為心堪能。』總之，如果獲得了輕安，即使想要努力斷除煩惱，但由於身體和心不調柔，就像不聽使喚的奴僕一樣難以投入。相反，身心會變得非常容易控制和使用。這種身心堪能的圓滿，從初次獲得禪定時就開始逐漸產生，隨著禪定的加深，最終會達到輕安和專注的止（śamatha，梵文：शमथ，śamatha，寂止，止息）。最初的輕安難以察覺，但之後會變得容易察覺。如《聲聞地》（Śrāvakabhūmi）所說：『即使在最初開始修習時，所產生的身心輕安和身心堪能也是微細且難以察覺的。』並且，『當專注和身心輕安增長時，就像從一個原因產生另一個原因一樣。』 種子字：無 咒語：無
【English Translation】 What is 'pliability'? As it is said, 'For the sake of cutting off the afflictive states of body and mind, the very fact that body and mind are serviceable is pliability, and its function is to eliminate all obscurations.' It should be understood as such. The afflictive states of body and mind refer to the inability to use body and mind as desired for performing virtuous deeds. The antidote to this is the extreme pliability of body and mind, because being free from the afflictive states of body and mind, body and mind become very serviceable for performing virtuous deeds. Furthermore, when striving to abandon afflictions, the afflictive state of the body hinders the joy of abandoning afflictions and tends towards afflictions, such as heaviness of the body, leading to incompetence; while lightness and agility of the body is the pliability of the body. Similarly, when striving to abandon afflictions, the afflictive state of the mind hinders the joy of abandoning afflictions and tends towards afflictions, such as the mind not being able to abide in a virtuous object of focus; while the mind being able to abide in the object of focus without hindrance is the pliability of the mind. Regarding this, Master Vasubandhu said: 'The pliability of the body refers to the lightness and agility of the body, which enables it to perform its own activities. The pliability of the mind refers to the ease and lightness of the mind when it engages in correct attention, as well as other virtues arising from the mind. Possessing these virtues, the mind can abide in the object of focus without hindrance, therefore it is called the pliability of the mind.' In short, if one attains pliancy, even if one wants to strive to abandon afflictions, the body and mind, being unpliable like an unwilling servant, are difficult to engage. Conversely, the body and mind become very easy to control and use. This perfection of the pliability of body and mind begins to gradually arise from the first attainment of meditative concentration, and as the concentration deepens, it eventually leads to pliancy and the one-pointedness of calm abiding (śamatha). The initial pliancy is difficult to perceive, but later it becomes easier to perceive. As the Śrāvakabhūmi says: 'Even at the very beginning of engaging in correct practice, the pliancy of body and mind that arises is subtle and difficult to discern.' And, 'When the one-pointedness of mind and the pliancy of body and mind increase, it is like one cause giving rise to another cause.' Seed Syllable: None Mantra: None
ཏུ་བརྒྱུད་དེ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བེམ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། མི་བདེ་བའི་ལྕི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྔོན་ལ་སྐྱེ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། ཇི་ཙམ་ན་དེའི་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བར་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རླུང་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་རོ། །རླུང་དེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པར་བརྒྱུས་པ་ན། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་ 13-2-351a འགྱུར་ཞིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ནས་ལས་སུ་རུང་བའི་རླུང་གི་མཐུས་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་སྐྱེས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རླུང་དག་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་བའི་དུས་ན་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ཏེ་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་དགའ་བས་ཟིན་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཡིད་དགའ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རླུང་གི་མཐུས་ལུས་ལ་བདེ་བའི་ཉམས་ཆེན་པོ་
【現代漢語翻譯】 據說，通過這種方式傳遞，容易理解和檢查的專注以及身心的極度放鬆都會被引導出來。完全具備特徵且容易檢查的極度放鬆的先兆是：努力冥想禪定的人會感到頭部沉重，但這不是令人不適的沉重。一旦這種感覺產生，他就會擺脫阻礙放棄煩惱的惡劣心理狀態，並且其對治法——極度放鬆的心——會先產生。《聲聞地論》中說：『當出現頭部沉重的感覺，預示著容易理解和檢查的專注以及身心的極度放鬆即將產生時，這並非有害的徵兆。一旦這種感覺產生，他就會放棄那些傾向於煩惱並阻礙放棄的惡劣心理狀態，並且其對治法——心的可塑性和極度放鬆的心——也會產生。』據說，憑藉著心的可塑性的力量，一種促使身體極度放鬆的風會在身體中流動。當這種風遍佈身體的各個部位時，身體就會擺脫惡劣狀態，並且身體極度放鬆作為對治法也會產生。身體的各個部位似乎都被可塑的風充滿。正如《聲聞地論》中所說：『當它產生時，與身體極度放鬆相一致的四大之風會在身體中流動。當這些風流動時，他會擺脫那些傾向於煩惱並阻礙放棄的身體惡劣狀態，並且身體極度放鬆會顯現出來，彷彿整個身體都膨脹並被充滿。』 因此，身體的極度放鬆是身體內部一種非常令人愉悅的觸覺，而不是心所。導師羅丹說：『如果身體的特殊觸覺被喜悅所佔據，那麼就應該認識到這是身體的極度放鬆。如果內心喜悅，身體就會變得極度放鬆。』這是因為經典中這樣說。據說，當身體極度放鬆首次產生時，風的力量會給身體帶來極大的快樂體驗。
【English Translation】 It is said that through the method of transmission, the easily comprehensible and examinable one-pointedness of mind, as well as the extreme relaxation of mind and body, are induced. The preliminary sign of a fully characterized and easily examinable extreme relaxation is that the person who diligently meditates on samadhi experiences a feeling of heaviness in the head, but this is not an unpleasant heaviness. As soon as this feeling arises, he becomes free from the negative mental states that hinder the abandonment of afflictions, and the antidote to this, the extremely relaxed mind, arises first. The Śrāvakabhūmi states: 'When the feeling of heaviness in the head arises as a preliminary sign that the easily comprehensible and examinable one-pointedness of mind and the extreme relaxation of mind and body will soon arise, this is not a harmful sign. As soon as this feeling arises, he will abandon the negative mental states that are inclined towards afflictions and hinder abandonment, and the antidote to this, the pliancy of mind and the extremely relaxed mind, will also arise.' It is said that by the power of the pliancy of mind, a wind that causes extreme relaxation of the body will flow through the body. When this wind pervades all parts of the body, the body will be free from negative states, and the extreme relaxation of the body will arise as an antidote. All parts of the body will seem to be filled with the pliant wind. As the Śrāvakabhūmi states: 'When it arises, the winds of the great elements that are in accordance with the arising of extreme relaxation of the body will flow through the body. When these winds flow, he will be separated from the negative states of the body that are inclined towards afflictions and hinder abandonment, and the extreme relaxation of the body will appear as if the entire body is expanded and filled.' Therefore, the extreme relaxation of the body is a very pleasant tactile sensation within the body, and not a mental factor. The teacher Lodrö Ten says: 'If the special tactile sensation of the body is seized by joy, then it should be recognized as the extreme relaxation of the body. If the mind is joyful, the body will become extremely relaxed.' This is because it is stated in the sutras. It is said that when the extreme relaxation of the body first arises, the power of the wind brings a great experience of pleasure to the body.
སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ལ་ཡང་དགའ་བདེའི་ཉམས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཤུགས་དེ་རིམ་གྱིས་ཆུང་དུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཟད་ནས་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། རགས་པ་དེས་སེམས་ཧ་ཅང་གཡོ་བས་དེ་ལོག་ནས་གྲིབ་མ་ལྟར་ 13-2-351b སྲབ་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མི་གཡོ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དགའ་ཡལ་ཡལ་བ་དེ་ཡང་ལོག་ནས། དེ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བརྟན་པར་གནས་ཤིང་དགའ་བ་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་པའི་མ་ཞི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཞི་གནས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དེ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་སེམས་དགའ་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་བཅས་པར་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཤུགས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལུས་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་དགའ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟན་ཅིང་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་པའམ། ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་གྲངས་སུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཆུང་ཤོས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེའི་འོག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེས་དང་པོར་ 13-2-352a གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། ༈ ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ལ། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ནི། གང་དང་ལྡན་ན་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་རང་དང་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་བའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་བཞི་པོ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 通過修行，心中會生起極大的喜悅和安樂的體驗。之後，最初生起的輕安的力量會逐漸減小。這不是因為輕安消失了，而是因為粗重的念頭使心過於動搖，導致輕安退化，變得像影子一樣微弱，從而產生與不動的等持（Samadhi）相應的輕安。喜悅逐漸消失，然後心穩定地安住于所緣境，獲得由大喜所推動的、不帶未寂滅之苦的止（Shamatha）。如《聲聞地》中所說：『最初生起時，心會顯現出喜悅、極度安樂和無比歡喜，並伴隨著對所緣境的專注和極度的喜悅。之後，最初生起的輕安的力量會逐漸減弱，身體會感受到像影子一樣的輕安。喜悅也會消失，心會以寂靜和完全寂靜的狀態進入所緣境。』如此生起之後，就獲得了止，或者說，就進入了『有作意』的行列。如經中所說，因為獲得了初禪近分的止，所以獲得了最小的有伺尋作意。同樣，《聲聞地》中也說：『之後，最初的瑜伽行者是有作意的，進入了被稱為「有作意」的行列。為什麼呢？因為他最初獲得了色界等持的微小作意，因此被稱為有作意。』等持地是上二界之地的名稱。 第二，有作意的征相。與什麼相應才能獲得作意呢？無論自己還是他人，能夠識別的征相和標誌是：獲得這種狀態的人，會獲得色界所攝的微小的心、身輕安和心一境性四者，並且能夠通過寂靜或真實的道路來調伏煩惱，並且在入定的時候，能夠迅速地生起身心輕安。
【English Translation】 Through practice, an experience of great joy and bliss arises in the mind. Subsequently, the power of the initially arisen pliancy gradually diminishes. This is not because the pliancy disappears, but because coarse thoughts cause the mind to be too agitated, leading to the degeneration of pliancy, becoming as faint as a shadow, thereby generating a pliancy that corresponds to the unwavering Samadhi. Joy gradually fades away, and then the mind stably abides in the object of focus, attaining Shamatha, which is driven by great joy and free from the suffering of non-tranquility. As stated in the Śrāvakabhūmi: 'When it initially arises, the mind will manifest joy, extreme bliss, and incomparable delight, accompanied by focus on the object of focus and extreme joy. Afterward, the power of the initially arisen pliancy will gradually weaken, and the body will experience a pliancy like a shadow. Joy will also disappear, and the mind will enter the object of focus in a state of tranquility and complete tranquility.' Having arisen in this way, one attains Shamatha, or rather, enters the ranks of 'with effort'. As stated in the scriptures, because one has attained the Shamatha of the first Dhyana's preparatory stage, one has attained the smallest initial effort of investigation. Secondly, the signs of having effort. In correspondence with what does one attain effort? The signs and characteristics that can be recognized by oneself and others are: a person who has attained this state will have attained the four small qualities of mind, body pliancy, and one-pointedness of mind, which are included in the form realm, and will be able to subdue afflictions through the path of tranquility or truth, and when entering into Samadhi, will be able to quickly generate pliancy of body and mind.
ུར་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཡང་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འགའ་རེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ལས་དང་པོ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་རྟགས་ནི་འདི་དག་ཡིན་ཏེ། དེས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་ཡོད་ཅིང་ནུས་པ་དང་། དེའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇམ་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ 13-2-352b དཀྲིས་པ་དང་། ཞེས་དང་། དེ་ནང་དུ་ཡང་དག་འཇོག་ལ་འདུག་སྟེ་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཤས་ཆེར་ཀུན་ཏུ་མི་རྒྱུ་བ་དང་། ཞེས་པ་དང་། ལངས་ཏེ་རྒྱུ་བ་ན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན་པ་དག་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དག་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཆེས་སླ་སྟེ། འདི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཇུག་ཏུ་མྱུར་པོར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ཙམ་འཕེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་འཕེལ་བས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དེའི་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཉིས་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ 13-2-318b ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གང་ལ་འཇོག་པའི་གཞི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ དམིགས་པ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ དམིགས་པ་དངོས་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་དམིགས་པ་བཞི་གསུངས་
【現代漢語翻譯】 幾乎不會出現昏沉、掉舉和貪慾等五蓋，而且從禪定中出來時，也會具有一些輕安的身心。正如《聲聞地》中所說：『初學者用心專注的標誌是，他能獲得對所緣境的微小專注，身輕安，心輕安，微小的心一境性，有能力和機會將心與調伏煩惱的所緣境相結合，他的心變得柔和，並被止所滋養。』又說：『當他安住于正念並專注于所緣境時，他的身心會迅速變得輕安，身體的不適不會嚴重困擾他，五蓋也不會經常出現。』又說：『當他從禪定中出來行走時，也會具有一些輕安的身心。』應當知道，與此相似的都是用心專注的圓滿標誌和特徵。 如是，在獲得具有這些標誌的專注后，證得圓滿的止觀之道就變得非常容易。這是因為，在心一境性的止的禪定結束時，他能夠迅速地生起身心輕安，從而使輕安增長。輕安增長多少，心一境性的止也會隨之增長，因此它們彼此促進。正如《聲聞地》中所說：『他的身心輕安增長越多，他對所緣境的心一境性就越增長；他對所緣境的心一境性增長越多，他的身心輕安也越增長。』這兩種法，即心一境性和輕安，是相互增上的。 如何專注于所緣境的方法。 首先，要確定專注的基礎，即所緣境。 首先分為兩部分：總的解釋所緣境，以及確定目前情況下應專注的所緣境。 首先分為三個部分：直接指出所緣境，指出誰應該專注于什麼，以及指出所緣境的類別。 首先是：世尊（Bhagavan，具 भगवन्，bhagavan，擁有財富者）宣說了瑜伽士的四種所緣境。
【English Translation】 The five obscurations such as lethargy, excitement, and desire will mostly not arise, and even when arising from meditative stabilization, one will possess some physical and mental pliancy. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'The signs of a beginner with attention are these: he obtains a small concentration of mind on the object, physical pliancy, mental pliancy, a small one-pointedness of mind, and has the opportunity and ability to combine the mind with the object that subdues afflictions, his mind becomes gentle, and is nourished by śamatha.' And: 'When he dwells in proper mindfulness and applies his mind, his mind and body quickly become pliant, bodily discomforts do not greatly harm him, and the obscurations do not circulate extensively.' And: 'When he arises and walks, he will also possess some physical and mental pliancy.' It should be known that those similar to this are the complete signs and characteristics of attention. Having obtained such attention with these signs, it becomes very easy to perfect the path of śamatha and vipaśyanā. This is because, at the end of the meditative stabilization of one-pointedness of mind, he is able to quickly induce physical and mental pliancy, thereby increasing pliancy. The more pliancy increases, the more one-pointedness of mind increases, therefore they promote each other. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'The more his physical and mental pliancy increases, the more his one-pointedness of mind on the object increases; the more his one-pointedness of mind increases, the more his physical and mental pliancy also increases. These two dharmas, namely one-pointedness of mind and pliancy, are mutually enhancing.' How to apply the mind to the object. First, identify the basis for application, the object of focus. First, there are two parts: a general presentation of the object of focus, and identifying the object of focus relevant to the present context. First, there are three parts: directly indicating the object of focus, indicating who should focus on what, and indicating the categories of objects of focus. First: The Blessed One (Bhagavan) spoke of four objects of focus for yogis.
ཏེ། འདི་ལྟར་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་དང་། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་དང་། མཁས་པའི་དམིགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པའོ། ། ༈ འདི་ལྟར་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ། དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་ནི་བཞི་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་གཟུགས་བརྙན་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །གཟུགས་བརྙན་ནི་གང་ལ་དམིགས་པའི་དམིགས་པ་རང་མཚན་པ་དེ་དངོས་མིན་པར་དེའི་རྣམ་པ་བློ་ལ་སྣང་བའོ། །དེ་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་ཡོད་པས་རྣམ་རྟོག་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། །ཡང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་མི་དཔྱོད་པར་སེམས་འཇོག་པའི་ཚེ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་བྱའོ། །གཟུགས་བརྙན་དེ་དམིགས་པ་གང་གི་གཟུགས་ 13-2-319a བརྙན་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལྔ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དངོས་པོའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལས་གཞན་པ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཇི་སྙེད་པའི་དངོས་པོའི་མཐའ་དང་། འདི་ཁོ་ན་ལྟར་གནས་ཀྱི་གཞན་དུ་མི་གནས་སོ་ཞེས་པའི་ཇི་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་མཐའ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་། བདེན་བཞིར་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འདུས་ཀྱི་དེ་ཕན་ཆད་དུ་གཞན་མེད་པའོ། །ཇི་ལྟ་བ་ནི་དམིགས་པ་དེ་དག་གི་ཡང་དག་པ་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་བཞག་པ་ནི་དགོས་པ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་དག་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཞི་ལྷག་གིས་དམིགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་མཐུས་རང་རང་གི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་ནས་གནས་གྱུར་པའོ། ། ༈ སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། འདོད་ཆགས་སོགས་ལ་ཤས་ཆེར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་སྟེ། མི་སྡུག་པ་དང་བྱམས་པ་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་ལ་དམིགས་པ་ནི། སྐྲ་དང་སྤུ་ལ་སོགས་པ་སོ་དྲུག་ནི་ནང་གི་མི་སྡུག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྔོས་པ་ལ་ 13-2-319b སོགས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་མི་སྡུག་པ་སྟེ་མི་གཙང་བའི་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པ་
【現代漢語翻譯】 這些是普遍的專注，以及調伏行持的專注，精通的專注，和調伏煩惱的專注。 普遍的專注如下： 普遍的專注有四種：有分別的影像、無分別的影像、事物之邊際、以及究竟成辦必要。 從專注的方式來說，有兩種影像：第一種是勝觀的專注，第二種是止觀的專注。影像指的是，所專注的對境並非實物本身，而是其形象顯現在心中。當專注並進行觀察時，由於存在觀察的分別念，因此是有分別的影像。同樣地，當專注而不進行觀察，只是安住於心時，由於沒有觀察的分別念，因此被稱為無分別的影像。那麼，這個影像是哪個專注的影像呢？是調伏行持的五種專注、精通的五種專注、以及調伏煩惱的兩種專注的影像或形象。 從所專注的對境來說，是事物之邊際，即『僅此而已，除此之外別無他物』的如所有事物之邊際，以及『唯有如此存在，不會以其他方式存在』的如是所有事物之邊際。其中，如所有指的是五蘊所攝的一切有為法，以及十八界和十二處所攝的一切法，還有四諦所攝的一切所知事物，都包含於此，除此之外別無他物。如是所有指的是這些專注的真實性、真如，以及通過理證成立的意義。 從結果來說，是究竟成辦必要，即通過止觀對這些專注的影像進行專注的作意，通過反覆修習和串習，從而脫離各自的過患，轉變為另一種狀態。 調伏行持的專注： 調伏行持指的是，對於貪慾等習氣深重的，調伏行持的專注，包括不凈觀、慈愛觀、緣起觀、界分別觀和出入息觀這五種。 其中，專注不凈觀，即頭髮、體毛等三十六物是內在的不凈，以及青瘀等是外在的不凈，也就是不凈的不凈之相。
【English Translation】 These are the pervasive focus, the focus on taming conduct, the focus on expertise, and the focus on taming afflictions. The pervasive focus is as follows: There are four types of pervasive focus: image with conceptualization, image without conceptualization, the limit of things, and the complete accomplishment of purpose. From the perspective of the method of focusing, there are two types of images: the first is the focus of insight (vipassanā), and the second is the focus of calm abiding (samatha). An image is when the object of focus is not the actual thing itself, but rather its appearance manifests in the mind. When focusing and examining, because there is conceptual thought involved in the examination, it is an image with conceptualization. Similarly, when focusing without examining, simply resting the mind, because there is no conceptual thought involved in the examination, it is called an image without conceptualization. So, of which focus is this image an image? It is the image or appearance of the five focuses of taming conduct, the five focuses of expertise, and the two focuses of taming afflictions. From the perspective of the object of focus, it is the limit of things, that is, the limit of all things as they are ('this is all, there is nothing else beyond this'), and the limit of all things as they are in reality ('it exists only in this way, it does not exist in any other way'). Among these, 'as they are' refers to all conditioned phenomena included in the five aggregates, all phenomena included in the eighteen elements and twelve sources, and all knowable things included in the four noble truths; there is nothing else beyond these. 'As they are in reality' refers to the truth, suchness, and the meaning established by reasoning of these focuses. From the perspective of the result, it is the complete accomplishment of purpose, that is, through the mental activity of focusing on the images of these focuses with calm abiding and insight, and through repeated practice and familiarization, one becomes separated from one's own faults and transforms into another state. The focus on taming conduct: Taming conduct refers to the focus on taming conduct for those who are heavily inclined towards attachment and other afflictions, including the contemplation of impurity, loving-kindness, dependent origination, the analysis of elements, and mindfulness of breathing. Among these, focusing on the contemplation of impurity, that is, the thirty-six substances such as hair and body hair are internal impurities, and the state of being blue and decaying are external impurities, which is the aspect of the impurity of impurity.
བློ་ལ་ཤར་བ་ལ་སེམས་འཛིན་པའོ། །མཛའ་བོ་དང་དགྲ་བོ་དང་བར་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པའི་བསམ་པ་ནི་བྱམས་པ་སྟེ། བྱམས་པའི་འཛིན་སྟངས་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་འཛིན་པ་ལ་བྱམས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་བྱམས་པར་གསུངས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ལ་དམིགས་པ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་པོ་མེད་པའི་དོན་ལ་དེ་ལྟར་དམིགས་ཏེ་སེམས་འཛིན་པའོ། །ཁམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་ལ་དམིགས་པ་ནི། ས་དང་ཆུ་དང་མེ་དང་རླུང་དང་ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་དྲུག་གི་ཆ་རྣམས་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་དེ་རྣམས་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ལ་དམིགས་པ་ནི། རླུང་ཕྱི་ནང་དུ་འགྲོ་བ་ལ་བགྲང་བ་དང་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པའོ། ། ༈ མཁས་པའི་དམིགས་པ། མཁས་པའི་དམིགས་པའང་ལྔ་སྟེ། ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སོགས་ལྔ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བ་མེད་པར་ཤེས་པའོ། ། 13-2-320a ཁམས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ཁམས་དེ་རྣམས་རང་རང་གི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཤེས་པའོ། །སྐྱེ་མཆེད་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཤེས་པའོ། །རྟེན་འབྲེལ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པར་ཤེས་པའོ། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ནི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱུང་བ་གནས་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བ་ལས་རྣམ་སྨིན་ཡིད་འོང་འབྱུང་བ་གནས་མིན་པ་སོགས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མཁས་པ་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་མཁས་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི་འདིས་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གང་དུ་ངེས་པའི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། ། ༈ ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་ཉམས་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ཙམ་དང་ས་བོན་རྩད་ནས་སྤོང་བ་སྟེ། དང་པོའི་དམིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་ས་ནས་ཅི་ཡང་མེད་པའི
【現代漢語翻譯】 專注於心中所顯現之物，即是繫念。 緣于親友、仇敵與中立者三者，平等安住，生起欲求成辦利益安樂之意，即是慈愛。以慈愛的執持方式，專注于這些心所緣境，即稱為緣慈愛。此處，境與有境二者皆被稱為慈愛。 專注于緣起，即是專注於過去、現在、未來三時所生的緣起之法，僅僅依賴於法，產生法的果報。除此之外，沒有能作者和受果者，如此專注於此意義，即是繫念。 專注于界之差別，即是將地、水、火、風、空、識六界各自區分開來，專注于這些，即是繫念。 專注于呼吸出入，即是對氣息的出入進行計數和觀察，使心不向外散亂，專注於此。
智者的所緣 智者的所緣也有五種：精通蘊、界、處、緣起、處與非處。 其中，蘊即是色蘊等五蘊。精通蘊，即是了知蘊之外無有我與我所。
界即是眼等十八界。精通界，即是了知這些界是從各自的種子中產生的因緣。 處即是眼等十二處。精通處，即是了知內六處是六識的增上緣，外六處是所緣緣，剛滅意的無間緣。 緣起即是十二支。精通緣起，即是了知這些是無常、痛苦、無我的。 處與非處，即是善業產生悅意的異熟果是處，不善業產生悅意的異熟果是非處等。精通處與非處，即是如是了知。這是精通緣起的差別，其特點是能夠了知不同的因。 當以這些作為止觀的所緣時，即是以確定蘊等的執持方式，專注於一處。
清凈煩惱的所緣 清凈煩惱，即是僅僅損伏煩惱的種子，以及從根本上斷除種子。第一種所緣是，從欲界乃至無所有處。 專注於心中所顯現之物，即是繫念。 緣于親友、仇敵與中立者三者，平等安住，生起欲求成辦利益安樂之意，即是慈愛。以慈愛的執持方式，專注于這些心所緣境，即稱為緣慈愛。此處，境與有境二者皆被稱為慈愛。 專注于緣起，即是專注於過去、現在、未來三時所生的緣起之法，僅僅依賴於法，產生法的果報。除此之外，沒有能作者和受果者，如此專注於此意義，即是繫念。 專注于界之差別，即是將地、水、火、風、空、識六界各自區分開來，專注于這些，即是繫念。 專注于呼吸出入，即是對氣息的出入進行計數和觀察，使心不向外散亂，專注於此。
智者的所緣 智者的所緣也有五種：精通蘊、界、處、緣起、處與非處。 其中，蘊即是色蘊等五蘊。精通蘊，即是了知蘊之外無有我與我所。
界即是眼等十八界。精通界，即是了知這些界是從各自的種子中產生的因緣。 處即是眼等十二處。精通處，即是了知內六處是六識的增上緣，外六處是所緣緣，剛滅意的無間緣。 緣起即是十二支。精通緣起，即是了知這些是無常、痛苦、無我的。 處與非處，即是善業產生悅意的異熟果是處，不善業產生悅意的異熟果是非處等。精通處與非處，即是如是了知。這是精通緣起的差別，其特點是能夠了知不同的因。 當以這些作為止觀的所緣時，即是以確定蘊等的執持方式，專注於一處。
清凈煩惱的所緣 清凈煩惱，即是僅僅損伏煩惱的種子，以及從根本上斷除種子。第一種所緣是，從欲界乃至無所有處。
【English Translation】 Focusing on what appears in the mind is mindfulness. Regarding friends, enemies, and neutrals, abiding in equanimity, generating the intention to accomplish benefit and happiness is loving-kindness. Focusing on these mental objects with the manner of holding loving-kindness is called focusing on loving-kindness. Here, both the object and the subject are called loving-kindness. Focusing on dependent origination is focusing on the phenomena of dependent origination arising in the three times—past, present, and future—relying solely on phenomena, resulting only in the fruit of phenomena. Apart from these, there is no agent or experiencer of the fruit. Focusing on this meaning in this way is mindfulness. Focusing on the differentiation of elements is individually distinguishing the parts of the six elements—earth, water, fire, wind, space, and consciousness—and focusing on these is mindfulness. Focusing on inhalation and exhalation is counting and observing the breath going in and out, keeping the mind from wandering elsewhere, and focusing on this.
The Object of the Wise The object of the wise also has five aspects: being skilled in the aggregates, elements, sources, dependent origination, and what is and is not possible. Among these, the aggregates are the five aggregates such as the aggregate of form. Being skilled in the aggregates is knowing that there is no self or what belongs to self apart from the aggregates.
The elements are the eighteen elements such as the eye. Being skilled in the elements is knowing the causes and conditions of these elements arising from their respective seeds. The sources are the twelve sources such as the eye. Being skilled in the sources is knowing that the six internal sources are the dominant condition for the six consciousnesses, the six external sources are the objective condition, and the immediately preceding mind is the immediately preceding condition. Dependent origination is the twelve links. Being skilled in dependent origination is knowing that these are impermanent, suffering, and without self. What is and is not possible is that wholesome actions result in pleasant maturation, which is possible, and unwholesome actions result in pleasant maturation, which is not possible, and so on. Being skilled in what is and is not possible is knowing it as such. This is a distinction of being skilled in dependent origination, and its characteristic is that it enables one to know the dissimilar causes. When these are made the object of calm abiding, it is focusing the mind with a single manner of holding that ascertains where the aggregates and so forth are.
The Object of Purifying Afflictions Purifying afflictions is merely weakening the seeds of affliction and eliminating the seeds from the root. The first object is from the realm of desire to the realm of nothingness. Focusing on what appears in the mind is mindfulness. Regarding friends, enemies, and neutrals, abiding in equanimity, generating the intention to accomplish benefit and happiness is loving-kindness. Focusing on these mental objects with the manner of holding loving-kindness is called focusing on loving-kindness. Here, both the object and the subject are called loving-kindness. Focusing on dependent origination is focusing on the phenomena of dependent origination arising in the three times—past, present, and future—relying solely on phenomena, resulting only in the fruit of phenomena. Apart from these, there is no agent or experiencer of the fruit. Focusing on this meaning in this way is mindfulness. Focusing on the differentiation of elements is individually distinguishing the parts of the six elements—earth, water, fire, wind, space, and consciousness—and focusing on these is mindfulness. Focusing on inhalation and exhalation is counting and observing the breath going in and out, keeping the mind from wandering elsewhere, and focusing on this.
The Object of the Wise The object of the wise also has five aspects: being skilled in the aggregates, elements, sources, dependent origination, and what is and is not possible. Among these, the aggregates are the five aggregates such as the aggregate of form. Being skilled in the aggregates is knowing that there is no self or what belongs to self apart from the aggregates.
The elements are the eighteen elements such as the eye. Being skilled in the elements is knowing the causes and conditions of these elements arising from their respective seeds. The sources are the twelve sources such as the eye. Being skilled in the sources is knowing that the six internal sources are the dominant condition for the six consciousnesses, the six external sources are the objective condition, and the immediately preceding mind is the immediately preceding condition. Dependent origination is the twelve links. Being skilled in dependent origination is knowing that these are impermanent, suffering, and without self. What is and is not possible is that wholesome actions result in pleasant maturation, which is possible, and unwholesome actions result in pleasant maturation, which is not possible, and so on. Being skilled in what is and is not possible is knowing it as such. This is a distinction of being skilled in dependent origination, and its characteristic is that it enables one to know the dissimilar causes. When these are made the object of calm abiding, it is focusing the mind with a single manner of holding that ascertains where the aggregates and so forth are.
The Object of Purifying Afflictions Purifying afflictions is merely weakening the seeds of affliction and eliminating the seeds from the root. The first object is from the realm of desire to the realm of nothingness.
་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་གྱི་ས་འོག་མའི་རགས་པ་དང་གོང་མའི་ཞི་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པའི་དམིགས་པ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གོ ། 13-2-320b འདི་དག་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ནི་མི་དཔྱོད་པར་ཡུལ་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་སེམས་ཀྱི་ངེས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་སེམས་འཛིན་པའོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་དམིགས་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་གཞོལ་བ་དང་འབབ་པ་དང་བབ་པའོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་དང་། ཇི་ཙམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་བསྡུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕུང་པོ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སེམས་འཇོག་པའོ། །ཕུང་པོ་སོགས་ལ་འཇོག་ཚུལ་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྔར་འདུ་ལུགས་ཤེས་པར་བྱས་ལ། དེ་ནས་དེ་དག་གི་ནང་དུ་རིམ་གྱིས་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ལ་གོམས་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྡུད་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ནའང་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕྲོ་བར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་སྡུད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་མན་ངག་གོ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདུ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱས་ལ་དེར་བསྡུས་ཟིན་པ་དང་སེམས་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། འཆད་པ་ལྟར་ཆགས་སོགས་ལྷག་པར་སྤྱད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆགས་སོགས་ལྡོག་སླ་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འཐོབ་པར་སླ་བས་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། མཁས་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་དེ་དག་ལས་ 13-2-321a མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་བཟང་ཞིང་། ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ནི། ཉོན་མོངས་སྤྱིའི་གཉེན་པོར་འགྲོ་བས་དོན་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པའི་དམིགས་པ་ནི། དམིགས་པ་སྔ་མ་དེ་དག་ལས་ཟུར་ན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པས། གང་དག་རྡེའུ་དང་ཤིང་བུ་སོགས་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་གསལ་ལོ། །ཁ་ཅིག །དམིགས་པའི་གཏད་སོ་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་ན་མཚན་འཛིན་དུ་འགྲོ་སྙམ་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་མི་གཏོད་པར་རྟེན་མེད་དུ་འཇོག་པ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་ཚུལ་གཏན་མ་གོ་བའི་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་མེད་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་མེད་པར་འགྱ
【現代漢語翻譯】 是諸蘊、處、界的粗分和上界的寂靜。第二種所緣是：四諦的十六種無常等。 13-2-320b 這些在作為奢摩他的所緣時，不作分別，而是以某種方式，使心專注于顯現的對境之相上。在《修次中篇》中，講了三種所緣：將所有十二部經都歸於真如，並安住於此；緣于能總攝諸法的蘊等；以及緣于所見所聞的佛像。安住于蘊等的方式是：首先了解一切有為法都可歸納為五蘊，然後逐漸將它們歸納進去，並緣於此而攝持心。就像習慣於分別，就能生起分別的智慧一樣，如果習慣於歸納，就能生起不散亂于其他對境，而將心專注于所緣的等持。這是阿毗達磨的口訣。同樣，也要了解一切法都可歸納為界和處，並緣於此而攝持心。其中，對治行的所緣是：如前所說，貪等越強，越容易對治貪等，也越容易依此獲得等持，因此是特殊的所緣。而智者的所緣是， 13-2-321a 由於能遮遣這些法之外的補特伽羅之我，因此與生起證悟無我的毗缽舍那相順應，所以是極好的奢摩他所緣。調伏煩惱的所緣是：由於能作為對治一切煩惱的總對治，因此意義重大。周遍的所緣是：並非獨立於之前的所緣之外。因此，必須依靠具有特殊意義的奢摩他所緣來成就等持。所以，那些以石子和木棒等作為所緣的依處來成就等持的人，顯然是不瞭解等持所緣的分類。有些人認為，如果專注于所緣，就會執著于相，因此不專注于這樣的所緣，而是無所依地安住，並認為這就是修習空性，這完全是不理解修習空性的表現。因為，如果那時沒有覺知，那麼修習空性的等持也不可能存在。
【English Translation】 It is the coarse aspect of the aggregates, sense bases, and elements, and the peacefulness of the higher realms. The second object of focus is: the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence. 13-2-320b When these are used as objects of focus for Śamatha (calm abiding), one does not analyze, but rather holds the mind on the appearance of those objects in some way. In the Middle Stages of Meditation, three objects of focus are taught: to gather all twelve parts of the scriptures into Suchness (Tathata), and to settle and abide there; to focus on the aggregates, etc., which gather the dharmas; and to focus on the form of the Buddha seen and heard. The way to focus on the aggregates, etc., is: first, to understand how all conditioned phenomena are gathered into the five aggregates, and then to gradually gather them into those, and to hold the mind by focusing on that. Just as one becomes accustomed to separating, and wisdom that distinguishes arises, so too, if one becomes accustomed to gathering, one will not be distracted by other objects, and Samādhi (concentration) will arise, gathering the mind on the object of focus. This is the instruction of Abhidharma. Similarly, one should understand how all dharmas are gathered into the elements and sense bases, and hold the mind by gathering them there. Among these, the objects of focus for purification practices are: as explained earlier, the stronger the attachment, etc., the easier it is to counteract attachment, etc., and the easier it is to attain Samādhi based on that, so it is a special object of focus. The objects of focus for the wise are: 13-2-321a because they prevent the self of the person apart from those dharmas, they are very good objects of focus for Śamatha, as they are in accordance with the arising of Vipassanā (insight) that realizes selflessness. The objects of focus for purifying afflictions are: because they act as a general antidote to all afflictions, they are of great significance. The pervasive object of focus is: it is not separate from the previous objects of focus. Therefore, it is necessary to accomplish Samādhi by relying on an object of focus for Śamatha that has special significance. So, those who accomplish Samādhi by using pebbles and sticks, etc., as the basis for their object of focus, are clearly not understanding the classification of objects of focus for Samādhi. Some think that if they focus on an object of focus, they will become attached to signs, so they do not focus on such an object of focus, but rather abide without any basis, and think that this is meditating on emptiness, which is a sign of completely misunderstanding how to meditate on emptiness. Because, if there is no awareness at that time, then there is no Samādhi of meditating on emptiness.
ུར་ལ། ཡོད་ན་ནི་ཅི་ཞིག་ཤེས་པས་ཤེས་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱ་འདོད་དགོས་སོ། །ཤེས་བྱ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དང་དམིགས་པ་དང་ཤེས་བྱ་རྣམས་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཡང་མཚན་འཛིན་དུ་འདོད་དགོས་པས་ལུགས་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་ 13-2-321b འགྲོ་མི་འགྲོ་ནི་ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་བསྒོམ་མི་བསྒོམ་གྱིས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་རྟོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱས་པར་འོག་ནས་སྟོན་ནོ། །དམིགས་ཡུལ་མེད་པར་འཇོག་པར་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་། རང་གི་སེམས་འདི་ཅི་ནས་ཀྱང་ཡུལ་གང་ལའང་མི་འཕྲོ་བ་དེ་ལྟར་བཟུང་ངོ་སྙམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་འཛིན་དགོས་པས། དམིགས་པ་སེམས་ཙམ་ཞིག་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་གང་དུའང་མི་འཕྲོ་བར་འཛིན་པ་ངེས་པར་བྱ་དགོས་པས། དམིགས་པ་མེད་པར་འདོད་པ་རང་གི་མྱོང་བ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་དམིགས་པ་མང་དུ་བཤད་ལ། དེ་དག་གི་དགོས་པའང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས། སེམས་འཇོག་པའི་དམིགས་རྟེན་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །སྒོམ་རིམ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ལམ་སྒྲོན་ལས། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དམིགས་པ་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་ངེས་གཟུང་དུ་མི་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་གང་འདུག་ཚད་ལ་བྱ་བར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། ། ༈ གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ། གང་ཟག་གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་ནི། འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ནས་རྣམ་རྟོག་ཤེས་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ཉན་སར་དྲངས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདོད་ཆགས་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་ 13-2-322a པར་བྱེད་དོ། །ཞེ་སྡང་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བྱམས་པ་ལའོ། །གཏི་མུག་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྐྱེན་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལའོ། །ང་རྒྱལ་སྤྱད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་ཁོ་ན་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་དབུགས་རྔུབ་པ་དང་དབུགས་འབྱུང་བ་དྲན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་དེ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཉན་ས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་གང་ཟག་གང་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི་མུག་དང་ང་རྒྱལ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། རེ་ཞིག་དང་པོ་ཁོ་ནར་སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果存在，那麼就必須想要一個所知，通過認識它來確定認識的對象。如果所知存在，那麼它就是那個智慧的目標，因為境、目標和所知在意義上是相同的。如果是這樣，那麼禪定也必須被認為是執著于相狀，所以這種方式是不合理的。此外，對於空性的修習，是否進入修習，是通過安立在證悟實相的見解之上來決定的，而不是通過對境的分別或不分別來決定的，這將在後面詳細說明。那些想要安立在無目標之境的人，也必須首先認為自己的心無論如何都不會散亂到任何境上，然後才能攝持心。因此，必須專注於一個唯心（Cittamātra）的目標，並且確定不散亂到任何相狀上。因此，想要無目標之境與自己的體驗相矛盾。因此，許多關於成就禪定的論典中都詳細地解釋了目標，而這些目標的必要性如前所述。因此，要精通於安立心的所緣。在《修習次第》中說，對於止觀的目標沒有確定性，在《菩提道燈論》中說，『于任何一所緣』，這些話的意思是，不需要特別執著于某個特定的目標，而不是說對任何目標都可以隨意行事。 指示了什麼樣的人應該專注于什麼： 指示了什麼樣的人應該專注于什麼，如果是貪慾重的人，直到分別念重的人，那麼如《奈瑪古茹請問經》中所說：『奈瑪古茹，如果比丘瑜伽士只是修習貪慾，那麼他應該將心專注于不凈之相。如果修習嗔恨，那麼就專注于慈愛。如果修習愚癡，那麼就專注於此緣起本身。如果修習我慢，那麼就將心專注于界的分別。』以及，『如果只是修習分別念，那麼就將心專注于呼吸的入息和出息。』因此，他應該將心專注于與此相應的目標。』《聲聞地論》中也說：『對於那些貪慾、嗔恨、愚癡、我慢和分別念重的人，首先，他們應該專注于調伏這些煩惱的目標。』
【English Translation】 If it exists, then one must want an object of knowledge (śejya, ཤེས་བྱ་), to establish knowledge by knowing it. If an object of knowledge exists, then it is the object of that mind, because object (yul, ཡུལ་), target (dmigs pa, དམིགས་པ་), and object of knowledge are the same in meaning. If that is the case, then meditative stabilization (ting nge 'dzin, ཏིང་ངེ་འཛིན་) must also be considered as grasping at characteristics (mtshan 'dzin, མཚན་འཛིན་), so that way is not reasonable. Furthermore, whether or not one engages in the meditation of emptiness (stong pa nyid, སྟོང་པ་ཉིད་) is determined by placing it on the view of realizing the nature of reality, not by determining it through conceptualizing or not conceptualizing an object, which will be explained in detail below. Even those who want to establish it without an object must first think that their mind will not wander to any object whatsoever, and then hold the mind. Therefore, one must definitely focus on a mind-only (cittamātra, སེམས་ཙམ་) object and hold it without wandering to any aspect. Therefore, wanting no object contradicts one's own experience. Therefore, many texts on accomplishing meditative stabilization explain many objects, and the necessity of those objects is as explained before. Therefore, one should be skilled in the support for settling the mind. In the Stages of Meditation (sgom rim, སྒོམ་རིམ་), it says that there is no certainty about the object of calm abiding (zhi gnas, ཞི་གནས་), and in the Lamp for the Path (lam sgron, ལམ་སྒྲོན་) it says, 'On any one object,' which means that one does not need to fixate on a particular object, but it does not mean that one should act on any object whatsoever. Showing what kind of person should focus on what: Showing what kind of person should focus on what, if it is a person with a lot of desire, up to a person with a lot of conceptual thought, then as quoted from Narma Guru's Questions: 'Narma Guru, if a monastic yogi only practices desire, then he should direct his mind to the unattractive. If he practices hatred, then to loving-kindness. If he practices delusion, then to this very dependent arising (pratītyasamutpāda, རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་). If he practices pride, then he should direct his mind to the division of the elements.' And, 'If he only practices conceptual thought, then he should direct his mind to mindfulness of breathing in and breathing out.' Therefore, he should direct his mind to an object that is in accordance with that. 'Also in the Hearer's Ground (nyan sa, ཉན་ས་): 'For those who practice desire, hatred, delusion, pride, and conceptual thought, they should first focus on an object that subdues those practices.'
སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། དེའི་འོག་ཏུ་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་དེ་དག་གི་དམིགས་པ་དེ་ཡང་སོ་སོར་ངེས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་ན་དེ་དག་གིས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དམིགས་པ་དེས་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ངེས་པར་དམིགས་པ་དེ་དག་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དེ་དག་ལས་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ལ་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་གི ། ངེས་པ་ཅན་མི་དགོས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པ་དེས་ནི་སེམས་གནས་པ་ཉི་ཚེ་ཙམ་གྱི་ཕྱིར་གང་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་ཡི། སྤྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཆ་མཉམ་ 13-2-322b པར་སྤྱད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བའང་དེ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མར་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ལྔའི་ཡུལ་ཆུང་ངུ་ལའང་ཆགས་སོགས་ལྔ་དྲག་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་སྐྱེ་བའོ། །ཆ་མཉམ་པར་སྤྱོད་པ་ནི། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་རྣམས་སུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་མ་བསྟེན་གོམས་པར་མ་བྱས་ལན་མང་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མ་བལྟས་སུན་མ་ཕྱུང་བས་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལ་ཆགས་སོགས་ཤས་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུན་རིང་མི་སྐྱེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བ་ནི། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཆགས་སོགས་ཀུན་ཏུ་བསྟེན་པ་སོགས་མ་བྱས་ཤིང་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟ་བ་སོགས་བྱས་པས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་དང་ལྷག་པ་ལ་ཆགས་སོགས་བུལ་བར་སྐྱེ་ལ་ཡུལ་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུ་ལ་གཏན་མི་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་ཆགས་སོགས་ལྔ་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ཡུན་རིང་པོ་དང་། ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པས་ནི་ཧ་ཅང་ཡུན་རིང་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་བས་ནི་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་གནས་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །མཁས་པའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་བརྩོན་པའང་། ནམ་གྲུས་ཞུས་པ་ལས། ནམ་གྲུ། གལ་ཏེ་དགེ་སློང་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དེ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའམ་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་སྐྱེ་བ་པོ་དང་གསོ་བ་དང་གང་ཟག་གི་དངོས་པོ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་ 13-2-323a པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཕུང་པོ་ལ་མཁས་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །རྒྱུ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཁམས་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །རྐྱེན་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མཁས་པ་ལའོ། །མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་མཁས་པ་དང་། གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུ
【現代漢語翻譯】 應勤奮地修習調伏，如此一來，便能覺悟心之所住，並且對這些所緣境也能各自確定無疑，因此，對於這些所緣境，務必不遺餘力地精進。如經中所說，務必對這些所緣境精進。如果是有平等修習和煩惱微薄之人，那麼從前述的那些所緣境中，選取自己喜歡的一個來繫心即可，不必非得是特定的所緣境。如《聲聞地》中所說：『對於平等修習者而言，爲了使心稍微安住，應當專注于自己喜歡的事物，但這不是爲了調伏。』平等修習和煩惱微薄也應如是理解。對於貪等五種煩惱較重的人來說，這是因為前世經常串習貪等五種煩惱，多次練習，以至於對微小的貪等五種煩惱之境，也會生起強烈而持久的貪等五種煩惱。平等修習是指，前世沒有經常串習貪等煩惱，也沒有多次練習，但也沒有將這些視為過患並加以厭離，因此，雖然對這些煩惱之境不會生起強烈而持久的貪等煩惱，但並非不生起貪等五種煩惱。煩惱微薄是指，在其他生世中沒有串習貪等煩惱，並且視其為過患並加以厭離，因此，對於巨大、眾多和過分的貪等煩惱之境，只會遲緩地生起貪等煩惱，而對於中等和微小的境，則根本不會生起。因此，對於貪等五種煩惱較重的人來說，需要較長時間才能覺悟心之所住；對於平等修習者來說，則不需要太長時間；而對於煩惱微薄的人來說，則能迅速地覺悟心之所住。關於智者的所緣境，哪種人應該精進呢？如《星宿請問經》中所說：『星宿，如果比丘瑜伽行者對一切行（現象）的自性完全迷惑，或者對補特伽羅（梵文：pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）、有情、命、生者、養育者和人（補特伽羅）的實體完全迷惑，那麼他應當將心專注于蘊的智者。如果對因完全迷惑，那麼他應當專注于界的智者。如果對緣完全迷惑，那麼他應當專注于處（ayatana）的智者。如果對無常、痛苦和無我完全迷惑，那麼他應當專注于緣起（pratītyasamutpāda）的智者，並且將心專注于處與非處。』如是說。
【English Translation】 One should diligently practice taming [the mind], so that one will realize where the mind abides, and one will also be certain about each of these objects of focus. Therefore, one must spare no effort in striving for these objects of focus. As it is said in the scriptures, one must strive for these objects of focus. If one is a person who practices equally and has little affliction, then from the aforementioned objects of focus, it is enough to fix the mind on one that one likes, without necessarily needing a specific object of focus. As it is said in the Śrāvakabhūmi: 'For those who practice equally, in order to make the mind abide even for a short time, one should focus on what one likes, but this is not for the sake of taming.' Equal practice and little affliction should also be understood in the same way. For those who have a strong tendency towards the five afflictions such as greed, this is because in previous lives they have often cultivated and practiced the five afflictions such as greed, so that even for small objects of the five afflictions such as greed, strong and lasting greed and other afflictions arise. Equal practice refers to those who, in previous lives, did not often cultivate or practice greed and other afflictions, but also did not regard them as faults and reject them. Therefore, although strong and lasting greed and other afflictions do not arise towards these objects of affliction, it is not that the five afflictions such as greed do not arise. Little affliction refers to those who, in other lives, did not cultivate greed and other afflictions, and regarded them as faults and rejected them. Therefore, towards large, numerous, and excessive objects of greed and other afflictions, greed and other afflictions arise slowly, while towards medium and small objects, they do not arise at all. Therefore, for those who have a strong tendency towards the five afflictions such as greed, it takes a long time to realize where the mind abides; for those who practice equally, it does not take too long; and for those who have little affliction, they can quickly realize where the mind abides. Regarding the objects of focus for the wise, which person should strive for which? As it is said in the Namgrus Asked [sutra]: 'Namgru, if a bhikṣu (monk) yogācāra (practitioner of yoga) is completely confused about the self-nature of all saṃskāras (conditioned phenomena), or is completely confused about the entity of pudgala (person), sentient beings, life, the one who is born, the one who nourishes, and the person (pudgala), then he should focus his mind on the wise one of the skandhas (aggregates). If he is completely confused about the cause, then he should focus on the wise one of the dhātus (elements). If he is completely confused about the condition, then he should focus on the wise one of the āyatanas (sense fields). If he is completely confused about impermanence, suffering, and non-self, then he should focus on the wise one of pratītyasamutpāda (dependent origination), and focus his mind on what is appropriate and inappropriate.' Thus it is said.
ངས་པ་ལྟར་ཏེ། དམིགས་པ་འདི་ལྔ་ཀས་གཙོ་བོར་རྨོངས་པ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་སེམས་གཏོད་པའང་། མདོ་དེ་ཉིད་ལས། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལའོ། །གཟུགས་རྣམས་ལས་འདོད་ཆགས་དང་འབྲལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་གཟུགས་རྣམས་ཀྱི་རགས་པ་ཉིད་དང་གཟུགས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞི་བ་ཉིད་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །འཇིག་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་སྐྱོ་བར་འདོད་ཅིང་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འདོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་བདེན་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེན་པ་ཀུན་འབྱུང་དང་བདེན་པ་འགོག་པ་དང་བདེན་པ་ལམ་ལ་སེམས་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དམིགས་པ་འདི་རྣམས་ནི་ལྷག་མཐོང་གིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པ་དང་ཞི་གནས་ཀྱིས་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀའི་དམིགས་པར་འགྲོ་བས་ཞི་གནས་ཁོ་ནའི་དམིགས་པ་ 13-2-323b མ་ཡིན་ཀྱང་། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པར་རུང་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་དམིགས་པར་འགྱུར་བས་ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ། དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། གང་ལ་སེམས་བཟུང་བའི་གཞི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དམིགས་རྟེན་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་ནམ་རྣམ་པ་བློ་ལ་སྣང་བ་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཉན་ས་ལས། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཡང་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཐབས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྟེན་དང་ནང་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ལུས་དང་སྣང་བརྙན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། འོ་ན་དམིགས་པ་དུ་མ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་འདིར་དམིགས་པ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་སྙམ་ན། དེ་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་མདོ་སྡེ་ལྟར་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ཏེ། གང་ཟག་གི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་བ་སོ་སོ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཞི་གནས་མ་མཐའ་ཞིག་ངེས་པར་བསྒྲུབ་ན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་དམིགས་པ་ངེས་པ་ཅན་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་སྲིད་ཀྱང་ཞི་གནས་དངོས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱངས་ཀྱང་ཡུན་ 13-2-324a ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་མ་གཏོགས་པར་ཞི་གནས་མི་འགྲུབ་
【現代漢語翻譯】 正如上面所說，這五個對治所緣主要用於對治愚癡。至於以何種對治所緣來調伏煩惱，經中說：『如果有人想要脫離欲界的貪慾，就應當專注于諸欲的粗糙和諸色的寂靜。如果有人想要脫離諸色的貪慾，就應當專注于諸色的粗糙和無色界的寂靜。如果有人想要厭離一切蘊並獲得解脫，就應當專注于苦諦、集諦、滅諦和道諦。』這些所緣既可以作為毗缽舍那（Vipassanā，內觀）的觀察修，也可以作為奢摩他（Śamatha，止）的安住修，因此不僅僅是奢摩他的所緣。雖然有些所緣適合新修奢摩他，有些則能使已成就的奢摩他更加殊勝，所以才在講奢摩他時提及。 所緣的多種名稱： 關於所緣的多種名稱，即心所專注的對境，也就是禪定的所緣，先前所說的那些所緣的影像或顯現於心中的形象，其名稱有多種。《聲聞地論》中說：『那個影像，既可以稱為影像，也可以稱為禪定的相、禪定的行境、禪定的方便、禪定的門、作意的所依、內在分別的身體和顯現的影像。』這些都應被理解為與所知事物相符的影像的多種名稱。 確定當下應使用的所緣： 關於確定當下應使用的所緣，那麼，在前面所說的眾多所緣中，這裡應該依靠哪個所緣來修習奢摩他呢？這並不一定，正如前面引用的經文所說，需要根據不同的人來選擇不同的所緣。特別是，如果想要至少成就一個奢摩他，並且貪慾等煩惱比較強烈，就必須選擇特定的所緣。如果不這樣做，即使可能獲得與奢摩他相應的禪定，也無法獲得真正的奢摩他。即使修習對治煩惱的所緣，如果時間不夠長，也無法成就奢摩他。
【English Translation】 As mentioned above, these five antidotal objects of focus primarily serve to counteract ignorance. Regarding which object of focus one should use to subdue afflictions, the sutra states: 'If one desires to be free from attachment to the desire realm, one should focus on the coarseness of desires and the peace of forms. If one desires to be free from attachment to forms, one should focus on the coarseness of forms and the peace of the formless realms. If one desires to be disgusted with all aggregates and attain liberation, one should focus on the truth of suffering, the truth of the origin, the truth of cessation, and the truth of the path.' These objects of focus can be used both for analytical meditation (Vipassanā) and for stabilizing meditation (Śamatha), so they are not exclusively objects of focus for Śamatha. Although some objects of focus are suitable for newly cultivating Śamatha, and some can make an already accomplished Śamatha more special, they are discussed in the context of Śamatha. Showing the various terms for objects of focus: Showing the various terms for objects of focus: The basis upon which the mind is held, the support for concentration, the image or appearance of the previously mentioned objects of focus that appears in the mind, has various names. According to the Śrāvakabhūmi (Hearer's Ground): 'That image is also called an image, a sign of concentration, an object of concentration's activity, a means of concentration, a door of concentration, a support for attention, a body of inner discrimination, and a reflected image. These should be understood as various names for the image that corresponds to the object of knowledge.' Identifying the relevant object of focus: Identifying the relevant object of focus: Now, among the many objects of focus that have been discussed, which object of focus should one rely on here to cultivate Śamatha? It is not fixed, as the previously cited sutra states. One must practice with individual objects of focus according to the differences in individuals. In particular, if one wants to accomplish at least one Śamatha, and if attachment and other afflictions are strong, one must practice with a specific object of focus. If one does not do so, even if one may attain a concentration that is in accordance with Śamatha, one will not attain actual Śamatha. Even if one practices with an object of focus that purifies conduct, Śamatha will not be accomplished unless the time is very long.
པར་གསུངས་ན། སྤྱད་པ་རྣམ་སྦྱོང་གི་དམིགས་པ་དོར་བས་མི་འགྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་བས་ནི་ངེས་པར་རླུང་བསྒོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །གང་ཟག་ཆ་མཉམ་པར་སྤྱད་པའམ་ཉོན་མོངས་ཆུང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ན་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་པ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡིད་གང་སྤྲོ་བ་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སྒོམ་རིམ་བར་པ་དང་ཐ་མ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་ཀྱང་། འདིར་ཞི་གནས་ནི་གཉིས་ཏེ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པས་འཐོབ་པ་དང་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་དང་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །དེ་ལ་ལུས་ལ་དམིགས་པ་ལའང་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཉིད་ལ་ལྷའི་རྣམ་པར་དམིགས་པ་དང་། ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པ་མི་སྡུག་པར་དམིགས་པ་དང་། ཁ་ཊཱཾ་ག་ལ་སོགས་པ་མཚན་མ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དམིགས་པའོ། །ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལའང་ལྔ་སྟེ། དབུགས་ལ་དམིགས་པ་དང་མཚན་མ་ཕྲ་མོ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཐིག་ལེ་ལ་དམིགས་པ་དང་འོད་ཟེར་གྱི་ཡན་ལག་ལ་དམིགས་པ་དང་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། ། 13-2-324b ཁ་ཕྱིར་བལྟས་པ་ལ་དམིགས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཕལ་པའོ། །དེ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་གསུང་ལ་དམིགས་པའོ། །ཞེས་མང་པོ་ཞིག་བཤད་དེ། ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པར་ཡང་དེ་དྲངས་སོ། །དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སེམས་འཛིན་པ་ནི། སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ཡིན་པས་བསོད་ནམས་མཐའ་ཡས་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐུ་དེ་རྣམ་པ་གསལ་ཞིང་བརྟན་ན་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་གསོག་པའི་ཞིང་དང་བཤགས་བསྡམ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པ་སྦྱོང་བའི་ཞིང་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དང་། སྔར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར་འཆི་བའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ལས་མི་ཉམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་ན་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ཤིན་ཏུ་ཁྱད་ཆེ་བ་ལ་སོགས་པའི་དགོས་པ་མང་པོ་སྣང་སྟེ། འདིའི་ཕན་ཡོན་དང་སངས་རྒྱས་ཡིད་ལ་བྱ་ཚུལ་རྒྱས་པར་ད་ལྟར་གྱི་སངས་རྒྱས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མདོ་ན་ཆེས་གསལ་བར་བཞུགས་པས། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངེས་པར་དེར་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། འདིར་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་འགྲུབ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་ཡང་ཞར་ལ་འཐོབ་པའི་དམིགས་རྟེན་འཚོལ་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་དམིགས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那麼專注于調伏煩惱的所緣就更不用說了，因為放棄了專注調伏煩惱的所緣，就無法成就。特別是對於妄念較重的人，必須修習風瑜伽。如果是一個性格平和或者煩惱較少的人，那麼就像之前所說的那樣，從之前所說的所緣中選擇自己喜歡的作為專注的對境。此外，依據《現在佛現證三摩地經》和《三摩地王經》，在《修習次第中篇》和《修習次第下篇》中，都說要以如來的身相為所緣來修習三摩地。學 आचार्य बोधिभद्र (Acharya Bodhibhadra) 也說：『此處止觀有兩種，一種是內觀而獲得的，一種是外觀而專注的。其中，內觀又分為兩種，即專注于身體和依賴於身體。專注于身體又分為三種：專注于身體本身為天神之相，專注于骷髏等不凈之物，以及專注于 खाट्वाङ्ग (khaṭvāṅga，卡杖嘎，天杖) 等特殊標誌。依賴於身體又分為五種：專注于呼吸，專注于微細的相，專注于明點，專注于光芒的支分，以及專注于喜樂。』 外觀而專注的又分為兩種：殊勝的和普通的。其中，殊勝的又分為兩種：專注于佛身和專注于佛語。』說了這麼多，在《菩提道燈論釋》中也引用了這些。其中，將心專注于佛身，因為這是隨唸佛陀，所以會產生無量的福德，而且如果佛身清晰而穩定，那麼對於頂禮、供養和發願等積資的福田，以及懺悔和防護等凈障的福田，在作為專注的對境時，有極大的差別。正如之前引用的《三摩地王經》所說，臨終時憶念佛陀不會退失等等功德，以及修習密咒道時，對於本尊瑜伽有極大的利益等等，顯現出許多的必要。關於此功德和憶念佛陀的方式，在《現在佛現證三摩地經》中有非常清晰的闡述，正如《修習次第下篇》所說，一定要在那裡瞭解。這裡因為擔心文字過多，所以沒有寫。因此，尋找既能成就三摩地，又能順便獲得其他殊勝利益的所緣，是善巧方便。那麼，應該專注于什麼樣的如來身相呢？
【English Translation】 If it is said like this, then let alone the fact that it is impossible to achieve by abandoning the object of focus for taming afflictions, it is because one has given up the object of focus for taming afflictions. Especially for those with a lot of conceptual thoughts, it is necessary to practice wind yoga. If one is a person of even temperament or with few afflictions, then as mentioned before, choose the object of focus that one likes from among the objects of focus mentioned before as the support for concentration. Furthermore, according to the Samādhi of the Present Buddha's Manifestation and following the King of Samādhi Sutra, in the Intermediate and Final Stages of Meditation, it is said to cultivate Samādhi by focusing on the body of the Tathāgata. Acharya Bodhibhadra also said: 'Here, there are two types of Śamatha (calm abiding): one is obtained by looking inward, and the other is focusing on looking outward. Among them, looking inward is also divided into two types: focusing on the body and focusing on relying on the body. Focusing on the body is also divided into three types: focusing on the body itself as the form of a deity, focusing on repulsive things such as skeletons, and focusing on special signs such as खाट्वाङ्ग (khaṭvāṅga, khatvanga, a type of staff). Relying on the body is also divided into five types: focusing on breath, focusing on subtle signs, focusing on bindu (drops), focusing on the limbs of light rays, and focusing on joy and bliss.' Focusing on looking outward is divided into two types: special and ordinary. Among them, the special is divided into two types: focusing on the body and focusing on the speech. ' Many things have been said, and they are also quoted in the commentary on the Lamp for the Path to Enlightenment. Among them, holding the mind on the body of the Buddha, because it is mindfulness of the Buddha, generates immeasurable merit, and if that body is clear and stable, then for the field of accumulating merit such as prostrations, offerings, and aspirations, and the field of purifying obscurations such as confession and restraint, there is a great difference in making it the object of focus. As mentioned in the previously quoted King of Samādhi Sutra, the qualities of not degenerating from mindfulness of the Buddha at the time of death, and the great benefits for deity yoga when practicing the secret mantra path, and so on, many necessities appear. Regarding the benefits of this and the way to contemplate the Buddha, it is very clearly stated in the Samādhi of the Present Buddha's Manifestation Sutra. As stated in the Final Stage of Meditation, one must definitely understand it there. Here, I have not written it because I am worried about too many words. Therefore, finding an object of focus that can both accomplish Samādhi and obtain other special benefits along the way is skillful means. What kind of body of the Tathāgata should one focus on?
་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པས་ཐོག་ 13-2-325a མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བ་དང་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་གཟུགས་དེ་ཡང་གསེར་བཙོ་མའི་མདོག་བཞིན་དུ་སེར་ལ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་བརྒྱན་པ། འཁོར་གྱི་ནང་ན་བཞུགས་ཤིང་ཐབས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པར་རྒྱུན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་པ་བསྐྱེད་ཅིང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱས་ལ། ཇི་སྲིད་དུ་དེ་མདུན་ན་བཞུགས་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་བསམ་གཏན་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། གསེར་གྱི་ཁ་དོག་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལུས་ཀྱིས། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ཀུན་ཏུ་མཛེས་པ་སྟེ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་གང་གི་སེམས་འཇུག་པ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཉམ་གཞག་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་བྱའོ། །དེ་ཡང་གསར་དུ་བློས་བསྐྱེད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་བཞུགས་པ་གསལ་འདེབས་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་དད་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱད་ཆེ་ཞིང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་སྐབས་དང་ཡང་མཐུན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་གསལ་འདེབས་པའི་རྣམ་པར་བྱའོ། །སྔོན་དུ་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་གཞི་དམིགས་རྟེན་ཚོལ་བ་ན་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་ལ་སོགས་པའི་སྟོན་པའི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པ་ཞིག་བཙལ་ལ་ཡང་ཡང་བལྟ་ཞིང་དེའི་མཚན་མ་བཟུང་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གོམས་སུ་གཞུག །ཡང་ 13-2-325b ན་བླ་མས་ལེགས་པར་བརྡའ་སྤྲད་པ་ཐོས་པའི་དོན་བསམ་ཞིང་ཡིད་ངོར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ་དམིགས་རྟེན་བཙལ་བར་བྱའོ། །དམིགས་རྟེན་ཡང་བྲིས་སྐུ་དང་ལུགས་མ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མི་བྱ་བར་སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆར་བ་ལ་བསླབ་བོ། །ཁ་ཅིག་སྐུ་གཟུགས་མདུན་དུ་བཞག་པ་ལ་མིག་གིས་བལྟས་ནས་ཧར་སྒོམ་བྱེད་པ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེས་བཀག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པས། དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་དངོས་ཀྱི་དོན་སྤྱིའམ་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐུའི་ཆ་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀྱང་དང་པོར་རགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ལ་བརྟན་པ་ན་ཕྱིས་ཕྲ་བ་ལ་དམིགས་དགོས་པར་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་ཤིང་། མྱོང་བ་ལའང་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་འཆར་སླ་བས་སྐུའི་རགས་རིམ་ནས་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་གལ་ཆེ་བ་ནི། འཆད་པ་ལྟར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདོད་འདྲ་ཞིག་མ་གྲུབ་བར་དུ་དམིགས
【現代漢語翻譯】 問：什麼是所緣依？ 答：《修次第論》的下篇中說：『瑜伽士首先應當將心專注于如來（Tathāgata，如所有，如實而來）的身像，如同所見所聞一般，修習止（Śamatha，寂止，又譯奢摩他）。如來的身像，應當是如同純金一般黃色，具足妙相好，安住于眷屬之中，以各種方便利益有情，恒常作意於此。對如來的功德生起 desire，平息掉舉和沉沒等。應當禪修，直至清晰地見到如來安住于面前一般。』 《三摩地王經》（Samādhirāja-sūtra）中也說：『以黃金之色的身軀，世間怙主（Lokanātha，世間救護者）恒時莊嚴。誰的心專注於此所緣，彼菩薩即是入于等持。』 應當如上所說，以佛身作為所緣依。這又分為兩種：新造觀想和顯明本有。後者對於生起信心具有更大的優勢，並且與共同乘（Thékayāna，又譯聲聞乘）的觀點相符，因此應當採取顯明本有的方式。 在尋找心所緣的依處時，首先要尋找一幅繪製精美或鑄造精良的佛像，反覆觀看，記住其相好，使其在心中顯現。或者，聽聞上師（Guru，音譯古魯，意為導師）的善妙開示，思維其義，使其在心中顯現，以此來尋找所緣依。 所緣依不應是繪畫或鑄造的佛像，而應是真實佛陀的形象，對此應當勤加練習。有些人將佛像置於面前，然後閉眼觀修，這是被學誠法師所禁止的，非常正確。因為三摩地（Samādhi，意為等持）是通過意念的覺知來修習的，而不是通過感官的覺知來修習的。三摩地的真實所緣是意念覺知的真實對象，因此必須將心專注於此。正如之前所說，必須專注于所緣對象的總體或影像的顯現。關於佛身粗細兩個方面，其他論典中說，首先專注于粗大的部分，待其穩固后再專注于細微的部分。從經驗上來說，粗大的部分更容易顯現，因此應當從佛身的粗略次第開始作為所緣依。特別重要的是，在沒有成就如上所說的相似三摩地之前，不要輕易放棄所緣。
【English Translation】 Question: What is the support for focusing the mind? Answer: In the last part of the 'Stages of Meditation', it says: 'The yogi should first focus the mind on the form of the Tathāgata (如來，如所有，如實而來), as seen and heard, and practice Śamatha (止，寂止). The form of the Tathāgata should be yellow like pure gold, adorned with excellent marks and signs, residing among the retinue, and constantly benefiting sentient beings with various means. Generate desire for the qualities of the Tathāgata, and pacify agitation and dullness, etc. Meditate until you clearly see the Tathāgata residing in front of you.' The 'Samādhirāja-sūtra' (《三摩地王經》) also says: 'With a body of golden color, the Lokanātha (世間怙主，世間救護者) is always beautiful. Whoever's mind enters into that object, that Bodhisattva is said to be in Samādhi (三摩地，意為等持).' As mentioned above, the Buddha's body should be used as the support for focusing the mind. This can be done in two ways: newly created visualization and clarifying what is already present. The latter is more advantageous for generating faith and is consistent with the view of the common vehicle (Thékayāna，意譯聲聞乘), so the method of clarifying what is already present should be adopted. When looking for a basis for focusing the mind, first look for a well-drawn or well-cast Buddha image, look at it repeatedly, remember its marks and signs, and make it appear in your mind. Alternatively, listen to the excellent teachings of the Guru (上師，音譯古魯，意為導師), think about their meaning, and make them appear in your mind to find a support for focusing the mind. The support for focusing the mind should not be a painted or cast Buddha image, but the form of the actual Buddha, and this should be practiced diligently. Some people put a Buddha image in front of them and then meditate with their eyes closed, which is forbidden by Master Yeshe De, and this is very correct. Because Samādhi (三摩地，意為等持) is practiced through the awareness of the mind, not through the awareness of the senses. The real object of Samādhi is the real object of the mind's awareness, so the mind must be focused on it. As mentioned earlier, one must focus on the general meaning or the appearance of the image of the object of focus. Regarding the coarse and subtle aspects of the Buddha's body, other treatises say that one should first focus on the coarse aspects, and then focus on the subtle aspects after it is stable. From experience, the coarse aspects are easier to appear, so the coarse order of the Buddha's body should be used as the support for focusing the mind. It is especially important not to give up the support for focusing the mind until a similar Samādhi as described above has been achieved.
་པ་རིགས་མི་མཐུན་མང་པོ་ལ་སྤོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དམིགས་པ་མི་འདྲ་བ་མང་པོ་ལ་འཕོས་ཀྱིན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གཞུང་ཚད་ལྡན་ས་སྡེ་དང་སྒོམ་རིམ་གསུམ་ 13-2-326a ལ་སོགས་པར་ཐོག་མར་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ་དམིགས་པ་གཅིག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་ཀྱི་དམིགས་པ་མང་པོ་ལ་སྤོ་བར་མ་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་དཔའ་བོས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟན་ཚུལ་དུ། །ཡིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པར་བྱ། །དམིགས་པ་མང་པོ་བརྒྱུད་པ་ལས། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་འཁྲུག་པར་འགྱུར། །ཞེས་བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ལ། ལམ་སྒྲོན་ལས་ཀྱང་། དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་དག་ལ། །ཡིད་ནི་དགེ་ལ་གཞག་པར་བྱ། །ཞེས་གཅིག་དག་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་གིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དང་པོ་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་གནས་རྙེད་ནས་ཕྱིས་ནི་མང་པོ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཁུགས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྒྱས་པར་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་མང་དུ་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐོག་མར་སེམས་གང་ལ་འཛིན་པའི་དམིགས་རྟེན་རྙེད་པའི་ཚད་ནི། དབུ་དང་ཕྱག་གཉིས་དང་སྐུའི་ཁོག་གཞན་དང་ཞབས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལན་འགའ་ཟུང་གསལ་གདབ་ལ་དེའི་མཐར་སྐུའི་སྤྱི་ཡིད་ 13-2-326b ལ་བྱས་པ་ན་ཡིད་ངོར་ཡན་ལག་རགས་པ་རྣམས་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་ཞིག་འཆར་ཐུབ་པ་བྱུང་ན་འོད་དང་བཅས་པའི་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར། དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་སེམས་མི་འཛིན་པར་དེ་ལས་ཀྱང་གསལ་བ་ཞིག་འདོད་ནས་ཡང་ཡང་གསལ་བཏབ་ན་དམིགས་པ་ཅུང་ཟད་གསལ་དུ་འགྲོ་ཡང་སེམས་གནས་ཆའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་རྙེད་པར་མ་ཟད་རྙེད་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར་ལ། དམིགས་པ་ཆེར་མི་གསལ་ཡང་ཆ་ཕྱེད་ཙམ་གྱི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བཟུང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་རྙེད་ཅིང་། དེ་ནས་གསལ་བ་ལ་བོགས་བཏོན་པས་གསལ་ཆ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེའི་གདམས་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །དམིགས་རྟེན་འཆར་ལུགས་ལ་མུ་བཞི་ཚན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་སྣང་མོད་ཀྱང་། གང་ཟག་གི་རིགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་འཆར་དཀའ་སླ་དང་། ཤར་བ་ལ་ཡང་གས
【現代漢語翻譯】 從許多不同的對象轉移注意力來進行三摩地（藏語：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵語：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持），在任何情況下都是不行的。因為如果不斷地在許多不同的目標之間轉移注意力來修習三摩地，那會成為成就奢摩他（藏語：ཞི་གནས་，梵語：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止）的巨大障礙。 因此，在《菩薩地論》和《修習次第》等關於修習三摩地的合格論著中，都說在最初修習三摩地時，應該只專注於一個目標，而沒有說要轉移到多個目標上。聖者英雄（འཕགས་པ་དཔའ་བོ།）也清楚地說過：『於一所緣境，心意應堅住，若逐多所緣，心為煩惱擾。』這是在修習禪定時說的。在《菩提道燈論》中也說：『于任何一所緣，心應安住善。』這裡用『一』這個確定的詞語來強調。 因此，首先應該專注於一個目標，獲得奢摩他之後，才能專注于多個目標。如《修習次第》第一卷中說：『當能夠控制心意時，就應該專注于蘊、界等差別。』正如《解深密經》等經中所說：『瑜伽行者們開示了許多不同的專注方式，例如專注於十八空性等。』 因此，最初獲得能夠專注于任何事物的心的標準是：首先多次清晰地觀想頭部、雙手、身體的其他部分和雙腳，然後將注意力集中在整個身體上，如果此時能夠在心中浮現出大約一半的粗略肢體，即使沒有出現光芒，也應該滿足於此，並專注於此。原因是這樣的：如果因為想要更清晰的顯現而反覆觀想，雖然目標可能會稍微清晰一些，但不僅無法獲得專注的定，反而會成為獲得定的障礙。即使目標不是很清晰，但如果專注于這大約一半的目標，就能迅速獲得三摩地。之後，通過提升清晰度，就能輕鬆地實現清晰的顯現。這出自於益西德（ཡེ་ཤེས་སྡེ།）上師的教誨，非常重要。 雖然有關於目標顯現方式的四句二組的分類，但由於不同根器的人顯現的難易程度不同，而且即使顯現出來，清晰度也不同，所以很難一概而論。
【English Translation】 It is not permissible in any way to shift from many different objects to practice samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit: samādhi, Romanized Sanskrit: samādhi, Literal meaning: concentration). For, if one meditates on samadhi by shifting between many different objects, it will become a great obstacle to the accomplishment of śamatha (Tibetan: ཞི་གནས་, Sanskrit: śamatha, Romanized Sanskrit: śamatha, Literal meaning: calm abiding). Therefore, in authoritative texts on accomplishing samadhi, such as the Stages of the Grounds and the Three Stages of Meditation, it is taught that when first accomplishing samadhi, one should do so by focusing solely on one object, and it is not taught to shift to many objects. The noble Hero (འཕགས་པ་དཔའ་བོ།) also clearly stated: 'The mind should be steadfast in the manner of steadfastness on one object. From pursuing many objects, the mind becomes confused by afflictions.' This was said in the context of accomplishing meditative concentration. Also, in the Lamp for the Path, it says: 'On any single object, the mind should be placed in virtue.' The word 'single' is used as a definitive term. Therefore, one should first focus on a single object and gain śamatha, and later one can focus on many objects. As it says in the First Stage of Meditation: 'When one is able to control the mind, then one should focus extensively on the distinctions of the aggregates and elements, etc.' As it says in the Explication of the Thought, etc.: 'The yogis taught many different ways of focusing, such as focusing on the eighteen emptinesses, etc.' Thus, the standard for initially gaining a support for the mind to hold onto is: first, visualize the head, the two hands, the rest of the body, and the two feet several times in sequence, and then focus the mind on the whole body. If at that point, about half of the gross limbs can appear in the mind's eye, even if it is not clear with light, one should be content with that much and hold the mind on that. The reason for this is as follows: If one is not content with that much and repeatedly tries to make it clearer, although the object may become slightly clearer, one will not gain the samadhi of mental stability, and it will become an obstacle to gaining it. Even if the object is not very clear, if one holds the mind on that half-clear object, one will quickly gain samadhi. Then, by increasing the clarity, the clarity will be easily accomplished. This comes from the instructions of Master Yeshe De (ཡེ་ཤེས་སྡེ།), and it seems important. Although there appears to be a system of four sets of two regarding the ways in which the support appears, it is difficult to generalize because the ease or difficulty of appearance and the clarity of what appears vary according to the individual's capacity.
ལ་མི་གསལ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་བརྟན་མི་བརྟན་སྣ་ཚོགས་པ་ཞིག་སྣང་བས་ངེས་པ་མེད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷའི་རྣལ་འབྱོར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་ན་ལྷའི་རྣམ་པ་གསལ་པོ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པས་དེ་མ་ཤར་གྱི་བར་དུ་ཐབས་དུ་མ་ནས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་བྱ་དགོས་ཀྱི། འདིར་ནི་ལྷའི་རྣམ་པ་ཆེས་འཆར་བར་དཀའ་ན་སྔར་བསྟན་པའི་དམིགས་པ་གང་རུང་གཅིག་ལ་བྱས་ 13-2-327a ནས་སེམས་བཟུང་བས་ཆོག་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཡང་ལྷ་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒྲུབ་ན་ནི་དེའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་སེམས་བཟུང་ན་འདོད་དོན་མི་འགྲུབ་པས་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྟེང་དུ་སེམས་བཟུང་དགོས་ལ། དེ་ཡང་བྱུང་ཚད་ཀྱིས་སྐུའི་སྤྱི་ལ་བཟུང་ཞིང་སྐུ་དེའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་ཆེས་གསལ་བར་སྣང་ན་དེ་ལ་བཟུང་། དེ་མི་གསལ་བར་སོང་ན་ཡང་སྤྱི་ལ་བཟུང་ངོ་། །དེའི་ཚེ་སེར་པོ་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་དམར་པོ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཁ་དོག་མ་ངེས་པ་དང་། བཞུགས་པའི་དབྱིབས་ཅན་བསྒོམ་འདོད་པ་ལ་བཞེངས་པའི་དབྱིབས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་དབྱིབས་མ་ངེས་པ་དང་། གཅིག་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་གཉིས་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་གྲངས་མ་ངེས་པ་དང་། ཆེ་བ་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆུང་བ་ཤར་བ་ལྟ་བུའི་ཆེ་ཆུང་མ་ངེས་པ་བྱུང་ན། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་དུ་ཡེ་མི་རུང་བས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་རྟེན་བྱ་དགོས་སོ། ། ༈ དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་ལ་སེམས་ཇི་ལྟར་གཏོད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་དང་། ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་མེད་པའི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་གསལ་ཆའི་ངར་དང་ལྡན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ 13-2-327b མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་དང་ལྡན་པའོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག ། བདེ་བ་བསྣན་ནས་གསུམ་དུ་བྱེད་ལ། གཞན་དག །དྭངས་པ་ཡང་བསྣན་ནས་བཞིར་བྱེད་ཀྱང་དྭངས་པ་ནི་ཁྱད་པར་དང་པོར་འདུས་པས་ཟུར་དུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། ཚོར་བ་སིམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དགའ་བདེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འབྱུང་ཡང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་ཞིང་། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་ལུས་བདེ་དང་སེམས་བདེ་གང་དང་ཡང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་འདིར་མ་བགྲངས་སོ། །གསལ་ཆའི་ངར་ཆེ་བ་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགའ་ཞི
【現代漢語翻譯】 因為（所觀之境）不清晰，而且這二者（指清晰與否）也呈現出各種不穩定狀態，所以沒有確定性。如果在修持密宗本尊瑜伽時，本尊的形象必須清晰且確定地修持，所以在尚未顯現之前，必須通過多種方法來創造顯現的條件。但在這裡，如果本尊的形象很難顯現，那麼專注於之前所指示的任何一個目標即可，因為重要的是成就止的禪定。在這裡，如果以本尊的形象為目標進行修持，即使形象沒有顯現，如果只是保持專注，也無法實現目標，所以必須在形象顯現的基礎上保持專注。而且，在形象顯現的程度上，專注于整體的形象，如果形象的某些部分顯得非常清晰，就專注于這些部分。如果這些部分變得不清晰，就再次專注于整體的形象。如果這時出現顏色不確定的情況，比如想要觀修黃色卻顯現出紅色；或者出現形狀不確定的情況，比如想要觀修坐姿卻顯現出站姿；或者出現數量不確定的情況，比如想要觀修一個卻顯現出兩個；或者出現大小不確定的情況，比如想要觀修大的卻顯現出非常小的，那麼絕對不能跟隨這些現象，必須以根本的目標作為專注的對境。 如何安住心的方法 第二，如何安住心的方法有三種：確立無過失的方式、排除有過失的方式，以及指示一座的時長。 確立無過失的方式 首先，這裡要修持的禪定具有兩種特點：一是心非常清晰，具有清晰的銳利度；二是心專注于目標，具有不分別的安住狀態。有些人加上樂，成為三種；還有些人加上明，成為四種。但明已經包含在第一個特點中，所以不需要單獨說明。而感受到的平靜的喜樂，雖然在此時會作為要修持的禪定的結果而出現，但它並不與初禪的近分定相應，而且四禪也被認為是修持三乘功德的基礎，但它與身樂和心樂都不相應，所以這裡沒有列舉。清晰的銳利度也不包括無色界的禪定。
【English Translation】 Because it (the object of contemplation) is not clear, and these two (clarity or lack thereof) also appear in various unstable states, there is no certainty. If one is practicing the yoga of a deity in Secret Mantra, the form of the deity must be clearly and definitely cultivated, so until it appears, one must use various methods to create the conditions for its appearance. But here, if the deity's form is very difficult to appear, then it is sufficient to focus on any one of the previously indicated objects, because the main thing is to achieve a state of Shamatha concentration. Here too, if one cultivates by focusing on the deity's form, even if the form does not appear, simply maintaining focus will not achieve the desired result, so one must maintain focus on the basis of the appearance of the form. Moreover, to the extent that the form appears, focus on the overall form, and if some parts of the form appear very clearly, focus on those parts. If those parts become unclear, then focus on the overall form again. If at that time, uncertain colors appear, such as wanting to contemplate yellow but red appears; or uncertain shapes appear, such as wanting to contemplate a sitting posture but a standing posture appears; or uncertain numbers appear, such as wanting to contemplate one but two appear; or uncertain sizes appear, such as wanting to contemplate large but very small appears, then one must never follow these phenomena, but must take the fundamental object as the support for focus. How to Settle the Mind Therein Second, there are three aspects to how to settle the mind therein: establishing the faultless way, eliminating the faulty way, and showing the measure of a session. Establishing the Faultless Way First, the Samadhi to be cultivated here has two special characteristics: that is, the mind is very clear and has the sharpness of clarity, and it has the state of non-conceptual abiding that is single-pointed on the object. Some add bliss to make it three, and others add lucidity to make it four, but lucidity is included in the first characteristic, so there is no need to mention it separately. Although the joyful bliss that is characterized by a feeling of serenity occurs here as a result of the Samadhi to be cultivated, it does not correspond to the access concentration of the first Dhyana, and the fourth Dhyana, which is said to be the supreme basis for cultivating the qualities of all three vehicles, does not correspond to either physical or mental bliss, so it is not counted here. The great sharpness of clarity also does not include some of the Samadhis included in the formless realms.
ག་ལ་མེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། གཟུགས་མེད་སྤངས་པའི་བསམ་གཏན་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱང་སེམས་དབང་ཐོབ་པ་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པའི་བྱང་སེམས་རྣམས་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གསལ་ཆའི་ངར་ཐོན་པ་ལ་ནི་བྱིང་བས་བར་དུ་གཅོད་ལ། རྩེ་གཅིག་པའི་མི་རྟོག་པ་ལ་ནི་རྒོད་པས་བར་དུ་གཅོད་པས། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་འགྲུབ་པའི་གེགས་ཀྱི་གཙོ་བོར་འོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་རགས་རྣམས་ལེགས་པར་ 13-2-328a ངོས་ཟིན་པ་ཞིག་དང་ངོས་ཟིན་ནས་དེ་གཉིས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་རྣམ་དག་ཅིག་མི་ཤེས་ན། ལྷག་མཐོང་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ་ཞི་གནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་བྱིང་རྒོད་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ངོས་འཛིན་པ་དང་འགོག་ཚུལ་དངོས་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་འདིར་ནི་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཆ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྡོད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་ནི་སེམས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཐབས་གཅིག་དང་། གཡེངས་མ་གཡེངས་དང་གཡེང་བར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་གཉིས་དགོས་པའི་དང་པོ་ནི་དྲན་པ་དང་གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བཞིན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ནི་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། གཅིག་གིས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་མི་འཕྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པས་སེམས་འཕྲོ་བ་རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དྲན་པ་ཉམས་ནས་དམིགས་པ་བརྗེད་ན་ཡེངས་ནས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དམིགས་པ་སྟོར་བར་འགྱུར་བས་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་རྩ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་དེས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་ཚུལ་ནི། 13-2-328b སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དམིགས་རྟེན་གསལ་བཏབ་ནས་མ་མཐའ་ཞིག་ཤར་བྱུང་བ་ན་དེ་ཤེས་པས་ཚིར་གྱིས་བཟུང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཤུགས་ཅན་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། སེམས་ཀྱི་འཕངས་མཐོ་བར་བྱས་ཏེ་གསར་དུ་གང་ལ་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའོ། །དྲན་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། དྲན་པ་གང་ཞེ་ན། འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ་སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པར་མི་གཡེང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྔར་མ་འདྲིས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་མི་སྐྱེ་བས་འདྲིས་པའི་དངོས་པོ་ལ
【現代漢語翻譯】 即使沒有（經典依據），如《經莊嚴論》所說：『無色界已斷之禪定。』正如所說，除了少數獲得灌頂的菩薩之外，大多數菩薩都依靠禪定之攝持的等持來成就功德，因此，說明清晰的差別是沒有過失的。像這樣清晰的程度顯現出來，會被掉舉所阻斷；而專注一境的無分別，則會被昏沉所阻斷。因此，昏沉和掉舉是成就清凈等持的主要障礙，原因就在於此。因此，如果不能很好地認識昏沉和掉舉的粗細程度，並且不瞭解如何通過正確的等持修習來阻止這二者，那麼不要說勝觀，就連止觀也不可能生起。因此，有智慧的人應該精通這些方法。 因此，昏沉和掉舉是成就止觀的違緣，而認識違緣和阻止違緣的方法將在下文闡述，因此，這裡將講述成就止觀的順緣——生起等持的方法。關於等持，是指心專注一境的狀態，而且必須是持續地安住于所緣境。為此，需要兩種方法：一是不要讓心散亂于根本的所緣境；二是如實地知道心是否散亂以及是否會散亂。第一種方法是正念，第二種方法是正知。如《經莊嚴論》的解釋所說：『正念和正知是使心靠近（所緣境）的方法，一個使心不從所緣境散亂，另一個則完全瞭解心是否散亂。』 如果正念減弱，忘記了所緣境，就會散亂，並立即失去所緣境，因此，不忘記所緣境的正念是根本。正念使心靠近所緣境的方法是：如前所述，在清晰地確定所緣境之後，至少要生起一種顯現，然後通過認識它來產生一種強烈的執持，並提高心的警覺度，不作任何新的思辨而安住。正念在《攝類學》中說：『何為正念？即對熟悉的事物，心不遺忘，具有不散亂的作用。』其中包含了三個特點。其中，所緣境的特點是：對於不熟悉的事物，不會生起正念，因此必須是熟悉的事物。
【English Translation】 Even if there is no (scriptural basis), as stated in the 'Ornament for the Sutras': 'The samadhi of abandoning the formless realms.' As it is said, except for some Bodhisattvas who have received empowerment, most Bodhisattvas rely on the samadhi gathered by dhyana to accomplish merits. Therefore, there is no fault in explaining the difference of clarity. When such a degree of clarity manifests, it is interrupted by sinking; and the non-conceptualization of one-pointedness is interrupted by excitement. Therefore, sinking and excitement are the main obstacles to achieving pure samadhi, and the reason is this. Therefore, if one cannot well recognize the subtle and coarse aspects of sinking and excitement, and does not know how to prevent these two through the correct practice of samadhi, then not to mention vipassana, even shamatha cannot arise. Therefore, those who are wise in pursuing samadhi should be proficient in these methods. Therefore, sinking and excitement are obstacles to achieving shamatha, and the recognition of obstacles and the actual methods of preventing them will be explained below. Therefore, here we will discuss the conditions conducive to achieving shamatha—the method of generating samadhi. Regarding samadhi, it is the state of mind being one-pointedly focused on the object, and it must be continuously abiding on the object. For this, two methods are needed: first, not to let the mind wander from the fundamental object; second, to know as it is whether the mind is wandering or not wandering, and whether it will wander or not. The first method is mindfulness (dranpa), and the second is awareness (shezhin). As explained in the commentary on the 'Ornament for the Sutras': 'Mindfulness and awareness are what bring about closeness, because one prevents the mind from scattering from the object, and the other fully knows whether the mind is scattering.' If mindfulness weakens and the object is forgotten, one will be distracted and immediately lose the object. Therefore, mindfulness of not forgetting the object is fundamental. The way mindfulness brings the mind close to the object is: as previously explained, after clearly establishing the object, at least one appearance should arise, and then by recognizing it, a strong grasping should be generated, and the mind should be raised to alertness, abiding without making any new speculations. Mindfulness is defined in the 'Compendium of Topics': 'What is mindfulness? It is the mind's non-forgetting of a familiar object, having the function of non-distraction.' It is said to possess three characteristics. Among them, the characteristic of the object is: mindfulness does not arise for unfamiliar objects, therefore it must be a familiar object.
་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྐབས་འདིར་ནི་སྔར་ངེས་པར་བྱས་པའི་དམིགས་རྟེན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའོ། །རྣམ་པའམ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སེམས་ཀྱི་བརྗེད་པ་མེད་པ་ཞེས་པ་ཡུལ་དེ་སེམས་ཀྱིས་མ་བརྗེད་པའི་ཆ་སྟེ། སྐབས་འདིར་ནི་དམིགས་རྟེན་མ་བརྗེད་པའོ། །མ་བརྗེད་པའི་ཚུལ་ནི། གཞན་གྱིས་དྲིས་པ་དང་རང་གིས་དེ་ལ་རྟོག་པ་བཅུག་པ་ན་དམིགས་རྟེན་དེ་ནི་འདི་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མས་བསྟན་པ་དྲན་ཐུབ་པ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ཐུར་རེ་དྲན་ནས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཡེངས་པ་སྟེ། ཡེངས་ན་ནམ་དེ་བྱུང་ཙམ་གྱིས་དྲན་པ་སྟོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དམིགས་རྟེན་ལ་སྔར་ལྟར་བཞག་ཟིན་པ་དང་འདི་ལྟར་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་ཞིག་བསྐྱེད་ལ། དེ་ནས་གསར་དུ་མི་རྟོག་པར་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤུགས་མ་ཆད་པར་རྒྱུན་སྐྱོང་བ་ནི་དྲན་པ་བསྟེན་ཚུལ་གྱི་གནད་དམ་པ་ 13-2-329a ཡིན་ནོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དམིགས་པ་ལས་སེམས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་བྱ་བའོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་ཏེ་འདུལ་བ་ནི་གླང་པོ་ཆེ་འདུལ་བའི་དཔེས་གསུངས་ཏེ། དཔེར་ན། སྡོང་པོའམ་ཀ་བ་ཤིན་ཏུ་བརྟན་པ་ལ་ཞགས་ཐག་ཤིན་ཏུ་སྲ་བ་དུ་མས་མི་བསྲུན་པའི་གླང་པོ་བཏགས་ཏེ་གླང་རྫིས་ཇི་ལྟར་བསླབས་པ་ལྟར་བྱེད་ན་ལེགས། མི་བྱེད་ན་ལྕགས་ཀྱུ་རྣོན་པོས་ཡང་ཡང་བཏབ་ནས་ཚར་བཅད་དེ་འདུལ་བ་ལྟར། སེམས་གླང་པོ་ཆེ་མ་དུལ་བ་དང་འདྲ་བ་འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པའི་དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ་དྲན་པའི་ཐག་པས་བཅིང་ཞིང་། དེ་ལ་སྡོད་དུ་མ་བཏུབ་ན་ཤེས་བཞིན་གྱི་ལྕགས་ཀྱུས་གཙགས་ནས་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་དབང་དུ་བྱ་སྟེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ལོག་འགྲོ་བ། །དམིགས་པའི་ཀ་བ་བརྟན་པོ་ལ། །དྲན་པའི་ཐག་པས་ངེས་བཅིངས་ནས། །ཤེས་རབ་ལྕགས་ཀྱུས་རིམ་དབང་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ཐག་པས་ཡིད་ཀྱི་གླང་པོ་ཆེ་དམིགས་པའི་སྡོང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་གདགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་སྔ་མ་ལས་ཤེས་བཞིན་ལྕགས་ཀྱུ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ལ། ལུང་ཕྱི་མས་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པ་ནི་མི་འགལ་ཏེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་པ་དངོས་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་བཞིན་ཡང་བརྒྱུད་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ 13-2-329b དངོས་སམ་བྱིང་རྒོད་དུ་འགྱུར་བ་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་དག་གི་དབང་དུ་མི་གཏོང་བར་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། དྲན་ཤེས་གཉིས་ཀ་དམིགས་པ་ལ་ཉེ་བར་གཏོད་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ད
【現代漢語翻譯】 如是說，此時，先前確定的目標之相顯現。相或執持方式的差別在於，『心的不忘』是指心未忘記該境，此處指未忘記目標。未忘記的方式是，當他人提問或自己對它進行思考時，能憶起目標是這樣的。但這不僅僅是指能回憶起上師的教導，而是指心專注于目標，持續憶念，毫不散亂。一旦散亂，就會立刻失去憶念。因此，要生起心已如先前般安住于目標，並如此專注于目標的想法。然後，不作新的思考，保持心念的持續不斷，這是憶念的要點。 作用的差別在於，使心不從目標散亂到其他地方。如此將心專注于目標並調伏，如以調伏大象為例。例如，將不馴服的大象用許多非常堅固的繩索繫在非常堅固的樹或柱子上，然後由馴象師進行訓練，這樣最好。如果不這樣做，就要用鋒利的鐵鉤反覆刺擊，加以懲罰和調伏。同樣，這顆未調伏的心，如同大象一般，也要用憶念的繩索繫在先前所說的堅固的目標之柱上。如果不能安住於此，就要用正知的鐵鉤刺擊，逐漸地加以控制。如《中觀心要論》中說：『心的野象若放逸，繫於堅固目標柱，以念索緊緊繫縛之，以慧鐵鉤漸調伏。』《修次中篇》中也說：『應以憶念和正知的繩索將心之大象繫於目標之樹。』前一論典說正知如鐵鉤，后一論典說如繩索，這並不矛盾。因為憶念是使心持續安住于目標的直接原因，而正知也間接地使心專注于目標。因為通過正知覺察到掉舉和昏沉，並依靠它不讓心受其影響，而將其安住在根本的目標上。如前所引，阿阇梨世親也說：憶念和正知二者都能使心專注于目標。依靠憶念，禪定得以成就。 （藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：唵）
【English Translation】 Thus it is said, at this time, the appearance of the previously determined object arises. The difference in the aspect or the way of grasping is that 'the non-forgetting of the mind' refers to the aspect of the mind not forgetting that object, and here it refers to not forgetting the object of focus. The way of not forgetting is that when others ask or when one thinks about it, one can remember that the object of focus is like this. However, this does not merely mean being able to recall the lama's teachings, but rather that the mind is focused on the object, continuously remembering it without any distraction. If one is distracted, one will immediately lose mindfulness. Therefore, one should generate the thought that the mind has already been placed on the object as before, and that it is focused on the object in this way. Then, without making new thoughts, maintaining the continuity of the mind's momentum is the key to cultivating mindfulness. The difference in function is to prevent the mind from wandering from the object to other places. Disciplining the mind by focusing it on the object is taught with the example of taming an elephant. For example, it is best to tie an untamed elephant to a very strong tree or pillar with many very strong ropes, and then train it as the elephant trainer does. If this is not done, one must repeatedly strike it with sharp iron hooks to punish and tame it. Similarly, this untamed mind, like an elephant, must also be bound with the rope of mindfulness to the strong pillar of the previously mentioned object. If it cannot stay there, one must prick it with the iron hook of vigilance and gradually bring it under control. As it is said in the Madhyamakahṛdayakārikā: 'If the elephant of the mind goes astray, tie it to a strong pillar of focus, bind it tightly with the rope of mindfulness, and gradually subdue it with the hook of wisdom.' It is also said in the Bhāvanākrama (Middle): 'One should tie the elephant of the mind to the tree of the object with the rope of mindfulness and vigilance.' The former text says that vigilance is like an iron hook, and the latter text says that it is like a rope, but this is not contradictory. Because mindfulness is the direct cause of continuously placing the mind on the object, and vigilance also indirectly causes the mind to focus on the object. Because through vigilance one becomes aware of sinking and excitement, and relying on it, one does not let the mind be influenced by them, but keeps it on the fundamental object. As quoted earlier, Ācārya Vasubandhu also said that both mindfulness and vigilance cause the mind to focus on the object. It is said that samādhi is achieved through mindfulness. （藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ओ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：Om）
ྲན་པ་ཐག་པ་དང་འདྲ་བར་སེམས་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འདོགས་བྱེད་དུ་གསུངས་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་སྐྱོང་ཚུལ་ནི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ཡང་ངེས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་པས། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་བ་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དམ་པོ་མེད་པར་ཧད་དེ་འཇོག་པ་ལ་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་འོང་ཡང་། ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་ཆ་མི་ཐོན་པས་དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ཁེགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་དམིགས་རྟེན་གཞན་མི་འཇོག་པར་སེམས་མི་རྟོག་པ་ཙམ་སྐྱོང་བས་ཀྱང་སེམས་ཡུལ་གང་ལ་ཡང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་གདམས་ངག་དྲན་ནས་དེ་ནས་སེམས་མི་འཕྲོ་བ་ལ་མ་ཡེངས་པར་བྱ་དགོས་ལ། མ་ཡེངས་པ་དེ་ཡང་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་དང་དོན་གཅིག་ཡིན་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ལས་མ་འདས་པས། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་དེས་ཀྱང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཤུགས་ཐོན་པའི་དྲན་པ་བསྟེན་ 13-2-330a དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ། སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ལུགས་བསལ་བ་ལ། བསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་པ་འཕངས་ལེགས་པར་བསྟོད་དེ་བསྒྲིམས་ནས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ན་བྱིང་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་མོད་ཀྱི། རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་རྒྱུན་འཐུད་ཐུབ་པ་མི་འོང་བ་མཐོང་ནས། རིག་པའི་གཟེངས་ཀྱང་སྨད། ལེགས་པར་བསྒྲིམ་པ་ཡང་གློད་པས་གནས་ཆ་མྱུར་པོར་སྐྱེ་བ་མཐོང་ནས་ཐབས་དེ་ནི་གདམས་ངག་ཆེན་པོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་རྙེད་ནས། གློད་པ་རབ་ལ་སྒོམ་རབ་ཅེས་སྐད་གསངས་མཐོན་པོས་སྒྲོག་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་བྱིང་བ་སྐྱེས་པ་དང་སྒོམ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དགོས་ཀྱི། སེམས་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་བརྟན་པ་གཅིག་པུས་མི་ཆོག་གོ ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཉོག་ཉོག་པོར་སོང་བའི་འཐིབས་པ་ཡོད་ན་བྱིང་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་མེད་པར་སེམས་དྭངས་པའི་གསལ་ཆ་ཡོད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྨུགས་པ་དང་བྱིང་བ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བས་འདི་རྣམས་རྒྱས་པར་འོག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱའོ། །དེས་ན་བསྒྲིམས་དྲགས་པའི་རིག་པ་ངར་ལྡན་དུ་བྱས་པ་ན་གསལ་ཆ་ཡོད་ཀྱང་རྒོད་ཤས་ཆེ་བས་གནས་ཆ་སྐྱེ་དཀའ་ལ། དེ་ཧ་ཅང་གློད་ནས་བསྐྱངས་པ་ན་གནས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་བྱིང་ཤས་ཆེ་བས་ངར་ཐོན་པའི་གསལ་བ་མེད་དོ། ། 13-2-330b གྲིམས་དྲགས་པ་དང་ལྷོད་དྲགས་པ་གང་དུ་ཡང་མ་སོང་བའི་དམ་ལྷོད་རན་པའི་མཚམས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟིན་དཀའ་བའི
【現代漢語翻譯】 正如繩索般將心專注于所緣境，通常被認為是繫縛之法。因此，禪定的主要修持方式是憶念的修持。而憶念又具有明確的認知，因此，在修持禪定時，如果沒有堅定的認知，只是茫然地安住，雖然會有心清澈的顯現，但不會產生認知清晰的顯現，因此憶念不會變得強大，也無法阻止細微的掉舉，最終只會變成有缺陷的禪定。不觀修本尊等其他所緣境，僅僅修持無分別心，應使心對任何事物都不作任何分別而安住。憶念這些教言后，之後必須不散亂，不散亂也與不忘失所緣境的憶念意義相同，因此沒有超出憶念的修持範圍。因此，這樣的修持也需要依靠產生堅定認知的憶念。 ༈ 破除有缺失的宗派 破除有缺失的宗派，有如下的邪見：如前所述，高度讚揚並努力使覺知安住于無分別狀態，雖然沒有絲毫的掉舉過失，但由於掉舉過於強烈，無法持續保持安住狀態。看到這種情況后，便貶低覺知的力量，放鬆努力，看到安住狀態迅速產生，便認為這種方法是偉大的竅訣，高聲宣揚『放鬆是最好的禪修』。這是沒有區分掉舉產生和禪修產生的言論。因為，如前所述，無過失的禪定需要具備兩種特點，僅僅是心不分別的安住狀態是不夠的。如果出現這種情況，心中有混亂的昏沉，那就是掉舉。如果沒有昏沉，心中有清澈的顯現，就認為這是無過失的禪定，這是沒有區分昏沉和掉舉的言論，這些將在後面詳細闡述。因此，如果過於努力，使覺知充滿力量，雖然有清晰的顯現，但由於掉舉過於強烈，難以產生安住狀態。如果過於放鬆，雖然有安住狀態，但由於昏沉過於強烈，沒有清晰的顯現。 要把握既不太過緊張也不太過放鬆的恰當分寸，也是非常困難的。
【English Translation】 Just as a rope is used to tie something, focusing the mind on an object of focus is usually said to be a method of binding. Therefore, the main way to cultivate samadhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, Skt. samādhi, concentration) is the cultivation of mindfulness. And mindfulness also has a definite form of cognition, so when cultivating samadhi, if there is no firm cognition and one just dwells in a daze, although there will be a clear appearance of mind, a clear appearance of sharp cognition will not arise, so mindfulness will not become strong, and even subtle agitation cannot be prevented, and it will only become a flawed samadhi. Without placing other objects of focus such as deity images, just cultivating non-conceptual mind, one should place the mind without thinking about anything at all. Remembering these instructions, one must then not be distracted from not being scattered, and not being scattered is the same as mindfulness of not forgetting the object of focus, so it does not go beyond the cultivation of mindfulness. Therefore, even such meditation requires relying on mindfulness that produces the power of definite cognition. ༈ Refuting the flawed systems In refuting the flawed systems, there are such wrong ideas: As mentioned earlier, praising the well-thrown awareness and striving to place it in a non-conceptual state, although there is not even a slight fault of dullness, seeing that it is not possible to maintain a continuous state of abiding due to excessive agitation, one then disparages the strength of awareness and loosens the effort, seeing that the state of abiding arises quickly, one then finds certainty that this method is a great instruction, and proclaims in a loud voice that 'relaxation is the best meditation.' This is a statement that does not distinguish between the arising of dullness and the arising of meditation. Because, as mentioned earlier, flawless samadhi requires having two qualities, and merely the stable state of non-conceptual mind is not sufficient. If there is such a thing, if there is a turbidity of confused mind, it is dullness. But if there is no dullness and there is a clear appearance of mind, one thinks that it is flawless samadhi, this seems to be a statement that does not distinguish between murkiness and dullness, and these will be explained in detail below. Therefore, if one makes the awareness too strong by being too strict, although there is clarity, it is difficult to generate a state of abiding due to excessive agitation. If one cultivates it by loosening it too much, although there is a state of abiding, there is no sharp clarity due to excessive dullness. It is also very difficult to grasp the point of proper moderation that is neither too strict nor too loose.
་ཕྱིར། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་ནས། སློབ་དཔོན་ཙནྡྲ་གཽ་མིས། བརྩོན་པ་བསྟེན་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་སྤངས་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གིས་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བརྩོན་པ་བསྟེན་པ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་བྱས་ན་ནི་རྒོད་པ་འབྱུང་ལ། བསྒྲིམ་པ་དེ་སྤངས་ཤིང་གློད་དྲགས་ན་སེམས་ནང་དུ་སྡོད་པའི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་སྣང་བས། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་ནས་ཆ་མཉམ་པར་གནས་པའི་སེམས་རིགས་པར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དེའི་འགྲེལ་པ་སངས་རྒྱས་ཞི་བས་མཛད་པ་ལས། བརྩོན་པ་ནི་འདིར་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་མངོན་པར་སྤྲོ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ལ་བྱ་ཡི། ཞེས་དང་། རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མཐོང་ནས་བརྩོན་པ་དེ་སྤངས་ཏེ་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཡང་བཤགས་བསྟོད་ལས། འབད་པས་འཇུག་ན་རྒོད་པ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་གློད་ན་ནི་ཞུམ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །འདི་ཡི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའང་རྙེད་དཀའ་ན། །བདག་གི་སེམས་དཀྲུགས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཤིན་ཏུ་འབད་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་ཅིང་རྩོལ་བ་ན་ནི་སེམས་དེ་རྒོད་ཅིང་གཡེང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་བཅོམ་པས་རྩོལ་བ་ལས་ཀྱང་ 13-2-331a སེམས་གནས་པ་མི་རྙེད་ལ། དེ་ལྟར་དེ་ཉེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་འབད་པས་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་གློད་ཅིང་རྩོལ་བ་བཏང་བར་གྱུར་ན་ནི་དམིགས་པའི་ཡུལ་བརྗེད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སེམས་ནང་དུ་ཞུམ་ཞིང་བྱིང་བ་སྐྱེ་ཞིང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དབུ་མར་བསྒྲུབ་པའམ་རིགས་པར་མཉམ་འཇུག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྙེད་དཀའོ་ཞེས་གསུངས་པས་གློད་པ་རབ་བྱས་པས་ཆོག་ན་དཀའ་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་དེ་ལས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས་ཚུལ་དེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པ་མི་རིགས་པར་གསལ་ལོ། །ཤིན་ཏུ་གློད་པའི་སེམས་དྭངས་པ་ཙམ་གྱི་གསལ་ཆས་མི་ཆོག་པར་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་དགོས་པར་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་གནས་པའི་ཐབས་དགུའི་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་གསུངས་ཤིང་། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ནས་བྱིང་བ་ཞི་བར་བྱས་ནས་ཅི་ནས་ཀྱང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སེམས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོ
【現代漢語翻譯】 因此，考慮到難以生起遠離掉舉和沉沒的等持，尊者旃陀羅·瞿彌（Chandragomin）說：『如果努力過猛，就會產生掉舉；如果放棄努力，就會產生懈怠。這種平衡很難獲得，我為何要擾亂自己的心呢？』意思是說，努力過猛就是過於用力，這樣做就會產生掉舉。如果放棄努力，過於放鬆，心中就會產生懈怠。因此，要使心遠離掉舉和沉沒，保持平衡，很難獲得這種平衡的狀態。這也是其註釋書，由寂護（Śāntarakṣita）所著的《般若波羅蜜多釋論》中所說：『努力是指對善法充滿熱情，並努力投入。』以及『如果看到掉舉的過患，就放棄努力，停止精進，心中就會產生懈怠。』 此外，《贊悔文》中也說：『如果努力進入，就會產生掉舉；如果放鬆，就會產生懈怠。這種中道很難修持，我為何要擾亂自己的心呢？』其註釋中也說：『如果非常努力地投入和精進，心就會掉舉和散亂，因此，即使停止努力，也難以使心安住。』同樣，這本身就是過患，爲了避免這種情況，如果放鬆努力進入的心，就會因為忘記目標等過失，心中產生懈怠和沉沒。』因此，遠離沉沒和掉舉兩種極端的中道修持，或者說，很難獲得與理性相符的等持。』因此，如果完全放鬆就可以，那就沒有什麼困難了，而且（放鬆）會導致沉沒，所以很明顯，這種方法不適合修持等持。 僅僅是過於放鬆的清明狀態是不夠的，還需要一定的專注力。聖者無著（Asaṅga）說：『對於安住和正確安住，需要專注的作意。』這是在九住心中前兩種心的狀態下所說的。在《修次初篇》中也說：『驅除沉沒，牢牢抓住目標。』在《修次中篇》中也說：『然後，平息沉沒，務必使心對目標非常清晰地顯現。』
【English Translation】 Therefore, considering the difficulty of generating samadhi free from agitation and dullness, the venerable Chandragomin said: 'If one exerts effort, agitation will arise; if one abandons effort, then lethargy will arise. It is difficult to find the middle ground in this, so why should I disturb my mind?' This means that exerting effort is being too forceful, and doing so will cause agitation to arise. If one abandons that effort and becomes too relaxed, lethargy will appear in the mind. Therefore, it is difficult to find a state of mind that is free from agitation and dullness and remains balanced. This is also the meaning of the commentary on that, written by Śāntarakṣita, which says: 'Effort here refers to engaging with enthusiasm and diligence in virtuous activities.' and 'If one sees the fault of agitation and abandons that effort, ceasing exertion, then lethargy will arise in the mind.' Furthermore, the Confession and Praise says: 'If one enters with effort, agitation will arise; if one relaxes, then lethargy will arise. It is difficult to accomplish this middle way, so why should I disturb my mind?' Its commentary also says: 'If one engages and exerts effort with great diligence, the mind will become agitated and distracted, so even if one stops exerting effort, it is difficult to find the mind abiding. Similarly, since this itself is a fault, in order to avert it, if one relaxes the mind that enters with effort and ceases exertion, then due to faults such as forgetting the object of focus, lethargy and dullness will arise and occur in the mind.' Therefore, it is clearly stated that it is difficult to accomplish the middle way that is free from the two extremes of dullness and agitation, or to attain a samadhi that is in accordance with reason. Therefore, if it were sufficient to simply relax completely, there would be no difficulty, and since (relaxation) leads to dullness, it is clear that this method is not suitable for cultivating samadhi. It is not sufficient to have merely a clear state of mind that is simply too relaxed; a certain degree of focus is necessary. The noble Asaṅga said: 'For settling and settling correctly, there is the mental engagement of applying effort.' This is what was said in the context of the first two states of mind in the nine stages of mental abiding. The First Stage of Meditation also says: 'Eliminate dullness and hold firmly to that object.' The Middle Stage of Meditation also says: 'Then, having pacified dullness, by all means, make that object very clear to the mind.'
ང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱིས་གསལ་བར་མཐོང་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཡུལ་གསལ་ 13-2-331b བ་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། བློའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་དམ་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པའི་བསྟེན་ལུགས་འདི་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་མ་ཤེས་པར་བསྐྱངས་པའི་རྟགས་སུ་སྒོམ་ཇི་ཙམ་མང་དུ་བྱས་པ་ཙམ་དུ་བརྗེད་ངས་ཆེ་རུ་འགྲོ་བ་དང་། ཆོས་རྣམས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་རྟུལ་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་འདུག་པ་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྟན་པོ་ཡོད་པར་རློམ་པ་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་ཚེ་དམིགས་པ་ལེགས་པར་འཛིན་ནམ་མི་འཛིན་གྱི་བྱ་ར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་ན། འདི་ནི་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལྟར་གང་ལ་འདོད་པའི་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱིར་བཞིན་རྒྱུན་དུ་སེམས་གཞག་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་སེམས་ལ་འདི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ལེགས་པར་འཛིན་ཏམ་འོན་ཏེ་བྱིང་ངམ་འོན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་འཆར་བས་རྣམ་པར་གཡེངས་སམ་སྙམ་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཏང་ནས་དེ་ལྟར་བལྟ་བ་མིན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་རྩ་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྔར་བཞག་པ་ལྟར་གནས་མི་གནས་དང་མི་གནས་ན་བྱིང་རྒོད་གང་དུ་སོང་བལྟ་བ་ཙམ་བྱེད་པ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་ནས་ཧ་ཅང་ཐུང་བའི་དུས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཧ་ཅང་རིང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པར་བར་བར་དུ་བྱ་ར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བློ་སྔ་མའི་ཤུགས་དང་ངར་མ་ཟད་ཙམ་ནས་འདི་བྱས་ 13-2-332a པ་ན་བློ་དེའི་ངར་སྐྱེས་ནས་ངར་ལྡན་ལ་གནས་པའི་ཡུན་རིང་དུ་འགྲོ་བ་དང་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་བར་དུ་དམིགས་པ་སྔ་མ་དྲན་ཙམ་དྲན་ཙམ་བྱས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་ཡང་དྲན་པ་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་དགོས་པས་དྲན་པའི་སྐྱོང་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་ལྡན་པ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་དང་དགའ་བ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཅེས་ཀྱང་བྱ། དགེ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལ་ཅི་ཞིག་ཡང་དང་ཡང་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། ཆོས་གང་དག་བཟུང་ཞིང་མཉན་པ་དང་བླ་མ་དག་ལས་གདམས་ཤིང་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ཐོབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་མཚན་མ་མངོན་དུ་བྱ་སྟེ། དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་དྲན་པས་རྗེ
【現代漢語翻譯】 應如是行持。』如是說。所謂『以心明見』，並非僅指境相清晰，而是指心之執持極為清晰且堅定。憶念的運用方式至關重要，若不瞭解此法，修習的越多，反而越容易健忘，分辨諸法的智慧也會變得遲鈍，出現諸多過失。然而，人們卻自認為已獲得穩固的等持。 如前所述，以憶念將心繫于所緣時，是否需要觀察所緣是否被良好地執持呢？這是必須做的。《修習次第中篇》中說：『如是，于所欲之境繫心，並於彼境持續繫念。于彼境附近，應如是觀察自心：心是否良好地執持所緣？是否昏沉？是否因外境顯現而散亂？』 這並非捨棄等持而進行觀察，而是在安住于等持的狀態中，觀察是否如先前一樣安住于根本所緣，若未安住，則觀察是陷入昏沉還是掉舉。在安住于等持的狀態中，既不要過於頻繁，也不要過於稀疏地進行觀察。在先前的力量和銳氣尚未耗盡時，進行這種觀察，能夠使心的銳氣增長，延長安住的時間，並迅速覺察昏沉和掉舉。 同樣，間斷地憶念先前的所緣並進行修持，對於增強憶念的力量和使其持續不斷也至關重要，這是憶念的修持方式。《瑜伽師地論》中說：『何為心一境性？答：謂于屢屢憶念、與彼相似之境，具有持續、無過失、喜悅之心流。此亦名為等持，亦名為善心一境性。』何為屢屢憶念？答：謂依于所受持、聽聞之法，或從上師處獲得之教誡和開示，于彼等之自性，顯現止品之相，以具持續之憶念，憶念彼所緣。
【English Translation】 'One should act accordingly.' Thus it was said. 'Seeing clearly with the mind' does not merely refer to the clarity of the object, but to the mind's holding being extremely clear and firm. The way of employing mindfulness is extremely important. If this is not understood, the more one practices, the more forgetful one becomes, and the wisdom that distinguishes dharmas becomes dull, leading to many faults. However, people seem to pride themselves on having stable samadhi. As mentioned earlier, when mindfulness binds the mind to the object, is it permissible to generate thoughts that observe whether the object is well-held or not? This is necessary. The Bhāvanākrama-madhyama (Second Step of Cultivation) states: 'Thus, having placed the mind on the desired object, one should continuously place the mind on that very object again and again. Having placed it nearby, one should examine the mind in this way: Does the mind hold the object well? Or is it sinking? Or is it distracted by the appearance of external objects?' This is not to abandon samadhi and observe in that way, but while remaining in the state of samadhi, one merely observes whether one is abiding in the fundamental object as before, and if not, whether one has gone into sinking or excitement. While remaining in samadhi, one observes neither too frequently nor too rarely. Doing this when the strength and sharpness of the previous mind have not yet been exhausted will increase the sharpness of the mind, lengthen the duration of abiding, and quickly realize sinking and excitement. Similarly, intermittently remembering the previous object and cultivating it is also essential for strengthening mindfulness and making it continuous, which is the way to cultivate mindfulness. The Yogaśāstrabhūmi (Stages of Yoga Practice) states: 'What is one-pointedness of mind? It is said to be the continuous stream of mind that repeatedly remembers and is in harmony with the object, is continuous, without fault, and joyful. This is also called samadhi, and also called one-pointedness of virtuous mind.' What is it that repeatedly remembers? It is said to be that, relying on the dharmas that have been grasped and heard, or the instructions and teachings received from the gurus, the characteristics of the śamatha (calm abiding) aspect manifest, and with continuous mindfulness, one remembers that object.
ས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅིང་ཉེ་བར་གཏོད་པར་བྱ་བའོ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། དྲན་པ་ནི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་གནས་པར་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པས། དྲན་པ་བསྟེན་པ་ནི་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པའི་དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པ་ནི་ཡིད་ 13-2-332b ཀྱིས་དམིགས་པ་བརྗོད་པ་སྟེ། ཡང་ཡང་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་བརྗེད་ཀྱིས་དོགས་པ་ན། ཡང་ཡང་ཡིད་ལ་དྲན་པར་བྱས་ན་བརྗེད་དཀའ་བ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་བར་བར་དུ་དྲན་པར་བྱེད་པ་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་ལ། སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་ཚིར་རེ་བཟུང་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པ་ནི་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ལྡན་དུ་འགྲོ་བའི་ཐབས་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་ཡིན་སྙམ་ནས་བཀག་ན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཐུན་གྱི་ཚད་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་དྲན་པས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེ་ལ་འདི་ཙམ་བར་དུ་འཇོག་ཅེས་པའི་ཐུན་ཚད་ངེས་པ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་སོ་སོའི་བླ་མ་གོང་མ་ཐམས་ཅད་ཐུན་ཆུང་ལ་གྲངས་མང་བར་བྱ་དགོས་གསུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐུན་ཆུང་ངེ་བའི་སྒོམ་དང་བཟང་གྱེས་བྱས་ན་རྟིང་མ་རེས་ཀྱང་བསྒོམ་པ་ལ་བྲོད་ལ་ཐུན་རིངས་ན་སུན་པར་འགྱུར་བར་འདོད་ཅིང་། གཞན་དག་ནི། ཐུན་རིངས་ན་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ་སླ་བས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་སྐྱེ་དཀའ་བར་བཞེད་དོ། །ཉན་ས་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཐུན་གྱི་ཚད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མི་སྣང་ཡང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་འདིས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་གམ་མེལ་ཚེ་ཐུན་ཕྱེད་དམ་ཐུན་གཅིག་ 13-2-333a གམ་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདི་ཞི་གནས་གྲུབ་ཟིན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཐུན་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་སྣང་ཡང་། ཐོག་མར་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་འདྲ་བར་མངོན་པས་དེ་ལྟར་བྱའོ། །དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ལྟ་རྟོག་བར་བར་དུ་བྱེད་ན་ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་མོད། འོན་ཀྱང་ལས་དང་པོ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐུན་རིངས་ན། ཡང་ན་བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་ཡེངས་ནས་འགྲོ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་སེམས་བྱིང་བའམ་རྒོད་པ་གང་བྱུང་ཡང་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པ་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་ལ། ཡང་ན་དྲན་པ་མ་བརྗེད་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབང་དུ་འགྲོ
【現代漢語翻譯】 『使安住並靠近。』此外，《中邊分別論釋》中也說：『正念是不忘對境。』這被稱為使心安住的竅訣，意為用意識來表達。因此，修習正念是爲了阻止從對境散亂的遺忘，爲了阻止遺忘對境，就是用意識來表達對境，也就是反覆地將對境放在心中。例如，如果擔心忘記某些知識，就反覆地在心中憶念，這樣就不容易忘記。因此，間斷地憶念對境對於生起強有力的正念是必要的，而心不從對境散亂，緊緊抓住並加以觀察，這是使覺知辨別沉掉變得強有力的方法。如果認為這樣的狀態也是分別念而加以阻止，那麼要知道，生起強有力的正念和覺知是非常困難的。 第三，關於一座的時長：那麼，用正念將心繫于對境，這個『安住』的時長是否有確定的標準呢？對此，藏地各傳承的上師們都說，應該縮短一座的時長，增加座數。其中的原因，有些人認為，短暫的禪修和休息交替進行，之後也會樂於禪修，而如果一座的時間過長，則會感到厭倦。另一些人則認為，一座的時間過長，容易受到沉掉的影響，難以生起無過失的等持。雖然在《瑜伽師地論》等大型論典中，沒有明確規定一座的時長，但在《修次下篇》中說：『以這樣的次第，應在一小時、半小時或一整座的時間內，盡力而爲地進行。』雖然這段話似乎是在已經成就止之後，修習觀的時候所說的一座的時長，但最初修習止的時候也應該如此。也就是說，如果像之前所說的那樣，通過正念和覺知的修習方式，間斷地進行憶念對境和觀察，那麼一座的時間稍長也不會有什麼問題。然而，對於大多數初學者來說，如果一座的時間過長，要麼會生起遺忘而散亂，此時無論生起沉沒還是掉舉，都需要很長時間才能意識到，要麼即使沒有忘記正念，也會受到沉掉的影響。
【English Translation】 『To cause to abide and to draw near.』 Moreover, the commentary on the Madhyāntavibhāga also states: 『Mindfulness is not forgetting the object.』 This is called the pith instruction for causing the mind to abide, which means to express with the mind. Therefore, cultivating mindfulness is to prevent forgetting that distracts from the object. To prevent forgetting the object is to express the object with the mind, that is, to repeatedly bring the object to mind. For example, if one is worried about forgetting certain knowledge, repeatedly recalling it in the mind makes it difficult to forget. Therefore, intermittently remembering the object is necessary for generating strong mindfulness, and not allowing the mind to wander from the object, holding it tightly and observing it, is the method for making the awareness that discerns sinking and excitement powerful. If one thinks that such a state is also conceptual thought and prevents it, then know that it is very difficult to generate strong mindfulness and awareness. Third, showing the measure of a session: Now, is there a definite standard for how long to keep the mind attached to the object with mindfulness? In this regard, all the previous lamas of the various Tibetan lineages say that the sessions should be short and the number of sessions should be increased. The reason for this is that some say that if one alternates between short meditation sessions and breaks, one will be eager to meditate again, but if the session is too long, one will become bored. Others believe that if the session is too long, it is easy to be influenced by sinking and excitement, making it difficult to generate faultless samadhi. Although the measure of a session is not clearly defined in the large treatises such as the Yogācārabhūmi-śāstra, the Bhāvanākrama III states: 『With such a sequence, one should engage for one hour, half an hour, or one session, as long as one is able.』 Although this seems to be said in the context of the length of a session when practicing vipaśyanā after śamatha has been accomplished, it seems that it should be done similarly when first practicing śamatha as well. That is, if one intermittently remembers the object and observes it through the practice of mindfulness and awareness as described earlier, then there will be no problem even if the session is a little long. However, for most beginners, if the session is too long, either forgetting will arise and they will become distracted, and at that time, whether sinking or excitement arises, it will take a long time to recognize it, or even if they do not forget mindfulness, they will be influenced by sinking and excitement.
་སླ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་རྣམས་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མས་ནི་དྲན་པ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་ལ། ཕྱི་མས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱད་པར་དུ་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པ་ནི། དམིགས་པ་མ་བརྗེད་པའི་ངང་ནས་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་མི་ཟིན་པ་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ངན་པ་ཡིན་པས། ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་དྲན་པ་ཉམས་པ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་དྲན་པ་སྐྱོང་ཚུལ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་ཆེ་བ་དང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་པོར་ངོས་ 13-2-333b མི་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ཆུང་ན་ཐུན་ཆུང་ངུ་དགོས་ལ། བརྗེད་ངས་སྐྱེ་དཀའ་ཞིང་བྱིང་རྒོད་མྱུར་དུ་རྟོགས་ནུས་པར་སྣང་ན། ཐུན་ཅུང་རིང་ཡང་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཆུ་ཚོད་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་ཡུན་ཚད་མ་ངེས་པར་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ན་རང་གི་བློའི་ནུས་པ་དང་བསྟུན་དགོས་པས་ཇི་སྲིད་ནུས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ལ་གློ་བུར་བའི་གནོད་པ་མ་བྱུང་ན་མཉམ་པར་འཇོག་ལ། བྱུང་ན་ཨུ་ཚུགས་བྱས་ཏེ་མི་བསྒོམ་པར་དེ་མ་ཐག་བཞག་ནས་ཁམས་ཀྱི་བར་ཆད་བསལ་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་བྱེད་པའང་ཐུན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་བསྒོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གསུམ་པ་དམིགས་པ་ལ་གཏད་པའི་འོག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་དང་། བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་དང་། ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ། རྒོད་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྒོད་པ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་པའི་མཚན་མའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བ་སྟེ། ཞི་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཅོད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཏེ། འདི་ལ་གསུམ་ལས། དམིགས་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་ཞིང་སྡུག་པའོ། །རྣམ་ 13-2-334a པ་ནི། སེམས་རྣམ་པར་མ་ཞི་ཞིང་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་སྲེད་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའོ། །བྱེད་ལས་ནི། སེམས་ད
【現代漢語翻譯】 似乎很難快速識別出輕微的昏沉和掉舉。前者會阻礙強大正念的產生，而後者會阻礙強大正知的產生，因此斷除昏沉和掉舉非常困難。特別是，如果忘記了目標，心識散亂，以至於無法識別出昏沉和掉舉，這比在沒有忘記目標的情況下無法快速識別出昏沉和掉舉還要糟糕。因此，防止心識散亂，如前所述培養正念的方法非常重要。如果心識容易散亂，健忘，並且難以快速識別出昏沉和掉舉，或者正知力弱，那麼禪修的時間應該短一些。如果不容易健忘，並且能夠快速識別出昏沉和掉舉，那麼禪修時間稍長一些也沒有問題。因此，不應固定禪修時間為一個小時等，而應根據自己的心力來決定，盡力而爲。此外，如果身心沒有突發的障礙，就應保持平靜。如果出現障礙，不要強迫自己禪修，應立即停止，消除身體的不適后再禪修，這是智者們的共識。因此，這樣做也應被視為禪修時間長短的一部分。 第三，如何專注于目標，分為兩個部分：出現昏沉和掉舉時該如何做，以及沒有昏沉和掉舉時該如何做。 第一部分又分為兩個方面：依靠對治無法識別昏沉和掉舉的方法，以及即使識別出昏沉和掉舉也不努力斷除的對治方法。 第一部分又分為兩個方面：確定昏沉和掉舉的定義，以及在禪修時產生覺知以識別它們的方法。 首先，關於掉舉的定義，《攝大乘論》中說：'什麼是掉舉？是追隨悅意之相，屬於貪慾範疇的心識不寂靜，具有阻礙止禪的作用。' 這包括三個方面：目標是悅意和令人愉悅的境；相狀是心識不寂靜，向外散亂，是貪慾的一部分，以貪戀外境的方式運作；作用是擾亂心識。
【English Translation】 It seems difficult to quickly recognize slight dullness and excitement. The former will hinder the arising of strong mindfulness, while the latter will hinder the arising of strong awareness, so it is very difficult to cut off dullness and excitement. In particular, if the object of focus is forgotten and the mind wanders, so that dullness and excitement cannot be recognized, this is much worse than not being able to quickly recognize dullness and excitement without forgetting the object of focus. Therefore, preventing the mind from wandering and cultivating mindfulness as described earlier is very important. If the mind is easily distracted, forgetful, and it is difficult to quickly recognize dullness and excitement, or if the power of awareness is weak, then the meditation session should be shorter. If it is not easy to forget and dullness and excitement can be quickly recognized, then it is okay to have a slightly longer meditation session. Therefore, the duration of one hour or so should not be fixed, but should be determined according to one's own mental capacity, doing as much as one can. In addition, if there are no sudden disturbances to body and mind, one should remain calm. If disturbances arise, do not force yourself to meditate, but stop immediately, eliminate the physical discomfort, and then meditate. This is the consensus of the wise. Therefore, doing so should also be understood as part of the duration of the meditation session. Third, how to focus on the object of focus is divided into two parts: what to do when dullness and excitement arise, and what to do when there is no dullness and excitement. The first part is further divided into two aspects: relying on the antidote to not being able to recognize dullness and excitement, and the antidote to not striving to eliminate them even when they are recognized. The first part is further divided into two aspects: determining the definition of dullness and excitement, and the method of generating awareness to recognize them during meditation. First, regarding the definition of excitement, the Compendium of Determinations states: 'What is excitement? It is the mind that is not pacified, following attractive appearances, belonging to the category of desire, and having the function of obstructing calm abiding.' This includes three aspects: the object is a pleasant and delightful object; the aspect is that the mind is not pacified and scatters outward, being a part of desire, operating in the manner of craving for objects; the function is to disturb the mind.
མིགས་པ་ལ་གནས་པའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའོ། །སེམས་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཆགས་པའི་རྒོད་པས་དབང་མེད་དུ་ཡུལ་དེ་དག་ལ་སེམས་འདྲེན་ཞིང་གཡེང་བར་བྱེད་དེ། བཤགས་བསྟོད་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཞི་གནས་ལ་དམིགས་ཤིང་། །དེ་དང་དེར་ཡིད་ཡང་ཡང་གཏད་པ་ན། །དེ་དང་དེ་ལས་ཉོན་མོངས་ཞགས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་ཆགས་པའི་ཐག་པས་དབང་མེད་དྲངས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བར་བྱེད་པའི་འཕྲོ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བའི་དམིགས་པ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་དེ་རྒོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒོད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཅིག་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་གཡེང་བ་ནི་རྒོད་པ་མིན་གྱི། ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུའི་ནང་ཚན་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམ་གཡེང་ཡིན་ནོ། །དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་འཕྲོ་བ་ནི་དགེ་བའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཅི་རིགས་སུ་འགྲོ་བས་འཕྲོ་བ་ཐམས་ཅད་རྒོད་པ་མིན་ནོ། །བྱིང་བ་ནི། འགྱུར་མང་པོ་ལས་ཞུམ་པ་ཞེས་པར་ཡང་བསྒྱུར་ཏེ། ཡི་ཤི་བའི་ཞུམ་པ་དང་ནི་མི་གཅིག་གོ ། དེའི་མཚན་ཉིད་ལ། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་རྣམས་ནི། ཡུལ་གཞན་ལ་འཕྲོ་བ་མེད་པར་གནས་ཤིང་གསལ་དྭངས་ནི་མེད་པའི་སེམས་རྨུགས་པ་ཞིག་ལ་ 13-2-334b བྱིང་བར་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྨུགས་པ་ནི་བྱིང་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་སོ་སོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ལ་གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་ནོན་ནས་སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་བྱིང་བའམ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡང་རུང་བས་ཉོན་མོངས་པར་གྱུར་ན་དེ་ནི་ནང་དུ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱི་མཐུས་སེམས་བྱིང་ན། ནང་གི་རྣམ་གཡེང་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། བྱིང་བ་ཉེ་ཉོན་གྱི་རྣམ་གཡེང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་མོད་ཀྱང་། དེར་བཤད་པའི་རྣམ་གཡེང་ལ་དགེ་བ་ཡང་བྱུང་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རྨུགས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའི་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲོགས་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ལུས་དང་སེམས་ལྕི་ཞིང་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། རྨུགས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལྕི་བ་ཉིད་དེ། ལུས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དང་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །བྱིང་བ་ནི། སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་སྟངས་ལྷོད་ནས
【現代漢語翻譯】 昏沉是處於專注狀態的障礙。當內心專注于目標時，由於對外境（如形狀、聲音等）的貪戀，心不由自主地被吸引和分散到那些事物上。正如《懺悔贊》中所說：『無論何時，只要專注于止觀，並反覆將心投入其中，煩惱的束縛就會從那裡，被對境的貪戀之繩不由自主地拉走。』 那麼，通過其他煩惱的途徑使心從專注的目標上分散，以及同樣地分散到其他善的目標上，是昏沉嗎？昏沉是貪慾的一部分，因此通過其他煩惱的途徑分散不是昏沉，而是二十隨煩惱之一的掉舉。分散到善的目標上，會轉變為相應的善心和心所，因此所有的分散都不是昏沉。昏沉也被翻譯為『從許多變化中沮喪』，它與死亡的沮喪並不相同。關於它的定義，大多數在雪山中的禪修者似乎認為，一種沒有分散到其他目標，也沒有清晰明亮的心，就是昏沉。這並不正確，因為昏沉被認為是昏睡的原因，因此兩者是不同的。正如《中觀修習次第》中所說：『如果被昏睡和睡眠壓制，看到心昏沉或有昏沉的危險。』 並且，《深密解脫經》中也說：『如果被昏睡和睡眠昏沉，或者被任何接近煩惱的事物所染污，那就是內心的散亂。』 因此，由於昏睡和睡眠的力量，心昏沉，被稱為內心的散亂。雖然《攝大乘論》中，昏沉是在隨煩惱的散亂部分中解釋的，但那裡解釋的散亂也可能產生善，因此不一定是煩惱。因此，昏睡在《攝大乘論》中說：『什麼是昏睡？是屬於愚癡部分的心的不適宜性，它具有幫助所有煩惱和隨煩惱的功能。』 因此，愚癡的一部分是身心沉重且不適宜，正如《俱舍論釋》中所說：『什麼是昏睡？是身體的沉重和心的沉重，是身體的不適宜和心的不適宜。』 昏沉是心執持目標的方式變得鬆懈。 種子字：(藏文：མི，梵文天城體：मि，梵文羅馬擬音：mi，字面意思：無)，咒語：（藏文：ཨོཾ་མ་ཎི་པདྨེ་ཧཱུྃ，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：oṃ maṇi padme hūṃ，字面意思：嗡 嘛呢 貝美 吽）
【English Translation】 Torpor is an obstacle to being in a state of focus. When the mind is attached to an object, due to attachment to external objects (such as shapes, sounds, etc.), the mind is involuntarily attracted and distracted to those things. As it is said in the 'Confession Praise': 'Whenever one focuses on calm abiding and repeatedly puts the mind into it, from there, the bonds of affliction are involuntarily pulled away by the rope of attachment to objects.' So, is it torpor to distract the mind from the focused object through other afflictions, and similarly to distract to other virtuous objects? Torpor is a part of desire, so distraction through other afflictions is not torpor, but scattering, one of the twenty secondary afflictions. Distraction to virtuous objects will turn into corresponding virtuous thoughts and mental factors, so not all distractions are torpor. Torpor is also translated as 'discouragement from many changes', and it is not the same as the discouragement of death. Regarding its definition, most meditators in the snowy mountains seem to think that a mind that does not distract to other objects and is not clear and bright is torpor. This is not correct, because torpor is considered the cause of drowsiness, so the two are different. As it is said in the 'Middle Stages of Meditation': 'If oppressed by drowsiness and sleep, seeing the mind is torpid or in danger of torpor.' And in the 'Explication of Profound Meaning Sutra' it also says: 'If one is afflicted by torpor and sleep, or by any of the near afflictions of absorption, then that is inner mental wandering.' Therefore, due to the power of torpor and sleep, the mind is torpid, and it is called inner scattering. Although in the 'Compendium of Abhidharma', torpor is explained in the scattering part of the secondary afflictions, the scattering explained there may also produce good, so it is not necessarily an affliction. Therefore, drowsiness in the 'Compendium of Abhidharma' says: 'What is drowsiness? It is the unsuitability of the mind belonging to the part of ignorance, which has the function of helping all afflictions and secondary afflictions.' Therefore, a part of ignorance is the heaviness and unsuitability of body and mind, as it is said in the 'Commentary on the Treasury of Knowledge': 'What is drowsiness? It is the heaviness of body and the heaviness of mind, it is the unsuitability of body and the unsuitability of mind.' Torpor is when the way the mind holds onto the object becomes loose.
་དམིགས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའམ་དམ་པར་མི་འཛིན་པ་ཡིན་པས་དྭངས་ཆ་ཡོད་ཀྱང་ 13-2-335a དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་མེད་ན་བྱིང་བར་འགྲོ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམུས་ལོང་ལྟ་བུའམ། མི་མུན་པར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའམ། མིག་བཙུམས་པ་ལྟ་བུར་སེམས་ཀྱིས་དམིགས་པ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་བྱིང་བར་གྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་ཆེ་བ་གཞན་ནས་བྱིང་བའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་བཟུང་བ་མ་མཐོང་ངོ་། །བྱིང་བ་ལ་ནི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གཉིས་ཡོད་ལ། རྨུགས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་དང་གཏི་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་ཀྱང་། བྱིང་བ་སེལ་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་དང་སྣང་བ་བསྒོམས་ནས་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་དགོས་པར་གསུངས་པས་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་མི་གསལ་བ་དང་བློའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བ་རྣམས་བཀག་ནས། དམིགས་པ་གསལ་བ་དང་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གྲིམས་ཆ་གཉིས་ཆར་དགོས་ཀྱི། ཡུལ་གསལ་བ་ཙམ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྭངས་ཆ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གོ། རྒོད་པ་རིག་པར་སླ་ལ། བྱིང་བ་ཁུངས་ཐུབ་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་གསལ་བར་ངོས་མ་བཟུང་བས་ཤེས་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་ཤིན་ཏུ་གལ་ཡང་ཆེ་བར་སྣང་སྟེ། འདི་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་དུ་འཁྲུལ་ས་ཆེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བློ་ཞིབ་མོས་ཉམས་མྱོང་གི་སྟེང་ནས་སྒོམ་རིམ་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་ལེགས་པར་བརྟགས་ 13-2-335b ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱའོ། ། ༈ བསྒོམ་པའི་དུས་སུ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ནི། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གོ་བ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི ། བསྒོམས་པའི་ཚེ་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་མ་བྱུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་ཐུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པར་སྐྱེ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་སྐྱེ་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། སེམས་བྱིང་ངམ་བྱིང་དུ་དོགས་པར་མཐོང་ན། ཞེས་པ་དང་། སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་དུ་དོགས་པར་མཐོང་བ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བཞིན་ཞིག་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་འདི་ནས་འདིའི་བར་ལ་བྱིང་རྒོད་མེད་པའི་སྒོམ་སྐྱོན་མེད་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཐག་བཅད་ཀྱང་སྟེང་དུ་མི་འགྲོ་སྟེ། བྱིང་རྒོད་བྱུང་ཡང་ངེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུས་མཐའ་ལས། བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 因為專注非常清晰或者不執著于神聖，所以即使有澄明 如果專注的執持方式不夠清晰，就會陷入昏沉。如《修次第中篇》所說：『當如盲人、入暗室、閉眼般，心識不能清晰地見到所緣時，應知已陷入昏沉。』因此，從其他大論典中沒有見到對昏沉的特徵有清晰的界定。昏沉有善和無記兩種，而掉舉則是非善和被遮蔽的無記中的任何一種，並且僅僅是癡的一部分。從各大論典中也說，爲了遣除昏沉，應該憶念佛像等令人歡喜的對境，修習光明，從而提升心力。因此，要阻止心識如墜入黑暗般對境不清晰以及心識的執持方式低落，需要對境清晰和執持方式的力度。僅僅對境清晰和心識的澄明是不夠的。掉舉容易識別，而昏沉因為沒有被可靠的大論典清晰地界定，所以難以識別，而且非常重要，因為很容易將它誤認為無過失的等持。因此，要用細緻的心，在經驗的基礎上，如《修次第》中所說的那樣，好好地觀察並認識它。 在禪修時，生起覺知以了知昏沉和掉舉的方法： 生起覺知以了知昏沉和掉舉的方法是，僅僅理解昏沉和掉舉的概念是不夠的，在禪修時，需要能夠生起覺知，如實地了知昏沉和掉舉是否產生。也就是說，要逐漸培養強有力的覺知，不僅能夠立即識別出已經產生的昏沉和掉舉，甚至在它們尚未實際產生，只是準備產生時，就能生起覺知。《修次第后二篇》中說：『如果看到心昏沉或懷疑要昏沉』，以及『如果看到心掉舉或懷疑要掉舉』。在沒有生起這種覺知之前，即使斷定從這裡到那裡沒有昏沉和掉舉，禪修沒有過失，也不會進步，因為即使產生了昏沉和掉舉，也無法確定，因為沒有生起強有力的覺知。正如《中邊分別論》中所說：『了知昏沉和掉舉』
【English Translation】 Because the focus is very clear or not clinging to the sacred, even if there is clarity, If the way of holding the focus is not clear enough, one will fall into dullness. As the Middle Stages of Meditation states: 'When the mind does not clearly see the object of focus, like a blind person, entering a dark room, or closing the eyes, one should know that one has fallen into dullness.' Therefore, from other major treatises, I have not seen a clear definition of the characteristics of dullness. There are two types of dullness: virtuous and neutral. Excitement, on the other hand, is either non-virtuous or obscured neutral, and only a part of ignorance. From the major treatises, it is also said that in order to dispel dullness, one should remember pleasant objects such as Buddha images, cultivate luminosity, and thereby uplift the mind. Therefore, it is necessary to prevent the mind from being unclear about the object, as if falling into darkness, and the mind's way of holding the object from falling low. Both clarity of the object and strength of the way of holding are necessary. Merely clarity of the object and clarity of the mind are not enough. Excitement is easy to recognize, but dullness is difficult to recognize because it has not been clearly defined by reliable major treatises, and it is very important because it is easy to mistake it for flawless samadhi. Therefore, one should use a meticulous mind, based on experience, as stated in the Stages of Meditation, to carefully examine and recognize it. The method of generating awareness to realize dullness and excitement during meditation: The method of generating awareness to realize dullness and excitement is that it is not enough to merely understand the concepts of dullness and excitement. During meditation, it is necessary to be able to generate awareness to know whether dullness and excitement have arisen as they are. That is, one must gradually cultivate strong awareness, not only to be able to immediately recognize the dullness and excitement that have already arisen, but even when they have not actually arisen, but are just preparing to arise, one must be able to generate awareness. The Later Two Stages of Meditation state: 'If you see the mind is dull or suspect it is about to be dull,' and 'If you see the mind is excited or suspect it is about to be excited.' Until such awareness has arisen, even if you determine that there is no dullness and excitement from here to there, and that the meditation is flawless, you will not progress, because even if dullness and excitement have arisen, you cannot be sure, because strong awareness has not arisen. As the Discrimination of the Middle and Extremes states: 'Knowing dullness and excitement'
ང་། །ཞེས་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པ་ལ་ཤེས་བཞིན་དགོས་པར་གསུངས་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་ན་མི་རིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཤེས་བཞིན་མ་སྐྱེས་ན། དུས་རིང་པོར་བསྒོམ་ལོ་བྱས་ཀྱང་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བཞིན་དུ་མི་ཚོར་བར་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོས་དུས་འདའ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་བཞིན་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་སྙམ་ན་འདི་ལ་སྔར་བསྟན་པའི་དྲན་པའི་སྐྱོང་ལུགས་དེ་རྒྱུ་གལ་ཆེ་ཤོས་ཅིག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དྲན་པ་རྒྱུན་ལྡན་པ་དེ་བསྐྱེད་ནུས་ན་དམིགས་པ་བརྗེད་ནས་ཡེངས་ཏེ་འགྲོ་བ་དགག་པར་ 13-2-336a ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་སྐྱེས་པ་ཡུན་རིང་པོར་མི་ཚོར་བ་ལྡོག་པས། བྱིང་རྒོད་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དྲན་པ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པ་དང་མ་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་བྱིང་རྒོད་རིག་པའི་དུས་རིང་ཐུང་གཉིས་མྱོང་བ་ལ་བསྐོར་ནས་བལྟས་ན་ཆེས་གསལ་ལོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་དྲན་པ་ཡིད་སྒོ་ནས། །བསྲུང་བའི་དོན་དུ་གནས་གྱུར་པ། །དེ་ཚེ་ཤེས་བཞིན་འོང་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པ་དང་། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་ལས་ཀྱང་། ཤེས་བཞིན་ནི་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲན་པ་མ་བརྗེད་པར་གྱུར་ན་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་གཅིག་ནི་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་ལྷ་སྐུ་སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་པའམ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་གསལ་ཙམ་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དྲན་པ་བསྟེན་པའི་ངང་ནས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཕྲོ་མི་འཕྲོ་ལ་བྱ་ར་ཐུ་རེ་བྱས་ནས་སེམས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཤེས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་གནད་དུ་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་སྤྱོད་འཇུག་ལས། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟག་བྱ་བ། །དེ་དེ་ཁོ་ན་མདོར་ན་ནི། །ཤེས་བཞིན་བསྲུང་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་གྲབས་བྱེད་པ་ནས་རིག་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྐྱེད་ལ། དྲན་པ་བསྟེན་ 13-2-336b ཚུལ་གྱིས་ནི་ཡེངས་ནས་འགྲོ་བའི་བརྗེད་ངས་འགོག་པ་ཡིན་པས་ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་བློ་དེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་ནས་དམིགས་ཕྱེད་པའི་གོ་བ་མེད་པར་དེང་སང་སྐྱོང་བ་བཞིན་དུ་བསྐྱངས་ན། རྒྱུ་ཐ་མ་ཐོ་མ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཀྱང་དེ་འདྲ་ཞིག་བྱུང་དུ་དོགས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་ཁུངས་ཐུབ་ཆེན་མོ་རེ་དང་བསྟུན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཞིབ་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་ཉམས་ལེན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཞིག་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་ཡི། སྙིང་རུས་ཙམ་ལ་རེ་བར་མི་བྱ་སྟེ
【現代漢語翻譯】 因此，正如所說，爲了認識沉沒和掉舉，需要正知。如果這樣，當沉沒和掉舉生起時，如果沒有生起不愚昧的正知，即使長期修行，多年努力，也會在沉沒和掉舉中度過，而沒有覺察到細微的沉沒和掉舉。那麼，如何生起正知呢？對此，之前所說的憶念的修習方法是最重要的原因之一。像這樣，如果能夠生起持續的憶念，就能阻止忘記目標而散亂，從而避免長時間沒有覺察到沉沒和掉舉的情況，因此容易認識到沉沒和掉舉。如果在憶念減弱時認識沉沒和掉舉，以及在憶念未減弱時認識沉沒和掉舉，將這兩者在經驗上進行比較，就會非常清楚。考慮到這一點，《入菩薩行論》中也說：『當憶念守護意門時，正知便會到來。』《中邊分別論釋》中也說：『正知是沒有忘記憶念，從而認識到沉沒和掉舉。』也就是說，憶念安住，就會具有正知。因此，說了『沒有忘記憶念』。一個原因是不同於其他（修法）的正知修習方法。那是心專注于本尊身像等所取的形象，或者專注于感受、覺知等所執的形象，像之前所說的那樣，在憶念的幫助下，密切關注心是否散亂到其他地方，從而保持心的專注。這被認為是修習正知的關鍵。就像《入菩薩行論》中所說：『對於身和心的狀態，應當反覆觀察。總之，這就是守護正知的特徵。』因此，這能從沉沒和掉舉準備生起時就生起覺知的正知，而憶念的修習方式能阻止散亂的忘記，所以需要很好地區分目標。如果不是這樣，而是將所有這些概念混為一談，像現在這樣修習，而沒有區分目標的理解，那麼，即使通過各種手段獲得的果——等持，也可能變成那樣。因此，與偉大的可靠的論典相一致，通過非常細緻的分析來研究，並通過實踐來確定是非常重要的，不要僅僅依賴於努力。
【English Translation】 Therefore, as it is said, to recognize sinking and excitement, one needs clear comprehension. If so, when sinking and excitement arise, if clear comprehension, which is non-ignorance, does not arise, even if one practices for a long time and makes efforts for many years, one will spend time in sinking and excitement without noticing subtle sinking and excitement. Then, how does one generate clear comprehension? For this, the previously mentioned method of cultivating mindfulness is one of the most important causes. Like this, if one can generate continuous mindfulness, one can prevent forgetting the object and being distracted, thereby avoiding the situation of not noticing sinking and excitement for a long time, thus making it easier to recognize sinking and excitement. If one compares the length of time it takes to recognize sinking and excitement when mindfulness is diminished with the time it takes when mindfulness is not diminished, it will be very clear through experience. Considering this, 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' also says: 'When mindfulness abides to guard the doors of the mind, then clear comprehension will come.' The commentary on 'Distinguishing the Middle from the Extremes' also says: 'Clear comprehension is recognizing sinking and excitement without forgetting mindfulness.' That is to say, abiding in mindfulness leads to having clear comprehension. Therefore, it is said, 'Without forgetting mindfulness.' One cause is the unique method of cultivating clear comprehension. That is, the mind focuses on the aspect of grasping an image, such as the body of a deity, or focuses on the aspect of grasping sensations, awareness, etc., and, as mentioned before, with the help of mindfulness, closely monitors whether the mind wanders elsewhere, thereby maintaining the mind's focus. This is considered the key to cultivating clear comprehension. Just as 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' says: 'For the state of body and mind, one should repeatedly examine. In short, that alone is the characteristic of guarding clear comprehension.' Therefore, this generates clear comprehension of awareness from the time sinking and excitement are about to arise, and the method of cultivating mindfulness prevents the forgetfulness of wandering, so it is necessary to clearly distinguish the object. If not, but all these concepts are mixed together, and one practices as is done nowadays, without the understanding of distinguishing the object, then even the result of samadhi, which is achieved through various means, may become like that. Therefore, it is very important to study in accordance with great, reliable treatises, to examine with very detailed analysis, and to establish it through practice, and not to rely solely on effort.
། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། བརྩོན་འགྲུས་གཅིག་པུ་བྱས་པ་ངལ་བའི་མཐའ། །ཤེས་རབ་གྲོགས་ཀྱིས་བསྐྱངས་ན་དོན་ཆེན་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ། གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་རྩོལ་བའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་པ་ནི༑ སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྐྱོང་ལུགས་ལེགས་པར་བྱས་པས་དྲན་ཤེས་ཤིན་ཏུ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་སྐྱེས་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་ནུས་པས། བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ངོས་མི་ཟིན་པའི་སྐྱོན་མེད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བྱུང་མ་ཐག་ནས་འགོག་པའི་རྩོལ་བ་མི་བསྟེན་པར་དང་དུ་ལེན་པའི་མི་རྩོལ་བའམ་འདུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་བློ་ལང་དུ་སོང་ནས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་སྤོང་བ་ལ་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་ཞེས་བཏགས་པའི་ 13-2-337a སེམས་པ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས། སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ་དང་། གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ སེམས་པ་ངོས་བཟུང་ཞིང་བྱིང་རྒོད་འགོག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། སེམས་པ་གང་ཞེན། སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་ལ་སེམས་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་རྡོ་ཁབ་ལེན་གྱི་དབང་གིས་ལྕགས་རང་དབང་མེད་པར་གཡོ་བ་ལྟར། སེམས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་གཡོ་ཞིང་སྐུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་པ་ཡིན་པས། འདིར་ནི་བྱིང་རྒོད་གང་རུང་བྱུང་བ་ན་དེ་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་བཟུང་ངོ་། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་སྤོང་བ་ལ་སེམས་མངོན་པར་བསྐུལ་ནས་བྱིང་རྒོད་འགོག་ཚུལ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། འདི་ལ་སེམས་བྱིང་བ་ནི། ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་དྲགས་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཤོར་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་སེམས་ཕྱིར་ལ་འཕྲོ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དགའ་བ་མིན་ནོ། །ཡང་ན་ཉི་འོད་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱས་ལ་བྱིང་བ་སངས་པ་ན་དེ་མ་ཐག་ནས་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་དམ་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ཀྱིས་ 13-2-337b ནོན་ཏེ་དམིགས་པ་འཛིན་པ་ལ་མི་གསལ་ཞིང་སེམས་བྱིང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། སྣང
【現代漢語翻譯】 《波羅蜜多合集》中說：『僅僅精進努力，終究會疲憊不堪；若有智慧為友輔助，則能成就大事。』 因此，需要對認識到昏沉掉舉后，不努力斷除它們的對治法。 第二，講述認識到昏沉掉舉后，不努力斷除它們的對治法：如前所述，通過良好地修習正念和正知，生起非常強大的正念和正知，即使極其微細的昏沉掉舉也能被正知覺察到。這樣，就不會出現無法認識到昏沉掉舉的過失。然而，如果昏沉掉舉一生起，不立即採取措施阻止，而是接受它們，這就是不努力或不作為，是禪定的極大過失。因為這樣做會導致心變得散亂，難以生起遠離昏沉掉舉的禪定。因此，對於生起的昏沉掉舉，應該修習被稱為『作為』或『努力』的對治法，即用心專注。 這裡分為兩部分：認識心並阻止昏沉掉舉的方法，以及認識到產生昏沉掉舉的因。 認識心並阻止昏沉掉舉的方法： 第一，認識心並阻止昏沉掉舉的方法。《攝大乘論》中說：『什麼是心所？心所是心的顯現作用，是意的作用，能使心投入于善、不善和無記等事物。』 應當如是理解。例如，就像鐵被磁鐵的力量所控制，不由自主地移動一樣，心所能使心投入並驅動于善、不善或無記三者中的任何一個。因此，這裡所說的『心所』，是指當昏沉掉舉生起時，爲了斷除它們而用心專注的心所。那麼，如何通過顯現心所來阻止昏沉掉舉呢？ 當心昏沉時，是因為過於向內收縮，失去了對所緣的專注。對此，應該憶念能使心向外散發的喜悅之事物，例如佛陀極其莊嚴的身體，但這種喜悅不是產生煩惱的喜悅。或者，憶念陽光等光明之相，當昏沉消散后，立即牢牢地抓住對所緣的專注並保持它。《修次初篇》中說：『如果由於昏沉和睡眠的侵襲，對所緣的專注變得不清晰，心變得昏沉，那麼，憶念光明之相……』
【English Translation】 From 'Compendium of Perfections': 'Merely exerting effort leads to exhaustion; if supported by the friend of wisdom, great accomplishments are achieved.' Therefore, one needs the antidote for not striving to abandon [mental sinking and excitement] once they are recognized. Second, explaining the antidote for not striving to abandon [mental sinking and excitement] once they are recognized: As previously explained, by properly cultivating mindfulness and awareness, extremely strong mindfulness and awareness arise, enabling awareness to perceive even the subtlest sinking and excitement. Thus, there is no fault of not recognizing the occurrence of sinking and excitement. However, if one does not immediately exert effort to prevent these two from arising, but instead accepts them, this non-effort or non-action is a very great fault of samadhi (concentration). Because doing so causes the mind to become unruly, making it extremely difficult to generate samadhi free from sinking and excitement. Therefore, for abandoning the arising of sinking and excitement, one should cultivate the mental activity called 'action' or 'effort,' which is the antidote of engaging. This has two parts: how to recognize the mind and prevent sinking and excitement, and recognizing the causes upon which sinking and excitement arise. How to Recognize the Mind and Prevent Sinking and Excitement: First, how to recognize the mind and prevent sinking and excitement: From the 'Compendium of Topics': 'What is mental engagement? Mental engagement is the manifest activity of the mind, the function of the mind, which causes the mind to engage in virtuous, non-virtuous, and neutral [activities].' It should be understood as such. For example, just as iron is moved involuntarily by the power of a magnet, mental engagement is the mental event that moves and impels the mind to engage in any of the three: virtuous, non-virtuous, or neutral. Therefore, here, 'mental engagement' refers to the mental event of consciously engaging the mind to abandon sinking and excitement when either arises. So, how does one prevent sinking and excitement by consciously stimulating the mind in this way? When the mind sinks, it is because it has contracted too much inward, losing its grip on the object of focus. For this, one should bring to mind an object of joy that causes the mind to expand outward, such as the extremely beautiful body of the Buddha, but this joy should not be the kind that generates afflictions. Alternatively, one should bring to mind an image of light, such as sunlight, and when the sinking has cleared, immediately grasp firmly onto the object of focus and maintain it. As the 'First Stage of Meditation' says: 'If, at any time, one is overcome by dullness and sleep, and the mind becomes unclear in holding the object, and the mind sinks, then, bring to mind an image of light...'
་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པའམ་མཆོག་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བྱིང་བ་བསལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དམ་དུ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་སྐྱོ་བའི་དམིགས་པ་བསྒོམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྐྱོ་ཤས་ནི་སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དཔྱོད་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱད་ནས་སྤྲོས་ནའང་བྱིང་བ་ལྡོག་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། ལྷག་མཐོང་བརྩོན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུས། །ཞུམ་པར་གྱུར་ན་གཟེངས་ཀྱང་བསྟོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་བའམ་ཞུམ་པ་ནི་དམིགས་པའི་འཛིན་སྟངས་འཕངས་དམའ་རུ་སོང་བས་བྱིང་བ་དང་ཧ་ཅང་ནང་དུ་བསྡུས་པས་ན་ཞུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས། འཛིན་སྟངས་བསྟོད་པ་དང་དམིགས་པ་རྒྱ་བསྐྱེད་ནས་སྤྲོས་པས་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། ཞུམ་པ་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེན་དག ། བསྒོམས་པས་ཡངས་པ་ཉིད་དུ་བྱ། །ཞེས་དང་། ཞུམ་པ་ཡང་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི། །ཕན་ཡོན་མཐོང་བས་གཟེངས་བསྟོད་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡིད་ཞུམ་ན་དགའ་བ་བསྒོམས་ནས་གཟེངས་བསྟོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་མཁས་གྲུབ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མཐུན་པར་གསུངས་པས། བྱིང་བ་འགོག་པའི་གཉེན་པོ་གལ་ཆེ་ཤོས་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཕན་ཡོན་དང་དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་པ་ན། གཉིད་ཡུར་ 13-2-338a བའི་གདོང་དུ་ཆུ་གྲང་མོ་བཏབ་ན་རིག་པ་སིང་ཡེར་གྱིས་འགྲོ་བ་ལྟར་འགྲོ་ཐུབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མྱོང་བ་ཐོན་པ་ལ་རག་ལས་སོ། །གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་དང་དེ་གཉིས་འདྲེན་པའི་ཆོས་སེམས་མུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ། སྣང་བ་གོམས་པའི་གཉེན་པོ་བསྟེན་ནའང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་བྱིང་བ་མི་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་སྤྱོད་ལམ་ནི་འཆག་པ་དང་སྣང་བའི་མཚན་མ་ལེགས་པར་ཡིད་ལ་བཟུང་ནས་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དང་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་གང་རུང་ངམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དང་བར་འགྱུར་བའི་དམིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཡང་དག་པར་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། རྨུགས་གཉིད་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་སྟོན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཁ་ཏོན་དུ་འདོན་པ་དང་ཕྱོགས་རྣམས་དང་ཟླ་སྐར་ལ་བལྟ་བ་དང་གདོང་ཆུས་འཁྲུ་བ་སོགས་བྱ་བར་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་བྱིང་བ་ཤིན་ཏུ་སྲབ་པ་དང་ལན་རེ་ཙམ་ལས་མི་འོང་ན་སེམས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་གྲིམས་པར་བྱས་ཏེ་བསྒོམ་པར་བྱ་ལ། བྱིང་བ་འཐུག་པ་དང་ཡང་ཡང་འོང་བར་སྣང་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པའི་འཕྲོ་
【現代漢語翻譯】 如經文所說，通過修習身心輕安的覺受，或者憶念佛陀等令人極度歡喜的事物的功德，可以消除昏沉，並牢牢抓住目標。不應修習令人沮喪的目標，因為沮喪是內心收縮的原因。通過區分事物的智慧，分析想要研究的對象，即使進行詳細的闡述，也能阻止昏沉。《波羅蜜多整合》中說：『以精進的力量，如果變得沮喪，也要讚揚。』因此，昏沉或沮喪是指對目標的執著變得鬆懈，或者過度收縮。因此，通過提升執著和擴充套件目標來克服它。《中觀心髓》中說：『沮喪時，應修習廣大的目標，使其變得開闊。』又說：『也要通過看到精進的利益來提升沮喪。』《學集論》中也說：『如果內心沮喪，應修習喜悅來提升。』因此，偉大的智者和成就者們一致認為，阻止昏沉最重要的對治方法是思維三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་，梵文天城體：त्रिरत्न，梵文羅馬擬音：triratna，漢語字面意思：三顆寶石）和菩提心的利益，以及獲得閑暇人身意義重大等功德。就像在昏睡的臉上潑冷水一樣，能使意識清醒。這取決於通過區分事物的分析性禪修，對利益方面產生體驗。依賴於產生昏沉的原因，如愚癡和睡眠，以及引導這兩者的黑暗心境。如果習慣於對治這些，就不會產生依賴於它們的昏沉，並且已經產生的昏沉也會被阻止。關於行為方面，可以散步，清晰地記住光明的形象，並反覆練習。或者憶念佛（藏文：སངས་རྒྱས，梵文天城體：बुद्ध，梵文羅馬擬音：buddha，漢語字面意思：覺悟者）、法（藏文：ཆོས，梵文天城體：धर्म，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：正法）、僧（藏文：དགེ་འདུན，梵文天城體：संघ，梵文羅馬擬音：saṃgha，漢語字面意思：僧團）、戒律、佈施和天神等六隨念中的任何一個，或者其他令人愉悅的目標，從而正確地提升心境。唸誦顯示昏沉和睡眠過患的經文，觀看四方和星月，用冷水洗臉等，這些在聽聞之處都有說明。如果昏沉非常輕微，或者只是偶爾發生，應該收緊心境來禪修。如果昏沉變得嚴重，並且經常發生，應該停止禪修。
【English Translation】 As it is said, 'By meditating on the feeling of pliancy, or by focusing on the qualities of objects of supreme joy, such as the Buddha, one eliminates dullness and firmly grasps the object.' One should not meditate on depressing objects, as depression is a cause for the mind to contract inward. By analyzing the object one wishes to examine with the wisdom of discernment, even elaborating on it, dullness can be averted. The Compendium of Perfections states: 'Through the power of diligence in higher vision, if one becomes disheartened, one should also praise.' Thus, dullness or discouragement occurs when the grip on the object becomes too low or when it is drawn too far inward. Therefore, it is averted by elevating the grip and expanding the object. The Essence of the Middle Way states: 'When discouraged, one should meditate on a vast object, making it expansive.' It also says: 'Also, one should uplift discouragement by seeing the benefits of diligence.' The Compendium of Trainings also states: 'If the mind is discouraged, one should cultivate joy and uplift it.' Thus, the great scholars and accomplished ones have unanimously stated that the most important antidote to prevent dullness is to contemplate the benefits of the Three Jewels (Tibetan: དཀོན་མཆོག་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: त्रिरत्न, Sanskrit Romanization: triratna, Chinese literal meaning: three gems) and the mind of enlightenment, as well as the significance of obtaining leisure and endowments. Just as splashing cold water on a sleepy face makes the mind clear, this requires experience gained through analytical meditation that distinguishes the aspects of benefit. By relying on the causes that give rise to dullness, such as torpor and sleep, and the qualities that lead to these two, a mind with a dark disposition, one should cultivate the antidote of familiarizing oneself with luminosity. Then, dullness based on these will not arise, and any that has arisen will be averted. Regarding conduct, one should walk and keep the image of luminosity well in mind, repeatedly familiarizing oneself with it. Or, one should properly uplift the mind with any of the six recollections—Buddha (Tibetan: སངས་རྒྱས, Sanskrit Devanagari: बुद्ध, Sanskrit Romanization: buddha, Chinese literal meaning: awakened one), Dharma (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: धर्म, Sanskrit Romanization: dharma, Chinese literal meaning: law), Sangha (Tibetan: དགེ་འདུན, Sanskrit Devanagari: संघ, Sanskrit Romanization: saṃgha, Chinese literal meaning: community), ethics, generosity, and deities—or other pleasing objects. One should recite texts that show the faults of torpor and sleep, look at the directions and the moon and stars, wash one's face with water, and so on, as explained in the places of listening. If the dullness is very subtle and occurs only once in a while, one should meditate by tightening the grip of the mind. If the dullness is thick and seems to occur frequently, one should stop the continuation of the meditation on samadhi.
བཤོལ་ལ། གཉེན་པོ་དེ་རྣམས་ཅི་རིགས་པར་བསྟེན་ནས་བྱིང་བ་སངས་པ་དང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །སེམས་གང་ལ་བཟུང་བའི་ཁ་ནང་ལྟ་དང་ཕྱིར་ལྟའི་དམིགས་པ་མི་གསལ་བར་སེམས་ལ་མུན་པ་བབ་པ་ལྟ་ 13-2-338b བུའི་རྣམ་པ་སྲབ་འཐུག་གང་རུང་སྣང་ན་དེ་མ་བསལ་བར་བསྒོམས་ན་བྱིང་བ་བཅད་དཀའ་བས་དེའི་གཉེན་པོར་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཡང་ཡང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། སྣང་བ་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་དང་ལྡན་པ་དང་འོད་གསལ་བ་དང་མུན་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཡང་དག་པར་སྒོམས་ཤིག ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་སྣང་བའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ན། གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དམིགས་པ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་མི་གསལ་ཞིང་སྣང་བ་ཆུང་བར་གྱུར་ན་ཡང་བསྒོམ་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་རྒྱུ་དེ་དང་རྐྱེན་དེས་དམིགས་པ་དེ་ལ་མོས་པ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་སྣང་བ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ཕྱིར་ཞིང་རྒྱ་ཆེར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་གསལ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཐོག་མ་ནས་དམིགས་པ་གསལ་ནའང་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་གསུངས་ན་མི་གསལ་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་བཟུང་བ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། མར་མེའི་འོད་ལས་སམ་མེའི་ཕུང་པོའི་འོད་ལས་སམ་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལས་སྣང་བའི་མཚན་མ་ཟུངས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །སྣང་བའི་མཚན་མ་བསྒོམ་པ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དུས་ཁོ་ནར་མ་ཟད་པས་གཞན་དུ་ཡང་བྱའོ། །རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་སེམས་རྒྱུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ནི་ཡིད་ནང་དུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་ཡིད་འབྱུང་ 13-2-339a བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱ་ལ། དེས་རྒོད་པ་ཞི་མ་ཐག་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་སྔོན་རྒོད་པ་དང་རྩེ་བ་ལ་སོགས་པ་དྲན་ཞིང་བར་བར་དུ་སེམས་རྒོད་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་རྒོད་པ་ཞི་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། གཡེངས་པ་གཡེངས་པའི་མཚན་མ་ལ། །ཉེས་དམིགས་བལྟ་བས་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། རྒོད་པར་གྱུར་ན་མི་རྟག་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བས་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྒོད་པ་ཤུགས་དྲག་པའམ་རྒྱུན་རིང་བ་བྱུང་ན་རེ་ཞིག་ལ་བསྒོམ་པ་གློད་ལ་སྐྱོ་ཤས་བསྒོམ་པ་གནད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། སེམས་འཕྲོས་རེས་ཀྱིས་བཀུག་ཅིང་འཇོག་པ་མིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 因此，應根據具體情況運用這些對治法，以消除昏沉並進行禪修。當內心專注于某個對像時，如果內在和外在的專注點都不清晰，感覺內心一片黑暗，或者出現模糊不清的景象，無論濃淡，都不要在未消除這些現象的情況下進行禪修，因為這樣很難斷除昏沉。因此，應反覆修習光明之相作為對治。如《聲聞地》中說：『應以具有光明、光芒、明亮且無黑暗的心來正確修習止觀。當你如此在止觀之道上修習光明之想時，即使最初對目標的專注不清晰，景象微弱，通過反覆修習，憑藉該因和該緣，對目標的專注將變得清晰，景象也將變得宏大。如果最初就清晰且景象宏大，那麼它將變得更加清晰，景象更加宏大。』因此，即使最初目標清晰，也應進行禪修，更何況是不清晰的情況呢？至於應如何把握光明之相，還是在《聲聞地》中說：『應從燈光、火焰或太陽的光芒中獲取光明之相。』不僅在入定之時，在其他時候也應修習光明之相。散亂是指由於貪執，內心追逐色、聲等外境。對此，應將能引發厭離的事物置於心中，以此作為收攝內心的因。一旦散亂平息，立即將心專注于先前的目標。如《修習次第初編》中說：『當憶及先前的散亂和嬉戲等，並發現內心不時散亂時，應將能引發厭離的無常等事物置於心中，以平息散亂。然後，應努力使心無有造作地安住於該目標。』《中觀心要論》中也說：『以憶念無常等，平息散亂。觀察散亂的過患，從而收攝內心。』《學集論》中也說：『如果變得散亂，應憶念無常，從而徹底平息散亂。』因此，如果出現強烈的或持續的散亂，應暫時停止禪修，轉而修習厭離心，這才是關鍵。而不是通過不斷地拉回和安放來控制散亂的心。 （藏文：ས་，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思：地） （藏文：ས་，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思：地）
【English Translation】 Therefore, one should apply these antidotes as appropriate to eliminate dullness and engage in meditation. When the mind is focused on an object, if the inner and outer focus are not clear, and the mind feels like it is in darkness, or if any faint images appear, whether thick or thin, one should not meditate without eliminating them, as it will be difficult to cut off dullness. Therefore, one should repeatedly meditate on the appearance of light as an antidote. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'One should correctly meditate on śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight) with a mind that possesses appearance, light, clarity, and is without darkness. When you cultivate the perception of appearance on the path of śamatha and vipaśyanā in this way, even if the focus on the object is initially unclear and the appearance is small, through repeated cultivation, by that cause and that condition, the focus on the object will become clear and the appearance will become great. If it is clear and the appearance is great from the beginning, then it will become even more clear and the appearance even greater.' Therefore, even if the object is clear from the beginning, one should meditate, let alone if it is unclear. As for what kind of appearance one should grasp, it also says in the same text: 'One should grasp the appearance from the light of a lamp, the light of a fire, or the orb of the sun.' This meditation on the appearance of light should be done not only during samādhi (meditative concentration) but also at other times. Agitation is when the mind runs after objects such as forms and sounds due to attachment. For this, one should bring to mind things that cause nirveda (disgust, turning away), which is the cause of gathering the mind inward. As soon as the agitation subsides, one should place the mind evenly on the previous object. As it says in the First Stage of Meditation: 'When one remembers previous agitation and playfulness, and sees that the mind is agitated from time to time, one should pacify the agitation by bringing to mind things that cause nirveda, such as impermanence. Then, one should strive to engage the mind in that same object without any mental fabrication.' And in the Madhyamakahṛdayakārikā it also says: 'Agitation is pacified by bringing to mind impermanence and so forth. Wandering is gathered by contemplating the faults of wandering.' And in the Śikṣāsamuccaya it also says: 'If one becomes agitated, one should thoroughly pacify it by bringing to mind impermanence.' Therefore, if strong or prolonged agitation arises, one should temporarily stop meditating and instead cultivate vairāgya (dispassion), which is the key. It is not about controlling the agitated mind by constantly pulling it back and placing it.
།རྒོད་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཤས་མི་ཆེ་བ་ལ་ནི་འཕྲོས་པ་དེ་བཀུག་ནས་དམིགས་པ་ལ་གདགས་པར་བྱ་སྟེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒོད་པར་གང་ཚེ་གྱུར་པའི་ཡིད། །ཞི་གནས་ཚུལ་གྱིས་བཟློག་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། མདོ་ལས། སེམས་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པ་རྒོད་པའི་གཉེན་པོར་ས་སྡེ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །སྤྱི་ཙམ་ནས་སེམས་རྒོད་ན་དམིགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་སེམས་བྱིང་ན་དགའ་ 13-2-339b བའི་ཡུལ་ལ་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལྟར་སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་བསྡུས་པ་ན་དེ་ཞུམ་པར་གྱུར་པའམ་ཞུམ་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་མ་དང་བར་འགྱུར་བ་གང་ཡང་རུང་བས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་ཅིང་རབ་ཏུ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རབ་ཏུ་འཛིན་པའི་དུས་ན་སེམས་རྒོད་པའམ་རྒོད་པར་དོགས་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ནའང་། སེམས་ནང་དུ་མངོན་པར་སྡུད་པར་བྱེད་ཅིང་ཞི་གནས་ལ་རབ་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སེམས་རྒོད་པ་ལ་ནི་དང་ཞིང་དགའ་བའི་ཡུལ་ཡིད་ལ་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གང་ལ་བརྟེན་ནས་བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ། བྱིང་རྒོད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སའི་དངོས་གཞི་ལས། བྱིང་བའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་དང་ཁ་ཟས་ཀྱི་ཚོད་མ་ཟིན་པ་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྟོད་དང་ནམ་གྱི་ཆ་སྨད་ལ་མི་ཉལ་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པར་གནས་པ་དང་། གཏི་མུག་སྤྱོད་པ་དང་གཉིད་ཆེ་བ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་ལེ་ལོ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་དང་ཞི་གནས་ལ་གོམས་པ་དང་། ཞི་གནས་ཡོངས་སུ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་སེམས་མུན་པ་ལྟ་བུར་འདུག་པ་དང་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་མི་དགའ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བྱིང་བའི་མཚན་མ་ནི་འདིར་བྱིང་བའི་རྒྱུ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་ལེ་ལོ་ 13-2-340a དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་དང་སེམས་དང་དཔྱོད་པ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྒོད་པའི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། སྔ་མ་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་སྒོ་མ་བསྲུངས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ཉེ་བར་མ་ཞི་བའི་ཚུལ་ཅན་དང་སེམས་སྐྱོ་བ་མེད་པ་དང་ཐབས་མི་ཤེས་པ་དང་། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བརྩོན་པ་ལ་མ་གོམས་པ་དང་རབཏུ་འཛིན་པ་ལ་བྱང་བར་མ་བྱས་པའི་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒོམས་པ་དང་། ཉེ་དུ་ལ་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པ་རྒོད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བས་སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པའ
【現代漢語翻譯】 當昏沉不太嚴重時，則應收攝散亂，專注于所緣。如《攝波羅蜜多論》中說：『何時心散亂，當以止住法遮止。』 經中說：『心應善安住。』 因為經中說，對治掉舉的方法是專注于所緣。總的來說，如果心掉舉，就專注于所緣；如果心昏沉，就專注于喜悅之境。如《聲聞地論》中說：『如是，當心于內過於收攝時，見其萎靡或恐其萎靡，爾時，應以任何能令其歡喜之相或因緣，令其歡喜，此即是令心歡喜。』 『如何令其安住？』 『于歡喜之時，見心掉舉或恐其掉舉，爾時，亦應令心於內收攝，令其安住于寂止。』 對於掉舉的心，不應作意令人歡喜之境，因為那是向外散亂之因。 確定生起昏沉和掉舉之因： 確定生起昏沉和掉舉之因。《本地分》中說：『何為昏沉之相？』 『不守護根門，飲食不知量，于初夜和后夜不勤于不睡眠之行，不住于正知，行愚癡行，睡眠過多，不知方便，具有懈怠之慾、精進、心和思擇，不串習止，未完全清凈止的片面，心如黑暗般，不樂於專注于所緣。』 此處所說的昏沉之相，應理解為昏沉之因。其中『具有懈怠』，也應與精進、心和思擇三者相聯繫。又，該論中說：『何為掉舉之相？』 『如前，不守護根門等四者，行貪慾行，具有未寂靜之相，心不厭倦，不知方便，如前，具有過於執取之慾等，不串習精進，未清凈執取的片面，以對親友的分別等任何與掉舉相應的法，令心散亂。』
【English Translation】 When lethargy is not too severe, scattered thoughts should be gathered and focused on the object of focus. As it says in the Compendium of Perfections: 'Whenever the mind is scattered, it should be stopped by the method of calm abiding.' The sutra says: 'The mind should be well-established.' Because the sutra says that the method to counteract excitement is to focus on the object of focus. In general, if the mind is excited, focus on the object of focus; if the mind is lethargic, focus on a joyful object. As it says in the Hearer's Ground: 'Thus, when the mind is overly gathered inward, seeing that it is drooping or fearing that it will droop, at that time, one should make it joyful by any sign or cause that makes it joyful, this is making the mind joyful.' 'How does one make it abide?' 'At the time of joy, seeing that the mind is excited or fearing that it will be excited, at that time, one should also gather the mind inward and make it abide in calm abiding.' For an excited mind, one should not focus on objects that cause joy, because that is the cause of external distraction. Identifying the causes of lethargy and excitement: Identifying the causes of lethargy and excitement. The Basic Section says: 'What are the signs of lethargy?' 'Not guarding the sense doors, not knowing the measure of food, not striving in the practice of not sleeping in the early and late parts of the night, not abiding in mindfulness, engaging in foolish conduct, sleeping too much, not knowing the means, having desire, diligence, mind, and discernment associated with laziness, not familiarizing with calm abiding, one-sidedly focusing on calm abiding without having completely purified it, the mind being like darkness, not enjoying focusing on the object of focus.' The signs of lethargy mentioned here should be understood as the causes of lethargy. Among them, 'having laziness' should also be connected with diligence, mind, and discernment. Also, that same text says: 'What are the signs of excitement?' 'As before, the four of not guarding the sense doors, etc., engaging in desire, having an unpacified aspect, the mind not being weary, not knowing the means, as before, having desire, etc., associated with excessive grasping, not familiarizing with diligence, one-sidedly meditating on grasping without having purified it, scattering the mind with any dharma that is in accordance with excitement, such as thoughts about relatives.'
ོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒོད་པའི་མཚན་མ་ནི་རྒོད་པའི་རྒྱུའོ། །ཧ་ཅང་རབ་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་དགའ་བའི་ཡུལ་ལ་སེམས་བཟུང་དྲགས་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་འདུན་པ་སོགས་སྔར་བཤད་པ་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་དབང་པོའི་སྒོ་སྡོམ་པ་སོགས་བཞི་ནི་བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀ་འགོག་པ་ལ་གལ་ཆེ་ཞིང་། གཞན་ཡང་རྒྱུ་དེ་རྣམས་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱས་ན་བྱིང་རྒོད་གཅོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཕན་ཆེ་བར་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བྱིང་རྒོད་ཆ་ཕྲ་མོ་ཡང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་ལ་དེ་གཉིས་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་དང་དུ་མི་བླང་བར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དགག་དགོས་ཏེ། དེ་མ་བྱས་ན་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་དབུས་མཐའ་ 13-2-340b ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སོགས་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐོག་མའི་དུས་སུ་བཅད་ཀྱང་མི་ཆོད་པས་གཅད་པར་མི་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཡལ་བར་འདོར་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཤུགས་དྲག་པ་དང་ཧ་ཅང་རྒྱུན་རིང་བའི་ལུ་གུ་རྒྱུད་མེད་ན། ཤུགས་ཞན་པ་དང་རྒྱུན་ཐུང་ངེ་བས་ནི་ལས་མི་གསོག་པས་བཅད་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ནས། དེ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བཅོས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་བསླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་འགོག་པ་ལ་ཡང་། ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐོག་མར་རྒོད་པ་དང་རྣམ་པར་གཡེང་བས་བར་དུ་གཅོད་པས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་འབད་པས་རྒོད་པ་དང་གཡེང་བ་རགས་པ་ཞིག་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཅུང་ཟད་རྙེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ནི་བྱིང་བའི་ཟོན་བྱ་བ་ལ་འབད་དོ། །རིག་པ་ལ་ཤུགས་བཏོན་ནས་བྱིང་ཟོན་བྱས་པ་ན། སླར་ཡང་རྒོད་པ་སྔར་ལས་ཕྲ་བ་ཞིག་གིས་གནས་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པར་འགྱུར་བས། དེ་གཅོད་པ་ལ་འབད་ཅིང་དེ་ལོག་པ་ན་གནས་ཆ་ཆེ་རུ་འགྲོ་ལ། དེའི་ཚེ་ཡང་བྱིང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་བྱིང་བ་གཅོད་པ་ལ་འབད་དོ། །མདོར་ན་འཕྲོ་རྒོད་ལས་སེམས་བླན་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གདགས་ལ་གནས་ཆ་བཙལ། གནས་ཆ་ནམ་བྱུང་རེས་ཀྱིས་བྱིང་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཏེ་གསལ་ 13-2-341a བའི་ངར་གདོན། དེ་གཉིས་རེ་མོས་སུ་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྒྲུབ་པར་བྱ་ཡི། འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་དང་ལྡན་པའི་གསལ་ཆ་མེད་པའི་དྭངས་པ་ཙམ་གྱིས་གནས་ཆ་ལ་རེ་བར་མི་བྱའོ། ། ༈ བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ། གཉིས་པ་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་དུས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བྱིང་རྒོད་
【現代漢語翻譯】 如是說，掉舉（rGod pa，心不靜，散亂）的特徵是掉舉的因。過於執著是指對喜悅之境過於執著，與此相應的意樂等如前所述的四種。這樣看來，之前在修習禪定間隙時所說的守護根門等四法，對於防止沉掉二者都很重要。此外，如果瞭解這些因，並努力阻止它們，那麼對於斷除沉掉非常有益。因此，即使是細微的沉掉，也要以正知（shes bzhin，正念和覺察）來覺察，無論沉掉是何種狀態，都不要接受，必須完全斷除。如果不這樣做，就會犯『不作意』的過失，正如《辨中邊論》（dBu mtha'）中所說的那樣。 因此，即使最初斷除掉舉和散亂等細微之處也無法斷除，也不要認為『不必斷除』而放棄。如果它們不強烈，也沒有很長的持續，或者它們微弱且持續時間短，就認為『不會積累業力，所以不必斷除』，從而不努力去避免它們。那些以『不作意』來修持，自以為知道如何成就清凈禪定，實際上並不瞭解修持禪定的方法，這些人是在欺騙自己，因為他們已經背離了彌勒菩薩（Byams pa）等所確立的禪定修持方式。 同樣，在防止沉掉方面，大多數情況下，最初是掉舉和散亂阻礙禪定，因此必須努力斷除它們。通過這樣的努力，當粗大的掉舉和散亂消失時，就能獲得少許的住分（gnas cha，專注力）。此時，就要努力防止昏沉。當集中注意力防止昏沉時，細微的掉舉又會阻礙專注，因此要努力斷除它。當它消失時，專注力就會增強。此時，昏沉又會產生，因此要努力斷除昏沉。 總之，將心從外散的掉舉中收回，專注于內在的所緣境，尋求專注力。一旦獲得專注力，就要交替地進行強烈的昏沉防護，並增強明 clarity。通過交替進行這兩者，就能成就無過失的禪定。不要僅僅依靠具有執著相的明 clarity，而沒有專注力，就期望獲得專注。
【English Translation】 Thus it is said, the characteristic of excitement (rGod pa, agitation) is the cause of excitement. Excessive grasping means clinging too much to the object of joy, and the aspiration associated with it, etc., are the four mentioned earlier. Thus, the four practices such as guarding the sense gates, etc., taught earlier during the breaks in meditation, are important for preventing both sinking and excitement. Furthermore, if one understands these causes and strives to prevent them, it will be very helpful in cutting off sinking and excitement. Therefore, even subtle sinking and excitement should be recognized with mindfulness (shes bzhin, awareness), and no matter what state sinking and excitement are in, one should not accept them, but must completely eliminate them. If this is not done, it will be a fault of 'non-application', as stated in the Madhyāntavibhāga (dBu mtha'). Therefore, even if one cannot cut off subtle excitement and distraction etc. at the beginning, one should not abandon them thinking 'there is no need to cut them off'. If they are not strong and do not have a very long duration, or if they are weak and have a short duration, one should not think 'they will not accumulate karma, so there is no need to cut them off', and thus not strive to avoid them. Those who practice with 'non-application', pretending to know how to accomplish pure samadhi, but do not actually know the method of practicing samadhi, are deceiving themselves, because they have deviated from the way of practicing samadhi established by Maitreya (Byams pa) and others. Similarly, in preventing sinking and excitement, in most cases, excitement and distraction initially interrupt the samadhi, so one must strive to cut them off. Through such effort, when the gross excitement and distraction disappear, one will gain a little stability (gnas cha, focus). At this time, one should strive to guard against sinking. When one focuses on guarding against sinking, a subtle excitement will again interrupt the stability, so one should strive to cut it off. When it disappears, the stability will increase. At this time, sinking will also arise, so one should strive to cut off sinking. In short, withdraw the mind from outward excitement, focus on the inner object of focus, and seek stability. Once stability is obtained, alternately apply strong sinking protection and enhance clarity. By alternately doing these two, one should accomplish flawless samadhi. One should not rely on mere clarity with an attitude of grasping, without stability, and expect to gain stability.
ཕྲ་མོ་ཡང་བཅད་དེ་བསྒོམས་པས། ཡང་ན་བྱིང་བ་དང་ཡང་ན་རྒོད་པར་འགྱུར་བའི་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཚེ། འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོར་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པར་གྱུར་ཏེ་དམིགས་པ་དེ་ལ་སེམས་རྣལ་དུ་འདུག་པར་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། རྩོལ་བ་གློད་ལ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་ཞིང་དེའི་ཚེ་ཇི་སྲིད་འདོད་ཀྱི་བར་དུ་འདུག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདུ་བྱེད་པའམ་རྩོལ་བ་བྱས་པས་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ལུགས་དེ་ཇི་འདྲ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་སེམས་རྒོད་ན་ནང་དུ་འགུགས་པ་དང་བྱིང་ན་གཟེངས་བསྟོད་དེ་བསྒོམས་པས་ཐུན་འཚམས་པ་རེ་ལ་བྱིང་རྒོད་མི་འབྱུང་བའི་གདེང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་ཐོག་མའི་དུས་བཞིན་དུ་བྱིང་ཟོན་དང་རྒོད་པའི་ཟོན་ཆེན་པོ་བྱས་ཤིང་སྐྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྒོམ་རིམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལས། གལ་ཏེ་སེམས་མཉམ་པར་ཞུགས་པ་ལ་རྩོལ་བ་བྱས་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཡེང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་གློད་ཤེས་དགོས་སོ། ། 13-2-341b དེ་ཡང་རྩོལ་བ་གློད་པ་ཡིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ངར་གཏོང་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པ་འདི་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་ཆོགས་པ་ནས་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་དབལ་མ་ཆོགས་པའི་དུས་སུ་བཏང་སྙོམས་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཏང་སྙོམས་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་བཏང་སྙོམས་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་ཚད་མེད་བཞིའི་ཡ་གྱལ་གྱི་བཏང་སྙོམས་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། འདི་ནི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་རྣལ་དུ་འབབ་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་སེམས་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་རྗེས་སུ་རྩོལ་བ་མེད་པའི་བྱ་བས་གཏོད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་བཏང་སྙོམས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ན་བྱིང་རྒོད་མ་བྱུང་བའི་སྐབས་སུ་བཏང་སྙོམས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ལ་རྩོལ་བ་མི་དྲག་པར་གཞག་པར་བྱའོ། །འདིའི་དམིགས་པའི་མཚན་མ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་མཚན་མ་གང་ཞེ་ན། དམིགས་པ་གང་གིས་སེམས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་དང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བརྩོན་འགྲུས་ཧ་ཅང་ལྷག་པར་རྩོམ་པར་མི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པའི་དུས་ཀྱང་། 13-2-342a དེ་ཉིད་ལ
【現代漢語翻譯】 如果將微細的念頭也斷除並進行禪修，當內心達到平等，不再出現掉舉或昏沉的不平衡狀態時，如果還進行造作或努力，那就是禪定的過失，因此要修習舍以對治它。正如《修習次第中篇》所說：『當（修行者）見到內心不再有掉舉和昏沉，並且平靜地安住在所緣境上時，就應放鬆努力，修習舍，並儘可能地保持這種狀態。』那麼，進行造作或努力會如何變成過失呢？這是指當內心掉舉時，向內收攝；當內心昏沉時，向上提振。通過這樣的禪修，每次禪修的間隙都能獲得不生起掉舉和昏沉的把握。像最初那樣，對昏沉和掉舉保持高度警惕並加以防護。如果這樣做，正如《修習次第後篇》所說：『如果對已進入平等狀態的內心進行造作，那麼內心就會散亂。』因此，由於會散亂，所以那時需要知道放鬆。 也就是說，這是放鬆努力，而不是放鬆對所緣的專注。因此，修習舍並非在所有不出現掉舉和昏沉的時候都進行，而是在掉舉和昏沉的勢頭減弱之後才進行，因為在掉舉和昏沉的勢頭沒有減弱的時候，根本沒有舍的狀態。那麼，什麼是舍呢？一般來說，舍分為感受上的舍、四無量心中的舍，以及行舍三種。這裡指的是行舍。它的體性如《聲聞地》所說：『什麼是舍呢？對於止和觀的所緣境，內心完全沒有煩惱，內心平等、平靜、自然地安住，內心愉悅、堪能，並且在沒有努力的情況下，行為也能自然生起。』應當如是理解。當獲得這樣的舍時，在禪修時，如果不再出現掉舉和昏沉，就應顯現這種舍，不要過於用力。關於此舍的所緣境的相，如《聲聞地》所說：『什麼是舍的相呢？就是以某種所緣境使內心達到舍的狀態，並且不要對該所緣境過於努力。』應當如是理解。修習舍的時間也應注意。 《聲聞地》中也說：
【English Translation】 If even subtle thoughts are cut off and meditated upon, when the mind reaches equanimity, without the imbalance of either agitation or dullness, if one still engages in fabrication or effort, that is a fault of samadhi (定，concentration), therefore one should cultivate equanimity (舍，letting go) as an antidote to it. As it says in the Middle Stages of Meditation: 'When (the practitioner) sees that the mind is without agitation and dullness, and is peacefully abiding on the object of focus, then one should relax the effort, cultivate equanimity, and maintain this state for as long as desired.' So, how does engaging in fabrication or effort become a fault? This refers to when the mind is agitated, one draws it inward; when the mind is dull, one lifts it upward. Through such meditation, one gains confidence in not generating agitation and dullness in each session. Like in the beginning, one maintains high vigilance against dullness and agitation and guards against them. If one does this, as it says in the Later Stages of Meditation: 'If one makes effort on a mind that has entered into equanimity, then the mind will become distracted.' Therefore, because it will be distracted, one needs to know to relax at that time. That is to say, this is relaxing the effort, not relaxing the focus on the object of focus. Therefore, cultivating equanimity is not done at all times when agitation and dullness do not arise, but only after the momentum of agitation and dullness has subsided, because when the momentum of agitation and dullness has not subsided, there is no state of equanimity at all. So, what is equanimity? Generally speaking, equanimity is divided into equanimity of feeling, equanimity among the four immeasurables, and equanimity of action. Here, it refers to equanimity of action. Its nature is as stated in the Hearer's Ground: 'What is equanimity? Regarding the object of focus of calm abiding and insight, the mind is completely without afflictions, the mind is equal, peaceful, naturally abiding, the mind is joyful, capable, and without effort, actions arise naturally.' It should be understood as such. When one obtains such equanimity, during meditation, if agitation and dullness no longer arise, one should manifest this equanimity and not exert too much effort. Regarding the sign of this object of focus, as it says in the Hearer's Ground: 'What is the sign of equanimity? It is that with which the mind reaches a state of equanimity, and one does not exert too much effort on that object of focus.' It should be understood as such. The time for cultivating equanimity should also be noted. It also says in the Hearer's Ground:
ས། དེ་ལ་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དུས་གང་ཞེ་ན། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པའི་ཚེ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོན་མེད་བསྐྱེད་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་དེ་རྣམས་ནི་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་འོ། །ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་འོ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །བྱིང་དང་རྒོད་པ་རྟོགས་པ་དང་། །དེ་སྤོང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་། །ཞི་ཚེ་རྣལ་དུ་འཇུག་པ་འོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་དེར་གནས་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བསལ་བའི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དེར་གནས་པ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེའོ། །དེ་ཡང་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའམ་གནས་ཡིན་པས་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྱོར་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་བསྐྱེད་ན། ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་འདུ་བྱེད་པའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེའོ། །ཉེས་པ་ལྔ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ལེ་ལོ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 13-2-342b ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྩོན་པའི་ཚེ་ན་གདམས་པ་བརྗེད་པ་ཉེས་པ་སྟེ། དམིགས་པ་བརྗེད་ན་སེམས་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་བྱིང་རྒོད་ཉེས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་མེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིང་རྒོད་བྱུང་བའི་ཚེ་མི་རྩོལ་བ་ཉེས་པ་སྟེ། དེས་དེ་གཉིས་ཞི་བར་མི་བྱེད་པས་སོ། །བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་ན་ལྔ་ཡིན་ལ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ཉེས་པ་དྲུག་ཏུ་ཡང་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ནས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ལས་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོར་བཞི་སྟེ། དད་པ་དང་འདུན་པ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཤིན་སྦྱངས་སོ། །དེ་ནས་བརྗེད་ངས་དང་བྱིང་རྒོད་དང་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་འདུ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་ནི་རིམ་པ་ལྟར་དྲན་པ་དང་བྱིང་རྒོད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་འདུ་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དང་རྣལ་དུ་འཇོག་པའི་བཏང་སྙོམས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་དག་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་གདམས་པ་མཆོག་ཡིན་པས། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཀཱ་མ་ལ་ཤ
【現代漢語翻譯】 問：什麼是舍（藏文：བཏང་སྙོམས་）的狀態？ 答：當內心既不昏沉也不掉舉時，即處於止（藏文：ཞི་གནས་）和觀（藏文：ལྷག་མཐོང་）的平衡狀態。正如經文所說。 以上講述瞭如何無過失地生起三摩地（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་）的方法，這些都如彌勒菩薩（藏文：བྱམས་པ）在《辨中邊論》（梵文：Madhyāntavibhāga）中所說： 『安住於此能堪能，一切義利皆成就，斷除五過修八行，從依彼因即出生。 懈怠以及諸教授，忘失沉沒與掉舉，不作行與及作行，此等即是五種過。 安住以及於彼住，因與果位即如是，不忘境及了沉沒，掉舉以及勤作行，寂靜爾時如實住。』 其中，『安住於此』指的是爲了遣除違品而發起精進，即安住於此。如此，能生起內心堪能的三摩地。這也能成就神通的根本或處所，從而成就一切義利。 那麼，如何修習才能生起這樣的三摩地呢？通過依止斷除五種過失的八種行，就能生起三摩地。五種過失是：在修習之初，懈怠是一種過失，因為它會阻礙對三摩地的修習。 在精進修習三摩地時，忘失教授是一種過失，因為如果忘失了所緣境，內心就無法安住于所緣境上。當內心安住時，昏沉和掉舉是過失，因為它們會使內心無法堪能。當昏沉和掉舉生起時，不努力是一種過失，因為這樣無法平息它們。當遠離昏沉和掉舉時，作意是一種過失，如果將昏沉和掉舉視為一體，則有五種過失，如果將它們分開，則有六種過失，這在《修次第》（藏文：སྒོམ་རིམ་）中有所闡述。 爲了對治這些過失，有八種對治行。對於懈怠，有四種對治：信心、欲樂、精進和輕安。對於忘失、昏沉掉舉、不作行和作行，則依次有正念、了知昏沉掉舉的正知、作意和如實安住的舍。這些之前已經詳細解釋過了。這些是修習三摩地的殊勝教授。偉大的阿阇黎（梵文：ācārya）卡瑪拉希拉（梵文：Kamalaśīla）
【English Translation】 Q: What is the state of equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས་)? A: It is when the mind is neither dull nor agitated in relation to calm abiding (Tibetan: ཞི་གནས་) and insight (Tibetan: ལྷག་མཐོང་). As it is said in the scriptures. The above describes how to generate Samadhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་) without fault. These are as Maitreya (Tibetan: བྱམས་པ) said in the Distinguishing the Middle from the Extremes (Sanskrit: Madhyāntavibhāga): 'Abiding therein, one becomes workable, all purposes are accomplished, abandoning five faults, cultivating eight activities, arising from the cause of relying on them. Laziness and the instructions, forgetfulness, sinking and excitement, non-application and application, these are considered the five faults. Abiding and abiding therein, cause and result are thus, not forgetting the object and realizing sinking, excitement and applying effort, when peaceful, abiding in reality.' Among these, 'abiding therein' refers to initiating diligence to eliminate opposing factors, which is abiding therein. Thus, a workable Samadhi arises in the mind. This also accomplishes the basis or place of miraculous powers that accomplish all purposes. So, how does one cultivate such Samadhi? By relying on the eight activities that abandon the five faults, Samadhi arises. The five faults are: at the beginning of practice, laziness is a fault because it hinders the practice of Samadhi. When diligently practicing Samadhi, forgetting the instructions is a fault because if the object of focus is forgotten, the mind cannot remain on the object. When the mind remains, dullness and agitation are faults because they make the mind unworkable. When dullness and agitation arise, not making effort is a fault because they cannot be pacified. When free from dullness and agitation, application is a fault. If dullness and agitation are considered as one, there are five faults, and if they are separated, there are six faults, as explained in the Stages of Meditation (Tibetan: སྒོམ་རིམ་). To counteract these faults, there are eight counteracting activities. For laziness, there are four antidotes: faith, aspiration, effort, and pliancy. For forgetfulness, dullness and agitation, non-application, and application, there are mindfulness, awareness of dullness and agitation, application, and equanimity of abiding in reality, respectively. These have been explained in detail before. These are the supreme instructions for accomplishing Samadhi. The great Acharya (Sanskrit: ācārya) Kamalaśīla (Sanskrit: Kamalaśīla)
ཱི་ལའི་སྒོམ་རིམ་གསུམ་དང་གཞན་ཡང་རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དུ་མར་བཤད་ཅིང་། ལམ་སྒྲོན་གྱི་འགྲེལ་པར་ཡང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པས། ལམ་རིམ་པའི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རགས་རིམ་རེ་བཤད་སྣང་ནའང་བསམ་གཏན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་མི་ཤེས་པར་སྣང་ 13-2-343a བས་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་བྱིང་རྒོད་དང་བྲལ་བར་བྱས་ཏེ་སྐྱོང་བའི་གདམས་ངག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་གྱི་སྔགས་ལ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེར་ཡང་གསུངས་པས་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དཔལ་སམྦུ་ཊིའི་བརྟག་པ་དང་པོའི་རབ་བྱེད་གཉིས་པ་ལས། འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་དབེན་པ་ལ་གནས་པ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལ་གནས་པ་འགོག་པ་ལ་གནས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བས་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་སྟེ། འདུན་པ་དེས་ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་གཟེངས་མཐོ་བ་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པ་དང་། ཞེས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པ་དང་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ཉིད་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་གྱུར་པས་རྐང་པ་དང་འདྲ་བས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་ཡིན་ལ དེ་འགྲུབ་པ་ལ་སྒོ་བཞི་སྟེ་འདུན་པ་དྲག་པོས་ཐོབ་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་རིང་པོས་ཐོབ་པ་དང་། དམིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་ལ་འདུན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནས་བརྩོན་འགྲུས་དང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་ཟེར་ལ། སྔོན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་བོན་སེམས་ལ་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ 13-2-343b པ་ཐོབ་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བར་དབུས་མཐའི་འགྲེལ་བཤད་སོགས་ལས་བཤད་དོ། །ཤིན་ཏུ་ཞུམ་པ་ནི་གློད་དྲགས་པ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་གཟེངས་མཐོ་བ་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་བསྒྲིམས་དྲགས་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྐྱང་དགོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ། གཉིས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་ལ་གསུམ། སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་གནས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་སེམས་དགུ་ལས། དེ་དང་དེ་ལ་སེམས་འཇོག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་སེམས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་ཏེ་ནང་དུ་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དམ
【現代漢語翻譯】 寂天（Śāntideva）的《入菩薩行論》的三種禪修次第，以及其他印度大學者，在修習三摩地時多次闡述。在《菩提道燈論》的註釋中，也闡述了修習止（Śamatha）的方法。雖然道次第的上師們似乎也略有提及，但那些想要修習禪定的人似乎不知道該如何進行，因此我將詳細地闡述。 這是一種心的專注的三摩地，通過正念和正知，使心遠離沉沒和掉舉，並保持這種狀態。這是所有訣竅的共同之處。因此，不應認為這是名相乘（Nāma-yāna）的特殊法門，而密咒乘（Mantra-yāna）則不需要。因為在無上瑜伽續部（Anuttarayoga-tantra）中也有闡述，所以它是共同的。正如《吉祥桑布扎續》（Śrī-saṃpuṭīya-tantra）第一品第二節中所說：'具有意願的三摩地，具有斷除的作為，安住于寂靜之處，安住于無慾之處，安住于止息之處，通過正確地斷除來完全轉變。通過意願來修習，既不太遲緩也不太高揚。' 勤奮、分析和心的三摩地也是如此闡述的。先前所說的能夠勝任的三摩地，是成就神通等功德的基礎，如同腳一樣，因此是神通之足。成就它有四種方式：通過強烈的意願獲得，通過長期的勤奮獲得，通過區分對境獲得三摩地，因此稱為意願的三摩地，以及勤奮和分析的三摩地。依賴於心中先前存在的三摩地的種子，獲得心的專注，這被稱為心的三摩地，在《中邊分別論釋》（Madhyāntavibhāga-bhāṣya）等論典中有所闡述。非常遲緩意味著過於放鬆，非常高揚意味著過於緊張，必須遠離這兩種狀態來修習。 基於此，生起心住的次第。 第二，基於此，生起心住的次第分為三部分：心住生起的實際次第，通過六力成就的方式，以及具有四種作意的方式。 心住生起的實際次第。 首先，九住心中，安住於此和彼：將心從所有外在的對境中完全收攝，並將其專注于內在的對境。《經莊嚴論》（Sūtrālaṃkāra）中說：
【English Translation】 Śāntideva's three stages of meditation in the Bodhicaryāvatāra, and other great Indian scholars have explained it many times when practicing samādhi. It is also explained in the commentary on the Lamp for the Path to Enlightenment when practicing śamatha. Although the upper Lamrim masters seem to have mentioned it in general terms, those who wish to practice meditation do not seem to know how to do it, so I will explain it in detail. This is a single-pointed samādhi of mind, which is cultivated by keeping it away from sinking and excitement with mindfulness and awareness. This is common to all the instructions. Therefore, it should not be regarded as a special dharma of the Vehicle of Characteristics (Nāma-yāna), and that mantra is not necessary. Because it is also stated in the Anuttarayoga-tantra, it is common. As it is also said in the second chapter of the first section of the Glorious Saṃpuṭīya: 'The samādhi of desire, endowed with the activity of abandoning, abiding in a secluded place, abiding in detachment, abiding in cessation, is completely transformed by properly abandoning. Meditate with desire, neither too lax nor too high.' The samādhi of diligence, analysis, and mind are also explained in the same way. The previously mentioned samādhi that is capable of being used is the basis for accomplishing qualities such as miraculous powers, so it is like a foot, hence it is the foot of miraculous powers. There are four ways to accomplish it: obtaining it through strong desire, obtaining it through long-term diligence, obtaining samādhi by distinguishing the object, hence it is called the samādhi of desire, and the samādhi of diligence and analysis. Relying on the seed of the previous samādhi existing in the mind, obtaining single-pointedness of mind is called the samādhi of mind, as explained in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya and other treatises. Being too lax means being too loose, and being too high means being too tight, and it is necessary to cultivate it away from these two states. Based on this, the stages of arising of mind-abiding. Second, based on this, the stages of arising of mind-abiding are divided into three parts: the actual stages of arising of mind-abiding, the way of accomplishing it through the six powers, and the way of having four mental engagements. The actual stages of arising of mind-abiding. First, among the nine abidings of mind, abiding the mind on this and that: completely gathering the mind from all external objects and focusing it on the internal object. The Ornament of the Sutras (Sūtrālaṃkāra) says:
ིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་ནི། དང་པོར་གཏད་པའི་སེམས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་མི་གཡེང་བར་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་སྟེ། དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །ཞེས་སོ། །བླན་ཏེ་འཇོག་པ་ནི། བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཡེངས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེངས་ན་དེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སླར་ཡང་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འདོགས་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །དེ་ལ་སླར་ནི་བླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉེ་བར་འཇོག་པ་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། སེམས་སྔ་མ་གཡེང་བ་ཤེས་ནས་སྤོང་བ་དང་སེམས་འདི་རྣམ་གཡེང་སྤངས་ནས་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འབད་པས་འཇོག་པ་ལ་བཤད་ལ། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྒྱ་ཆེ་བ་ལས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྡུས་ཏེ་ཕྲ་བར་བྱས་ནས་ 13-2-344a གོང་ནས་གོང་དུ་འཇོག་པ་ལ་བཤད་དེ། བློ་ལྡན་གོང་ནས་གོང་དུ་ཡང་། །སེམས་ནི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་སྟེ་སེམས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་མི་གཡོ་བ་ལ་བཤད་དེ། དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད་ནས་བརྗེད་ངས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའོ། །དུལ་བར་བྱེད་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་བསམས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དགའ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སེམས་འདུལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་དང་དུག་གསུམ་དང་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་གང་རུང་གིས་སེམས་གཡེངས་ན་དང་པོ་ནས་དེ་དག་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་མཚན་མ་བཅུ་པོ་དེ་དག་གིས་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད་དོ། །ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། རྣམ་གཡེང་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་དགའ་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་གཡེང་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་མི་དགའ་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། འདོད་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་འདོད་པ་ལ་འདུན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་སེམས་འཁྲུགས་ན། དང་པོ་ནས་དེ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་བཟུང་ནས་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་དེ་དག་ལ་སེམས་འཕྲོར་མི་སྟེར་བ་ལ་བཤད་དོ། །རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ནི། ཆགས་སེམས་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་རྨུགས་པ་དང་གཉིད་ལ་སོགས་པ་བྱུང་བ་རྣམས་ཉེ་བར་ 13-2-344b ཞི་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཆགས་སེམས་ཡིད་མི་བདེ་ལ་སོགས། །ལངས་པ་དེ་བཞིན་ཞི་བར་བྱ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ནི། བརྗེད་ངས་སྐྱེས་ནས་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་ན་བྱུང་ངོ་ཅོག་དང་དུ་མི་ལེན་པར་སྤོང་བ་ལ་བཤད་དོ། །རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ནི། འབད་མེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནས་སྡོམ་བརྩོན་ཅན་གྱིས་ནི། །སེམས་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་བཅས། །རང་གི་ངང་གིས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 『專注于』，如是說。『持續地安住』是指，最初專注的心不散亂到其他地方，而是持續地安住於該目標上，不讓其間斷散亂。如是說。『重新安住』是指，如果因為遺忘而散亂到外境，認識到這一點后，再次將心專注于目標上。『迅速覺知散亂后，再次安住於此』。如是說。『近安住』是指，《修次第初編》中說，認識到先前的心已散亂並加以捨棄，然後努力使心從散亂中解脫出來，安住于目標上。而在《般若波羅蜜多教授》中說，心自然具有廣大的特性，要反覆收攝，使其變得微細，並逐漸向上提升，安住于更高的境界。『智者應由上而上，將心收攝於內』。這與所說的相符。在《聲聞地》中說，最初要使正念安住，使心不向外遊動，通過增強正念的力量，不讓遺忘使心向外散亂。『調伏』是指，通過思維禪定的功德，使自己樂於禪定。『之後爲了見到功德，調伏心於禪定』。如是說。在《聲聞地》中說，如果由於色等五境、三毒，或者男女的相狀而使心散亂，首先要認識到這些是過患，不要讓這十種相狀奪走自己的心。『寂靜』是指，看到散亂的過患，從而使不樂於禪定的心平靜下來。『見到散亂的過患，從而使不樂於此的心平靜下來』。如是說。在《聲聞地》中說，如果由於慾念的分別念，以及對慾念的貪求等煩惱而使心煩亂，首先要認識到這是過患，不要讓分別念和煩惱奪走自己的心。『最極寂靜』是指，使生起的貪心、不悅、昏沉和睡眠等平靜下來。『貪心和不悅等，生起時應如是寂靜』。如是說。在《聲聞地》中說，如果生起遺忘，並出現先前所說的分別念和煩惱，不要接受任何已經生起的事物，而是要捨棄它們。『令成一性』是指，爲了毫不費力地進入禪定而努力。『之後，精進者應以有作意，使心明顯地』，自然而然地生起。
【English Translation】 'Focusing on' is said. 'Continuously abiding' means that the mind, initially focused, does not wander elsewhere, but continuously abides on that object, not allowing it to be interrupted or distracted. Thus it is said. 'Re-abiding' means that if the mind wanders to external objects due to forgetfulness, recognizing this, one focuses the mind again on the object. 'Quickly realizing the distraction, one should abide on it again.' Thus it is said. 'Closely abiding' refers to, as stated in the 'First Stage of Meditation', recognizing that the previous mind has wandered and abandoning it, then striving to free the mind from distraction and abiding on the object. In the 'Instructions on the Perfection of Wisdom', it is said that the mind naturally has a vast nature, and one should repeatedly gather it in, making it subtle, and gradually elevating it to abide in a higher state. 'The wise should gather the mind inward, from higher to higher.' This is in accordance with what is said. In the 'Hearer's Ground', it is said that initially, mindfulness should be closely established so that the mind does not move outward, and by increasing the power of mindfulness, one does not allow forgetfulness to distract the mind outward. 'Taming' means to make oneself happy in samadhi by contemplating the virtues of samadhi. 'Then, in order to see the virtues, tame the mind in samadhi.' Thus it is said. In the 'Hearer's Ground', it is said that if the mind is distracted by the five objects of sense, the three poisons, or the characteristics of men and women, one should first recognize these as faults and not allow these ten characteristics to steal one's mind. 'Pacifying' means to calm the mind that is not happy in samadhi by seeing the faults of distraction. 'Seeing the faults of distraction, one should calm the mind that is not happy in it.' Thus it is said. In the 'Hearer's Ground', it is said that if the mind is disturbed by thoughts of desire and afflictions such as craving for desire, one should first recognize this as a fault and not allow thoughts and afflictions to steal one's mind. 'Most pacifying' means to pacify the arising of greed, displeasure, drowsiness, and sleep. 'Greed and displeasure, etc., should be pacified as they arise.' Thus it is said. In the 'Hearer's Ground', it is said that if forgetfulness arises and the previously mentioned thoughts and afflictions occur, one should not accept anything that has arisen, but abandon them. 'Making it one-pointed' means to strive to enter samadhi effortlessly. 'Then, the diligent one should, with effort, make the mind manifestly', and naturally arise.
ུང་བ་འཐོབ། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་ཉན་ས་ལས། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པས་བར་དུ་ཆད་པ་མེད་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སེམས་བརྒྱད་པའི་མིང་འདོགས་ཀྱང་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། མིང་གིས་དོན་གོ་སླ་བར་སྣང་ངོ་། །མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི། སེམས་མཉམ་པར་གྱུར་པ་ན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྒོམ་རིམ་ནས་གསུངས་ལ། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་གོམས་པས་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་ཅིང་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཉན་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཏུ་བསྟེན་ཅིང་གོམས་པར་བྱས་ལན་མང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་དང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ལམ་ཐོབ་ཅིང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ 13-2-345a པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་སེམས་རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱུན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སེམས་དགུའི་མིང་འདོགས་དེ་དག་ནི། སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལས་བཤད་དེ། ཞེས་སོགས་དྲངས་པ་ལྟར་བྱས་པའོ། ། ༈ དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས། དེ་སྟོབས་དྲུག་གིས་འགྲུབ་ལུགས་ནི། སྟོབས་ནི་དྲུག་སྟེ། ཐོས་པའི་སྟོབས་དང་བསམ་པའི་སྟོབས་དང་དྲན་པའི་སྟོབས་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡོངས་སུ་འདྲིས་པའི་སྟོབས་སོ། །དེ་དག་གིས་སེམས་གང་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། ཐོས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་དམིགས་པ་ལ་འཇོག་པའི་གདམས་ངག་གཞན་ལ་ཐོས་པ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་གོམས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། དང་པོར་དམིགས་པ་ལ་བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་ཡང་ཡང་བསམས་ནས་བསྐྱངས་པ་ལས། རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་པར་ནུས་པ་ཐོག་མར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་བླན་ཏེ་འཇོག་པའི་སེམས་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་ལས་ཡེངས་ནས་གཡེངས་པ་ན་སྔར་གྱི་དམིགས་པ་དྲན་ནས་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། དང་པོ་ནས་དྲན་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ 13-2-345b རོ། །ཤེས་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་དུལ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་དང་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སེམ
【現代漢語翻譯】 獲得。（引自《聽聞》）。此外，《聽聞》中說：『通過完全的專注和不間斷的努力，持續地保持禪定，這樣就能使心相續不斷。』如是理解，心就能成為一體。』正如所說，第八識的命名也說是使心成為一體，名字似乎更容易理解其含義。至於平等安住，當心變得平等時，從《修次第》中瞭解到要保持舍的狀態。通過習慣於使心成為一體，自然而然地進入自發成就的狀態，並在《般若波羅蜜多竅訣》中提到獲得自主。就像這樣：『通過習慣，就不會再造作。』（引自《聽聞》）。《聽聞》中說：『使心進入禪定。』其含義也在其中闡明：『通過不斷地修習和習慣，多次練習，就能獲得自發成就的道路，並自然而然地進入。』沒有刻意的造作，自發成就本身就能使心進入不散亂的禪定之流。這樣，心就能進入禪定。』說得很清楚。這九種心的命名，如《修次第初篇》所說：『這種止觀之道是從《般若波羅蜜多》等經典中闡述的。』等等，就像引用的那樣。 以六力成就之方式： 以六力成就之方式是：六力即聽聞力、思惟力、正念力、正知力、精進力和串習力。這些力量成就心的狀態的方式是：聽聞力成就安住心，僅僅是跟隨從他人那裡聽來的關於將心安住在所緣境上的教導，最初只是將心繫于所緣境，因為沒有自己反覆思惟並習慣。思惟力成就持續安住心，通過反覆思惟和培養最初繫於所緣境的心，最初能夠稍微持續相續。正念力成就攝取安住心和近住心，當心從所緣境上散亂時，憶起之前的所緣境並收攝回來，並且從一開始就培養正念的力量，不讓心從所緣境上散亂。正知力成就調伏心和寂靜心。
【English Translation】 is attained. It is said. Furthermore, it is said in the Hearing: 'By means of complete engagement and without interruption, continuously maintaining the flow of samadhi, thus one makes the mind one continuum.' As it is understood, the naming of the eighth consciousness is also said to make the mind one continuum, the name seems to make the meaning easier to understand. As for abiding in equanimity, when the mind becomes equanimous, it is said in the Stages of Meditation to maintain a state of equanimity. Through habituating to making the mind one continuum, one naturally enters into a state of spontaneous accomplishment, and it is mentioned in the Quintessence of the Perfection of Wisdom to attain autonomy. Likewise, 'Through habituation, one does not fabricate.' It is said. In the Hearing, it is said, 'To make the mind into samadhi.' And its meaning is also explained therein: 'Through constantly relying on and habituating, practicing many times, one attains the path of spontaneous accomplishment and naturally enters. Without deliberate fabrication, spontaneous accomplishment itself causes the mind to enter the stream of samadhi without distraction. Thus, the mind is made into samadhi.' It is clearly stated. The naming of these nine minds is done as stated in the First Stage of Meditation: 'This path of calm abiding is explained in the Perfection of Wisdom and other scriptures.' etc., as quoted. How it is accomplished through the six powers: The way it is accomplished through the six powers is: the powers are six, namely, the power of hearing, the power of thinking, the power of mindfulness, the power of awareness, the power of diligence, and the power of familiarity. The way in which these accomplish the mind is: the power of hearing accomplishes the mind of placing, merely following the instructions heard from others about placing the mind on the object of focus, initially just attaching the mind to the object, because one has not repeatedly thought about it and become accustomed to it oneself. The power of thinking accomplishes the mind of continuous placing, through repeatedly thinking about and cultivating the initial attachment to the object, one initially gains the ability to maintain continuity to some extent. The power of mindfulness accomplishes the mind of taking back and the mind of close placing, when the mind wanders from the object, one remembers the previous object and gathers it back in, and from the beginning, one cultivates the power of mindfulness, not allowing the mind to wander from the object. The power of awareness accomplishes the mind of taming and the mind of pacifying.
ས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་མཚན་མ་ལ་འཕྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རིག་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་པས་དེ་གཉིས་ལ་འཕྲོར་མི་སྟེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་རྣམ་པར་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་གཉིས་འགྲུབ་སྟེ། རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་བྱུང་བ་ཕྲ་མོ་ཡང་རྩོལ་བས་སྤོང་བས་དང་དུ་མི་ལེན་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བར་བཅད་པར་མི་ནུས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདྲིས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནི་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སེམས་འགྲུབ་སྟེ། སྔ་མ་རྣམས་ལ་གོམས་པ་ཆེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མེད་དུ་ངང་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་སའི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་པས། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པ་སྣང་ཡང་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ན་ནི་དཔེར་ན་གཞུང་ལ་སོགས་པ་འདོན་པ་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གོམས་ན་དང་པོར་འདོན་པའི་ཀུན་སློང་བྱུང་ནས་བཏོན་ན་བར་སྐབས་སུ་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་ཀྱང་། ཁ་ཏོན་དེ་ཉིད་མི་འཆད་པར་རྩོལ་མེད་དུ་འོང་བ་ལྟར། དང་པོར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པའི་དྲན་པས་ལན་ཅིག་མཉམ་པར་བཞག་ན་དེ་ནས་དྲན་ཤེས་ན་རེ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པ་མ་བྱུང་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་འཕྲོ་མི་འཆད་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་རྒྱུན་རིང་པོར་འཇུག་ཐུབ་པ་ཞིག་འབྱུང་ངོ་། །དྲན་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་ན་རེ་བསྟེན་པའི་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་མེད་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ 13-2-346a ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་སྔོན་དུ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྩོལ་བས་ན་རེ་བསྟེན་ན། བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་འཁྱོངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞིག་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སེམས་བརྒྱད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་དང་དགུ་པ་གཉིས་བྱིང་རྒོད་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་འདྲ་ཡང་། འདི་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བར་མ་ཆད་དུ་བསྟེན་དགོས་པས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པའམ་འབད་རྩོལ་དང་བཅས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཕྲ་མོ་ཡང་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དང་དུ་མི་ལེན་པར་འགོག་པ་ཞིག་དགོས་པས་སེམས་བདུན་པ་དགོས་སོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་རྣམ་རྟོག་དང་ཉེ་ཉོན་གྱིས་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ཤེས་ནས་དེ་དག་ལ་མི་འཕྲོ་བར་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་ལྡན་དགོས་པས་སེམས་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་ཤེས་བཞིན་སྟོབས་སུ་གྱུར་པས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ལ་ཡེངས་ནའང་མྱུར་དུ་དམིགས་པ་དྲན་པ་དང་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་གཡེང་བར
【現代漢語翻譯】 第二地通過修習，能覺知散亂和近煩惱的過患，並以正知視其為過患，因此不再受二者影響。通過精進力，能成就止和專注兩種心。即使出現微細的散亂和近煩惱，也能通過努力斷除，不予接納。如此一來，昏沉和掉舉等無法中斷禪定，從而成就持續生起的禪定。通過串習力，能成就等持心。由於對前者的極度熟悉，無需努力就能自然而然地進入禪定。這些都與經論的觀點相符，其他不同的解釋不應輕信。 如果獲得第九心，就像背誦經文等非常熟練時，最初生起背誦的意願並開始背誦，即使中間心神散亂，也能不間斷地背誦，無需努力。同樣，最初以憶念將心專注于所緣境，一旦安住，即使沒有持續不斷地憶念和正知，禪定也不會中斷，能夠長時間地持續下去。如果憶念和正知持續不斷，則不需要努力，因此稱為『無功用』或『無勤作』。 要生起第九心，必須先以憶念和正知努力安住，這樣才能生起一種長時間保持，且不被昏沉和掉舉等違品中斷的禪定，這便是第八心。第八心和第九心都同樣不會被昏沉和掉舉等禪定的違品中斷，但第八心需要不間斷地憶念和正知，因此稱為『有功用』或『有勤作』。 要生起第八心，必須阻止微細的昏沉和掉舉等生起，因此需要第七心。要生起第七心，需要了知散亂和近煩惱的過患，並不受其影響，需要強大的正知力，因此需要第五心和第六心。因為第五心和第六心是正知力的體現，所以需要修習。要生起這樣的心，即使心念從所緣境上散亂，也能迅速憶起所緣境，並且從一開始就不讓心念散亂。
【English Translation】 The second ground is achieved by cultivating, being aware of the faults of distraction and near afflictions, and regarding them as faults with right knowledge, thus not giving in to them. Through the power of diligence, two minds are achieved: tranquility and one-pointedness. Even if subtle distractions and near afflictions arise, they are abandoned through effort and not accepted. By doing so, dullness and agitation, etc., cannot interrupt the samadhi, thus achieving a continuously arising samadhi. Through the power of familiarity, the mind of equipoise is achieved. Due to the great familiarity with the previous ones, a samadhi arises that enters effortlessly and naturally. These are in accordance with the intention of what is being listened to, so other explanations should not be trusted. If the ninth mind is attained, it is like reciting texts, etc., when one is very familiar with them. Initially, the intention to recite arises, and when one recites, even if the mind wanders elsewhere in between, the recitation itself does not cease and comes effortlessly. Similarly, if one initially places the mind on the object of focus with mindfulness, then once it is established, even if one does not continuously rely on mindfulness and awareness, the samadhi does not cease and can continue for a long time. If mindfulness and awareness are continuous, then there is no need for effort, so it is called 'without effort' or 'without exertion'. To generate the ninth mind, one must first rely on mindfulness and awareness with effort. In this way, a samadhi that lasts for a long time and is not interrupted by opposing factors such as dullness and agitation must arise, and this is the eighth mind. The eighth and ninth minds are similar in that they cannot be interrupted by opposing factors of samadhi such as dullness and agitation, but the eighth mind requires continuous reliance on mindfulness and awareness, so it is called 'with effort' or 'with exertion'. To generate the eighth mind, one must prevent even subtle dullness and agitation, etc., from arising, so the seventh mind is needed. To generate the seventh mind, one needs to know the faults of distraction and near afflictions and not be affected by them, requiring strong awareness, so the fifth and sixth minds are needed. Because the fifth and sixth minds are the manifestation of the power of awareness, they need to be cultivated. To generate such a mind, even if the mind wanders from the object of focus, one can quickly recall the object of focus, and from the beginning, not allow the mind to wander.
་མི་བྱེད་པའི་དྲན་པ་དགོས་པས་སེམས་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དགོས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་དྲན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་ཐོག་མར་སེམས་དམིགས་པ་ལ་འདོགས་པ་དང་། བཏགས་པ་དེའི་རྒྱུན་མི་གཡེང་བ་དགོས་པས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་སྔོན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོར་བསྡུ་ན་དང་པོར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ལ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལེགས་པར་ 13-2-346b བྱ། དེ་ནས་དེ་ལྟར་བཞག་པ་དེ་ཡང་ཡང་བསམས་ལ་རྒྱུན་ཅུང་ཟད་འཐུད་ཐུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་བསྐྱང་། དེ་ནས་དྲན་པ་ཉམས་ནས་གཡེངས་ན་མྱུར་དུ་བསྡུ་ལ་དམིགས་པ་བརྗེད་པ་མྱུར་དུ་དྲན་པ་དང་། དེ་ནས་ཀྱང་དྲན་པ་ཤུགས་ཅན་བསྐྱེད་ལ་དང་པོ་ནས་དམིགས་པ་ལས་མི་ཡེངས་པའི་དྲན་པའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དྲན་པ་སྟོབས་ཅན་གྲུབ་པ་དང་དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་གཡེང་བའི་བྱིང་རྒོད་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་བྱ་ར་བྱེད་པའི་ཤེས་བཞིན་དྲག་པོ་བསྐྱེད། དེ་ནས་བརྗེད་ངས་ཕྲ་མོས་གཡེངས་ནའང་དེ་མ་ཐག་རིག་ནས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་བཅད་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བར་མ་བཅད་པའི་རྒྱུན་ཇེ་རིང་དུ་གཏོང་བའི་རྩོལ་བའི་སྟོབས་བསྐྱེད། དེ་སྐྱེས་པ་ན་འབད་ནས་བསྒོམས་པས་གོམས་པ་ཀློང་དུ་གྱུར་ནས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བའི་སེམས་དགུ་པ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་དགུ་པ་མ་ཐོབ་པའི་གོང་ཡན་ཆད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པས་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་ཕར་བྱ་དགོས་ལ་སེམས་དགུ་པ་ཐོབ་ནས་ཆེད་དུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་རྩོལ་བ་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཧྲིལ་ཧྲིལ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དགུ་པ་འདི་ཐོབ་ཀྱང་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ད་དུང་ཞི་གནས་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འཇོག་ན་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་འདི་འདྲའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པས་བརྒྱན་པ་ཞིག་རྙེད་ན་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པར་འདོད་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ནས་བཤད་པའི་སེམས་ 13-2-347a དགུ་པ་འདི་ལ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བྱུང་བར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་སྟེ་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་བཞི་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་སེམས་གནས་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་བར་དུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཡང་དག་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །བསྡུས་ཏེ་འ
【現代漢語翻譯】 因為需要不散亂的憶念，所以需要第三和第四種心。因為這兩種心是由這兩種憶念所成就的。而要生起這兩種心，首先需要將心專注于所緣境，並且需要保持這種專注不散亂，所以前兩種心是先產生的。這樣，總而言之，首先要跟隨所聽聞的教言，好好地修習如何平等地安住心。然後，對於這樣安住的心，要反覆地思維，通過能夠稍微延續的方式來保持相續。然後，如果憶念減弱而散亂，就要迅速地收攝，迅速地憶念起所緣境，並且要生起強烈的憶念，生起從一開始就不從所緣境散亂的憶念的力量。在憶念變得強大之後，通過看到從所緣境向外散亂的沉掉等過患，生起猛烈的以正知進行守護。然後，即使被細微的遺忘所擾亂，也要立即察覺，斷除相續，並且通過斷除后不被不順品所中斷，努力增長相續的長度。當這些生起時，通過努力修習，變得習慣成自然，從而成就無需努力就能進入三摩地的第九種心。因此，在沒有獲得第九種心之前，瑜伽士需要努力地將心安住在三摩地中，而獲得第九種心之後，即使不特意地修習平等安住，心也會自然而然地進入三摩地。即使獲得了這樣的第九種心，如果沒有獲得輕安，按照下面所講的，仍然不能算是獲得了寂止，更不用說獲得勝觀了。然而，如果獲得了這樣一種以樂、明、無分別所莊嚴的三摩地，就會認為生起了俱生和后得混合的無分別智慧。特別是，從聲聞地的角度所說的這種第九種心，很多人認為已經圓滿了無上瑜伽的圓滿次第，這在下面將會講到。 關於四種作意的方式： 關於四種作意的方式，如《聲聞地》中所說：『對於這九種心住，應當了知有四種作意，即：勉勵趣入、間斷趣入、不間斷趣入和任運趣入。對於安住和如實安住，有勉勵趣入的作意。』收攝和安...
【English Translation】 Because we need undistracted mindfulness, we need the third and fourth minds. Because these two minds are accomplished by these two mindfulnesses. To generate these two minds, we first need to focus the mind on the object of focus, and we need to maintain this focus without distraction, so the first two minds are generated first. Thus, in short, first follow the instructions you have heard, and practice well how to settle the mind equally. Then, for the mind that is settled in this way, think about it repeatedly, and maintain the continuity in a way that can be continued slightly. Then, if mindfulness weakens and becomes distracted, quickly gather it and quickly remember the object of focus, and generate strong mindfulness, generating the power of mindfulness that does not stray from the object of focus from the beginning. After mindfulness becomes strong, by seeing the faults of dullness and excitement that distract from the object of focus, generate fierce vigilance to guard with awareness. Then, even if disturbed by subtle forgetfulness, immediately notice it, cut off the continuity, and by not being interrupted by unfavorable factors after cutting off, strive to increase the length of the continuity. When these arise, through diligent practice, it becomes natural, thus accomplishing the ninth mind that enters samadhi without effort. Therefore, before obtaining the ninth mind, the yogi needs to diligently settle the mind in samadhi, and after obtaining the ninth mind, even if one does not deliberately practice equal settling, the mind will naturally enter samadhi. Even if one obtains such a ninth mind, if one has not obtained pliancy, as will be explained below, one still cannot be considered to have obtained tranquility, let alone insight. However, if one obtains such a samadhi adorned with bliss, clarity, and non-conceptuality, it is believed that non-conceptual wisdom arises in the form of a mixture of meditative equipoise and subsequent attainment. In particular, many believe that this ninth mind, as described from the perspective of the Hearer's ground, has completely perfected the complete stage of Highest Yoga, which will be discussed below. On the Four Ways of Application of Mind: Regarding the four ways of applying the mind, as stated in the Hearer's Ground: 'For these nine abidings of the mind, it should be known that there are four ways of applying the mind: striving to engage, engaging intermittently, engaging without interruption, and engaging spontaneously. For abiding and truly abiding, there is the application of mind of striving to engage.' Gathering and...
ཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དང་དུལ་བར་བྱེད་པ་དང་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ནི་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་འབད་པས་བསྒྲིམ་དགོས་པས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་ལྔའི་སྐབས་སུ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་དུ་བཅད་ནས་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་མི་ནུས་པས་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་བརྒྱད་པ་ལ་ནི་བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་བར་གཅོད་མི་ནུས་པར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ཐུབ་པས་སྐབས་སུ་འཆད་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་སེམས་དགུ་པ་ལ་ནི་བར་ཡང་མི་འཆད་ཅིང་རྩོལ་བ་ཡང་རྒྱུན་པར་བསྟེན་མི་དགོས་པས་རྩོལ་བ་མེད་པར་ 13-2-347b འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་འཇོག་གོ ། འོ་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་ལ། སེམས་བར་པ་ལྔའི་སྐབས་སུ་ཡང་བསྒྲིམ་དགོས་པ་ཡོད་པ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ལ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་དང་། བར་པ་ལྔ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བ་དང་དེར་མི་འགྲོ་བ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཆེས་རིང་ལ། བར་པ་ལྔ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་ཆེས་རིང་བས་ཕྱི་མ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་བཅད་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ་སྔ་མ་ལ་མ་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པར་ནི་འདྲ་མོད་ཀྱང་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་འཇུག་པ་ཡོད་མེད་མི་འདྲ་བས་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ཡོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དུ་སེམས་ལྔ་པོ་དེ་མ་བཞག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཚོགས་ལ་གནས་པར་བྱས་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་བརྩོན་འགྲུས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་ཀྱི། ལན་རེ་རེ་གཉིས་གཉིས་ཙམ་བསྒྲུབས་ནས་སླར་ཡང་སྦྱོར་བ་དོར་ན་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་བསྡུས་པ་ལས། རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །བསམ་གཏན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །ཡང་དང་ཡང་ཞིང་ངལ་བསོ་ན། །གཙུབས་པས་མེ་ཕྱིན་མི་འགྱུར་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་ཚུལ་ལའང་དེ་བཞིན་དུ། །ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་གཏང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད། བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཚད་ལ་གསུམ། ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ 13-2-348a ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཞི་གནས་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉི
【現代漢語翻譯】 對於使心專注、使心靠近、使心調伏、使心寂靜、使心趨於寂靜，存在間斷地進行和進入的作意。對於使心相續不斷，存在不間斷地進入的作意。對於使心入定，存在無勤地進入的作意。也就是說，最初兩個階段的心，需要通過努力來專注，因此是努力地進入。然後，在五個階段的心，由於昏沉和掉舉的干擾，無法長時間地修持，因此是間斷地進行和進入。再然後，在第八個階段的心，昏沉和掉舉無法中斷，能夠長時間地修持，因此是不間斷地進入。再然後，在第九個階段的心，既不需要中斷，也不需要持續地努力，因此是無勤地進入的作意。 那麼，最初兩個階段的心，存在間斷地進行和進入，中間五個階段的心，也需要努力專注，為什麼說最初兩個階段有間斷地進入的作意，而不說中間五個階段有努力地進入的作意呢？因為最初兩個階段的心，入定和不入定的時間差距很大，而中間五個階段的心，安住于定的時間很長，所以後者用定的中斷來描述，而前者不用。因此，雖然兩者都有努力地進入，但由於是否存在間斷地進行和進入的不同，所以沒有將這五個階段的心歸為努力地進入的作意。 這樣，如果像之前所說的那樣，安住于所緣，持續不斷地努力修持，就能成就止觀。如果只修一兩次，然後又放棄修持，就無法成就。如《攝波羅蜜多論》中說：『不間斷瑜伽，勤修禪定，若又又休息，鉆木不出火，瑜伽亦如是，未得勝莫舍。』 成就止觀的標準有三個方面：一是指出成就止觀與未成就止觀的分界線；二是總的指出依靠止觀修行道路的方法；三是特別指出世間道的修行方法。 首先，指出成就止觀與未成就止觀的分界線，分為兩種情況。
【English Translation】 For making the mind focused, making the mind close, making the mind tamed, making the mind pacified, and making the mind near pacified, there is a mental application of intermittent engagement and entry. For making the mind continuous, there is a mental application of uninterrupted entry. For making the mind in Samadhi (定，梵文：Samādhi，梵文羅馬擬音：Samādhi，漢語字面意思：三摩地), there is a mental application of effortless entry. That is to say, in the first two stages of mind, one needs to focus through effort, so it is an effortful entry. Then, in the five stages of mind, due to the interruption of lethargy and agitation, one cannot practice for a long time, so it is an intermittent engagement and entry. Then, in the eighth stage of mind, lethargy and agitation cannot interrupt, and one can practice for a long time, so it is an uninterrupted entry. Then, in the ninth stage of mind, there is no interruption and no need for continuous effort, so it is a mental application of effortless entry. Then, the first two stages of mind have intermittent engagement and entry, and the middle five stages of mind also need to focus with effort. Why is it said that the first two stages have the mental application of intermittent entry, but the middle five stages do not have the mental application of effortful entry? Because in the first two stages of mind, the difference between entering Samadhi and not entering Samadhi is very large, while in the middle five stages of mind, the time of dwelling in Samadhi is very long, so the latter is described by the interruption of Samadhi, while the former is not. Therefore, although both have effortful entry, the five stages of mind are not classified as the mental application of effortful entry because of the difference between whether there is intermittent engagement and entry. In this way, if one dwells on the object of focus as mentioned earlier and continuously strives to practice, one can achieve tranquility. If one only practices once or twice and then abandons the practice, one cannot achieve it. As it is said in the 'Compendium of Perfections': 'The yoga of non-interruption, diligently practice meditation, if you rest again and again, drilling wood will not produce fire, yoga is also like this, do not give up until you have gained excellence.' There are three aspects to the criteria for achieving tranquility: first, to point out the dividing line between achieving tranquility and not achieving tranquility; second, to generally point out the method of practicing the path by relying on tranquility; and third, to specifically point out the method of practicing the mundane path. First, pointing out the dividing line between achieving tranquility and not achieving tranquility is divided into two situations.
ས། དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱོང་ཚུལ་ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བསྐྱངས་པས། སེམས་དགུ་རིམ་པ་བཞིན་སྐྱེས་ཏེ་སེམས་དགུ་པ་བྱིང་རྒོད་ཕྲ་མོ་དང་བྲལ་བར་ཐུན་རིང་པོ་སྐྱོང་ནུས་ཤིང་། དེ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་བསྟེན་པའི་འབད་རྩོལ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་མིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ཐོབ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་གལ་ཏེ་ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་མིན་པས་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་སེམས་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེའི་བར་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ཞི་གནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། དེ་གོམས་པ་ལས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ནས་དེ་ཡི་ལུས་དང་སེམས། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཆེ་ཐོབ་ནས། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་ 13-2-348b བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སྐབས་འདིར་ཞི་གནས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ནས་གསུངས་པ་འོག་ཏུ་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཞི་གནས་གོམས་པར་བྱས་པ་དེའི་ལུས་དང་སེམས་གང་གི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་གྱུར་པ་དང་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དམིགས་པ་ལ་སེམས་དབང་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དམིགས་པ་ལ་གནས་པ་ལ་རང་དབང་ཐོབ་པ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གཉིས་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། གང་གི་ཚེ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཇི་སྲིད་འདོད་པའི་བར་དུ་སེམས་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབུས་མཐའ་ནས་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བཤད་པའི་བཏང་སྙོམས་ནི་འདིའི་སེམས་དགུ་པ་དང་གནད་གཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་དེ་ལས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་པུ་དབེན་པར་གནས་བཅས་ལ་ཇི་ལྟར་བསམས་པའི་དོན་ཡིད་ལ་བྱ་སྟེ། ཡིད་
【現代漢語翻譯】 正文的意義闡述，以及伴隨專注和疑慮消除的標誌。 正文的意義闡述： 首先，如前所述，通過精通並實踐保持專注的方法，九種心次第生起，第九種心遠離了微細的沉沒和掉舉，能夠長時間地保持。那麼，如果獲得了這種不依賴於持續憶念和正知的努力，自然而然地進入的專注，是否就獲得了止呢？ 將要解釋的是，獲得這種專注有兩種情況：獲得了極度調柔和未獲得極度調柔。如果未獲得極度調柔，那麼只是與止相順應，並非真正的止，因此被稱為『與止相順應的作意』。《解深密經》中說：『世尊，菩薩的心專注于所緣境，在尚未獲得身極度調柔和心極度調柔之前，這種作意應如何稱呼？慈氏，這不是止，而是被稱為與止相順應的勝解。』 《大乘經莊嚴論》中也說：『由彼串習故，不復作功用，爾時身心獲，極大輕安已，乃有所作意。』這裡所說的『作意』，指的就是止，正如《瑜伽師地論》中所說的那樣，將在下文闡述。《修次中篇》中也說：『如是修習止已，何時身心獲得輕安，以及如所欲地心能自主地專注于所緣境，此時當知其止成就。』因此，需要獲得對所緣境的自主和極度調柔。 因此，《修次初篇》中說：『何時于彼所緣境，無有功用，乃至所欲時，心能安住，當知爾時止成就。』這裡所說的，也是指具有極度調柔的情況，因為《修次中篇》中已經明確說明了。此外，《中邊分別論》中，所說的八種舍功用中的舍，與此處的第九種心意義相同，但僅憑此還不夠，還需要說明極度調柔。 《般若波羅蜜多教授論》中也說：『這是菩薩獨自住在寂靜處，如所思之義而作意。』
【English Translation】 Explanation of the actual meaning, along with signs of focus and doubt resolution. Explanation of the actual meaning: Firstly, as previously explained, by mastering and practicing the method of cultivating samadhi (定，samādhi，三摩地，concentration), the nine states of mind arise sequentially. When the ninth state of mind is free from subtle dullness and agitation, and one can maintain it for a long time, if one attains this samadhi that spontaneously arises without relying on the effort of constant mindfulness and awareness, one might wonder whether one has attained śamatha (止，śamatha，奢摩他，tranquility) or not. It will be explained that there are two situations for attaining this samadhi: having attained extreme pliancy and not having attained extreme pliancy. If extreme pliancy has not been attained, then it is only in accordance with śamatha, not actual śamatha. Therefore, it is called 'attention in accordance with śamatha'. The Saṃdhinirmocana Sūtra (解深密經) states: 'Bhagavan, as long as the Bodhisattva's mind is focused on the object of attention, before the pliancy of body and pliancy of mind have been attained, what should this attention be called? Maitreya, this is not śamatha, but it should be said to be endowed with an aspiration that is in accordance with śamatha.' The Mahāyānasaṃgraha (大乘經莊嚴論) also states: 'Because of his familiarity, he no longer makes effort. Then, his body and mind, having obtained great pliancy, then there is attention.' The 'attention' mentioned here refers to śamatha, as explained in the Yogācārabhūmi-śāstra (瑜伽師地論), which will be explained below. The Bhāvanākrama (修次中篇) also states: 'Having cultivated śamatha in this way, when the body and mind attain pliancy, and when the mind is able to focus on the object of attention as desired, then it should be known that śamatha is accomplished.' Therefore, it is necessary to obtain autonomy over the object of attention and extreme pliancy. Therefore, the Bhāvanākrama (修次初篇) states: 'When, on that object of attention, there is no effort, and the mind is able to abide for as long as desired, then it should be known that śamatha is perfected.' What is said here also refers to the situation of having extreme pliancy, because it has been clearly explained in the Bhāvanākrama (修次中篇). Furthermore, the equanimity among the eight abandonments of effort in the Madhyāntavibhāga (中邊分別論) has the same meaning as the ninth state of mind here, but that alone is not enough, and it is also necessary to explain extreme pliancy. The Prajñāpāramitā Upadeśa (般若波羅蜜多教授論) also states: 'This is when the Bodhisattva dwells alone in a secluded place, attending to the meaning as he has contemplated.'
ཀྱི་བརྗོད་པ་སྤངས་ནས་སེམས་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་ལན་མང་དུ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དུ་ཞི་གནས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་ 13-2-349a གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ས་གང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་དགུ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡན་ཆད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་ས་ལ་དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་ཡིན་གྱི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་དགའ་བདེ་མཆོག་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སའི་དངོས་གཞི་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ཞེས་བྱ་ལ། གང་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་འགྱོད་པ་མེད་པ་དང་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་བདེ་བས་མངོན་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡང་དག་པའི་ཆོས་ཉེ་བར་སེམས་པ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ན་དྲན་པ་ནར་མར་མ་བསྟེན་ཡང་སེམས་མི་རྟོག་པར་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ཡང་འགྲོ་འཆག་ཉལ་འདུག་གི་སྤྱོད་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་འདྲེ་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ 13-2-349b འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཞི་གནས་དངོས་སུ་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་ལུགས་དེ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཡིན། དེ་ཐོབ་ནས་ཞི་གནས་སུ་འགྲོ་ལུགས་ཀྱང་ཇི་འདྲ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གང་ཞེ་ན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དེ། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་སེལ་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི། ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་དུ་བཀོལ་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གཉིས་དང་བྲལ་བས་ལུས་དང་སེམས་དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་བཀོལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ
【現代漢語翻譯】 斷絕了言語的表達，多次用心專注于那般顯現的心性。在尚未生起身心輕安之前，都是與奢摩他相應的作意。一旦生起輕安，那就是奢摩他。』如此清晰地闡述了，這些都是對《解深密經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）意義的最終確定。那麼，在尚未生起輕安之前的禪定，屬於哪個地？這個禪定屬於欲界的地，包含於三界九地中的任何一個，因為它不是初禪的近分定或以上。如果獲得了近分定，就必定會獲得奢摩他。即使在欲界有這樣的禪定，也只是未入定的地，不能稱之為入定的地，原因是它沒有通過無悔、喜樂和輕安來成就。正如《事處建立》（Sthānaniścaya）中所說：『為什麼唯獨稱其為入定之地，而不是欲界的專注一境性呢？因為這個禪定是通過無悔、極喜、輕安和快樂來成就的。而欲界中的行持並非如此，並非說在欲界中沒有對正法的如理作意。』如此說道。這樣看來，如果未獲得輕安，即使不間斷地憶念，心也能自然而然地不散亂，並且這種禪定似乎能夠與行住坐臥的一切行為相融合，這被稱為欲界的一境性，要知道它不能被視為真正的奢摩他。 那麼，獲得輕安的方式是怎樣的？獲得輕安后，進入奢摩他的方式又是怎樣的呢？關於輕安，《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中說：『什麼是輕安？是身心堪能性，因為它能斷除身心的粗重，具有遣除一切障礙的作用。』應當如是理解。身心的粗重是指身心不能隨意用於成辦善法。而它的對治，即身心輕安，是指由於遠離了身心的粗重，身心在成辦善法時變得非常堪能。此外，對斷除煩惱感到歡喜……
【English Translation】 Having abandoned verbal expression, repeatedly focus the mind on the nature of mind as it appears. Until physical and mental pliancy (prasrabdhi) has arisen, it is a mental engagement that accords with śamatha. When it has arisen, that is śamatha.' Thus it is very clearly stated, and all of these are the final determination of the meaning of the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explication of the Thought Sutra). So, which realm does the samādhi before the arising of pliancy belong to? That samādhi belongs to the realm of desire, included in any of the nine grounds of the three realms, because it is not up to the access of the first dhyāna. If access is attained, śamatha must necessarily be attained. Although there is such a samādhi in the realm of desire, it is a non-absorbed state, and the reason why it is not considered an absorbed state is that it is not accomplished by freedom from remorse, joy, and pliancy. As it says in the Basic Ground: 'Why is it called the absorbed state only, and not the one-pointedness of the desire realm? Because that samādhi is manifestly accomplished by freedom from remorse, supreme joy, pliancy, and bliss. But conduct in the desire realm is not like that, it is not that there is no proper reflection on the true Dharma in the desire realm.' Thus it is said. Thus, if pliancy is not attained, even if mindfulness is not continuously cultivated, the mind spontaneously goes without distraction, and that samādhi, which seems to be able to mix with all activities of walking, standing, lying down, and sitting, is called one-pointedness of the desire mind, but it should be known that it cannot be established as actual śamatha. So, what is the way to attain pliancy? And how does one enter śamatha after attaining it? Regarding pliancy, the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma) says: 'What is pliancy? It is the serviceability of body and mind, because it cuts off the continuum of the afflictions of body and mind, and it has the function of eliminating all obscurations.' It should be understood as stated. The afflictions of body and mind are when the body and mind cannot be used as desired to accomplish virtuous deeds. And its antidote, physical and mental pliancy, is when the body and mind are very serviceable for engaging in virtuous deeds because they are free from the two afflictions of body and mind. Furthermore, delight in abandoning afflictions...
་ལ་བར་དུ་གཅོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བ་ན། ལུས་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་ལུས་ལྡང་བ་ཡང་བ་ནི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དུ་རྩོལ་བ་ན། དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་གཏོད་པ་ལ་དགའ་མགུར་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་བྲལ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པ་ནི་ 13-2-350a སེམས་ལས་སུ་རུང་བའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། དེ་ལ་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི། ལུས་ཀྱི་རང་གི་བྱ་བ་རྣམས་ལ་ལྡང་བ་ཡང་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའོ། །སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ནི་ཡང་དག་པར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་དང་ཡང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་དང་ལྡན་ན་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པར་འཇུག་པས་དེའི་ཕྱིར་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། མདོར་ན་ཤིན་སྦྱངས་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་རྩོལ་བར་འདོད་ཀྱང་། ལས་ལ་ངན་རང་གི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་ལྟར་མཚེར་སྣང་གིས་འཇུག་པར་དཀའ་བའི་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ལོག་ནས། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་བཀོལ་བདེ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དེ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོག་མ་རྙེད་པ་ནས་ཆ་ཕྲ་མོ་རེ་འབྱུང་བས་དེ་ཇེ་ཆེར་སོང་བ་ལས་མཐར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ཕྲ་བས་རིག་དཀའ་ཞིང་ཕྱིས་ནས་ནི་རིག་པར་སླ་བ་འབྱུང་སྟེ། ཉན་ས་ལས། དེའི་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་རྩོམ་པའི་ཚེ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་དང་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་འབྱུང་བ་ནི་ཕྲ་བ་སྟེ་བརྟག་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་འཕེལ་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། རྒྱུ་གཅིག་ 13-2-350b ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་དེ་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་ཤིན་སྦྱངས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ལ་བརྩོན་པའི་གང་ཟག་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བེམ་པ་སྙམ་བྱེད་པ་སྐྱེ་སྟེ། མི་བདེ་བའི་ལྕི་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱ
【現代漢語翻譯】 當努力斷除成為煩惱一方，阻礙快樂，身為惡劣處境的身體之煩惱時，身體擺脫了沉重等不適，變得輕盈，這就是身體堪能性。同樣，當努力斷除成為煩惱一方，阻礙對斷除煩惱的喜悅，身為惡劣處境的心之煩惱時，心擺脫了無法專注于善的對境的困境，能夠無礙地專注于對境，這就是心堪能性。正如智 स्थिरमति（藏文：བློ་བརྟན，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：慧固）論師所說：『身體堪能性，是指身體能夠勝任自身行為，變得輕盈。心堪能性，是指進入如理作意時，心的平靜和輕盈，以及由心所生的其他殊勝之法。具備這些，心便能無礙地專注于對境，因此稱為心堪能性。』總之，如果獲得了輕安，即使想要努力斷除煩惱，也能像從事日常工作一樣輕鬆自如，原本因遲鈍而難以進入狀態的身體和心，會轉變為非常容易使用的狀態。這種身心堪能性的圓滿，從最初獲得三摩地時就開始逐漸顯現，隨著程度的加深，最終會轉變為輕安和專注一境的止觀。最初這種輕安非常微細難以察覺，之後會變得容易察覺。如《聲聞地》所說：『即使在最初開始進行正確修行時，所產生的身心輕安和身心堪能性也是微細且難以察覺的。』並且，『當專注一境的心和身心輕安增長時，就像從一個原因傳遞到另一個原因一樣，會引導產生粗大且容易察覺的專注一境的心和身心輕安。』具有圓滿的特徵且容易察覺的輕安產生之前的預兆是：精進修習三摩地的人會感到頭部沉重，但這不是令人不適的沉重感。一旦產生這種感覺，就會擺脫阻礙斷除煩惱的喜悅的心之惡劣處境，並且其對治法——心之輕安
【English Translation】 When striving to abandon the afflictions of the body, which are an unfavorable condition and an obstacle to joy, and which belong to the side of afflictions, the body becomes free from unsuitability such as heaviness, and becomes light and buoyant, this is the pliancy of the body. Similarly, when striving to abandon the afflictions of the mind, which are an unfavorable condition and an obstacle to the joy of abandoning afflictions, and which belong to the side of afflictions, the mind becomes free from being unable to focus on virtuous objects, and is able to engage in objects without obstruction, this is the pliancy of the mind. As स्थिरमति（藏文：བློ་བརྟན，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：Steadfast Intelligence） Master said: 'The pliancy of the body is that which arises from the body being able to perform its own actions, being light and buoyant. The pliancy of the mind is the calmness and lightness of the mind that engages in correct attention, and any other dharma that arises from the mind that is different. If one possesses this, one will engage in objects without obstruction, therefore it is called the pliancy of the mind.' In short, if one obtains pliancy, even if one wants to strive to abandon afflictions, the body and mind, which were difficult to engage in due to sluggishness, will be reversed, just like engaging in one's own work, and one will become endowed with extremely easy-to-use body and mind. Such complete pliancy of body and mind arises in small parts from the first attainment of samadhi, and as it increases, it eventually transforms into a single-pointed and quiescent state of calm abiding. At first, it is subtle and difficult to perceive, but later it becomes easy to perceive. As the Śrāvakabhūmi states: 'Even at the very beginning, when one engages in correct practice, the arising of pliancy of mind, pliancy of body, and pliancy of mind and body is subtle and difficult to examine.' And, 'When the single-pointedness of mind and the pliancy of mind and body increase, they lead to a single-pointedness of mind and pliancy of mind and body that are coarse and easy to examine, in the manner of taking from one cause and passing it on to another.' The preliminary sign of the arising of pliancy that is complete in characteristics and easy to examine is that the person who is diligent in meditating on samadhi experiences a feeling of heaviness in the head, but this is not an unpleasant heaviness. As soon as this arises, one will be free from the unfavorable condition of mind that obstructs the joy of abandoning afflictions, and its antidote, the pliancy of mind
ངས་པ་སྔོན་ལ་སྐྱེ་སྟེ། ཉན་ས་ལས། ཇི་ཙམ་ན་དེའི་རགས་ཤིང་བརྟག་པར་སླ་བའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རིང་པོ་མི་ཐོགས་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་དེའི་ཀླད་པ་ལྕི་བར་སྣང་བ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཡང་གནོད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེས་མ་ཐག་ཏུ་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རླུང་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་རོ། །རླུང་དེ་ལུས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པར་བརྒྱུས་པ་ན། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་བྲལ་བར་ 13-2-351a འགྱུར་ཞིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ནས་ལས་སུ་རུང་བའི་རླུང་གི་མཐུས་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་སྐྱེས་པས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེ་བ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་རླུང་དག་ལུས་ལ་རྒྱུ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རྒྱུ་བའི་དུས་ན་སྤོང་བ་ལ་དགའ་བའི་བར་གཅོད་བྱེད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་གཉེན་པོ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ལུས་ཐམས་ཅད་རྒྱས་ཏེ་གང་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་རེག་བྱ་ཆེས་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཞིག་ཡིན་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་དགའ་བས་ཟིན་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཡིད་དགའ་ན་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རླུང་གི་མཐུས་ལུས་ལ་བདེ་བའི་ཉམས་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ལ་ཡང་དགའ་བདེའི་ཉམས་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྗེས་སུ་ཤིན་སྦྱངས་ཐོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཤུགས་དེ་རིམ་གྱིས་ཆུང་དུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་ཟད་ནས་འགྲོ་བ་མིན་གྱི། རགས་པ་དེས་སེམས་ཧ་ཅང་གཡོ་བས་དེ་ལོག་ནས་གྲིབ་མ་ལྟར་ 13-2-351b སྲབ་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མི་གཡོ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དགའ་ཡལ་ཡལ་བ་དེ་ཡང་ལོག་ནས། དེ་ནས་སེམས་དམིགས་པ་ལ་བརྟན་པར་གནས་ཤིང་དགའ་བ་ཆེན་པོས་བསྐྱོད་པའི་མ་ཞི་བ་དང་བྲལ་བའི་ཞི་གནས་འཐོབ་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 首先，產生輕安（prasrabdhi，身心輕安），根據《聲聞地》（Śrāvakabhūmi），當粗重且易於辨別的專注（cittaikāgratā，心一境性）以及身心極度輕安即將產生時，會出現頭部沉重的感覺，這被視為一種預兆。然而，這並非一種損害。一旦輕安產生，它將捨棄那些樂於捨棄的障礙，即那些屬於煩惱（kleśa）一方的心之惡劣狀態。同時，它的對治法，即心的堪能性和心的極度輕安也將產生。經中如是說。然後，憑藉心的堪能性的極度輕安的力量，一種風（vāyu，氣）將在身體中流動，成為身體輕安產生的因。當這種風遍佈身體的各個部分時，身體將擺脫惡劣狀態，身體輕安作為身體惡劣狀態的對治法將會產生。身體的各個部分似乎都充滿了堪能性的風。正如《聲聞地》所說：『當輕安產生時，與身體輕安的產生相一致的四大（mahābhūta）之風將在身體中流動。當這些風流動時，它將擺脫那些樂於捨棄的障礙，即那些屬於煩惱一方的身體之惡劣狀態。同時，它的對治法，即身體輕安，將使身體的各個部分似乎都充滿。』經中如是說。 在此，身體輕安是身體內部一種非常令人愉悅的觸覺，而非心所（caitta）。正如導師（ācārya） 智軍（blo brtan）所說：『如果身體的特殊觸覺被喜悅所佔據，那麼就應該認識到這是身體輕安。因為如果內心喜悅，身體就會變得輕安。』這是因為經中如此記載。因此，當身體輕安首次產生時，憑藉風的力量，身體會產生極大的快樂體驗，從而使內心產生一種極其卓越的喜樂體驗。此後，首次產生的輕安的力量會逐漸減弱。但這並非因為輕安耗盡，而是因為粗重的輕安使心過於動搖，因此它會消退，產生一種像影子一樣微弱的、不動的、與三摩地（samādhi，等持）相一致的輕安。內心的喜悅也會逐漸消退。然後，內心穩定地安住于所緣境（ālambana）上，從而獲得不被大喜所動搖的寂止（śamatha，奢摩他）。
【English Translation】 First, prasrabdhi (physical and mental pliancy) arises. According to the Śrāvakabhūmi, when gross and easily discernible cittaikāgratā (one-pointedness of mind) and extreme physical and mental pliancy are about to arise, a feeling of heaviness in the head will occur, which is seen as a precursor. However, this is not a harmful sign. As soon as pliancy arises, it will abandon those afflictions that are happy to abandon, namely, those bad mental states that belong to the side of the kleśas (defilements). At the same time, its antidote, the fitness of mind and extreme pliancy of mind, will also arise. Thus it is said in the scripture. Then, by the power of the extreme pliancy of the fitness of mind, a vāyu (wind, energy) will flow in the body, becoming the cause of the arising of physical pliancy. When that wind pervades all parts of the body, the body will be free from bad states, and physical pliancy, as the antidote to the bad states of the body, will arise. All parts of the body will seem to be filled with the power of the fit wind. As the Śrāvakabhūmi says: 'When pliancy arises, the great bhūta (elements) winds that are in accordance with the arising of physical pliancy will flow in the body. When these flow, it will be separated from those bad states of the body that are happy to abandon, namely, those that belong to the side of the kleśas. At the same time, its antidote, physical pliancy, will make all parts of the body seem to be filled.' Thus it is said in the scripture. Here, physical pliancy is a very pleasant tactile sensation inside the body, not a caitta (mental factor). As ācārya (teacher) Blo brtan (Steadfast Intelligence) said: 'If the special tactile sensation of the body is seized by joy, then it should be recognized as physical pliancy. Because if the mind is joyful, the body will become pliant.' This is because it is recorded in the scripture. Thus, when physical pliancy first arises, by the power of the wind, a great experience of bliss arises in the body, which causes an extremely excellent experience of joy and bliss to arise in the mind. Thereafter, the force of the pliancy that first arose gradually diminishes. But this is not because the pliancy is exhausted, but because the gross pliancy makes the mind too agitated, so it recedes, producing a subtle pliancy like a shadow, unmoving, in accordance with samādhi (concentration). The joy of the mind also gradually fades away. Then, the mind stably abides on the ālambana (object of focus), thereby attaining śamatha (tranquility) that is not shaken by great joy.
་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དང་པོར་དེ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་སེམས་དགའ་བ་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་ཉམས་བདེ་བ་དང་སེམས་མཆོག་ཏུ་དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་མངོན་པར་དགའ་བ་དང་བཅས་པར་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཤུགས་དང་པོ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁད་ཀྱིས་ཁད་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བར་འགྱུར་ཞིང་། ལུས་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་གྲིབ་མ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །སེམས་དགའ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་བརྟན་ཅིང་རབ་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་བྱུང་ནས་ཞི་གནས་ཐོབ་པའམ། ཡིད་ལ་བྱེད་དང་བཅས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་པའི་གྲངས་སུ་ཆུད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཆུང་ཤོས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེའི་འོག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲངས་སུ་འགྲོའ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེས་དང་པོར་ 13-2-352a གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སོ། ། ༈ ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་ལ། ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ནི། གང་དང་ལྡན་ན་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་རང་དང་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱ་བའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཐོབ་པ་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་བཞི་པོ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ནམ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ཕལ་ཆེར་མི་འབྱུང་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཡང་ལུས་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འགའ་རེ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ལས་དང་པོ་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་རྟགས་ནི་འདི་དག་ཡིན་ཏེ། དེས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཆུང་ངུ་ཐོབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་ཡོད་ཅིང་ནུས་པ་དང་། དེའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇམ་པ
【現代漢語翻譯】 在聽聞處（Nyan Sa）中說：『最初，當它生起時，心懷喜悅，心極度舒適，心中充滿極度的喜悅，專注於此，並且也顯現出歡喜。』 在那之後，極度調柔的力量最初生起，逐漸變得非常微細，身體變得像影子一樣極度調柔。心中的喜悅也會被捨棄，心通過寂止而變得穩定，以完全寂靜的方式進入所緣境。』 如是說。如此一來，就獲得了寂止，或者說是『具有作意』。如所說，被算作獲得了作意，因為獲得了由初禪近分所攝的寂止，因此獲得了最小的等持地作意。同樣，在聽聞處中說：『在那之後，最初的瑜伽士是具有作意的，被稱為具有作意。』 為什麼呢？因為他最初在色界中獲得了等持地的微小作意，因此被稱為具有作意。』 如是說。等持地是上二界之地的名稱。 與作意相應的征相，以及疑慮的斷除 第二，與作意相應的征相是：與什麼相應才能獲得作意呢？爲了讓自他都能識別的征相和特徵是：獲得這種狀態的人，獲得了由色界所攝的微小的心、身體、極度調柔的心和一心。並且，具有以寂靜或粗猛的方式，或者以真實的方式來調伏煩惱的能力。在內在進入等持時，身體和心的極度調柔會迅速生起。對於欲求等五蓋，大多不會生起。即使從等持中出定，也會具有一些身體和心的極度調柔。』 同樣，在聽聞處中說：『最初具有作意的瑜伽士的征相是這些：他獲得了在色界中執行的微小心，身體極度調柔，心極度調柔，獲得微小的一心。並且，有能力和機會將心投入到調伏煩惱的所緣境中。他的心相續變得柔和……』
【English Translation】 It is said in the Hearing Place (Nyan Sa): 'Initially, when it arises, the mind is joyful, the mind is extremely comfortable, the mind is filled with extreme joy, focusing on this, and also appearing with joy.' After that, the power of extreme pliancy initially arises, gradually becoming very subtle, and the body becomes extremely pliant like a shadow. The joy in the mind will also be abandoned, and the mind becomes stable through tranquility, entering the object of focus in a completely peaceful manner.' Thus it is said. Having become like that, one attains tranquility, or it is said to be 'with attention'. As it is said, it is counted as having attained attention, because one has attained tranquility included in the preliminary concentration of the first dhyana, therefore attaining the smallest attention of the Samadhi ground. Similarly, it is said in the Hearing Place: 'After that, the initial yogi is with attention, and is called with attention.' Why is that? Because he initially attains the small attention of the Samadhi ground in the form realm, therefore he is called with attention.' Thus it is said. The Samadhi ground is the name for the grounds of the two upper realms. The signs associated with attention, along with the resolution of doubts Secondly, the signs associated with attention are: With what does one attain attention? The signs and characteristics that can be recognized by oneself and others are: The person who attains this state obtains the small mind, body, extremely pliant mind, and one-pointedness included in the form realm. And, he has the ability to subdue afflictions through paths that are either peaceful or coarse, or in a truthful manner. When entering Samadhi internally, the extreme pliancy of body and mind will arise quickly. For the five obscurations such as desire, they mostly do not arise. Even when rising from Samadhi, one will still have some extreme pliancy of body and mind.' Similarly, it is said in the Hearing Place: 'The signs of the initial yogi with attention are these: He has attained a small mind operating in the form realm, the body is extremely pliant, the mind is extremely pliant, and he has attained small one-pointedness. And, he has the ability and opportunity to apply the mind to the object of focus for subduing afflictions. His mind stream becomes gentle...'
ར་འགྱུར་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱིས་ཉེ་བར་ 13-2-352b དཀྲིས་པ་དང་། ཞེས་དང་། དེ་ནང་དུ་ཡང་དག་འཇོག་ལ་འདུག་སྟེ་སེམས་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ན་མྱུར་བ་མྱུར་བར་སེམས་དང་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དག་གིས་ཤིན་ཏུ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་སྒྲིབ་པ་རྣམས་ཤས་ཆེར་ཀུན་ཏུ་མི་རྒྱུ་བ་དང་། ཞེས་པ་དང་། ལངས་ཏེ་རྒྱུ་བ་ན་ཡང་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཁ་ཅིག་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་དང་མཐུན་པ་དག་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པའི་རྟགས་དང་མཚན་མ་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དག་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཐོབ་ནས་ནི་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཆེས་སླ་སྟེ། འདི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་མཇུག་ཏུ་མྱུར་པོར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འདྲེན་པར་ནུས་པས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཤིན་སྦྱངས་ཇི་ཙམ་འཕེལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་འཕེལ་བས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་སྤེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་དེའི་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ལ། ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཉིས་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དང་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ 13-2-353a པ་དེ་དག་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པ་དང་གཅིག་ལ་གཅིག་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ན་རླུང་སེམས་འཇུག་པ་གཅིག་ཏུ་སོང་བས་རླུང་ལས་སུ་རུང་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་འབྱུང་ཞིང་། དེ་བྱུང་བ་ན་སེམས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་། དེས་ཀྱང་རླུང་ལས་སུ་རུང་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པས་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་པ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དོགས་པ་བཅད་པ་ནི། དེ་ལྟར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་རྒྱུན་པའི་འབད་རྩོལ་མ་བྱས་ཀྱང་། སེམས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྲོ་བའི་མི་རྟོག་པའི་སེམས་དགུ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ཡང་བྱིང་བ་ཕྲ་མོ་ནས་ཀྱང་བཀག་པའི་གསལ་ཆའི་ངར་དང་ལྡན་པ་དང་། སྔར་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་རླུང་ལས་སུ་རུང་བའི་མཐུས་ལུས་དང་སེམས་ལ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་བ་སྟེར་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔར་རྟགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། འདོད་པ་ལ་འདུན་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་མི་རྒྱུ་བ་དང་། མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་ཡང་ཤི
【現代漢語翻譯】 『發生轉變』，『由止住（梵文：śamatha，音：夏瑪塔，意：平靜）所親近』，等等。當安住于其中，專注于正確的禪定，心和身會迅速變得非常柔順，身體的不良狀態不會造成太大損害，煩惱障大部分不會生起。』以及『起身行走時，身心也會具備某種程度的柔順。』 諸如此類，與此相似的，都應被理解為是具有作意（梵文：manasikāra，音：馬那斯卡拉，意：作意）的圓滿清凈的徵兆和特徵。』如是說。一旦獲得了具備這些徵兆的作意，那麼證得清凈的止住之道就變得非常容易。這是因為在專注於一心止住的禪定之後，能夠迅速地引導身心進入輕安的狀態，從而使輕安得到增長。而輕安增長的程度，也會反過來促進一心止住的增長，因此它們之間是相互促進的。正如《聲聞地》中所說：『身體和心的輕安越是增長，對所緣境的一心專注也就越增長；一心專注越是增長，身體和心的輕安也就越增長。這二者，即一心專注和輕安，是相互依賴、相互依存的。』如是說。 總而言之，當心變得堪能時，氣和心識的運作合二為一，從而使氣也變得堪能。此時，會產生卓越的身輕安。當身輕安產生時，會在心上生起特殊的禪定。而這又會成就特殊堪能的氣，從而引導身心輕安，如前所述。斷除疑惑：即使沒有持續不斷地努力保持正念和正知，心也會進入禪定，這在第九不作意心（梵文：anabhisaṃskāra-citta，音：阿那毗桑斯卡拉-吉塔，意：無造作心）的階段已經闡述過。並且，即使是細微的掉舉，也能被具有明覺力量的狀態所阻止。正如之前在身輕安的章節中所說，憑藉堪能的氣的力量，禪定會給予身心極大的快樂，正如之前在徵兆的章節中所說的那樣，對慾望的貪求等近取煩惱大部分也不會生起。即使從禪定中起身，也仍然會保持某種程度的身心輕安。
【English Translation】 'Transformation occurs,' 'being closely associated with śamatha (Tibetan: ཞི་གནས་, Wylie: zhi gnas; Sanskrit: शमथ, IAST: śamatha, lit. calming)' and so on. When abiding therein, focusing on correct samādhi, the mind and body quickly become very pliant, adverse physical conditions do not cause much harm, and afflictive obscurations mostly do not arise.' and 'Even when rising and walking, the body and mind will possess some degree of pliancy.' Such as these, similar to this, should be understood as being the fully purified signs and characteristics of having manasikāra (Tibetan: ཡིད་ལ་བྱེད་པ་, Wylie: yid la byed pa; Sanskrit: मनस्कार, IAST: manaskāra, lit. attention).』 Thus it is said. Once one has obtained the manasikāra possessing these signs, then attaining the pure path of śamatha becomes very easy. This is because after focusing on one-pointed śamatha samādhi, one is able to quickly induce pliancy in the body and mind, thereby causing pliancy to increase. And the degree to which pliancy increases will in turn promote the increase of one-pointed śamatha, therefore they promote each other. Just as it is said in the Śrāvakabhūmi: 『The more the pliancy of the body and mind increases, the more the one-pointedness of mind on the object increases; the more the one-pointedness of mind increases, the more the pliancy of the body and mind also increases. These two, namely one-pointedness of mind and pliancy, are mutually dependent and mutually reliant.』 Thus it is said. In short, when the mind becomes workable, the functioning of the winds and consciousness become one, thereby causing the winds to also become workable. At this time, extraordinary physical pliancy will arise. When physical pliancy arises, a special samādhi will arise in the mind. And this will accomplish specially workable winds, thereby inducing physical and mental pliancy, as previously explained. Cutting off doubts: Even without continuous effort to maintain mindfulness and awareness, the mind will enter samādhi, as explained in the context of the ninth non-conceptual mind (Tibetan: མི་རྟོག་པའི་སེམས་, Wylie: mi rtog pa'i sems; Sanskrit: अनभिसंस्कारचित्त, IAST: anabhisaṃskāra-citta, lit. non-conceptual mind). And even subtle agitation can be prevented by a state possessing the power of clarity. Just as it was said earlier in the chapter on physical pliancy, by the power of workable winds, samādhi will give great bliss to the body and mind, and as it was said earlier in the chapter on signs, most of the secondary afflictions such as craving for desire will not arise. Even when rising from samādhi, one will still maintain some degree of physical and mental pliancy.
ན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་མི་འབྲལ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དེ་སྐྱེས་པ་ན་ལམ་ལྔའི་སྐབས་གང་དུ་འཇོག་ཅེ་ན། འདི་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་ན་ནི་སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇོག་ཅིང་། ཁྱད་པར་དུ་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ 13-2-353b པའི་རླུང་གིས་ལུས་ཐམས་ཅད་བདེ་བས་གང་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ལུས་དང་སེམས་ལ་བདེ་ཉམས་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ཡང་མི་རྟོག་པ་དང་ཆེས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་མཐོང་ནས། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དུ་འདོད་པ་སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ན་ཤིན་ཏུ་མང་བར་བྱུང་ཞིང་སྣང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པའི་གཞུང་ཆེ་བ་དང་། དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་ན་ནི། འདི་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐེག་པ་དམན་པའི་ལམ་དུ་ཡང་བཞག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབ་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ལྟ་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་རྣམས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གོང་མར་བགྲོད་དགོས་པས་ཕྱི་པ་དང་ནང་པ་གཉིས་ཀའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་བདག་མེད་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་སྲིད་པ་མཐའ་དག་གི་སྐྱོན་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་འཁོར་བ་ལ་ཡིད་འབྱུང་ཞིང་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་ངེས་འབྱུང་གི་ 13-2-354a བསམ་པས་ཟིན་ན་ཐར་པའི་ལམ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེས་ཟིན་ན་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་དུད་འགྲོ་ལ་ཟན་ཆངས་གཅིག་སྟེར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་སྣ་གཅིག་བསྲུངས་པ་ཡང་བསམ་པ་དེ་དག་གིས་ཟིན་ན་རིམ་པ་ལྟར་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་གྱི་ཚོགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་ལམ་གཞན་ཞིག་གིས་ཟིན་པའི་སྒོ་ནས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མི་འགྲོ་དཔྱོད་པ་མིན་གྱི། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ལམ་གང་དུ་འགྲོ་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ཡང་ལྷག་མཐོང་གི་ལྟ་བའི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་ཞི་ལྷག་གི་ངོས་འཛིན་དང་དེ་དག་གི་རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ལུགས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱང་ས་དང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡ
【現代漢語翻譯】 如果一個人具備了通過串習而獲得的、不可分離的功德，那麼在他生起這種功德時，應該將他安置在五道（藏文：ལམ་ལྔ་，指資糧道、加行道、見道、修道、無學道）的哪個階段呢？如果生起了這樣的等持（藏文：ཏིང་ངེ་འཛིན་，梵文：samādhi，三摩地，意為禪定），一般來說，應該將它安置在大乘道中。特別是，由於與生起輕安（藏文：ཤིན་སྦྱངས་，梵文：praśrabdhi，意為身心輕安）相順應的風息（藏文：རླུང་，梵文：vāyu，意為氣）似乎使整個身體充滿了快樂，因此，身體和心靈會生起極大的快樂體驗。並且，如果他認為這種體驗具有不分別（藏文：མི་རྟོག་པ་，梵文：avikalpa，意為無分別）和極其清晰的特點，那麼在過去和現在，有很多人都認為這是無上瑜伽（藏文：རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་，梵文：anuttarayoga，意為無上瑜伽）圓滿次第（藏文：རྫོགས་རིམ་，梵文：sampannakrama，意為圓滿次第）中具有所有特徵的瑜伽。然而，如果依據杰尊瑪帕姆巴（藏文：རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་）和聖者無著（藏文：འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་，梵文：Āryāsaṅga）等人的偉大論著，以及闡明等持次第的、如《中觀修次第》（藏文：དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་）等可靠論著進行研究，那麼這樣的等持，不要說大乘道，甚至無法安立在小乘道中。因為在聲聞地（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་）中說，爲了修習初禪（藏文：བསམ་གཏན་དང་པོ་，梵文：prathamadhyāna，意為初禪）的真實基礎，那些以寂靜和粗重之相來觀察的世間道，也是依靠這種等持來修習的。因此，那些外道仙人（藏文：ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་）通過世間道來脫離無所有處（藏文：ཅི་ཡང་མེད་པ་，梵文：ākiṃcanyāyatana，意為無所有處）以下的下層境界的人，也必須依靠這種等持才能進入更高的道。所以，這是外道和內道共有的等持。 如果這種等持被不顛倒地證悟無我（藏文：བདག་མེད་པ་，梵文：anātman，意為無我）的見解所攝持，並且充分認識到所有存在的過患，從而對輪迴生起厭離心，並以尋求解脫的決斷出離心（藏文：ངེས་འབྱུང་，梵文：niḥsaraṇa，意為出離）所攝持，那麼它就會轉變為解脫道。如果被珍貴的菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，梵文：bodhicitta，意為菩提心）所攝持，那麼它也會轉變為大乘道。例如，即使是給予旁生一口食物的佈施（藏文：སྦྱིན་པ་，梵文：dāna，意為佈施）或守護一條戒律（藏文：ཚུལ་ཁྲིམས་，梵文：śīla，意為戒律），如果被這些發心所攝持，也會依次轉變為解脫和一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文：sarvākārajñāna，意為一切智）之道的資糧。然而，這裡並非在考察通過其他道來攝持，從而是否能進入解脫道和一切智智道，而是在考察等持本身從其自性的角度來說，會進入哪個道。中觀派（藏文：དབུ་མ་པ་，梵文：Mādhyamika，意為中觀派）和唯識派（藏文：སེམས་ཙམ་པ་，梵文：Cittamātra，意為唯識派）在如何確定勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང་，梵文：vipaśyanā，意為毗婆舍那，即勝觀）的見解對像上存在分歧，但總的來說，在止觀（藏文：ཞི་ལྷག་，梵文：śamatha-vipaśyanā，意為止觀）的認識以及在相續中生起這些證悟的方式上，沒有分歧。因此，聖者無著在《菩薩地論》（藏文：བྱང་ས་）和《攝抉擇分》（藏文：གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུས་པ་）中……
【English Translation】 If a person possesses the qualities of being inseparable from practice, then when this quality arises in him, in which of the five paths (Tibetan: ལམ་ལྔ་, referring to the paths of accumulation, preparation, seeing, meditation, and no more learning) should he be placed? If such samādhi (Tibetan: ཏིང་ངེ་འཛིན་, Sanskrit: samādhi, meaning concentration) arises, generally, it should be placed on the Mahāyāna path. In particular, because the wind (Tibetan: རླུང་, Sanskrit: vāyu, meaning wind or prana) that is in accordance with the arising of pliancy (Tibetan: ཤིན་སྦྱངས་, Sanskrit: praśrabdhi, meaning physical and mental pliancy) seems to fill the entire body with bliss, therefore, great bliss experiences arise in the body and mind. And, if he sees that this experience has the characteristics of non-conceptualization (Tibetan: མི་རྟོག་པ་, Sanskrit: avikalpa, meaning non-conceptual) and extreme clarity, then in the past and present, there have been many who consider this to be the yoga that fully possesses all the characteristics of the completion stage (Tibetan: རྫོགས་རིམ་, Sanskrit: sampannakrama, meaning completion stage) of Anuttarayoga (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་, Sanskrit: anuttarayoga, meaning unsurpassed yoga). However, if one examines based on the great treatises of Jetsunma Pampa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་) and the noble Asaṅga (Tibetan: འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་, Sanskrit: Āryāsaṅga), and reliable treatises that clearly explain the stages of samādhi, such as the Madhyamaka-bhāvanākrama (Tibetan: དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་), then such samādhi, let alone the Mahāyāna path, cannot even be placed on the Hīnayāna path. Because in the Śrāvakabhūmi (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་) it is said that even the worldly paths that observe the aspects of peace and coarseness for accomplishing the actual basis of the first dhyāna (Tibetan: བསམ་གཏན་དང་པོ་, Sanskrit: prathamadhyāna, meaning first dhyāna) are practiced based on this samādhi. Therefore, those non-Buddhist hermits (Tibetan: ཕྱི་རོལ་པའི་དྲང་སྲོང་) who, through worldly paths, separate from attachment to the lower realms below the realm of nothingness (Tibetan: ཅི་ཡང་མེད་པ་, Sanskrit: ākiṃcanyāyatana, meaning realm of nothingness), must also proceed to the higher paths based on this. Therefore, this is a samādhi common to both non-Buddhists and Buddhists. If this samādhi is seized by a view that correctly realizes non-self (Tibetan: བདག་མེད་པ་, Sanskrit: anātman, meaning no-self), and fully recognizes the faults of all existence, thereby generating renunciation towards saṃsāra, and is seized by the thought of definite emergence (Tibetan: ངེས་འབྱུང་, Sanskrit: niḥsaraṇa, meaning renunciation) that seeks liberation, then it will transform into the path of liberation. If it is seized by the precious bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, Sanskrit: bodhicitta, meaning mind of enlightenment), then it will also transform into the Mahāyāna path. For example, even the act of giving a mouthful of food to an animal, or guarding a single precept (Tibetan: ཚུལ་ཁྲིམས་, Sanskrit: śīla, meaning moral discipline), if seized by these motivations, will transform, in sequence, into the accumulations for the path of liberation and omniscience (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་, Sanskrit: sarvākārajñāna, meaning omniscience). However, here we are not examining whether one can enter the path of liberation and omniscience by seizing other paths, but rather we are examining which path the samādhi itself enters from the perspective of its own nature. The Madhyamikas (Tibetan: དབུ་མ་པ་, Sanskrit: Mādhyamika, meaning Madhyamaka school) and the Cittamatrins (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ་, Sanskrit: Cittamātra, meaning Cittamatra school) have disagreements on how to ascertain the object of the view of vipaśyanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང་, Sanskrit: vipaśyanā, meaning insight meditation), but in general, there is no disagreement on the recognition of śamatha and vipaśyanā (Tibetan: ཞི་ལྷག་, Sanskrit: śamatha-vipaśyanā, meaning calm abiding and insight) and the manner of generating these realizations in the mindstream. Therefore, the noble Asaṅga, in the Bodhisattvabhūmi (Tibetan: བྱང་ས་) and the Saṃgrahavastūni (Tibetan: གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུས་པ་)...
ུ་བ་དང་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་རྣམས་སུ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་སོ་སོར་བྱས་པའི་ནང་ནས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པ་ན་སེམས་དགུའི་རིམ་པས་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སར་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་དག་ལྷག་མཐོང་གི་སྒྲུབ་ལུགས་སུ་མི་བཞེད་དེ། གཞུང་དེ་དག་ཏུ་ལྷག་མཐོང་སེམས་དགུ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་ཅིང་དེའི་སྒྲུབ་ལུགས་ཀྱང་ཉན་སར་ཟུར་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་རྣམས་དང་ཤེར་ཕྱིན་ 13-2-354b མན་ངག་ལས་ཀྱང་། སེམས་དགུ་ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ཟུར་དུ་གསུངས་ལ། བྱམས་ཆོས་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ལས་ལོགས་ན་མེད་པས་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་འདི་ལ་དགོངས་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཉན་ས་ནས་བཤད་པ་དེ་ལ་བདེ་བ་དང་གསལ་བ་འོང་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་རྟོག་པ་ཟབ་མོ་མེད་པས་ཞི་གནས་ཙམ་ཡིན་ལ། མི་རྟོག་པ་ཡོད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མི་རྟོག་པ་ཟབ་མོ་ཞེས་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་གང་ཡིན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལྟ་བའི་ཕུ་ཐག་བཅད་ནས་དེ་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ལ་བྱེད་དམ། གང་དུ་ཡང་མི་རྟོག་མི་དཔྱོད་པར་བཞག་པ་ཙམ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་འདྲ་བ་དེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་དོ། །ཁྱེད་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་གོ་བ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ལ་ལྟ་བ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་ནས་མི་རྟོག་པ་སྐྱོང་བ་རྣམས་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བའི་གོ་བ་མེད་པའི་གང་ཟག་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བསྒོམ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྒོམ་ནི། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྒྲོག་པར་རིགས་ཀྱི། ཅི་ཡང་མི་སེམས་པར་བསྒོམ་ཚད་ཐམས་ཅད་དམིགས་མེད་དམ་མཚན་མེད་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་བླ་ཡི། སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་ཅིར་ཡང་ 13-2-355a མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འདོད་ན་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སར་གསུངས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་རྣམས་ཀྱང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་ན་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མཐུ་ཆུང་དུ་སོང་ན་བྱ་ར་བྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་སྐབས་འགའ་ཞིག་མ་གཏོགས་པ་འདི་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་འདི་ནི་འདི་མིན་ནོ། །ཞེས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་མི་རྟོག་པར་སྐྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཞི་གནས་བསྒྲུ
【現代漢語翻譯】 在《瑜伽師地論》（瑜伽行派根本論書）、《集論》（無著菩薩所著論書）和聲聞地等論著中，關於止觀（奢摩他，梵文：śamatha，巴利文：samatha，意為『止』或『平靜』；毗缽舍那，梵文：vipaśyanā，巴利文：vipassanā，意為『內觀』或『洞察』）二者分別修習的內容中，修習止時，經中說要通過九住心（nine stages of mental stabilization）的次第來修習。而且，這在聲聞地中已經詳細地確定下來，因此，那些三摩地（梵文：samādhi，指精神集中或專注的狀態）不被認為是修習觀的方法。因為在那些論著中，觀是獨立於九住心之外來講解的，並且其修習方法也在聲聞地中單獨講解。同樣地，在中觀的修習次第和《般若經》（Prajñāpāramitā Sūtras）的口訣中，九住心是作為止的道和觀的道分別講解的。從慈氏五論（Maitreya's Five Treatises）中所說的內容，也與無著菩薩的解釋沒有不同，因此，所有的大車（指龍樹、無著等 великих 論師）的觀點似乎都是一致的。 如果允許從聲聞地中所說的內容中產生樂和明，那也僅僅是止而已，因為沒有甚深的無分別（non-discrimination）。如果存在無分別，那就會變成空性（śūnyatā）的三摩地，如果有人這樣認為。那麼，所謂的甚深無分別的『甚深』是什麼意思呢？是通過各別自證智（pratyātmavedanā-jñāna）來確定見解的究竟，然後在此基礎上安住于無分別嗎？還是安住于任何也不分別、任何也不思擇的狀態？如果是前者，那麼，我們（指藏傳佛教格魯派）也認可那是空性的三摩地。如果你們也那樣認為，那麼就應該區分開來：有見解的理解和沒有見解的理解這二者，將有見解的人安住在見解之上，然後修習無分別，這些人就是修習甚深空性的三摩地。對於沒有見解理解的人，修習任何也不分別的狀態，這些人的修習就不是修習甚深空性。應該這樣區分開來宣說，不要說所有修習什麼也不想的狀態，都是在緣無相（animitta）或者無相（alakṣaṇa）或者空性而禪定。 如果認為，無論是否通達空性的見解，所有安住於心中什麼也不分別、什麼也不思擇的修習，都是空性的三摩地。那麼，先前所說的聲聞地中所說的止的方面的那些三摩地，即使不情願，也必須承認為空性的三摩地。因為那些三摩地在安住於三摩地時，如果正念（smṛti）和正知（samprajanya）變得微弱，除了需要守護等少數情況外，對於『這是什麼，這不是什麼』，也幾乎不會進行任何分別而修習。因此，修習止的...
【English Translation】 In the Yogācārabhūmi-śāstra (the fundamental treatise of the Yogācāra school), the Abhidharma-samuccaya (a treatise by Asanga), and the Śrāvakabhūmi, among the contents of separately practicing śamatha (tranquility) and vipaśyanā (insight), it is said in the sutras that when practicing śamatha, one should practice through the stages of the nine mental abidings. Moreover, this has been determined in detail in the Śrāvakabhūmi, therefore, those samādhis (states of mental concentration) are not considered methods for practicing vipaśyanā. Because in those treatises, vipaśyanā is explained separately from the nine mental abidings, and its practice method is also explained separately in the Śrāvakabhūmi. Similarly, in the stages of Madhyamaka practice and the oral instructions of the Prajñāpāramitā Sūtras, the nine mental abidings are taught separately as the path of śamatha and the path of vipaśyanā. The contents spoken from the Five Treatises of Maitreya are also no different from Asanga's explanations, therefore, it seems that all the great chariots (referring to great commentators such as Nāgārjuna and Asanga) have the same intention. If it is allowed that pleasure and clarity arise from what is said in the Śrāvakabhūmi, that is merely śamatha, because there is no profound non-discrimination. If there is non-discrimination, then it will become the samādhi of emptiness (śūnyatā). If someone thinks like this, then what is the meaning of 'profound' in the so-called profound non-discrimination? Is it to determine the ultimate view through individual discriminating wisdom (pratyātmavedanā-jñāna), and then abide in non-discrimination on that basis? Or is it to abide in a state of not discriminating or thinking about anything at all? If it is the former, then we (referring to the Gelug school of Tibetan Buddhism) also acknowledge that as the samādhi of emptiness. If you also think that way, then you should distinguish between having an understanding of the view and not having an understanding of the view. Those who have a view and abide in that view, and then practice non-discrimination, are practicing the samādhi of profound emptiness. For those who do not have an understanding of the view, practicing without discriminating about anything, their practice is not practicing profound emptiness. It should be distinguished and proclaimed in this way, and it should not be said that all practices of not thinking about anything are meditating on the signless (animitta), or the uncharacterized (alakṣaṇa), or emptiness. If it is thought that, regardless of whether or not one has understood the view of emptiness, all practices of abiding in the mind without discriminating or thinking about anything are the samādhi of emptiness, then those samādhis on the side of śamatha spoken of in the Śrāvakabhūmi, even unwillingly, must be acknowledged as the samādhi of emptiness. Because when abiding in those samādhis, if mindfulness (smṛti) and awareness (samprajanya) become weak, except for a few cases such as needing to guard, one will hardly discriminate at all about 'this is this, this is not this' while practicing. Therefore, practicing śamatha...
བ་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །ཉན་ས་ལས་ཀྱང་། དེ་དེའི་ཚེ་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པས་གཟུགས་བརྙན་དེ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དམིགས་པ་དེ་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནས་དྲན་པ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པར་བྱེད་ཀྱི། རྣམ་པར་ལྟ་བར་མི་བྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་མི་བྱེད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་མི་བྱེད་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་མི་བྱེད་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པར་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ཞི་གནས་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པ་དང་གལ་ཏེ་བརྗེད་ངས་པ་དང་མ་གོམས་པའི་ཉེས་པས་མཚན་མ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དག་གིས་སྣང་བར་འགྱུར་སྒོ་སྟོན་པར་འགྱུར་དམིགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ 13-2-355b བྱུང་ངོ་ཅོག་ལ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཉེས་དམིགས་སྔར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ལྟར་དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པས་དམིགས་པ་དེ་རྣམ་པར་བཤིག་ཅིང་། རྣམ་པར་བསལ་ན་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཉེ་བར་བཞག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་ནི་ཞི་གནས་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་གསུངས་ལ། ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་མེད་པར་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཉིད་དུ་གཞུང་ཚད་ལྡན་རྣམས་ནས་གསུངས་པས། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་སྒོམ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཉམས་ལེན་དུ་འདོད་པ་ནི་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་དུ་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པའི་སྒོམ་དུ་གསུངས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་པའང་ཉན་སའི་ལུང་དེས་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་ཞི་གནས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། སྣ་ཚོགས་སྣང་བའི་སེམས་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་སྤངས་ལ་ཞི་གནས་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ནི་འདི་ནི་འདིའོ་ཞེས་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །གཞན་ཡང་སྔར་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། ཞི་གནས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་བཤད་པ་ལ་སོགས་པ་མདོ་དང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་གཞུང་མང་དུ་དྲངས་ནས་ཞི་གནས་ནི་ཅིར་ 13-2-356a ཡང་མི་རྟོག་པ་ལ་ལན་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་མི་རྟོག་པ་ཞིག་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་པ་གཉིས་ཡོད་པས། བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པ་བྱུང་ཚད་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་གཟུང་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་འདི་རྣམས་ཀྱ
ང་ཕྱོགས་ཙམ་བསྟན་པ་སྟེ། ལེགས་པར་འབད་ནས་བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ལ་སོགས་པས་བཀྲལ་བའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་སྒྲུབ་ལུགས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་སུ་ཡང་མ་སླེབས་པའི་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འགའ་ཞིག་ལ་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དུ་འཁྲུལ་ནས། དེ་ལ་དམིགས་མེད་དུ་རློམ་ནས་དུས་རྣམས་འདས་པས་རང་གཞན་བསླུ་བར་གདོན་མི་ཟའོ། །མཁས་གྲུབ་ཚད་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ནས་ཞི་གནས་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པ་ན་འཇོག་སྒོམ་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཁོ་ན་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་པོར་བསྒྲུབ་པ་ན་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་དེ་བསྒོམ་པར་གསུངས་སྣང་བ་ལ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ཐམས་ཅད་དོར་ཏེ། གཞུང་ཚད་ལྡན་རྣམས་ལས་ལེགས་པར་གོ་བཟློག་ནས། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་ནོར་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ལྷག་མཐོང་ཟབ་མོའི་དོན་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ནི། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཁོ་ནར་སྣང་སྟེ། སྒོམ་རིམ་གསུམ་ཞིབ་ཏུ་ལྟོས་ཤིག་དང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་ 13-2-356b བའི་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་དེས་གསལ་བ་དང་། མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མི་རྟོག་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྐྱང་བར་བྱའམ་ཞེ་ན། འདི་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་འཇོམས་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་མ་བསྐྱེད་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་ཅི་ཙམ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་ནུས་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེའི་ཕྱིར་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་བགྲོད་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ལམ་གོང་དུ་བགྲོད་ཐབས་མེད་དེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སྤོང་བའི་དགའ་བ་ཆུང་ངུ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་གོང་དུ་བགྲོད་པར་བྱ་བ་ནི་གཞན་མེད་དེ་གཉིས་ཁོ་ནར་ཟད་དོ། །གཉིས་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་སམ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པ་དེས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་ལྷག་མཐོང་ངམ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་འགྲོ་བའི་ལྷག་མཐོང་གང་བསྒོམ་ཡང་དེ་བསྒོམ་འདོད་པ་དེས། སྔར་ཐོབ་པའི་ཞི
【現代漢語翻譯】 我僅在此略作提示：應努力學習由慈氏（བྱམས་པ་，Maitreya）和無著（ཐོགས་མེད་，Asanga）等大師闡釋的止觀（ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་，Śamatha-Vipaśyanā）修習方法。若不如此，則會將一些尚未達到止的無分別禪定（ཏིང་ངེ་འཛིན་，Samādhi）誤認為能斷除輪迴根本的觀，並自詡為無所緣（དམིགས་མེད་，Niralambana），虛度光陰，最終自欺欺人。合格的智者和成就者們的論著中，在全新修習止時，僅是安住于無分別的入定；而初修觀時，則需以分別慧（སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་，Pratisaṃvidā）進行區分和分析，然後進行禪修。然而，有些人卻將一切分別念（རྟོག་པ་，Vikalpa）都視為實執（བདེན་འཛིན་，Satyābhiniveśa），並全部拋棄，完全曲解了合格論著的教義。雖然尚未獲得正確的無我（བདག་མེད་，Anātman）見，卻修習著不作任何分別的甚深觀，這完全是漢地和尚（ཧྭ་ཤང་，Héshàng）的宗派，與其它宗派毫無關聯。仔細研讀《修次三篇》（སྒོམ་རིམ་གསུམ་，Bhāvanākrama）便會明白。 依靠止修習道之方式總說 第二，總說依靠止修習道之方式：如前所述，獲得不分別的專注（ཏིང་ངེ་འཛིན་，Samādhi）和專注的明晰與不分別等特殊品質后，是否僅需修習這些不分別的專注呢？並非如此。在相續中生起這種專注是爲了生起能摧毀煩惱的觀，若依靠它而不生起觀，那麼無論如何熟練這種專注，也無法斷除欲界的煩惱，更不用說斷除一切煩惱了。因此，必須修習觀。修習觀有兩種方式：一是通過世間道（འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་，Laukikamārga）修習觀，以斷除現行煩惱；二是通過出世間道（འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་，Lokottaramārga）修習觀，以從根本上斷除煩惱的種子。除此之外，沒有其他更高深的修道方式。《聲聞地》（ཉན་ས་，Śrāvakabhūmi）中說：『如此，獲得專注的瑜伽士，沉浸在微小的喜悅中，除此之外，沒有其他更高深的修道方式，只有兩種。哪兩種呢？即世間的和出世間的。』因此，無論修習由止或專注所生的世間道之觀，還是出世間道之觀，想要修習觀的人，都應首先獲得止。
【English Translation】 I will only give a brief indication here: One should diligently study the methods of practicing Śamatha (ཞི་གནས་, calming the mind) and Vipaśyanā (ལྷག་མཐོང་, insight) as explained by Maitreya (བྱམས་པ་) and Asanga (ཐོགས་མེད་), among others. If one does not do so, one might mistake some non-conceptual Samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, concentration) that has not even reached Śamatha for Vipaśyanā that cuts the root of Saṃsāra, and, presuming it to be without object (དམིགས་མེད་, without an object of focus), waste time and deceive oneself and others. In the treatises of qualified scholars and accomplished masters, it appears that when newly practicing Śamatha, one only abides in non-conceptual meditation; and when first practicing Vipaśyanā, one analyzes and contemplates by separately distinguishing with discriminating wisdom (སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་, discriminating wisdom). However, some people grasp all Vikalpas (རྟོག་པ་, thoughts) as Satyatābhiniveśa (བདེན་འཛིན་, clinging to reality) and abandon them all, completely distorting the teachings of qualified treatises. Although they have not found the correct view of Anātman (བདག་མེད་, selflessness), they meditate on the meaning of profound Vipaśyanā by not thinking about anything, which seems to be solely the system of the Chinese Heshang (ཧྭ་ཤང་), and not mixed with any other system. Look closely at the three stages of meditation (སྒོམ་རིམ་གསུམ་, Bhāvanākrama) and you will understand. General Explanation of How to Traverse the Path Based on Śamatha Secondly, the general explanation of how to traverse the path based on Śamatha: As mentioned before, after obtaining the non-conceptual Samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, concentration) and the special qualities of clarity and non-conceptuality of the Samādhi, should one only cultivate these non-conceptual Samādhis? It is not so. Generating this kind of Samādhi in one's mindstream is for the sake of generating Vipaśyanā that destroys the Kleśas (ཉོན་མོངས་པ་, afflictions). If one does not generate Vipaśyanā based on it, then no matter how accustomed one becomes to that Samādhi, one will not be able to abandon even the Kleśas of the Kāmadhātu (འདོད་པའི་ཁམས་, desire realm), let alone abandon all the Kleśas. Therefore, one must cultivate Vipaśyanā. There are two ways to cultivate Vipaśyanā: one is to traverse the path with Laukikamārga (འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་, worldly path) to abandon manifest Kleśas; the other is to traverse the path with Lokottaramārga (འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་, supramundane path) to abandon the seeds of Kleśas from the root. There is no other way to traverse the path beyond these two. The Śrāvakabhūmi (ཉན་ས་) says: 'Thus, there is no other way for the yogi who has obtained concentration and is immersed in small joy to traverse beyond that, there are only two. Which two? Namely, the worldly and the supramundane.' Therefore, whether one cultivates the Vipaśyanā of the worldly path or the Vipaśyanā of the supramundane path that arises from Śamatha or concentration, the one who wishes to cultivate Vipaśyanā should first obtain Śamatha.
་གནས་དེ་ལ་ལན་མང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པ་ན་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་ཞིང་ཞི་གནས་དེ་ཡང་ 13-2-357a ཤིན་ཏུ་བརྟན་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཞི་ལྷག་གི་མཚན་མ་རྣམས་ལ་ཡང་མཁས་པར་བྱེད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བས་འགྲོ་འདོད་པ་དེ་ལ་རྩོམ་པར་བྱེད་དེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ལས་དང་པོ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་བདག་འཇིག་རྟེན་པའམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བགྲོད་པས་འགྲོ་བར་བྱའོ་སྙམ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་ལན་མང་དུ་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ལན་མང་དུ་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཉིན་མཚན་དེ་དང་དེ་དག་འདས་པས་དེའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་དེ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པ་དང་ཡངས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ཡི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དམ་ཞིང་བརྟན་ལ་སྲ་བ་དང་དམིགས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལ་མོས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གི་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་མམ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གང་གིས་འགྲོ་བར་འདོད་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི། ས་འོག་མ་ལ་རགས་པ་དང་ས་གོང་མ་ལ་ཞི་བར་ལྟ་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་མོ། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྷག་མཐོང་ཉན་སར་གསུངས་པ་ནི། བདེན་བཞི་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བལྟ་བའི་སྒོམ་སྟེ། གཙོ་བོ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཐོབ་པ། ཚེ་དེ་ལ་འཇིག་ 13-2-357b རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་མི་འགྲོ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འགྲོ་བའི་གང་ཟག་ཇི་འདྲ་ཡོད་པ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་གང་དག་ཚེ་འདི་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འགྲོ་བར་འགྱུར་ཞིང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། སྨྲས་པ། བཞི་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ། འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཆོས་འདི་པ་ཡིན་ཀྱང་སྔོན་ཞི་གནས་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་རྣོ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱི་མ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་ཅིང་ཚེ་འདི་ལ་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཐམས་ཅད་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་བ་མེད་དེ། དེ་དག་བདག་མེད་པ་ལ་མི་མོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་ན་ཞི་གནས་མི་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ཙམ་ཞིག་སྐྱོང་ལ། ཡང་ན་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་བསྒོ
【現代漢語翻譯】 應當多次修習那個處所。像這樣修習后，就會極度純熟，心一境性也會極度增長，而且止的境界也會變得非常穩固。此外，還要精通止觀的特徵。在那之後，想要通過兩種道中的任何一種前進，就應當開始努力。如《聲聞地》所說：『對於初學者瑜伽士，應當多次作意，心想我應當通過世間道或出世間道前進。』像這樣，作意越多，日夜過去，他的極度純熟和心一境性就會增長、廣大。當他的作意變得堅定、穩固、堅硬，並且對清凈的對境生起信心，也完全掌握了止觀方面的特徵時，那時，他就可以開始修習他想要通過的世間道或出世間道。』 其中，世間觀是指觀察下地粗糙、上地寂靜的寂靜和粗糙相的禪修。在《聲聞地》中所說的出世間觀是：觀察四諦的無常等十六種行相的禪修，主要是證悟人無我的見解。像這樣，如果獲得了前面所說的止的作意，那麼，今生不通過出世間道，而是通過世間道前進的人是什麼樣的呢？如《聲聞地》所說：『如果有人今生只通過世間道前進，而不通過出世間道，這樣的人有哪些呢？回答說：有四種。即：所有外道，以及雖然是佛教徒，但以前修習止時根器遲鈍的人；同樣，根器敏銳但善根尚未成熟的人；以及想要在未來獲得菩提，而不是今生的菩薩。』 其中，外道瑜伽士獲得前面所說的止之後，不會用分別人無我的智慧進行觀察和修習，因為他們不相信無我。因此，要麼只修習不作意的止，要麼修習寂靜和粗糙相的觀。
【English Translation】 One should meditate on that place many times. Having meditated in this way, one becomes extremely familiar, and one-pointedness of mind greatly increases, and the state of quiescence also becomes very stable. Furthermore, one should also be skilled in the characteristics of quiescence and insight. After that, one should begin to strive for whichever of the two paths one wishes to take. As it says in the Śrāvakabhūmi: 'For a beginner yogi, one should repeatedly apply the mind, thinking, 'I should proceed by the worldly or the supramundane path.' The more one applies the mind in this way, the more one's extreme familiarity and one-pointedness of mind increase and expand as the days and nights pass. When one's application of mind becomes firm, stable, and solid, and faith arises in a completely pure object, and one has also completely grasped the characteristics of quiescence and insight, then one should begin to apply oneself to whichever of the worldly or supramundane paths one wishes to take.' Among these, worldly insight (laukika-vipaśyanā) is the meditation that views the lower realms as coarse and the higher realms as peaceful, having the aspect of peace and coarseness. The supramundane insight (lokottara-vipaśyanā) spoken of in the Śrāvakabhūmi is the meditation that views the four truths with the sixteen aspects of impermanence, etc., the main point being the view that realizes the selflessness of persons (pudgala-nairātmya). Thus, if one has obtained the aforementioned application of mind of quiescence, what kind of person does not proceed by the supramundane path in that lifetime, but proceeds by the worldly path? As it says in the Śrāvakabhūmi: 'Who are those who in this lifetime proceed only by the worldly path and not by the supramundane path? It is said: There are four: namely, all non-Buddhists; and those who, although Buddhists, were dull-witted when they previously practiced quiescence; similarly, those who are sharp-witted but whose roots of virtue have not fully ripened; and bodhisattvas who wish to attain enlightenment in a future life, not in this life.' Among these, all non-Buddhist yogis who have attained the aforementioned quiescence do not cultivate it by examining it with the wisdom that distinguishes the selflessness of persons, because they do not believe in selflessness. Therefore, they either cultivate only the non-conceptual quiescence itself, or they meditate on insight with the aspect of peace and coarseness.
མ་པ་ཙམ་བྱེད་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འགྲོ་བའོ། །ཆོས་འདི་པ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཀྱང་སྔོན་ཞི་གནས་ཀྱི་འཇོག་སྒོམ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པ་ཤས་ཆེར་བསྟེན་བསྟེན་པའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ཡིན་ན་ནི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་ལ་མི་དགའ་བའམ། དགའ་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་གོ་མི་ནུས་པས་ཚེ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ན་གནས་ཆ་དེ་ཁོ་ན་སྐྱོང་བར་ 13-2-358a བྱེད་ལ། ཡང་ན་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་ཙམ་ཞིག་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་དབང་རྣོན་བདག་མེད་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དགེ་རྩ་མ་སྨིན་པ་ཡིན་ནའང་ཚེ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་ཡི། བདག་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་མི་ནུས་པ་མིན་ནོ། །བྱང་སེམས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པ་ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་དུས་དེར་སྦྱོར་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་ལམ་བཞི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཀྱི། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་དུས་སུ་འཕགས་ལམ་མི་བསྐྱེད་པས་ཚེ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་ཡི། བདག་མེད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། །འདི་ནི་མཛོད་ལས། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་བར། །བསམ་གཏན་མཐའ་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན། །དེ་ཡི་སྔོན་དུ་ཐར་ཆ་མཐུན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་གཞུང་གི་འཚང་རྒྱ་ཚུལ་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་རང་གི་བཞེད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་བསྒོམས་ནས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་བ་དང་། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་ཉོན་མོངས་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བ་གང་ཡིན་ཀྱང་། ཐོག་མར་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཐོབ་དགོས་པས། སྔར་བཤད་ 13-2-358b པའི་ཞི་གནས་དེ་ནི་ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་གཞིར་དགོས་ལ། དེར་མ་ཟད་ཐེག་ཆེན་པ་དང་ཐེག་དམན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་། ཐེག་ཆེན་པ་ལའང་སྔགས་དང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་དགོས་པས། ཞི་གནས་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལམ་བགྲོད་པའི་གཞིར་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །སྔགས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་ནས་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱང་ལྷའི་སྐུ་ལ་དམིགས་པའམ་ཕྱག་མཚན་ནམ་ཡི་གེ་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱོང་བ་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཁྱད་པར་མ་གཏོགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྐྱོན་ལེ་ལོ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ས
【現代漢語翻譯】 僅僅是這樣做，就是以世間道而行。 這個佛法修行者，即使是佛教徒，如果先前主要習慣於止的禪修，並且根器遲鈍，那麼他可能不喜歡通過分別的智慧來分析和禪修無我的意義，或者即使喜歡也無法理解無我的意義，那麼這一生就只能以世間道而行。要麼只是守護那個狀態，要麼只是爲了禪修寂靜和粗重的形象的觀（止觀）。 即使是佛教徒，如果根器敏銳，並且理解了無我的意義，但如果還沒有成熟到能夠直接證悟真諦的善根，那麼這一生也無法生起出世間的無漏聖道，所以被稱為以世間道而行。但這並不是說他不能禪修以無我為目標的觀。 菩薩成佛也可能被一生所阻礙，最後的有者（指即將成佛的菩薩）在來世的那個時候，會從加行道開始，在相續中生起四道。在被一生所阻礙的時候，他不會生起聖道，所以那一生被稱為以世間道而行，但這並不是說他沒有證悟無我的意義。這與《俱舍論》中所說的『秋收和貝魯，菩提樹，禪定邊際，一切皆一。』相符，這是小乘宗義的成佛方式，而不是聖者無著自己的觀點。 這樣，無論是外道通過禪修寂靜和粗重形象的道來斷除現行煩惱，還是佛教徒通過禪修無我的意義來從根本上斷除煩惱，首先都必須獲得前面所說的止的等持。因此，前面所說的止對於外道和內道的瑜伽士來說，都是斷除煩惱的基礎。不僅如此，大小乘的瑜伽士都必須修習那個等持，大乘中，密宗和顯宗的瑜伽士也都需要修習止。因此，這個止對於所有瑜伽士來說，都是行走道路的基礎，非常重要。密宗經典中所說的止，也是以本尊的身體為目標，或者以手印、字等為目標來修習，除了目標的差別和生起的方法的一些差別之外，等持的過患，如懈怠等五種過患
【English Translation】 Merely doing that is to proceed only by the worldly path. This Dharma practitioner, even if a Buddhist, if previously mainly accustomed to the meditation of quiescence, and if dull in faculties, then he may dislike analyzing and meditating on the meaning of selflessness through discriminating wisdom, or even if he likes it, he cannot understand the meaning of selflessness, then in that life he can only proceed by the worldly path. Either he only guards that state, or he only meditates on the aspect of serenity and grossness (止觀, Zhǐ Guān, Samatha-vipassanā, Quiescence and Insight). Even if a Buddhist, if sharp in faculties, and understands the meaning of selflessness, but if the roots of virtue have not yet matured to directly realize the truth, then in that life he cannot generate the uncontaminated noble path that transcends the world, so it is called proceeding by the worldly path. But this does not mean that he cannot meditate on the insight that focuses on selflessness. A Bodhisattva's attainment of Buddhahood may also be obstructed by one lifetime. The last existence (referring to the Bodhisattva about to attain Buddhahood) at that time in the next life, will generate the four paths in the continuum starting from the path of joining. At the time of being obstructed by one lifetime, he does not generate the noble path, so that lifetime is called proceeding by the worldly path, but this does not mean that he has not realized the meaning of selflessness. This is in accordance with what is said in the Abhidharmakośa, 'Autumn harvest and Beru, Bodhi tree, the edge of meditation, all are one.' This is the way of attaining Buddhahood in the Hinayana tenets, not the view of the venerable Asaṅga himself. Thus, whether it is the non-Buddhist who abandons manifest afflictions by meditating on the path of serenity and grossness, or the Buddhist who abandons afflictions from the root by meditating on the meaning of selflessness, first one must obtain the samadhi of quiescence mentioned earlier. Therefore, the quiescence mentioned earlier is necessary as the basis for abandoning afflictions for both non-Buddhist and Buddhist yogis. Moreover, yogis of both Mahayana and Hinayana must cultivate that samadhi, and in Mahayana, all yogis of both Tantra and Paramita vehicles must also cultivate quiescence. Therefore, this quiescence is very important as the basis for all yogis to walk the path. The quiescence taught in the Tantric scriptures is also cultivated by focusing on the body of the deity, or by focusing on the hand gestures, letters, etc., apart from the difference in the object of focus and some differences in the method of generation, the faults of samadhi, such as laziness, etc.
ྤོང་དགོས་པ་དང་། དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་སོགས་པ་བསྟེན་ཚུལ་དང་། དེ་ནས་སེམས་དགུ་པ་འཐོབ་པ་དང་དེ་ལས་ཤིན་སྦྱངས་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཞི་ལྷག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འདུ་བར་གསུངས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མཁས་པར་འདོད་པས་ཞི་ལྷག་གཉིས་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་གནས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་དེ་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། གཙོ་བོའི་དགོས་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། ལྷག་མཐོང་ལ་ཡང་ཉོན་ 13-2-359a མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་ཞིག་སྤོང་བའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་ཐུན་མོང་བ་དང་། ནང་པའི་ཡང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་ཐུན་མོང་བའི་ལྷག་མཐོང་ཞིག་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་གཏན་ནས་སྤོང་བའི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྔ་མ་ནི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་གྱི་མེད་མི་རུང་མིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། རྣམ་གྲོལ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ནི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཞི་གནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཐོབ་ན་དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་འཁོར་བའི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བའི་ཐར་པ་འཐོབ་པར་ནུས་ལ། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་ཤིང་མ་བསྒོམས་ན་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་གིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་ཀྱང་འཁོར་བ་ལས་མི་ཐར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བསྔགས་འོས་བསྔགས་བསྟོད་ཀྱི་ལན་མི་ལྡོན་པར་བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལ་མི་ཕྱོགས་པའི། །སྐྱེ་བོ་གཏི་མུག་གིས་ལྡོངས་པ། །སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སོང་ནས་ཀྱང་། །སྡུག་ 13-2-359b བསྔལ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་བསྒྲུབ། །ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་རྗེས་འགྲོ་བ། །བསམ་གཏན་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །བདུད་ཀྱི་མིག་རས་བཙའ་བཞིན་དུ། །སྲིད་པ་དག་ནི་བཟློག་པར་བགྱིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཕགས་པའི་ལམ་འཐོབ་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོ
【現代漢語翻譯】 需要斷除，以及如何依止對治它們的正念和正知等。之後，獲得第九心以及由此生起輕安等，這些都是共同的，因此這個三摩地非常廣大。考慮到這一點，《解深密經》中說：『大小乘的一切三摩地都包含在止觀的三摩地中。』因此，想要精通三摩地的人，應該精通止觀二者。像這樣的寂止的作意，生起它的必要非常多，但主要的必要是爲了生起勝觀的證悟。而勝觀也有兩種：一種是僅僅斷除現行的煩惱，具有寂靜和粗猛的行相，是外道和內道共同的；另一種是內道中大小乘共同的勝觀；還有一種是徹底斷除煩惱的種子，具有無我的真如行相的勝觀，這是內道佛教徒獨有的特點。前者是圓滿的支分，但不是不可或缺的；後者是不可或缺的支分。因此，追求解脫的人應該生起通達無我的真如的勝觀。 也就是說，如果獲得了像前面所說的寂止，即初禪近分的寂止，即使沒有獲得更高的禪定或無色定的寂止，也能依靠它修習勝觀，從而獲得從輪迴的一切束縛中解脫的解脫。如果沒有證悟和修習無我的真如，那麼即使獲得了前面所說的寂止，以及依靠它獲得了世間的勝觀，乃至達到了無所有處以下的，斷除了所有現行煩惱的有頂天的心，也無法從輪迴中解脫。正如《贊應贊》中所說：『不傾向於您的法的，被愚癡矇蔽的人，即使上升到有頂天，也會造作痛苦和生有。追隨您的教法的人，即使沒有獲得根本的禪定，也能像摧毀魔的眼翳一樣，遣除諸有。』 因此，作為獲得預流果和一來果等一切聖道之勝觀的基礎的寂止，就是前面所說的以初禪近分所攝的寂止。同樣，頓悟的阿羅漢
【English Translation】 need to be abandoned, and how to rely on mindfulness and awareness, etc., which counteract them. Then, obtaining the ninth mind and the arising of pliancy from it, etc., are all common, so this samadhi is very vast. Considering this, the Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'All samadhis of the Great and Small Vehicles are included in the samadhi of śamatha and vipaśyanā.' Therefore, those who wish to be proficient in samadhi should be proficient in both śamatha and vipaśyanā. The need to cultivate such a śamatha mind is very great, but the main need is to generate the realization of vipaśyanā. There are two types of vipaśyanā: one that merely abandons manifest afflictions, having the aspect of quiescence and agitation, which is common to outsiders and insiders; another is the vipaśyanā common to both the Great and Small Vehicles of the insiders; and another is the vipaśyanā that completely abandons the seeds of afflictions, having the aspect of the reality of selflessness, which is a unique characteristic of Buddhist insiders. The former is a complete limb, but not indispensable; the latter is an indispensable limb. Therefore, those who seek liberation should cultivate the vipaśyanā that understands the reality of selflessness. That is, if one obtains the śamatha as described above, which is the śamatha included in the preparatory stage of the first dhyāna, even if one has not obtained the śamatha of higher dhyānas or formless realms, one can rely on it to cultivate vipaśyanā and thus attain liberation from all the bonds of saṃsāra. If one does not realize and cultivate the reality of selflessness, then even if one obtains the śamatha described above, and based on it, attains the worldly vipaśyanā, even up to the peak of existence, having abandoned all manifest afflictions below the realm of nothingness, one will not be liberated from saṃsāra. As it is said in the Praise to the Praiseworthy: 'Those who do not incline to your Dharma, blinded by ignorance, even if they ascend to the peak of existence, will still create suffering and existence. Those who follow your teachings, even if they have not attained the actual dhyāna, can dispel the realms of existence like destroying the eye-film of Māra.' Therefore, the śamatha that serves as the basis for the vipaśyanā that attains the noble path of all Stream-enterers and Once-returners is the śamatha included in the preparatory stage of the first dhyāna as described above. Similarly, the instantaneously enlightened Arhat
མ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱུད་ལ་སྔོན་དུ་མ་ཐོབ་ན་ཇི་ལྟ་བའམ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་དངོས་ནི་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་དེས་བསྒྲུབས་པའི་ཞི་གནས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་། ཞི་གནས་ཅིག་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་སྐྱེ་བའི་མཚམས་ནི་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་པོའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུ་ན་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་ཅིག་བསྐྱེད་ནས་དེ་ནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷག་མཐོང་གིས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་ལམ་རིམ་ཅན་དུ་བགྲོད་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ 13-2-360a ལྷག་མཐོང་གིས་ཐར་པའམ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ལྔ་བགྲོད་དགོས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་སྤྱིའི་ཕྱག་རྒྱས་བཏབ་པ་ཡིན་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་གིས་ཀྱང་འདའ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་གོང་ནས་གོང་དུ་བགྲོད་པའི་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་བགྲོད་པའི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་འཐོབ་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་བགྲོད་པའི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་འཐོབ་དགོས་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་བསྒོམས་པས་ནི་སྔོན་དུ་ཞི་གནས་སྔར་བཤད་པ་དེ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། དེ་ཡིས་དེ་ནི་སྤེལ་བྱས་ནས། །འཕེལ་བ་རིང་དུ་འགྲོ་བ་ཡིས། །དངོས་གཞིའི་གནས་པ་དེས་འཐོབ་བོ། །ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་སེམས་དགུ་པ་ཤིན་སྦྱངས་དང་བཅས་པ་ཐོབ་པ་དེས་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྤེལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་གཞི་བསྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སེམས་དགུ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡིད་བྱེད་མ་ཐོབ་པའི་བར་དུ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་བྱེད་ཐོབ་ནས་ཉོན་མོངས་སྦྱོང་བར་འདོད་པས་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་བསྒོམ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པར་གསུངས་པས། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་བསྒོམ་པས་སྔོན་དུ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་ 13-2-360b པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི་རྩ
【現代漢語翻譯】 應當知曉，所有的人都是依靠之前所說的止（梵文：śamatha，寂止），修習勝觀（梵文：vipaśyanā，觀），才能獲得阿羅漢果位。如果之前沒有獲得止的等持（梵文：samādhi，三摩地），那麼無論以何種方式或程度為對境的勝觀的證悟，都不可能產生，這將在後面闡述。因此，即使是無上瑜伽（梵文：anuttarayoga）的瑜伽士，如果不生起以寂靜和粗重為相的，以任何程度為對境的勝觀，以及由此成就的止，也必須生起止。而最初生起的時間，是在生起次第和圓滿次第這兩個次第中的第一個次第中生起。總而言之，必須先產生止，然後依靠它，以寂靜和粗重為相的勝觀，才能次第漸進地達到有頂；以無我的真如（梵文：tathatā，如是）為相的勝觀，才能證得解脫或一切智智的五道。這是佛陀教法的普遍印記，任何瑜伽士都不能違越。』以上是關於依靠止，逐步提升修行層次的總的闡述。 特別闡述世間道的修行方式。 第三，特別闡述世間道的修行方式，分為兩部分：一是闡述在修習以寂靜和粗重為相的道之前，必須獲得止；二是闡述依靠止，如何脫離對慾望的執著。 闡述在修習以寂靜和粗重為相的道之前，必須獲得止。 首先，通過辨別自相的方式修習以寂靜和粗重為相的道，必須先獲得之前所說的止。《經莊嚴論》中說：『以此增益彼，增長久遠故，獲得實住性。』意思是說，獲得之前所說的第九心——身心輕安之後，依靠增益等持，才能成就實住性。也就是說，從第九心開始，到未獲得作意（梵文：manaskāra，作意）之間，是最初的作意之業；獲得作意之後，想要調伏煩惱，修習辨別自相的作意，是最初的調伏煩惱之業。因此，修習辨別自相，必須先獲得作意。《聲聞地》中說：『其中，最初的作意之業是…'
【English Translation】 It should be known that all people attain Arhatship only by relying on the previously mentioned Śamatha (calm abiding) and cultivating Vipaśyanā (insight). If one has not previously attained the Samādhi (concentration) of Śamatha, then it is impossible for the realization of Vipaśyanā, which takes any manner or degree as its object, to arise; this will be explained later. Therefore, even the yogi of Anuttarayoga (highest yoga), although they do not generate Vipaśyanā that takes as its object any degree with the aspect of tranquility and coarseness, and the Śamatha accomplished by it, they must generate Śamatha. And the time of initial arising is during the first stage of the two stages of the generation stage and the completion stage. In short, one must first generate Śamatha, and then, relying on it, Vipaśyanā with the aspect of tranquility and coarseness can gradually progress to the peak of existence; Vipaśyanā with the aspect of the Suchness (Tathatā) of selflessness must traverse the five paths to liberation or omniscience. This is the universal seal of the Buddha's teachings, which no yogi should transgress.』 The above is a general explanation of how to progress from higher to higher paths by relying on Śamatha. Specifically explaining the method of traversing the mundane path. Third, specifically explaining the method of traversing the mundane path, divided into two parts: first, explaining that one must attain Śamatha before cultivating the path with the aspect of tranquility and coarseness; second, explaining how to rely on Śamatha to become free from attachment to desire. Explaining that one must attain Śamatha before cultivating the path with the aspect of tranquility and coarseness. First, cultivating the path with the aspect of tranquility and coarseness through the gateway of distinguishing characteristics requires that one must have attained the previously mentioned Śamatha. The Ornament of the Sūtras states: 『By this, one increases that, Because of prolonged growth, One obtains the state of reality.』 This means that after obtaining the ninth mind, which is accompanied by pliancy, one relies on increasing the Samādhi to accomplish the state of reality. That is, from the ninth mind up to the point of not obtaining Manaskāra (attention), it is the first act of attention; after obtaining attention, wanting to purify afflictions, cultivating attention that distinguishes characteristics is said to be the first act of purifying afflictions. Therefore, cultivating distinguishing characteristics requires that one must first obtain attention. The Hearer's Ground states: 『Among them, the first act of attention is…'
ེ་གཅིག་ཏུ་བྱ་བ་ཉིད་ལ་ཇི་སྲིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཐོབ་ཅིང་། སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ལ་མ་རེག་གི་བར་དུ་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་པོ་པ་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་པ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ལས་སེམས་སྦྱོང་བར་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་བརྩམས་ཤིང་། ལེན་པ་ལ་གོམས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་གནས་བཞི་པའི་འགོར་ཡང་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་ནས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ལམ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་དེ་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ནས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྒྲུབས་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་གཞན་རྣམས་སུ་ཡང་གསལ་བར་མ་བྱུང་བས། སྔོན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་འོག་ལ་མཁས་པར་སྦྱངས་པའི་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་སྔོན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ཚུལ་འདི་གསལ་བར་མ་ཐོན་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཉན་ས་ནས་བཤད་པ་འདི་ལེགས་པར་མ་ངེས་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་དམའ་ཤོས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡིད་བྱེད་དྲུག་བཤད་པའི་ཐོག་མ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་པས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཐོག་མར་སྐྱེ་བ་ནི་ 13-2-361a མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཟུང་ན་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ཞི་གནས་མ་ཐོབ་པར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྐྱེ་ས་མེད་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དེ་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་མི་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པ་དཔྱད་སྒོམ་ཡིན་པས། དེ་བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་སྔར་མ་ཐོབ་པ་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་སའི་དངོས་གཞིའི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་འདོད་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ལ་ཤིན་སྦྱངས་མེད་ལ། ཤིན་སྦྱངས་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པར་དགོངས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་མ་ཐོབ་ན་ཞི་གནས་མི་འཐོབ་བོ། །དེས་ན་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གི་ཐོག་མ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་འགོ་ཡིན་གྱི། ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་ཙམ་གྱི་ཐོག་མ་མིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་འགྲོ་དགོས་པས་སོ། །ཉེར་བསྡོགས་དང་པོས་བསྡུས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མ་ཐོབ་གོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐམས་ཅད་འདོད་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། གཞུང་ཆེ་བ་རྣམས་ནས་བཤད་པ་དང་བསྟུན་ན་ལྷག་མཐོང་ལྟ་ཞོག་ཞི་གནས་འཐོབ་པ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ཉུང་བར་སྣང་ངོ་། ། ༈ ཞི་གནས་ལ་བརྟེན
【現代漢語翻譯】 如果未獲得專注於一境的作意，並且未達到心一境性，那麼仍然是初學者。對於調伏煩惱的初學者來說，就是指基於已獲得作意，想要從煩惱中調伏自心的，能辨別各自體相的作意，以及習慣於領受的作意。如是說。在瑜伽四處之初也說，獲得作意后，修習世間和出世間的離貪之道。因此，在先前修習止的基礎上，再修習世間和出世間的勝觀，從而調伏煩惱的方式，在其他《阿毗達磨論》中並沒有如此詳盡地闡述。因此，即使是精通先前和後來的《阿毗達磨》的上師們，似乎也沒有清楚地闡明先修習一境性的止，並依此調伏煩惱的方式。因此，如果不清楚《聲聞地》中所說的內容，就會誤以為禪定和無色界的最低道是初禪的近分定，而其中所說的六種作意之首是辨別各自體相，因此，最初生起的近分定所攝之心就是辨別各自體相。如果這樣認為，就非常不合理。因為，如果沒有獲得止，就不可能生起初禪的近分定，如果未獲得近分定，就不可能獲得止。而且，辨別各自體相是觀察修，因此，修習它不能新獲得先前未獲得的止。如先前引用的《本地分》的經文所說，欲界的一境性沒有輕安，如果未獲得輕安，就無法成就止，如《解深密經》等所說。因此，如果未獲得最初的近分定，就無法獲得止。因此，初禪近分定的六種作意之首是修習近分定所攝的勝觀的開始，而不是僅僅是近分定的開始，因為在此之前必須經歷近分定所攝的止。在未獲得近分定所攝的等持之前，所有的等持都只是欲界的一境性，因此，如果按照大論典中所說的，即使是獲得止也非常罕見。 依靠止
【English Translation】 If one has not obtained mindfulness of focusing on a single object, and has not reached single-pointedness of mind, then one is still a beginner. For a beginner in taming afflictions, it refers to the mindfulness that is based on having obtained mindfulness, wanting to tame one's mind from afflictions, being able to distinguish the individual characteristics, and the mindfulness that is accustomed to receiving. Thus it is said. At the beginning of the four places of yoga, it is also said that after obtaining mindfulness, one cultivates the path of detachment from the world and beyond. Therefore, based on the previously cultivated quiescence, one then cultivates insight into the world and beyond, thereby taming afflictions. This method is not explained in such detail in other Abhidharma treatises. Therefore, even the masters who were proficient in the earlier and later Abhidharma do not seem to have clearly elucidated the method of first cultivating single-pointed quiescence and then relying on it to tame afflictions. Therefore, if one is not clear about what is said in the Śrāvakabhūmi, one will mistakenly think that the lowest path of dhyāna and the formless realms is the preliminary stage of the first dhyāna, and that the first of the six mindfulnesses mentioned therein is distinguishing individual characteristics. Therefore, the mind initially arising from the preliminary stage is distinguishing individual characteristics. If one thinks this way, it is very unreasonable. Because, without obtaining quiescence, it is impossible to generate the preliminary stage of the first dhyāna, and if one does not obtain the preliminary stage, one cannot obtain quiescence. Moreover, distinguishing individual characteristics is analytical meditation, so cultivating it cannot newly obtain the quiescence that was not previously obtained. As the previously quoted scripture from the Basic Section of the Grounds states, single-pointedness in the desire realm does not have pliancy, and if one does not obtain pliancy, one cannot achieve quiescence, as stated in the Saṃdhinirmocana Sūtra and others. Therefore, if one does not obtain the initial preliminary stage, one cannot obtain quiescence. Therefore, the first of the six mindfulnesses of the preliminary stage of the first dhyāna is the beginning of cultivating insight included in the preliminary stage, not just the beginning of the preliminary stage, because before that, one must experience the quiescence included in the preliminary stage. Before obtaining the samādhi included in the preliminary stage, all samādhis are only single-pointedness in the desire realm. Therefore, if one follows what is said in the great treatises, even obtaining quiescence seems very rare. Relying on quiescence
་ནས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་གསལ་བ་དང་མི་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལ་གོམས་པར་བྱས་ནས་ལྷག་མཐོང་གཉིས་གང་ཡང་མ་བསྒོམས་ན། 13-2-361b འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་ཡང་རེ་ཞིག་ལ་འགོག་པར་མི་ནུས་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཕྱིར་འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་འཐོབ་པར་འདོད་ན་ཞི་གནས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་སྔར་ཞི་གནས་ཙམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་ཉོན་མོངས་པ་མངོན་གྱུར་འགོ་གནོན་པར་བཤད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྔར་གྱི་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྷག་མཐོང་ཞི་གནས་ཀྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོས་བསྡུས་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་བྲལ་བསྒྲུབ་པའི་ལྷག་མཐོང་དེ་ལ་ཡང་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གཉིས་ཀྱིས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ལམ་ཕྱི་མའི་སྒོ་ནས་ཆགས་བྲལ་བསྒྲུབ་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྟེན་ནི། བདག་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཆོས་འདི་པ་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ་གཉིས་ཀས་བསྒོམ་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ལམ་ཇི་འདྲ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ནི། ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རབ་ཏུ་བརྩོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྗེས་སུ་འཐོབ་བོ། །བདུན་པོ་དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། མཚན་ཉིད་ 13-2-362a སོ་སོར་རིག་པ་དང་། མོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་དང་། དཔྱོད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་ཐ་མ་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ནས་དངོས་གཞི་ལ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་བྱེད་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་དྲུག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིར་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམས་ནས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བར་མི་བྱེད་ན། ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་དེའི་དོན་བསྒོམས་ཏེ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལམ་འདིས་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་པ་གཞན་ཡང་སྤོང་མོད་ཀྱང་། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་གསུངས་པས་གཙོ་བོར་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ནི་འདིར
【現代漢語翻譯】 關於如何通過奢摩他（止）來脫離對慾望的執著： 通過依賴奢摩他（止）來脫離對慾望的執著的方法是：僅僅熟練掌握先前所說的具有澄明、無分別等多種特點的奢摩他（止），而不修習任何一種毗缽舍那（觀）， 即使是欲界的煩惱現行也暫時無法阻止，更不用說斷除煩惱的種子和所知障了。因此，如果想要獲得脫離慾望的初禪，就必須依賴於奢摩他（止）來修習毗缽舍那（觀）。那麼，先前說僅僅熟練掌握奢摩他（止）就能壓制煩惱現行，這怎麼沒有矛盾呢？沒有矛盾。先前所說的，是指包含在世間毗缽舍那（觀）奢摩他（止）之中的情況；而這裡所說的，是指在兩種毗缽舍那（觀）之前，包含在第一加行道中的奢摩他（止）的情況。對於成就離貪的毗缽舍那（觀），也有以真諦為相和以寂靜粗重為相兩種方式來脫離執著，這裡是通過後一種方式來展示成就離貪的方法。此處的所依是：外道和佛教徒，無論他們是否具有無我見的宗義，都可以修習。通過修習什麼樣的道來斷除煩惱呢？《瑜伽師地論》中說：『因此，爲了脫離對慾望的貪著，精勤的瑜伽行者通過七種作意來獲得脫離對慾望的貪著。』這七種作意是什麼呢？回答說：『是自性差別作意、勝解生作意、遠離作意、喜樂攝受作意、觀察作意、究竟方便作意和究竟方便果作意。』就像所說的那樣。其中，最後一個是在脫離對慾望的執著后，進入正行時的作意，因此是所要成就的；而前六個是能成就的。如果這裡不修習無我的道理來斷除煩惱，那麼應該如何確定並修習其道理來斷除煩惱呢？對此，此道雖然也能斷除欲界的其他煩惱現行，但由於說是『脫離對慾望的執著』，所以主要是通過對治貪慾的方式來斷除。而且，貪慾在這裡是 關於如何通過奢摩他（止）來脫離對慾望的執著： 通過依賴奢摩他（止）來脫離對慾望的執著的方法是：僅僅熟練掌握先前所說的具有澄明、無分別等多種特點的奢摩他（止），而不修習任何一種毗缽舍那（觀）， 即使是欲界的煩惱現行也暫時無法阻止，更不用說斷除煩惱的種子和所知障了。因此，如果想要獲得脫離慾望的初禪，就必須依賴於奢摩他（止）來修習毗缽舍那（觀）。那麼，先前說僅僅熟練掌握奢摩他（止）就能壓制煩惱現行，這怎麼沒有矛盾呢？沒有矛盾。先前所說的，是指包含在世間毗缽舍那（觀）奢摩他（止）之中的情況；而這裡所說的，是指在兩種毗缽舍那（觀）之前，包含在第一加行道中的奢摩他（止）的情況。對於成就離貪的毗缽舍那（觀），也有以真諦為相和以寂靜粗重為相兩種方式來脫離執著，這裡是通過後一種方式來展示成就離貪的方法。此處的所依是：外道和佛教徒，無論他們是否具有無我見的宗義，都可以修習。通過修習什麼樣的道來斷除煩惱呢？《瑜伽師地論》中說：『因此，爲了脫離對慾望的貪著，精勤的瑜伽行者通過七種作意來獲得脫離對慾望的貪著。』這七種作意是什麼呢？回答說：『是自性差別作意、勝解生作意、遠離作意、喜樂攝受作意、觀察作意、究竟方便作意和究竟方便果作意。』就像所說的那樣。其中，最後一個是在脫離對慾望的執著后，進入正行時的作意，因此是所要成就的；而前六個是能成就的。如果這裡不修習無我的道理來斷除煩惱，那麼應該如何確定並修習其道理來斷除煩惱呢？對此，此道雖然也能斷除欲界的其他煩惱現行，但由於說是『脫離對慾望的執著』，所以主要是通過對治貪慾的方式來斷除。而且，貪慾在這裡是
【English Translation】 How to detach from desire through Śamatha (tranquility): The way to detach from desire by relying on Śamatha (tranquility) is: if one only becomes accustomed to the previously described Śamatha (tranquility) that possesses various characteristics such as clarity and non-conceptuality, without cultivating either of the two types of Vipaśyanā (insight), even the manifest afflictions of the desire realm cannot be temporarily prevented, let alone abandoning the seeds of afflictions and the obscurations of knowledge. Therefore, if one wishes to attain the first Dhyāna (meditative absorption) that is free from attachment to desire, one must cultivate Vipaśyanā (insight) based on that Śamatha (tranquility). Then, how is it not contradictory that it was previously said that merely becoming accustomed to Śamatha (tranquility) can suppress the manifestation of afflictions? There is no contradiction. The former refers to the case included within the Śamatha (tranquility) of worldly Vipaśyanā (insight); while the latter refers to the case of Śamatha (tranquility) included in the first preparatory stage that precedes both types of Vipaśyanā (insight). For the Vipaśyanā (insight) that accomplishes detachment, there are also two ways to detach from attachment: through the aspect of truth and through the aspect of peace and coarseness. Here, the method of accomplishing detachment is shown through the latter path. The basis here is: both non-Buddhists and Buddhists, whether or not they possess the view of selflessness, can practice it. What kind of path is cultivated to eliminate afflictions? The Yogācārabhūmi-śāstra says: 'Therefore, in order to detach from attachment to desire, the diligent yogi attains detachment from attachment to desire through seven types of attention.' What are these seven types of attention? It is said: 'They are attention to the distinct characteristics of self-nature, attention arising from conviction, attention to detachment, attention to gathering joy, attention to investigation, attention to ultimate means, and attention to the result of ultimate means.' Just as it is said. Among them, the last one is the attention at the time of entering the main practice after detaching from attachment to desire, so it is what is to be accomplished; while the first six are what can accomplish it. If the meaning of selflessness is not cultivated here to eliminate afflictions, then how should one determine and cultivate its meaning to eliminate afflictions? In response, although this path can also eliminate other manifest afflictions of the desire realm, since it is said 'detaching from attachment to desire,' it is mainly eliminated through the antidote to desire. Moreover, desire here is
་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་འདུན་ཞིང་ཆགས་པ་ཡིན་པས། དེའི་གཉེན་པོར་འདོད་ཡོན་ལ་སྒོ་དུ་མ་ནས་ཉེས་དམིགས་སུ་བལྟས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དེ་ཡི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་གོམས་པར་བྱས་པས་འདོད་པ་ལས་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བར་བྱེད་པའོ། །འདི་ཡང་འདོད་པའི་སྐྱོན་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སོ་སོར་རིག་པ་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་རིག་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་ཡོད་ཀྱང་། སྔོན་དུ་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་མེད་ན་སྐྱོན་ཡོན་དེ་གཉིས་དཔྱོད་པ་ལ་ཇི་ཙམ་གོམས་པར་བྱས་ 13-2-362b ཀྱང་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་ལ། ཡང་ཞི་གནས་གྲུབ་ཀྱང་སོ་སོར་རིག་པས་དཔྱོད་པ་མ་བྱས་ན་དེ་ལ་ཇི་ཙམ་བསྒོམས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་སྤོང་མི་ནུས་པས། ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀ་བསྒོམས་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་གོང་འོག་གི་སྐྱོན་ཡོན་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ནི་རེས་འགའ་ཐོས་པ་དང་རེས་འགའ་བསམ་བྱུང་དུ་འགྱུར་བས་ཐོས་བསམ་འདྲེས་མའོ། །དེ་ལྟར་གོམས་པས་ཐོས་བསམ་ལས་འདས་ནས་བསྒོམ་པའི་རྣམ་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞི་རགས་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་མོས་པར་བྱེད་པ་ནི་མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་བྱེད་དོ། །འདིར་ཉན་ས་ལས། མཚན་མ་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཡིད་བྱེད་དྲུག་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཞི་ལྷག་བསྒོམ་པར་གསུངས་ལ། ཡིད་བྱེད་དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་ལ་སོགས་པའི་གཞི་དྲུག་ལ་དམིགས་པར་གསུངས་པ་དེ། སྐབས་གཞན་དུ་ལྷག་མཐོང་དུ་ལན་མང་པོར་གསུངས་པས་འདི་དག་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བསྒོམ་པ་མིན་ཡང་ལྷག་མཐོང་དུ་མི་འགལ་ལོ། །དེས་ན་ཡིད་བྱེད་འདི་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བསྒོམས་ནས། ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་པས་དེའི་བསྒོམ་ཚུལ་ནི། ཞི་རགས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱོད་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། ཡང་དཔྱད་པའི་མཐར་ཞི་རགས་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཞི་གནས་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཡིད་བྱེད་གཉིས་པ་ 13-2-363a དང་དང་པོ་ནི་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་རེ་མོས་སུ་བསྒོམ་པ་གོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ན་རབ་ཏུ་དབེན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཅེས་བྱའོ། །ཡང་ཞི་ལྷག་སྤེལ་མར་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་འབྲིང་སྤོང་བར་ནུས་པ་ན་དགའ་བ་སྡུད་པའི་ཡིད་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་དགེ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པ་དང་དེ་ལས་ལངས་པའི་སྐབས་སུ་མི་རྒྱུ་བར་མཐོང་བ་ན། ད་ནི་ཁོ་བོས་ཉོན་མོངས་སྤངས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་རྩིང་པོ་མི་བྱེད་པར
【現代漢語翻譯】 由於對五種感官享受（'འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ'，five desirable qualities）的貪戀和執著，爲了對治這種情況，需要從多個角度觀察感官享受的過患，並採取與貪戀的執著相反的態度來培養習慣，從而使自己從對感官的貪戀中解脫出來。即使對感官的過患和初禪（'བསམ་གཏན་དང་པོ'，first dhyana）的功德有清晰的認識，並且對它們的特徵有堅定的理解，但如果沒有事先成就止（'ཞི་གནས'，shamatha），那麼無論多麼努力地去辨別這些過患和功德，也無法斷除煩惱。同樣，即使成就了止，如果不通過觀（'ལྷག་མཐོང'，vipashyana）進行觀察，那麼無論多麼努力地修習，也無法斷除煩惱。因此，必須通過修習止觀二者來斷除煩惱。這是斷除一切煩惱的方式。因此，能夠區分上下地（'ས་གོང་འོག'，higher and lower grounds）的過患和功德的特徵的智慧，有時來自於聽聞（'ཐོས་པ'，hearing），有時來自於思考（'བསམ་བྱུང'，thinking），因此是聽聞和思考的結合。通過這樣的習慣，超越了聽聞和思考，以修習的方式完全專注于寂靜和粗重（'ཞི་རགས'，peace and coarseness）的意義，這就是從信解中產生的作意（'ཡིད་བྱེད'，manaskara）。 在此，《聲聞地》（'ཉན་ས'，Shravakabhumi）中說：『專注于那個特徵本身，修習止和觀。』在第六作意（'ཡིད་བྱེད'，manaskara）的章節中，也說要修習止觀。在第一作意的章節中，說要專注于意義等六個基礎。由於在其他章節中多次提到觀，因此即使這些不是修習無我（'བདག་མེད'，anatman）的見解，也不與觀相違背。因此，在這些作意的章節中，通過止觀的方式進行修習，從而斷除煩惱。其修習方式是：反覆辨別寂靜和粗重的意義，這就是修習觀；在辨別之後，將心專注于寂靜和粗重的意義上，這就是修習止。像這樣修習的第二和第一作意是對治破斥的對治品。像這樣，通過交替修習止觀，當生起對治強烈感官煩惱的對治品時，就稱為極度寂靜的作意。此外，通過交替修習止觀，能夠斷除中等程度的煩惱時，就是攝集喜樂的作意。然後，當看到阻礙善行的感官煩惱在入定（'ཏིང་ངེ་འཛིན'，samadhi）和出定（'ལངས་པ'，rising）時不會出現時，不要粗略地認為『我已經斷除了煩惱』。
【English Translation】 Because of attachment and clinging to the five desirable qualities ('འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ', five desirable qualities), to counteract this, one needs to observe the faults of sensual pleasures from multiple perspectives and cultivate a habit by adopting an attitude opposite to the clinging of attachment, thereby freeing oneself from attachment to sensual pleasures. Even if one has a clear understanding of the faults of sensual pleasures and the merits of the first dhyana ('བསམ་གཏན་དང་པོ', first dhyana), and has a firm understanding of their characteristics, if one has not previously achieved shamatha ('ཞི་གནས', shamatha), then no matter how much one tries to discern these faults and merits, one will not be able to eliminate afflictions. Similarly, even if one has achieved shamatha, if one does not observe through vipashyana ('ལྷག་མཐོང', vipashyana), then no matter how much one meditates on it, one will not be able to eliminate afflictions. Therefore, one must eliminate afflictions by practicing both shamatha and vipashyana. This is the way to eliminate all afflictions. Therefore, the wisdom that can distinguish the characteristics of the faults and merits of the higher and lower grounds ('ས་གོང་འོག', higher and lower grounds) sometimes comes from hearing ('ཐོས་པ', hearing) and sometimes from thinking ('བསམ་བྱུང', thinking), thus it is a combination of hearing and thinking. Through such habituation, transcending hearing and thinking, focusing entirely on the meaning of peace and coarseness ('ཞི་རགས', peace and coarseness) in the manner of meditation, this is the manaskara ('ཡིད་བྱེད', manaskara) arising from conviction. Here, in the Shravakabhumi ('ཉན་ས', Shravakabhumi), it says: 'Focusing on that characteristic itself, practice shamatha and vipashyana.' In the chapter on the sixth manaskara, it also says to practice shamatha and vipashyana. In the chapter on the first manaskara, it says to focus on the six bases such as meaning. Since vipashyana is mentioned many times in other chapters, even though these are not practices of the view of no-self ('བདག་མེད', anatman), they are not contradictory to vipashyana. Therefore, in these chapters on manaskaras, one eliminates afflictions by practicing in the manner of both shamatha and vipashyana. The way to practice this is: repeatedly discriminating the meaning of peace and coarseness, this is practicing vipashyana; after discriminating, focusing the mind single-pointedly on the meaning of peace and coarseness, this is practicing shamatha. The second and first manaskaras practiced in this way are antidotes to refutation. In this way, through habitual alternating practice of shamatha and vipashyana, when an antidote arises that counteracts strong sensual afflictions, it is called the manaskara of extreme solitude. Furthermore, by alternating practice of shamatha and vipashyana, when one is able to eliminate moderate afflictions, it is the manaskara of gathering joy. Then, when one sees that sensual afflictions that hinder virtuous actions do not arise during samadhi ('ཏིང་ངེ་འཛིན', samadhi) and after rising ('ལངས་པ', rising) from it, one should not roughly think, 'I have eliminated afflictions.'
་དཔྱོད་པར་བྱེད་དེ། ཅི་བདག་འདོད་པ་ལ་འདུན་པའི་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བཞིན་དུ་མི་རྒྱུ་བ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ནས་མི་རྒྱུ་བ་ཡིན་སྙམ་ནས་དེ་སད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཆགས་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་སྡུག་པ་ཞིག་ལ་དམིགས་པ་ན་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་མཐོང་ནས། དེ་སྤང་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ནི་དཔྱོད་པའི་ཡིད་བྱེད་དོ། །འདིས་ནི་མ་སྤངས་པ་ལ་སྤངས་སོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་སྤོང་ངོ་། །དེ་ནས་ཡང་སྔར་ལྟར་ཞི་རགས་ཀྱི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པ་དང་དཔྱད་པའི་མཐར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་གཉིས་ཀ་བྱས་ཤིང་བསྒོམས་པས། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་གཉེན་པོར་སྐྱེས་པ་ན་སྦྱོར་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཡིད་བྱེད་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་དྲུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་གཉེན་པོའོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་སྤངས་པ་ན་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཐམས་ཅད་བཅོམ་ནས་རེ་ཞིག་ལ་ཅུང་ཟད་ 13-2-363b ཀྱང་མི་རྒྱུ་བར་བྱེད་དེ། ས་བོན་གཏན་བཅོམ་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཚུལ་འདིས་ཅི་ཡང་མེད་པ་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་བྱེད་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ནི་མངོན་གྱུར་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པས་འཁོར་བ་ལས་བརྒལ་བར་མི་ནུས་སོ། །འོན་ཀྱང་བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཡང་འཐོབ་པར་བྱེད་དེ། འདི་དག་ནི་ཚིག་མངས་པས་འཇིགས་པས་མ་བྲིས་ཏེ། རྒྱས་པར་ཉན་ས་ན་བཞུགས་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབ་ཚུལ་འདི་རྣམས་ད་ལྟ་མེད་པས་དེ་དག་གིས་གོལ་སར་འཁྲིད་ས་མེད་མོད་ཀྱང་། འདི་རྣམས་ལ་ཚིག་སྤྱི་ཙམ་དུ་མ་སོང་བའི་གོ་བ་སྐྱེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གཞན་གྱི་གོལ་ས་གཅོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཕན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས་དེ་འདྲ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བར་མ་ཟད་དེ་དག་གིས་ཀྱང་འཁོར་བར་འཆིང་བས། ཞི་གནས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ལྷག་མཐོང་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་བཙལ་བར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབ་ལུགས་རྣམས་རྒྱས་པར་མ་ཤེས་ནའང་། སྔར་བཤད་པའི་ཞི་གནས་སམ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་བསྒྲུབ་ལུགས་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པའི་མདོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་སེམས་འཇོག་ཚུལ་དགུ་གསུངས་པ་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་དུ་བཀོད་པ་སྔར་དྲངས་པ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། འཕགས་པ་ 13-2-364a ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བྱང་ས་དང་མངོན་པ་གོང་མ་དང་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་མདོར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་ཤིང་། བསྡུ་བ་ལས་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཉན་ས་ལ་ཞལ་འཕངས་མཛད་པ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 進行觀察：『當我還未擺脫對慾望的貪戀時，我是不是不會超越輪迴呢？或者，我是否已經擺脫了貪戀，所以不會再輪迴？』爲了喚醒這種認識，當專注於一個極其令人厭惡的慾望對像時，觀察到貪戀確實會生起。爲了克服它，轉而喜愛禪修，這就是觀察的作意。這能克服認為自己已經克服了實際上未克服之物的我慢。 然後，像之前一樣，分別觀察寂靜和粗糙的意義，並且在觀察的最後，同時進行專注一境和禪修。當生起對微小慾望煩惱的對治時，這被稱為究竟應用的作意。第三、第四和第六作意是對治煩惱的對治法。 這樣，當克服了微小的煩惱時，就能摧毀所有顯現的慾望煩惱，從而暫時不再輪迴。但這並不是徹底摧毀了種子。通過這種方式，可以擺脫對無所有處以下的貪戀。然而，由於無法阻止有頂天的煩惱顯現，因此無法超越輪迴。然而，通過禪定，也可以獲得五種神通。由於害怕話語繁多，所以沒有寫出來。詳細內容可以在《聲聞地》中找到，請在那裡查閱。 現在沒有修習禪定等正行的方法，所以沒有誤入歧途的危險。但是，如果對這些內容產生不僅僅是字面上的理解，那麼對於辨別其他禪定的錯誤之處非常有幫助。即使獲得瞭如四禪和四無色定的禪定，以及五神通等與外道共同的禪定，僅憑這些也無法從輪迴中解脫，反而會被它們束縛在輪迴中。因此，不應滿足於僅僅修習止，而應尋求分別觀察的勝觀，即無我的見解。 即使不完全瞭解修習初禪等正行的方法，也應該瞭解先前所說的止或作意的修習方法。從甚深經《般若波羅蜜多》等經典中，講述了九種安住心的方法，這些方法被編排在《中觀次第論》中，如前所述。其意圖在《經莊嚴論》中進行了解釋，聖者無著在《瑜伽師地論》、《攝事品》、《攝抉擇品》中進行了總結性的闡述。正如《攝事品》和《攝抉擇品》在《聲聞地》中闡述止觀二法一樣。
【English Translation】 One examines: 'Am I not transcending cyclic existence because I have not separated from attachment, which is longing for desirable things? Or am I not transcending because I have separated from attachment?' In order to awaken to that, when focusing on an object of desire that is extremely disgusting, one sees that attachment arises. In order to abandon that, one delights in meditation, and that is the examining mental engagement. This abandons the pride of thinking that one has abandoned what one has not abandoned. Then, again, as before, having separately examined the meaning of serenity and coarseness, and having done both focusing single-pointedly at the end of the examination and meditating, when an antidote to a small affliction of desire is generated, that is called the mental engagement of ultimate application. The third, fourth, and sixth mental engagements are antidotes for abandoning afflictions. Thus, when a small affliction has been abandoned, having destroyed all manifest afflictions of desire, for a while one does not transmigrate at all, but it is not that the seed has been definitely destroyed. By this method, one becomes separated from attachment down to the dimension of nothing whatsoever, but one is not able to prevent even the manifest afflictions of the peak of existence, so one is not able to transcend cyclic existence. However, relying on meditative stabilization, one also comes to obtain the five superknowledges. Since I am afraid of many words, I have not written them, but since they are present in detail in the Hearer's Ground, one should look there. These methods for accomplishing the actual bases of meditative stabilization and so forth are not present now, so there is no place to be led astray by them. However, if an understanding arises of these that is not just a general understanding of the words, it seems extremely beneficial for cutting off the places of error of other meditative stabilizations. Even if one obtains such special meditative stabilizations as the four meditative stabilizations and the four formless absorptions and the five superknowledges, which are common with non-Buddhists, by just that one is not liberated from cyclic existence; moreover, by those one is also bound in cyclic existence. Therefore, one should not be satisfied with just serenity, but one should seek the individually analyzing superior seeing, the view of selflessness. Even if one does not know in detail the methods for accomplishing the actual bases of the first meditative stabilization and so forth, one should know the method for accomplishing what was previously explained as serenity or mental engagement. From the sutras that are extremely profound, such as the Perfection of Wisdom Sutra, the nine ways of focusing the mind are taught, which are arranged in the Stages of Meditation of the Middle Way, as previously cited. Their intention is explained in the Ornament for the Sutras, and the Honorable Asanga has summarized them in the Compendium of Ascertainments, the Higher Phenomena, and the Grounds of Disciples, and just as the Hearer's Ground presents the two, serenity and superior seeing, from the Compendium.
། ཉན་ས་ན་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་དབུས་མཐའ་ནས་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་ཚུལ་དང་བཅས་པས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་ལུགས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རྣམས་ལེགས་པར་བརྟགས་ཏེ་རང་བཟོ་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པ་ཙམ་རེ་ངེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་རྣམས་བསམ་གཏན་པ་ཁ་ཅིག་ལ་ནི་མིང་ཙམ་ཡང་མི་འདུག་ལ། ཁ་ཅིག་ལ་སྔོན་གཞུང་ཆེ་བ་ལ་སྦྱངས་པའི་དུས་སུ་ཚིག་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་དོན་ལེགས་པར་མ་གོ་བས། ཕྱིས་ཉམས་ལེན་གྱི་ཚེ་དགོས་པ་མེད་པར་མཐོང་ནས་རྩིས་མེད་དུ་དོར་ཏེ་བསྐྱངས་པས། གོ་བ་ལེགས་པར་དམིགས་མ་ཕྱེད་པའི་རྟགས་སུ། ཞི་གནས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་བསྡུར་རུང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རེ་ཐོབ་པ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་འཛིན་པར་སྣང་ལ། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐུན་མོང་བ་སེམས་དགུ་པ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་ན། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་བྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། མཉམ་རྗེས་འདྲེས་ནས་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འདོད་པ་མང་ངོ་། །སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ལ་ངེས་པ་ལེགས་པར་རྙེད་ན་ནི། དམིགས་མེད་དང་མཚན་མེད་དང་ངེས་དོན་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་སྙན་སྙན་ 13-2-364b བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་འཁྲུལ་བར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་དོན་གང་དུ་སོང་ཤེས་ནས་ལམ་གྱི་གོལ་ས་དང་མ་གོལ་ས་ཤེས་པར་འགྱུར་བས། གཞུང་ཚད་ལྡན་དེ་དག་ནས་གསུངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མདོ་དང་དགོངས་འགྲེལ་བསྟན་བཅོས་ཆེན་མོ་ལས། །ལེགས་གསུངས་ཏིང་འཛིན་བསྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་ནི། །རྗོད་བྱེད་བརླིང་བས་བློ་གྲོས་ཆུང་རྣམས་ཀྱིས། །ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་རང་གི་བློ་ཡི་སྐྱོན། །གཞན་ལ་བསྒོས་པས་གཞུང་བཟང་དེ་དག་ལ། །མི་རྟོག་སྐྱོང་བའི་གདམས་པ་མེད་སྙམ་ནས། །ཡོད་པའི་གཞུང་དུ་མ་བཙལ་མེད་པའི་སར། །འབད་པ་དུ་མས་ཚོལ་ཞིང་རྙེད་པར་སེམས། །དེ་འདྲས་ཕྱི་རོལ་པ་དང་ནང་པ་ཡི། །ཏིང་འཛིན་རྣམས་ཀྱང་ཕྱེད་པར་མི་འགྱུར་ན། །ཐེག་པ་མཆོག་དང་ཐེག་པ་དམན་པ་དང་། །རྡོ་རྗེའི་ཐེག་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ། །ཇི་བཞིན་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཚུལ་དེ་མཐོང་ནས་གཞུང་ལུགས་ཆེན་མོ་ཡི། །ཏིང་འཛིན་སྐྱོང་ཚུལ་གོ་སླའི་ངག་གིས་བཤད། །གཞུང་ལུགས་ཆེ་ལ་ལོ་མང་སྦྱངས་པ་ཡི། །གྲོགས་དག་རང་གི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ། །དོར་ནས་གཞན་གྱི་མཆིང་བུ་མ་ལེན་པར། །རང་ལ་རིན་ཆེན་ཡོད་པ་མཁྱེན་པར་མཛོད། །ཁྱེད་ཀྱིས་སྦྱངས་པའི་གཞུང་ལས་གདམས་པའི་དོན། །ལོགས་སུ་མེད་པ་གཟིགས་ནས་ཐུབ་དབང་གིས། །མང་དུ་ཐོས་པ་ནགས་ན་བདེ་འོ་ཞེས། །གསུངས་པ་དེ་ཡི
【現代漢語翻譯】 此外，對於在《聽許》（Nyan Sa）中廣為闡述的內容，以及這些內容的意義在《中觀修次第》（Madhyamaka Meditation Stages）和《般若波羅蜜多竅訣》（Sher Phyin Man Ngag）中所述，以及其他從《中邊分別論》（Madhyantavibhāga）中所說的捨棄八種行相、五種過失以及捨棄之法等，關於寂止修習之法所說的要點，必須好好考察，並如實了知，不應自作主張。因為這些內容，有些禪修者甚至連名字都沒聽過，有些人在以前學習大論時，雖然知道一些詞句，但因為沒有很好地理解其意義，所以在後來的實修中，認為沒有必要而拋棄了。這是沒有很好地區分觀察和專注的標誌。當獲得某種可以歸類為寂止的等持時，就認為這是空性的等持。如果僅僅獲得了內外共通的第九識，就認為已經成就了無上瑜伽的圓滿次第，並且認為入定和出定混合，不間斷地產生不分別的智慧。如果對之前所說的內容有了很好的理解，就不會被僅僅冠以『無相』、『無相』和『修習勝義諦』等好聽的名字所迷惑，而是會知道等持的意義何在，從而知道道路的正確與否。因此，必須精通那些具量論典中所說的等持修習次第。 在此略說： 從經部和釋經的偉大論著中， 善說的等持修習次第是： 由於言辭的精深，智慧淺薄的人們， 不能如實理解，這是自己智慧的過失。 卻歸咎於他人，認為那些好的論著中， 沒有修習不分別的竅訣。 不在已有的論著中尋找，卻在沒有的地方， 費力地尋找並認為能夠找到。 這樣的人連外道和內道的， 等持都不能區分， 更何況是大乘和小乘， 金剛乘和波羅蜜多乘的， 等持的差別是什麼， 又怎麼能如實區分呢？ 看到這種情況，我用容易理解的語言， 講述修習偉大論著中等持的方法。 多年學習偉大論著的， 朋友們，不要拋棄自己的如意寶， 而去拿別人的瓦礫， 要知道自己擁有珍寶。 你們要看到，在你們學習的論著中，竅訣的意義， 並沒有 अलग (藏文，梵文天城體，alaga，梵文羅馬擬音，alaga，分離)存在，所以ཐུབ་དབང་ (藏文，梵文天城體，मुनिवर，梵文羅馬擬音，munivara，能仁)說： 『多聞于林中安樂』， 要記住這一點。
【English Translation】 Furthermore, regarding what is extensively explained in 'Nyan Sa,' and the meaning of those in the 'Madhyamaka Meditation Stages' and 'Sher Phyin Man Ngag,' as well as others from 'Madhyantavibhāga' regarding abandoning the eight activities, the five faults, and the method of abandoning them, the essence of the teachings on how to cultivate Śamatha must be well examined and understood as they are, without fabrication. This is because some meditators have not even heard the names of these topics, and some, although they know the words from studying the great treatises in the past, have not understood their meaning well. Therefore, in later practice, they see them as unnecessary and discard them. This is a sign of not having properly distinguished observation and focus. When they attain a Samādhi that can be categorized as Śamatha, they think it is a Samādhi of emptiness. If they only attain the ninth consciousness, which is common to both internal and external practices, they think they have achieved the complete stage of Anuttarayoga Tantra, and they think that the state of Samadhi and post-Samadhi are mixed, and that non-conceptual wisdom arises continuously. If one has a good understanding of what was said before, one will not be confused by merely attaching pleasant names such as 'without characteristics' and 'meditating on the definitive meaning,' but will know the meaning of that Samādhi and thus know the right and wrong paths. Therefore, one must be skilled in the stages of cultivating Samādhi as taught in those valid treatises. Here I say briefly: From the Sutras and the great commentaries, The well-spoken stages of cultivating Samādhi are: Due to the profundity of the words, people with shallow wisdom, Cannot understand them as they are, which is a fault of their own wisdom. But they blame others, thinking that those good treatises, Do not have the key to cultivate non-conceptuality. They do not seek in the existing treatises, but in places where there is nothing, They search with effort and think they can find it. Such people cannot even distinguish between the Samādhi of outsiders and insiders, Let alone the difference between the Samādhi of the Great Vehicle and the Small Vehicle, The Vajrayana and the Paramitayana, How can they distinguish them as they are? Seeing this situation, I use easy-to-understand language, To explain the method of cultivating Samādhi in the great treatises. Friends who have studied the great treatises for many years, Do not discard your own wish-fulfilling jewel, And take others' rubble, Know that you have a treasure. You should see that the meaning of the key in the treatises you have studied, Does not exist अलग (藏文，梵文天城體，alaga，梵文羅馬擬音，alaga，separate), so ཐུབ་དབང་ (藏文，梵文天城體，मुनिवर，梵文羅馬擬音，munivara，the powerful sage) said: 'Much learning is pleasant in the forest,' Remember that.
་དོན་ལའང་དཔྱོད་པར་རིགས། །ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་འཇོག་པའི་ཞི་གནས་ལམ། །དང་པོར་བསྒྲུབ་པའི་ 13-2-365a ཚུལ་དང་གྲུབ་པའི་ཚད། །ལེགས་པར་དམིགས་ཕྱེད་གོ་བ་མ་རྙེད་ཀྱང་། །སྙིང་རུས་ཙམ་ལ་རེ་བའི་བསམ་གཏན་པ། །དེ་དག་གིས་ཀྱང་ད་དུང་མཁས་པ་ལ། །བརྟེན་ནས་སྐྱོང་ཚུལ་ཇི་བཞིན་ཤེས་པར་མཛོད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ལ། །རེ་ཞིག་ངལ་བསོ་བྱས་ན་གནོད་པ་ཆུང་། །དེ་ལྟར་བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི། །གཞུང་གིས་ཞི་གནས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ། །བཤད་པ་འདི་ཡང་རྒྱལ་བ་ཡི། །བསྟན་པ་རིང་དུ་གནས་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པས། བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ཞི་གནས་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༑ །། ༈ ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་ཚུལ། དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་སེམས་དམིགས་པ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་ལྟར་བཞག་པས་གར་བཞག་ཏུ་སྡོད་པའི་མི་རྟོག་པ་དང་། དེ་ཡང་བྱིང་བ་དང་བྲལ་བའི་གསལ་བ་དང་། ཕན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་དགའ་བདེ་དང་བཅས་པའི་ཞི་གནས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་མི་བྱ་བར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཙམ་ནི་མུ་སྟེགས་དང་ཡང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པས། དེ་ཙམ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཀྱང་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་བཞིན་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་མི་སྤོང་བས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས། དེ་ལྟར་དམིགས་པ་ལ་སེམས་བརྟན་པར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པའི་སྣང་བ་བྱུང་བས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་ས་ 13-2-365b བོན་ཤིན་ཏུ་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་དག་ནི་ཏིང་འཛིན་སྒོམ་བྱེད་ཀྱང་། །དེ་ནི་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་འཇིག་མི་བྱེད། །དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཕྱིར་ཞིང་རབ་འཁྲུག་སྟེ། །ལྷག་སྤྱོད་ཀྱིས་ནི་ཏིང་འཛིན་འདིར་བསྒོམས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཏིང་འཛིན་སྒོམ་བྱེད་ཀྱང་། ཞེས་པ་ནི་སྔར་བཤད་པའི་མི་རྟོག་པ་དང་གསལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དེ་བསྒོམས་ཀྱང་བདག་འཛིན་སྤོང་མི་ནུས་པ་ནི། དེ་ནི་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་འཇིག་མི་བྱེད། །ཅེས་པའོ། །བདག་འཛིན་མ་སྤངས་པས་ད་གདོད་ཡང་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ནི། ཉོན་མོངས་ཕྱིར་ཡང་རབ་ཏུ་འཁྲུག ། ཅེས་པའོ། །འོ་ན་ཇི་འདྲ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་འཐོབ་སྙམ་ན། ལུང་དེའི་མཇུག་དེ་མ་ཐག་ཉིད་དུ་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 也應該進行分析研究。對於任何不作分別的止觀之道，首先如何修習以及成就的標準是什麼？即使沒有完全理解，僅僅依靠精進的禪修者，也應該依靠智者，如實地瞭解修習的方法。否則，如果暫時放棄對佛陀教法的努力，損害會更小。因此，慈氏菩薩和無著菩薩的論著中，關於修習止觀的方法，是爲了佛陀的教法長久住世。在菩提道次第中，通過學習菩薩的行持，已經講述瞭如何修習禪定的本質——止觀。 現在講述如何修習勝觀（梵文：Vipaśyanā，觀）。 如前所述，將心安住于所緣境上，如所愿地安住，保持不作分別的狀態，並且遠離沉沒，保持清晰，以及具有利益和快樂的止觀，不要以此為滿足。必須生起如實了知究竟真理的智慧，從而修習勝觀。如果不是這樣，僅僅是禪定就與外道相同。即使習慣於禪定，也無法像他們那樣斷除煩惱的種子，因此無法從輪迴中解脫。正如《修習次第初篇》中所說：『如此將心安住于所緣境上之後，應該以智慧進行分析。這樣，由於生起智慧之光，將徹底斷除愚昧的種子。如果不是這樣，就像外道一樣，僅僅依靠禪定無法斷除煩惱。』《經部》中也說：『世間之人修習禪定，卻不破除我執的觀念。這會成為煩惱的助緣，更加擾亂內心。通過殊勝的行持，才能在此修習禪定。』 其中，『修習禪定』指的是之前所說的具有不作分別和清晰等特點的禪定。即使修習了這種禪定，也無法斷除我執，這就是『不破除我執的觀念』的意思。由於沒有斷除我執，所以還會產生煩惱，這就是『煩惱會再次擾亂內心』的意思。那麼，修習什麼才能獲得解脫呢？就像之前引用的經文的結尾所說，如果通達諸法無自性，就能獲得解脫。
【English Translation】 It is also appropriate to analyze and investigate the meaning. Regarding the path of Śamatha (calm abiding) that does not conceptualize anything, how to cultivate it initially and what is the measure of accomplishment? Even if one does not fully understand, those meditators who rely solely on diligence should rely on the wise to know exactly how to cultivate it. Otherwise, it would be less harmful to temporarily give up efforts in the Buddha's teachings. Therefore, the treatises of Maitreya and Asaṅga on how to cultivate Śamatha are for the long-lasting of the Buddha's teachings. In the stages of the path of the great being, by learning the conduct of a Bodhisattva, it has been explained how to train in the essence of meditation—Śamatha. Now, the way to train in Vipaśyanā (insight meditation) will be explained. As explained before, keeping the mind on one object of focus, staying as desired, remaining in a non-conceptual state, and also being clear and free from dullness, and having the benefits and joy of Śamatha, one should not be content with just that. One must generate the wisdom that correctly ascertains the ultimate truth, and then cultivate Vipaśyanā. If not, mere Samādhi (meditative concentration) is common to non-Buddhists as well. Even if one becomes accustomed to just that, one will not abandon the seeds of afflictions as they do, and therefore will not be liberated from Saṃsāra (cyclic existence). As it says in the first chapter of the Stages of Meditation: 'Having thus stabilized the mind on the object of focus, one should analyze with wisdom. In this way, because the light of wisdom arises, the seeds of complete bewilderment will be thoroughly abandoned. If not, like the non-Buddhists, one will not abandon afflictions with mere Samādhi.' Also, in the Sutra it says: 'The world meditates on Samādhi, but it does not destroy the notion of self. This becomes a condition for afflictions, greatly disturbing the mind. Through superior conduct, one meditates on Samādhi here.' Among these, 'meditating on Samādhi' refers to the Samādhi with the characteristics of non-conceptualization and clarity, as previously explained. Even if one meditates on this, one cannot abandon self-grasping, which is what 'does not destroy the notion of self' means. Because self-grasping has not been abandoned, afflictions will still arise, which is what 'afflictions will again greatly disturb' means. So, what should one meditate on to attain liberation? As the end of the previously quoted scripture says, if one realizes that all phenomena are without self-nature, one will attain liberation.
ར་རྟོག །ཅེས་སོགས་ཏེ། གལ་ཏེ་བདག་མེད་པའི་ཆོས་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་གོ་བའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དང་། སོ་སོར་དེ་བརྟགས་གལ་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི། །ཞེས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས་ལྟ་བ་དེ་སྐྱོང་ཞིང་བསྒོམ་པ་ནི། དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་ཐོབ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ། །ཞེས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའམ་ཐར་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་བསྒོམས་པས་ཐར་པ་འཐོབ་པ་ལྟར། དེ་མེད་པར་གཞན་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཀྱང་ཐར་པ་འཐོབ་བམ་སྙམ་ན། རྒྱུ་གཞན་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཞིར་མི་འགྱུར། །ཞེས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ 13-2-366a ལམ་བསྒོམས་ཀྱང་དེ་མེད་ན་སྡུག་བསྔལ་དང་ཉོན་མོངས་ཞི་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁོ་ན་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་བྱེད་དུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་འདི་དབུ་མའི་སྒོམ་རིམ་དུའང་། ཧྭ་ཤང་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་དགོས་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཀྱི་དྲང་སྲོང་རྣམས་ལའང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་མེད་པས་འཁོར་བ་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བརྒལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔར་དྲངས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མི་ཤེས་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཤེས་བྱས་ནས་དེ་ལ་ཟབ་མོའི་དོན་བསྒོམ་པའི་ལམ་དུ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་བྱས་པས་འཁོར་བ་ལས་མི་གྲོལ་བ་དང་། ངས་དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞན་ལས་ཐོས་པ་ནི་རྒ་ཤི་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སྟོན་པ་རང་གིས་རང་གི་དགོངས་པ་བླངས་ནས་གསལ་བར་བཤད་དེ། གཞན་ལས་ཐོས་པ་ནི་གཞན་ལས་བདག་མེད་འཆད་པ་ཐོས་པའོ། །དེས་ན་ཕྱི་ནས་བཤེས་གཉེན་དམ་པ་ལ་བདག་མེད་པའི་དོན་ཉན་པའི་ཐོས་བསམ་མ་བྱས་པར་ནང་ནས་སྐྱེའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་ལས་ཐོས་པ་ནི་ཞེས་སོགས་གསུངས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ནི་ལ་ལས་དངོས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན། དངོས་སུ་མི་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་དེ་ལ་གཞོལ་ཞིང་འབབ་ 13-2-366b པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ན་ཤེས་པའི་སྣང་བ་མ་བྱུང་བར་དུ་རྨོངས་པའི་མུན་པ་མི་ལྡོག་ཅིང་། བྱུང་ན་ལྡོག་པས་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཞི་གནས་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་དག་པར་མི་འགྱུར་ལ་རྨོངས་པའི་མུན་པའང་མི་ལྡོག་གོ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདག་མེད་པའི་དོན་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་བཙལ་བར་བྱའོ་སྙམ་དུ་ཤེས་རབ་གདོན་མི་ཟ་བར་བཙལ་བར་བྱ་དགོས་ཏེ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། དེ་ནས་ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ་འདི་སྙམ་དུ་བསམ་པར་བྱའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའ་ཐམས་ཅད་ནི་ལེགས་པར་གསུངས་པ་སྟེ། མངོན་སུམ་དུའམ་བརྒྱུད་པས་དེ་ཁོ་ན
【現代漢語翻譯】 'Ra rtog' (分別觀察). 如果對無我的法進行分別觀察，生起了理解無我之義的智慧，並且分別地修習它，那麼，在獲得無我之見后，守護並修習那個見解，'de ni mya ngan 'das thob 'bras bu'i rgyu' (那是獲得寂滅之果的因). 這就是說，這是獲得寂滅或解脫之果的因。那麼，就像通過修習它而獲得解脫一樣，如果不修習它，而修習其他法，也能獲得解脫嗎？'rgyu gzhan gang yin des ni zhir mi 'gyur' (任何其他的因都不會寂滅). 這就是說，如果修習不同於它的道路，如果沒有它，痛苦和煩惱就不會寂滅。因此，非常清楚地表明，只有無我的智慧才能斬斷輪迴的根本。這在《中觀修習次第》中也被引用來反駁和尚，因此必須對此獲得定解。即使外道的苦行者也擁有禪定和神通等諸多功德，但由於沒有無我的見解，所以絲毫也無法超越輪迴。同樣，如前引用的《菩薩藏經》中所說，如果不瞭解經中所說的真如，僅僅滿足於禪定，並以傲慢的態度認為那是修習甚深之義的道路，就不會從輪迴中解脫。'ngas de la dgongs nas gzhan las thos pa ni rga shi las grol bar 'gyur ro' (我對此加以考慮，聽聞他人之語將從老死中解脫出來)，這樣說道。這是導師自己領會了自己的意圖並清楚地闡述了，'gzhan las thos pa ni' (聽聞他人之語)就是聽聞他人講解無我。因此，爲了否定那些認為不從外部聽聞善知識講解無我的意義，而認為可以從內部生起這種智慧的觀點，才說了'gzhan las thos pa ni' (聽聞他人之語)等等，這是毫無疑問的。一般來說，所有佛陀的教言，有些直接宣說真如，不直接宣說的，也都是通過間接的方式趨向並歸於真如。在沒有生起了解真如的顯現之前，愚昧的黑暗不會消退；如果生起，就會消退。因此，僅僅憑藉一心專注的止，智慧不會變得清凈，愚昧的黑暗也不會消退。因此，必須尋求確定真如，即無我之義的智慧，毫無疑問地必須尋求智慧。如《修習次第中篇》所說：'de nas zhi gnas grub nas lhag mthong bsgom par bya ste 'di snyam du bsam par bya'o' (之後，在成就止之後，應當修習觀，應當這樣想)，'bcom ldan 'das kyi bka' thams cad ni legs par gsungs pa ste mngon sum du'am brgyud pas de kho na' (世尊的一切教言都說得很好，無論是直接還是間接，都是爲了真如)
【English Translation】 'Ra rtog' (Separate Observation). If one individually examines the Dharma of selflessness and generates wisdom that understands the meaning of selflessness, and if one cultivates that separate examination, then, having found the view of selflessness, cherishing and cultivating that view, 'de ni mya ngan 'das thob 'bras bu'i rgyu' (that is the cause for obtaining the fruit of Nirvana). That is to say, it is the cause for obtaining the fruit of Nirvana or liberation. So, just as one obtains liberation by cultivating it, if one does not cultivate it but cultivates something else, will one also obtain liberation? 'rgyu gzhan gang yin des ni zhir mi 'gyur' (Any other cause will not pacify). That is to say, even if one cultivates a path other than that, suffering and afflictions will not be pacified without it. Therefore, it is very clearly shown that only the wisdom of selflessness can cut the root of existence. This is also quoted in the 'Stages of Meditation on the Middle Way' to refute the Hwa-shang, so one must gain certainty about this. Even the ascetic hermits of the tirthikas have many qualities such as samadhi and clairvoyance, but because they do not have the view of selflessness, they cannot transcend samsara even slightly. Similarly, as stated in the previously quoted 'Bodhisattva Pitaka Sutra', if one does not understand the suchness explained in the scriptures and is content with mere samadhi, and with arrogance manifests that as the path for cultivating the profound meaning, one will not be liberated from samsara. 'ngas de la dgongs nas gzhan las thos pa ni rga shi las grol bar 'gyur ro' (Considering this, hearing from others will lead to liberation from old age and death), thus he spoke. The Teacher himself understood his own intention and clearly explained that 'gzhan las thos pa ni' (hearing from others) is hearing others explain selflessness. Therefore, in order to negate those who think that one does not listen to the meaning of selflessness from a virtuous friend externally, but thinks that it can arise internally, it is said 'gzhan las thos pa ni' (hearing from others), etc., without a doubt. In general, all the teachings of the Victorious Ones, some directly show suchness, and those that do not directly show it also tend and flow towards it through indirect means. Until the appearance of knowing that suchness arises, the darkness of delusion will not recede; if it arises, it will recede. Therefore, mere single-pointed shamatha will not purify wisdom, nor will the darkness of delusion recede. Therefore, one must seek the wisdom that ascertains the meaning of suchness, selflessness, and one must undoubtedly seek wisdom. As the 'Middle Stages of Meditation' says: 'de nas zhi gnas grub nas lhag mthong bsgom par bya ste 'di snyam du bsam par bya'o' (Then, having accomplished shamatha, one should cultivate vipashyana, and one should think thus), 'bcom ldan 'das kyi bka' thams cad ni legs par gsungs pa ste mngon sum du'am brgyud pas de kho na' (All the words of the Bhagavan are well-spoken, whether directly or indirectly, they are for suchness).
་མངོན་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་དེ་ཁོ་ན་ལ་གཞོལ་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཤེས་ན་སྣང་བ་བྱུང་བས་མུན་པ་བསལ་བ་བཞིན་དུ་ལྟ་བའི་དྲ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞི་གནས་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡེ་ཤེས་དག་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། སྒྲིབ་པའི་མུན་པའང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་གྱི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ལེགས་པར་བསྒོམས་ན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར། དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་འགྱུར། ཤེས་རབ་ཁོ་ནས་སྒྲིབ་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་བདག་གིས་ཞི་གནས་ལ་གནས་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཡོངས་སུ་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞི་གནས་ཙམ་གྱིས་ནི་ཆོག་པར་འཛིན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་སོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པས་ 13-2-367a རྟོགས་པར་མི་ནུས་པས་བསམ་གཏན་ཙམ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་དུ་མ་འཁྲུལ་བར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་ཉིད་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་གིས་འཛིན་པ་ལགས། སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པས་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། ཤེས་རབ་མི་གནས་ན་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་ལ་དད་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཇི་ལྟར་བྱས་ཀྱང་ངེས་པར་འབྱུང་བར་ང་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ལ་བཞི། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་དང་། བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་དོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་བསྟེན་པ། དང་པོ་ནི། གསུང་རབ་ཀྱི་གནད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མཁྱེན་པའི་མཁས་པ་བསྟེན་ནས་དྲི་མ་མེད་པའི་གཞུང་ལུགས་མཉན་ཏེ། ཐོས་པ་དང་བསམ་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་རྒྱུའི་ཚོགས་མེད་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བ་མེད་ན་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལྟ་བའང་དྲང་དོན་ལ་མི་རྟོན་ངེས་དོན་ལ་རྟོན་པ་ཞིག་གིས་བཙལ་དགོས་པས་དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་ནས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་ 13-2-367b རབ་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་ལ། འདི་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ་ཞིག་གིས་དགོངས་པ་བཀྲལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་མ་བརྟེན་ན་དམུས་ལོང་ལོང་ཁྲིད་མེད་པར་ཉམ་ང་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བས་དགོང
【現代漢語翻譯】 顯現並專注於此。如果只瞭解它，就像光明驅散黑暗一樣，你將擺脫所有的見解之網。僅僅通過止（梵文：Śamatha，寂止），智慧不會變得純凈，也不會驅散無明的黑暗。如果通過智慧很好地禪修它，智慧將變得完全純凈，你將證悟它。僅僅通過智慧，你將完全捨棄障礙。因此，我應該安住于止，並通過智慧完全尋求它。不應該僅僅滿足於止。那麼，它是什麼呢？在勝義諦中，一切事物都空性，沒有補特伽羅（梵文：Pudgala，人）和我法二執。』 這個真如，也是通過波羅蜜多（梵文：Pāramitā，到彼岸）中的般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）來證悟的。通過禪定等無法證悟，因此不要將禪定誤認為般若波羅蜜多，而要生起智慧。如《解深密經》中說：『世尊，菩薩以何般若波羅蜜多證悟諸法無自性？』觀自在菩薩回答說：『以般若波羅蜜多證悟。』 考慮到這一點，如前所述，在《修習大乘信仰經》中也說：『如果缺乏智慧，菩薩們無論如何修習對大乘的信仰，我都不會說他們一定會從中解脫。』 因此，第二，學習勝觀（梵文：Vipaśyanā，毗婆舍那）的方法有四點：親近勝觀的順緣，勝觀的詳細分類，修習勝觀的方法，以及通過修習成就勝觀的程度。 親近勝觀的順緣： 首先，親近精通佛經要義而不顛倒的智者，聽聞無垢的論典，並通過聞思的智慧生起證悟真如的見解，這是勝觀不可或缺的助緣。因為如果沒有對實相有定解的見解，就不可能生起證悟如實的勝觀。這種見解也必須通過不依賴不了義（梵文：neyārtha，需詮釋的）而依賴了義（梵文：nītārtha，究竟的）的教義來尋求。因此，必須瞭解了義和不了義的區別，並理解了義經典的含義。而且，如果不依賴於成為量（梵文：Pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण量）的偉大車軌開創者所解釋的論典，就像盲人引領盲人一樣，會走向危險的境地。
【English Translation】 Manifesting and focusing solely on that. If one knows only that, just as light dispels darkness, one will be free from all nets of views. Merely through Śamatha (calm abiding), wisdom will not become pure, nor will it dispel the darkness of obscuration. If one meditates well on that through wisdom, wisdom will become completely pure, and one will realize that. Only through wisdom will one completely abandon obscurations. Therefore, I should abide in Śamatha and completely seek that through wisdom. One should not be content with merely Śamatha. So, what is that? In the ultimate sense, all things are empty of both the self of the person (Pudgala) and the self of phenomena.』 This suchness is also realized through Prajñāpāramitā (perfection of wisdom) among the Pāramitās (perfections). It cannot be realized through Samādhi (meditative concentration) and so forth, so one should not mistake Samādhi for Prajñāpāramitā, but should generate wisdom. As it says in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 『Bhagavan, with which Prajñāpāramitā does a Bodhisattva realize the non-essence of all dharmas?』 Avalokiteśvara replied: 『With Prajñāpāramitā.』 Considering this, as mentioned before, in the Sūtra on Cultivating Faith in the Great Vehicle it also says: 『If wisdom is lacking, I do not say that Bodhisattvas will necessarily be liberated from the Great Vehicle, no matter how they cultivate faith in the Great Vehicle.』 Therefore, secondly, there are four aspects to learning Vipaśyanā (insight meditation): relying on the accumulations for Vipaśyanā, the detailed divisions of Vipaśyanā, the method of cultivating Vipaśyanā, and the measure of accomplishing Vipaśyanā through cultivation. Relying on the Accumulations for Vipaśyanā: First, relying on a scholar who knows the essential points of the scriptures without distortion, listening to immaculate treatises, and generating a view that realizes suchness through the wisdom of hearing and thinking is an indispensable accumulation of causes for Vipaśyanā. Because if there is no definitive view on the meaning of reality, it is impossible for the realization of Vipaśyanā, which realizes things as they are, to arise. Such a view must also be sought by relying on definitive meaning (nītārtha) rather than provisional meaning (neyārtha). Therefore, one must know the difference between definitive and provisional meaning and understand the meaning of the definitive scriptures. Moreover, if one does not rely on treatises that explain the intention of a great founder of a valid tradition, it is like a blind person leading the blind, going towards a dangerous direction.
ས་འགྲེལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པར་བྱ་བའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཟབ་མོའི་དོན་འགྲེལ་བར་མདོ་རྒྱུད་དུ་མ་ནས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་ལུང་བསྟན་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་ས་གསུམ་ན་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་པས། དེའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་བཙལ་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་གསུམ། དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དྲང་དོན་དང་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ལ་བརྟེན་དགོས་ལ། གསུང་རབ་ཀྱང་གདུལ་བྱ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་ན། ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་བཙལ་བར་བྱ་སྙམ་ན། ངེས་པའི་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ངེས་དོན་དང་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་དྲང་དོན་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ནི་བརྗོད་བྱའི་སྒོ་ནས་བཞག་སྟེ། དོན་དམ་པ་སྟོན་པ་ནི་ངེས་ 13-2-368a པའི་དོན་དང་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཏུ་བཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས། ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་། དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་ནི་གང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་གང་དག་ཀུན་རྫོབ་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག་དོན་དམ་པ་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག་ཚིག་དང་ཡི་གེ་སྣ་ཚོགས་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག་ཟབ་མོ་བལྟ་དཀའ་བ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་བསྟན་པས་དྲང་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཀུན་རྫོབ་སྟོན་ལུགས་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བསྟན་པས་ངེས་དོན་དུ་འགྲོ་བའི་དོན་དམ་སྟོན་ལུགས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། འདི་ཡང་མདོ་དེ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། མདོ་སྡེ་གང་དག་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་སྐྱེས་བུ་དང་གང་ཟག་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་པ་དང་ཤེད་བུ་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་ཚོར་བ་པོ་སྐད་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་བདག་པོ་མེད་པ་ལ་བདག་པོ་ལྟ་བུར་བསྟན་པ་དེ་དག་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་དང་སེམ
【現代漢語翻譯】 應當依賴於對經文的正確解釋。解釋應當依賴於何種解釋的意圖呢？就是那位被佛陀世尊親自授記，在眾多經續中被清晰預言，能夠解釋遠離有無等一切邊見的甚深之義，並在三界廣為人知的聖者龍樹（Nāgārjuna，古印度佛教哲學家，中觀學派創始人）。因此，應當依賴他的論著來尋求證悟空性的見解。這方面有三點：一是識別不了義（Nītārtha，究竟真實之義）和可了義（Neyārtha，引導方便之義）的經文；二是龍樹解釋佛陀意圖的方式；三是確立空性見解的方式。 第一，識別不了義和可了義的經文： 首先，那些想要證悟真如（Tathātā，事物的真實本性）的人必須依賴佛經。然而，由於佛經是根據不同根器眾生的意樂而宣說的，種類繁多。那麼，應當依賴哪種經文來尋求甚深之義呢？應當依賴不了義的經文來證悟真如。那麼，什麼是不了義，什麼是可了義呢？這可以從所詮釋的角度來區分：宣說勝義諦（Paramārtha-satya，最終真理）的是不了義，宣說世俗諦（Saṃvṛti-satya，相對真理）的是可了義。 正如《無盡慧經》（Akṣayamati-nirdeśa-sūtra）所說：『什麼是不了義的經，什麼是可了義的經？凡是宣說建立世俗的經，都稱為可了義。凡是宣說建立勝義的經，都稱為不了義。凡是宣說各種詞句和文字的經，都稱為可了義。凡是宣說甚深、難以觀察、難以理解的經，都稱為不了義。』 那麼，以宣說世俗而成為可了義的世俗諦，其宣說方式是怎樣的？以宣說勝義而成為不了義的勝義諦，其宣說方式又是怎樣的呢？這部經中對此有非常清晰的闡述。經中說：『凡是宣說我（Ātman，靈魂，真我）、有情（Sattva，眾生）、命（Jīva，生命）、滋養（Poṣa，補給）、士夫（Pudgala，人）、補特伽羅（Pudgala，個體）、勢力生（Śaktija，力量所生）、童子（Śiśu，小孩）、作者（Kāraka，行動者）、受者（Vedaka，感受者）等各種名稱，將無自主性的事物說成好像有自主性一樣的經，都稱為可了義。凡是宣說空性（Śūnyatā，空）、無相（Animitta，無相）、無愿（Apraṇihita，無愿）、無作（Anabhisaṃskāra，無造作）、無生（Anutpāda，不生）、不生（Ajāta，無生）、息滅（Nirodha，寂滅）的經
【English Translation】 One should rely on the correct interpretation of the scriptures. What kind of interpretation should one rely on? It refers to the explanation of the profound meaning that is free from all extremes of existence and non-existence, which was taught by the Buddha, the Bhagavan himself. It was clearly prophesied in numerous sutras and tantras that Arya Nagarjuna (Nāgārjuna, ancient Indian Buddhist philosopher, founder of the Madhyamaka school), who is widely known in the three realms, would be the one to explain it. Therefore, one should rely on his treatises to seek the view of realizing emptiness. There are three aspects to this: first, identifying the scriptures of definitive meaning (Nītārtha, ultimate truth) and interpretable meaning (Neyārtha, guiding means); second, how Nagarjuna explained the Buddha's intention; and third, how to establish the view of emptiness. First, Identifying the Scriptures of Definitive and Interpretable Meaning: Firstly, those who wish to realize Suchness (Tathātā, the true nature of things) must rely on the words of the Victorious One (Buddha). However, since the scriptures are taught in various ways according to the minds of different beings to be tamed, they are diverse. So, which scriptures should one rely on to seek the profound meaning? One must rely on the scriptures of definitive meaning to realize Suchness. Then, what is definitive meaning and what is interpretable meaning? This can be distinguished from the perspective of what is being expressed: that which teaches the ultimate truth (Paramārtha-satya, ultimate truth) is of definitive meaning, and that which teaches the conventional truth (Saṃvṛti-satya, relative truth) is of interpretable meaning. As it is said in the Akṣayamati-nirdeśa-sūtra: 'What is a sutra of definitive meaning, and what is a sutra of interpretable meaning? Those sutras that teach the establishment of conventional truth are called interpretable meaning. Those sutras that teach the establishment of ultimate truth are called definitive meaning. Those sutras that teach various words and letters are called interpretable meaning. Those sutras that teach the profound, difficult to observe, and difficult to understand are called definitive meaning.' Then, what is the manner of teaching the conventional truth that makes it interpretable meaning by teaching the conventional? And how is the ultimate truth taught that makes it definitive meaning by teaching the ultimate? This is also taught very clearly in that sutra. In that same sutra, it says: 'Those sutras that teach various names such as self (Ātman, soul, true self), sentient being (Sattva, beings), life (Jīva, life), nourishment (Poṣa, supply), person (Pudgala, person), individual (Pudgala, individual), born of power (Śaktija, born of power), child (Śiśu, child), agent (Kāraka, actor), experiencer (Vedaka, experiencer), and teach that things without autonomy are like having autonomy, are called interpretable meaning. Those sutras that teach emptiness (Śūnyatā, emptiness), signlessness (Animitta, signless), wishlessness (Apraṇihita, wishless), non-fabrication (Anabhisaṃskāra, non-fabrication), non-arising (Anutpāda, non-arising), unborn (Ajāta, unborn), cessation (Nirodha, cessation)
ས་ཅན་མེད་པ་དང་སྲོག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་དང་བདག་པོ་མེད་པ་རྣམ་ 13-2-368b པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོན་པ་དེ་དག་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བདག་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་རྣམས་ངེས་དོན་དང་བདག་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པས། བདག་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སོགས་དོན་དམ་དང་། སྐྱེ་བ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་ཀྱང་། སྟོང་པ་བདེ་བར་གཤེགས་པས་བཤད་པ་ལྟར། །ངེས་དོན་མདོ་སྡེ་དག་གི་བྱེ་བྲག་ཤེས། །གང་ལས་སེམས་ཅན་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་བསྟན། །ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་དྲང་བའི་དོན་དུ་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་དམ་པ་བརྗོད་པ་ཁོ་ན་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བཟློག་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡེ་ཤེས་སྣང་བའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དོན་དམ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའང་འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པས་བསྟན་པ་ལས་ངེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པར་བཟུང་སྟེ། སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དོན་དམ་པ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་གཉིས་ལ་ 13-2-369a དྲང་བའི་དོན་དང་ངེས་པའི་དོན་ཞེས་བྱ་སྙམ་ན། འདིའི་དོན་གཞན་དུ་དྲང་བར་མི་ནུས་པས་ན། ངེས་པའི་དོན་ནམ་དོན་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དོན་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཕན་ཆད་དུ་དྲང་དུ་མེད་པ་དང་དེ་ལས་གཞན་དུ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་དྲང་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། ངེས་པའི་དོན་ཡང་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། ཚད་མ་དང་བཅས་པ་དང་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གཞན་གྱིས་གང་དུའང་དྲང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཤེས་པར་ནུས་ཏེ། འདིའི་དོན་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་ལྟར་བཟུང་དུ་མི་རུང་བར་དགོངས་པ་བཤད་ནས་དོན་གཞན་ལ་དྲང་དགོས་པའམ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་བས་ཆོག་ཀྱང་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་མཐར་ཐུག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ད་དུང་དེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཙལ་དགོས་པས་ན་དྲང་བའི་དོན་ནམ་དོན་དྲང་དགོས་པའོ། །ང
【現代漢語翻譯】 那些揭示了無地、無生、無人格、無主宰的解脫之門，被稱為『究竟義』（Nītārtha）。因此，宣說無我、無生等，以斷除戲論的方式，是究竟義；而宣說有我等，則是不了義。因此，應知無我、無生等是勝義諦，而生等是世俗諦。《三摩地王經》中也說：『如來所說之空性，應知是究竟義經之差別。若經中宣說眾生、人、士夫，應知一切皆是不了義。』《中觀光明論》中也說：『因此，應理解唯有宣說勝義諦才是究竟義，反之則是不了義。』《聖一切佛剎土入智慧光明莊嚴經》中也說：『何為究竟義？即是勝義諦。』此外，無生等也在《聖無盡慧經》中被指出是究竟義。因此，應確信唯有無生等才是勝義諦。』 因此，應認為《中觀理聚論》及其釋論等，是如實宣說究竟義的，因為它們詳盡地確立了遠離生滅等一切戲論之集的勝義諦。 為何將這兩種宣說方式稱為『不了義』和『究竟義』呢？因為此處的意義無法被引向其他地方，所以稱為『究竟義』或『意義確定』，因為這個意義是事物本性的意義，是需要確立的最終結論。它無法再被引向其他方向，也沒有其他人可以將其引向其他方向，因為它具有成立的量。 正如《中觀光明論》中所說：『何為究竟義？即是依據量和勝義諦而宣說的內容，它無法被任何人引向其他地方。』 根據上述所說，可以理解不了義。即，此處的意義不能按照字面意思理解，需要解釋其意圖，並將其引向其他意義；或者即使按照字面意思理解也可以，但那僅僅是初步的真諦，還需要進一步探尋其更深層的真諦，因此稱為『不了義』或『需要引導的意義』。
【English Translation】 Those teachings that reveal the doors to liberation, which are without ground, without life, without person, and without master, are called 'Definitive Meaning' (Nītārtha). Therefore, teaching about no-self, no-birth, etc., in a way that cuts off elaboration, is the definitive meaning; while teaching about self, etc., is the provisional meaning. Thus, it should be known that no-self, no-birth, etc., are the ultimate truth, and birth, etc., are the conventional truth. The Samādhirāja Sūtra also says: 'The emptiness taught by the Tathāgata, should be known as a distinction of the definitive meaning sūtras. Whatever sūtra teaches about beings, persons, and individuals, know that all those teachings are of provisional meaning.' The Madhyamaka-aloka also says: 'Therefore, it should be understood that only speaking of the ultimate truth is the definitive meaning, and the opposite is the provisional meaning.' The Ārya-sarva-buddha-viṣaya-avatāra-jñāna-āloka-alaṃkāra also says: 'What is the definitive meaning? It is the ultimate truth.' Furthermore, no-birth, etc., are also shown as the definitive meaning in the Ārya-akṣayamati-nirdeśa. Therefore, it should be ascertained that only no-birth, etc., are the ultimate truth. Therefore, it should be considered that the Madhyamaka-kārikā and its commentaries, etc., are truly teaching the definitive meaning, because they extensively establish the ultimate truth that is free from all elaborations of arising and ceasing, etc. Why are these two ways of teaching called 'provisional meaning' and 'definitive meaning'? Because the meaning here cannot be led to other places, it is called 'definitive meaning' or 'meaning established,' because this meaning is the meaning of the nature of things, and it is the final conclusion to be established. It cannot be led in any other direction, and no one else can lead it in any other direction, because it possesses valid means of proof. As the Madhyamaka-aloka says: 'What is the definitive meaning? It is what is taught based on valid means of proof and the ultimate truth, because it cannot be led by anyone to any other place apart from that.' According to what has been said above, the provisional meaning can be understood. That is, the meaning here cannot be taken as it is shown literally, but the intention needs to be explained and led to another meaning; or even if it can be understood according to the literal meaning, that is only a preliminary truth, and a deeper truth still needs to be sought, therefore it is called 'provisional meaning' or 'meaning that needs to be guided.'
ེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པས་མདོ་སྡེ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་སོགས་བྱུང་ན་སྐྱེ་བ་དང་གང་ཟག་ཡེ་མེད་དུ་བཟུང་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བས་དྲང་དོན་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བའང་འཐད་པར་མི་སྣང་སྟེ། དེ་ལྟར་གསུང་བ་པོའི་སྟོན་པས་སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པ་ན་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའི་ངེས་དོན་གྱི་ 13-2-369b མདོ་སྡེ་དུ་མ་སྣང་ལ། ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་གཅིག་བྱུང་ན། མ་བྱུང་བའི་སྐབས་སུ་ཡང་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཡིན་པས་སྦྱར་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་དེའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་དེ་ངེས་དོན་མིན་པར་ག་ལ་འགྱུར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བའི་སྤྱི་ཁེགས་པས་ཁྱད་པར་ཚིག་ཀྱང་ཁེགས་དགོས་པས་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོའམ་བསྟན་བཅོས་དེའི་སྤྱིའི་ལུགས་གོང་འོག་ཏུ་སྨོས་པ་མི་སྦྱོར་བར་ཚིག་ཅུང་ཟད་རེའི་ངོ་གདོང་གི་བསྟན་ཚོད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་དུ་མི་རུང་བས་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་ཡིན་པ་མི་འཇིག་ལ། ཚིག་དེའི་བསྟན་ཚོད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་དུ་རུང་བས་ཀྱང་དྲང་དོན་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ། གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་སོགས་ཅི་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལ་སོགས་པའི་གསུང་རབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འགྲེལ་བའི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟར་བྱུང་སྙམ་ན། འདི་ལ་འཕགས་པ་ལྷ་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པ་དང་ཞི་བ་འཚོ་ལ་སོགས་པའི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་དང་འདྲ་བར་ཚད་མར་མཛད་པས། ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀ་དབུ་མ་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱི་ཁུངས་ཡིན་པས་སྔ་རབས་པ་རྣམས་དེ་གཉིས་ལ་ 13-2-370a གཞུང་ཕྱི་མོའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་དང་། གཞན་རྣམས་ལ་ཕྱོགས་འཛིན་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་སྔ་རབས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐ་སྙད་འཇོག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པའི་དབུ་མ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའོ། །དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་བཏགས་པའང་གཉིས་ཏེ། སྣང་སྟོང་གཉིས་ཚོགས་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་སྒྱུ་མ་རིགས་གྲུབ་པ་དང་སྣང་བ་ལ་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པ་རབ་ཏུ་མི་གནས་པར་སྨྲ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་སྔ་མ་ན
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『爲了符合字面意義，所有經典都必須按字面解釋。因此，如果從經典中出現關於無生和無我等概念，就必須完全接受無生和無我，否則就不是字面意義，而是需要解釋的意義。』這種說法似乎並不合理。因為當佛陀宣講無生等概念時，在許多需要解釋意義的經典中，都附加了勝義諦的限定。如果出現了一個附加限定的情況，那麼在沒有附加限定的情況下，也應該附加，因為這是共同的原則。而且，由於這是該法本身的真實，因此如此宣講怎麼會變成非解釋意義呢？如果不是這樣，由於普遍否定了生，限定詞也必須被否定，因此，如此宣講的解釋意義的經典本身也無法成立。因此，不能因為經典或論著中的個別詞句表面上看起來符合字面意義，而不考慮其整體的上下文，就認為它是字面意義。要知道，它是需要解釋意義的經典，但也不能因為某個詞句表面上看起來符合字面意義，就認為它不是解釋意義。 二者，龍樹菩薩如何解釋其思想？ 關於龍樹菩薩如何解釋其思想，即如何正確地解釋宣講一切法無自性生滅等的《般若經》等經典，有人可能會問：龍樹菩薩是如何解釋的呢？阿雅提婆（聖天，Aryadeva）被佛教大師佛護（Buddhapalita）、清辨（Bhavaviveka）、月稱（Chandrakirti）和寂護（Shantarakshita）等偉大的中觀派學者尊為與龍樹菩薩一樣的權威。因此，父子（龍樹、聖天）二人都被認為是其他中觀派的淵源，所以早期學者稱他們為『根本中觀派』，而稱其他人為『有宗派的中觀派』。有些早期格西（善知識，Geshe）說，從安立名言的角度來看，有兩種中觀派：一種是承認名言中存在外境的經部行中觀派，另一種是不承認名言中存在外境的瑜伽行中觀派。從勝義諦的角度來看，也有兩種：一種是認為顯現和空性二者的集合是勝義諦的幻相唯識派，另一種是認為僅僅斷除顯現的戲論才是勝義諦的無住涅槃派。前者是...
【English Translation】 It does not seem reasonable to say, 'To conform to the literal meaning, all scriptures must be interpreted literally. Therefore, if concepts such as non-arising and no-self arise from the scriptures, one must completely accept non-arising and no-self, otherwise it is not the literal meaning, but a meaning that needs to be explained.' Because when the Buddha preached about non-arising and other concepts, in many scriptures that need to be explained, the distinction of ultimate truth is added. If a case of adding a distinction occurs, then in the case where no distinction is added, it should also be added, because this is a common principle. Moreover, since this is the truth of the Dharma itself, how can such preaching become a non-explanatory meaning? If it is not so, since the general arising is universally negated, the qualifier must also be negated, so the sutra of definitive meaning that teaches in this way cannot be established. Therefore, one cannot consider it to be a literal meaning because the individual words in the sutra or treatise appear to conform to the literal meaning without considering its overall context. One should know that it is a scripture that needs to be explained, but it does not become non-definitive meaning because the words appear to conform to the literal meaning. Secondly, how did Nagarjuna explain his thought? Regarding how Nagarjuna explained his thought, that is, how to correctly explain the Prajnaparamita Sutra and other scriptures that preach that all dharmas have no self-nature of arising and ceasing, one might ask: How did Nagarjuna explain it? Aryadeva is regarded by great Madhyamika scholars such as Buddhapalita, Bhavaviveka, Chandrakirti, and Shantarakshita as an authority equal to Nagarjuna. Therefore, the two fathers and sons (Nagarjuna and Aryadeva) are considered the source of other Madhyamikas, so early scholars called them 'Fundamental Madhyamikas', while others were called 'Sectarian Madhyamikas'. Some early Geshes said that from the perspective of establishing conventions, there are two types of Madhyamikas: one is the Sutra-follower Madhyamika, which admits the existence of external objects in conventions, and the other is the Yoga-follower Madhyamika, which does not admit the existence of external objects in conventions. From the perspective of ultimate truth, there are also two types: one is the Illusion-Mind-Only school, which believes that the collection of appearance and emptiness is the ultimate truth, and the other is the Non-Abiding Nirvana school, which believes that only cutting off the elaboration of appearance is the ultimate truth. The former is...
ི་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་དང་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་རབ་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་རྒྱ་གར་བའི་སློབ་དཔོན་ཁ་ཅིག་ཀྱང་འདོད་དོ། །སྤྱིར་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བའི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་འགའ་རེ་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་ཡི། ཕྲ་མོ་རྣམས་སུ་ཞིག་གིས་བཤད་པར་ནུས། གཞན་ཡང་དོན་དམ་འདོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ནི་རྨོངས་པ་ངོ་མཚར་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་གསུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་ཏེ། དེ་དག་གི་འདོད་པ་ནི་རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བའི་ 13-2-370b དོན་ཙམ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་པར་སྣང་ལ། རིགས་ཤེས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་མཐུན་པས་དོན་དམ་ཞེས་བཏགས་པར་དབུ་མ་རྒྱན་དང་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་རིགས་པས་སྤྲོས་པ་བཅད་པའི་དོན་དེ་ཙམ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པར་མི་བཞེད་པས་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ལས་ཕྱིའི་དོན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཚུལ་གསལ་བར་མ་མཛད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱིའི་དོན་ཡོད་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་གོ། དེ་ནས་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་མེད་པ་དང་དོན་དམ་པར་སེམས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་དབུ་མའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཞིག་མཛད་པས་དབུ་མ་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བྱུང་ཞིང་། སྔ་མ་ལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་པ་དང་ཕྱི་མ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཞེས་བཏགས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་བྱུང་བའི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་མངོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པར་བཞེད་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་དང་སྒོ་མི་བསྟུན་པས་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པ་ཞེས་བྱར་མི་རུང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་འདོད་པའང་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། །གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་ཕྱི་དར་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་དབུ་མ་པ་ལ་ཐལ་ 13-2-371a འགྱུར་བ་དང་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི་ཚིག་གསལ་དང་མཐུན་པས་རང་བཟོར་མི་བསམ་མོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་འདོད་མི་འདོད་གཉིས་སུ་ངེས་ལ་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ངེས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མིང་འདོགས་ནའང་ཐལ་རང་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དག་སུ་ཡི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དག
【現代漢語翻譯】 有人認為寂護（Śāntarakṣita）和蓮花戒（Kamalaśīla）等是這樣認為的。而關於『如幻』和『不住』的說法，有些印度論師也這樣認為。總的來說，雖然有些自稱是中觀派的印度和藏族論師也這樣認為，但我們將確定追隨龍樹（Nāgārjuna）論師的中觀派大師們的觀點如何。誰又能說清細微之處呢？此外，大譯師洛登·西饒（Blo ldan shes rab）說，從勝義諦的角度將二者區分開來，是製造迷惑的奇特分類，這非常好。因為他們的觀點似乎是，僅僅通過推理和比量所能衡量的意義，就被認為是勝義諦的真理。中觀莊嚴論（Madhyamakālaṃkāra）和二顯論（Snang ba gnyis ka）中都說，推理所衡量的對象與勝義諦相符，因此被稱為勝義諦。其他的中觀派大師們並不認為僅僅是用理智破除戲論的意義就是勝義諦的真理，所以這並不好。對此，益西德（Ye shes sde）論師說：聖父子（指龍樹父子）在撰寫中觀論著時，並沒有明確闡述外境存在與否的觀點。之後，清辨（Bhāviveka）論師駁斥了唯識宗的觀點，並確立了在世俗諦中外境存在的觀點。然後，寂護論師依據瑜伽行派的論典，創立了一種不同的中觀宗，即在世俗諦中否定外境，而在勝義諦中則宣稱心無自性，因此中觀派分為兩派。前者被稱為隨經行中觀派（Mdo sde spyod pa'i dbu ma pa），後者被稱為隨瑜伽行中觀派（Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa）。這樣的解釋似乎符合歷史的演變。然而，月稱（Candrakīrti）論師雖然認為在世俗諦中外境存在，但他與其他的宗派觀點並不一致，因此不能被稱為隨經行派。同樣，認為他與有部宗（Vaibhāṣika）觀點一致也是非常不合理的。雪域藏地的后弘期學者們使用應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）這兩個術語來區分中觀派，這與《明句論》（Prasannapadā）的觀點一致，因此不應被認為是自創的。因此，世俗諦中對外境的接受與不接受是確定的，而從在相續中生起對勝義諦空性的定解的角度來命名，也一定是應成派和自續派兩種。那麼，這些論師們是追隨誰的觀點，來理解聖父子的意圖呢？ 有人認為寂護（Śāntarakṣita）和蓮花戒（Kamalaśīla）等是這樣認為的。而關於『如幻』和『不住』的說法，有些印度論師也這樣認為。總的來說，雖然有些自稱是中觀派的印度和藏族論師也這樣認為，但我們將確定追隨龍樹（Nāgārjuna）論師的中觀派大師們的觀點如何。誰又能說清細微之處呢？此外，大譯師洛登·西饒（Blo ldan shes rab）說，從勝義諦的角度將二者區分開來，是製造迷惑的奇特分類，這非常好。因為他們的觀點似乎是，僅僅通過推理和比量所能衡量的意義，就被認為是勝義諦的真理。《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）和《二顯論》（Snang ba gnyis ka）中都說，推理所衡量的對象與勝義諦相符，因此被稱為勝義諦。其他的中觀派大師們並不認為僅僅是用理智破除戲論的意義就是勝義諦的真理，所以這並不好。對此，益西德（Ye shes sde）論師說：聖父子（指龍樹父子）在撰寫中觀論著時，並沒有明確闡述外境存在與否的觀點。之後，清辨（Bhāviveka）論師駁斥了唯識宗的觀點，並確立了在世俗諦中外境存在的觀點。然後，寂護論師依據瑜伽行派的論典，創立了一種不同的中觀宗，即在世俗諦中否定外境，而在勝義諦中則宣稱心無自性，因此中觀派分為兩派。前者被稱為隨經行中觀派（Mdo sde spyod pa'i dbu ma pa），後者被稱為隨瑜伽行中觀派（Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa）。這樣的解釋似乎符合歷史的演變。然而，月稱（Candrakīrti）論師雖然認為在世俗諦中外境存在，但他與其他的宗派觀點並不一致，因此不能被稱為隨經行派。同樣，認為他與有部宗（Vaibhāṣika）觀點一致也是非常不合理的。雪域藏地的後弘期學者們使用應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）這兩個術語來區分中觀派，這與《明句論》（Prasannapadā）的觀點一致，因此不應被認為是自創的。因此，世俗諦中對外境的接受與不接受是確定的，而從在相續中生起對勝義諦空性的定解的角度來命名，也一定是應成派和自續派兩種。那麼，這些論師們是追隨誰的觀點，來理解聖父子的意圖呢？
【English Translation】 Some believe that Śāntarakṣita and Kamalaśīla, among others, hold this view. And some Indian teachers also hold the terms 'like illusion' and 'non-abiding'. In general, although some Indian and Tibetan teachers who claim to be Madhyamikas hold this view, we will determine how the great Madhyamikas who follow the teacher Nāgārjuna view it. Who can explain the subtle details? Furthermore, the great translator Blo ldan shes rab said that distinguishing between the two from the perspective of ultimate truth is a strange classification that creates confusion, which is very good. Because their view seems to be that only the meaning that can be measured by reasoning and inference is considered the truth of ultimate truth. It is said in both the Madhyamakālaṃkāra and the Snang ba gnyis ka that what is measured by reasoning is in accordance with the ultimate truth, and therefore it is called ultimate truth. Other great Madhyamikas do not consider that the mere meaning of cutting off elaboration with reason is the truth of ultimate truth, so this is not good. On this, the teacher Ye shes sde says: When the noble father and son (Nāgārjuna and Āryadeva) composed the Madhyamika treatises, they did not clearly state the existence or non-existence of external objects. After that, the teacher Bhāviveka refuted the Yogācāra view and established the view that external objects exist in conventional truth. Then, the teacher Śāntarakṣita, based on the Yogācāra scriptures, created a different Madhyamika system that shows that there is no external world in conventional truth and that the mind is without inherent existence in ultimate truth, so the Madhyamika school was divided into two. The former is called the Mdo sde spyod pa'i dbu ma pa (Madhyamika who follow the Sutras), and the latter is called the Rnal 'byor spyod pa'i dbu ma pa (Madhyamika who follow Yoga). This explanation seems to reflect the historical development. However, although the teacher Candrakīrti believes that external objects exist in conventional truth, he does not agree with the views of other philosophical schools, so he cannot be called a follower of the Sutras. Similarly, it is very unreasonable to think that he agrees with the Vaibhāṣika school. The scholars of the later dissemination period in Tibet use the terms Prāsaṅgika and Svātantrika to distinguish between the Madhyamika schools, which is in accordance with the Prasannapadā, so it should not be considered self-made. Therefore, the acceptance or non-acceptance of external objects in conventional truth is certain, and naming from the perspective of generating a definite understanding of emptiness in ultimate truth in the continuum is also certainly either Prāsaṅgika or Svātantrika. So, which teacher's view do these teachers follow to understand the intention of the noble father and son?
ོངས་པ་འཚོལ་སྙམ་ན། ཇོ་བོ་ཆེན་པོ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་གཙོ་བོར་མཛད་པར་སྣང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་གདམས་ངག་འདིའི་བླ་མ་གོང་མ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་ལུགས་དེ་ལ་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ནི། རྩ་ཤེའི་འགྲེལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཀྲལ་བར་གཟིགས་ནས། ལུགས་དེ་གཞིར་འཇོག་ཅིང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིའང་ལེགས་བཤད་མང་པོ་ཞིག་བླངས་ལ་ཅུང་ཟད་མི་འཐད་པར་སྣང་བ་རྣམས་སུན་ཕྱུང་ནས། འཕགས་པའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ལ་ཆེས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་མཐོང་བས་ན། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱའོ། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་སྟོང་པ་ 13-2-371b ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དངོས་སོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་གང་ཡིན། དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའང་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་ནི་འདིར་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ནི། དང་པོར་འཁོར་བའི་ཉེས་སྐྱོན་བསམས་ནས་ཡིད་སུན་ཏེ། དེ་ལ་འདོར་འདོད་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས། དེ་ནས་དེ་རྒྱུ་མ་ལོག་ན་མི་ལྡོག་པར་མཐོང་ནས། འཁོར་བའི་རྩ་བ་གང་ཡིན་སྙམ་སྟེ་དེའི་རྩ་བ་རྩད་བཅད་ནས། འཇིག་ལྟའམ་མ་རིག་པ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་འགྲོ་ལུགས་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་འདྲོངས་ནས། དེ་སྤོང་བར་འདོད་པ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས། དེ་ནས་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་པ་དེ་དེས་བཟུང་བའི་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལ་རག་ལས་པར་མཐོང་ནས་བདག་དེ་དགག་དགོས་པར་མཐོང་སྟེ། བདག་དེ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པ་རྙེད་པ་ཞིག་ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་ན་མེད་པའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ 13-2-372a པར་ངེས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ནས་དེའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚིག་གས
【現代漢語翻譯】 如果想要尋求通達之法，那麼就應當追隨尊者月稱（藏文：ཟླ་བ་གྲགས་པ་，含義：月亮般的光輝）的宗派，因為似乎偉大的上師們也主要遵循這個宗派。尊者月稱認為，在所有解釋《中論》的論著中，佛護（梵文：Buddhapālita）的解釋最完整地闡釋了聖者的意旨。因此，他以佛護的觀點為基礎，同時也採納了清辨論師（梵文：Bhāviveka）的許多善說，並駁斥了其中一些他認為不合理的地方，從而闡釋了聖者的意旨。這兩位論師的解釋被認為是闡釋聖者父子（指龍樹菩薩和聖天論師）論著的最傑出之作。因此，在這裡，我們將追隨佛護論師和尊者月稱的足跡，來確定聖者的意旨。 通達空性的見解之方式 第三，空性 通達空性的見解之方式分為兩部分：進入真如的次第，以及真實地確定真如。 進入真如的次第 首先，如果有人想知道什麼是應該獲得的真如，也就是涅槃（梵文：Nirvana，滅），以及通過何種方式進入真如，那麼，所有這些顯現為真如，但實際上並非真如的內外諸法，連同其習氣一起平息，並且我（梵文：Atman，靈魂，真我）和我所（梵文：Atmiya，我的）的執著完全止息，這就是此處應該獲得的真如，也就是法身（梵文：Dharmakāya）。進入真如的次第是：首先，必須厭倦輪迴的過患，並生起想要捨棄它的念頭。然後，認識到如果不從根本上扭轉，輪迴就不會停止，因此，必須探究輪迴的根源。通過徹底而堅定地探究，確信我見（或無明）是輪迴的根源，並生起想要捨棄它的真實願望。然後，認識到要使我見止息，必須依靠證悟我所執著的『我』是空性的智慧，因此，必須認識到需要破除『我』。爲了尋求解脫，必須依賴經文和理證，找到『我』存在的危害和『我』不存在的證據，從而獲得定解。如此一來，如果能夠確信我和我所沒有絲毫自性，並通過串習這種見解，就能獲得法身。簡而言之
【English Translation】 If one wishes to seek a way to understand, then one should follow the tradition of the venerable Chandrakirti (Sanskrit: Chandrakīrti, Meaning: Moon Fame), as it seems that the great previous masters of this instruction also mainly adhered to that tradition. The venerable Chandrakirti considered that among all the commentaries on the Root Wisdom, Buddhapālita's explanation most completely elucidated the intention of the Holy One (Nāgārjuna). Therefore, he based his view on Buddhapālita's, while also adopting many good explanations from Bhāviveka, and refuting some that seemed unreasonable to him, thereby elucidating the intention of the Holy One. These two commentators are seen as the most outstanding in explaining the treatises of the Holy Father and Son (Nāgārjuna and Āryadeva). Therefore, here, we shall follow in the footsteps of the commentator Buddhapālita and the venerable Chandrakirti to ascertain the intention of the Holy One. The Way to Establish the View of Emptiness Third, Emptiness The way to establish the view of emptiness has two parts: the stages of entering into suchness, and actually establishing suchness. The Stages of Entering into Suchness First, if one wonders what is the suchness to be attained here, which is Nirvana (Sanskrit: Nirvana, extinction), and through what kind of means does one enter into suchness, then, all these various external and internal phenomena that appear as suchness but are not actually suchness, along with their habitual tendencies, are completely pacified, and the grasping at self (Sanskrit: Atman, soul, true self) and what belongs to self (Sanskrit: Atmiya, mine) is exhausted in every way, this is the suchness to be attained here, which is the Dharmakāya (Sanskrit: Dharmakāya). The stages of entering into suchness are: first, one must contemplate the faults of samsara and become weary of it, and then a desire to abandon it must arise. Then, seeing that it will not turn back unless the cause is reversed, one must think about what the root of samsara is, and after investigating its root, one must thoroughly and definitively understand how the view of self or ignorance goes to the root of samsara, and then a genuine, unfeigned desire to abandon it must arise. Then, seeing that reversing the view of self depends on the arising of wisdom that realizes the self grasped by it is without self, one must see that the self must be refuted. If one seeks liberation, there is no way to avoid finding certainty by relying on scripture and reasoning that harms the existence of the self and proves its non-existence. In this way, after gaining a view that is certain that there is not even a little bit of inherent existence in self and what belongs to self, and by familiarizing oneself with its meaning, one will attain the Dharmakāya. In short,
ལ་ལས། གལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་དང་ལས་དང་ལུས་རྣམས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་རྣམས་ཏེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཡིན་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ན། ཡང་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ནང་དང་ཕྱིའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པས་ནང་དང་ཕྱི་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་འདི་ནི་འདིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་བར་བློ་ཡིས་མཐོང་གྱུར་ཅིང་། །བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། འདི་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འདོད་ཅིང་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་བར་འདོད་པ་ནི། འཁོར་བ་འདི་ཅིའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ཞེས་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་རྟོག་པར་བྱེད་ལ། དེ་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་རྟོག་པ་ན་འཁོར་བ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་ཞིང་། བདག་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་མཐོང་ལ། བདག་མ་དམིགས་པས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྤོང་ཞིང་དེ་ 13-2-372b སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པ་དང་སྐྱོན་མ་ལུས་པ་ལྡོག་པར་མཐོང་བས། གང་ཞིག་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་ཆེས་ཐོག་མར་བདག་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་བར་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་དུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པས་འཇུག་པའི་ཚེ་ནི་མདོར་བསྡུས་ནས་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒོམ་པ་འདི་ནི་རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པའི་དོན་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་པ་རྣམས་ཀྱང་རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འདིར་ནི་ཐེག་ཆེན་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཟད་པ་ཙམ་ནི་ཐོབ་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ཤིང་། བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཙམ་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པ་མེད་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ལམ་དུ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཟད་པ་ལ་གཉིས་ལས་ཉོན་མོངས་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཏན་སྤངས་པ་ནི་ཐེ
【現代漢語翻譯】 問：如果煩惱、業、身、作者和果報，所有這些都不是勝義諦，但就像乾闥婆城一樣，雖然不是勝義諦，卻對凡夫顯現為勝義諦的形象，那麼，這裡的勝義諦是什麼？如何進入勝義諦？ 答：應當說，由於內外諸法不可得，因此內外執著為我、我所的一切都息滅，這就是這裡的勝義諦。進入勝義諦的方法是：『所有煩惱過患，皆從壞聚觀生，以慧見已，知我是彼所緣，瑜伽士當斷我。』等等，應當從入中觀論中尋求。 又說：『在此，瑜伽士想要進入勝義諦，想要完全斷除一切煩惱和過患，他會這樣如理作意：輪迴以什麼為根本？』當他這樣如理作意時，他會看到輪迴以壞聚見為根本，並且看到我是壞聚見的所緣。由於我不可得，因此斷除壞聚見，斷除壞聚見后，他會看到一切煩惱和過患都止息。因此，首先會對作為我執所緣的我進行如理作意，這個被稱為我的東西到底是什麼？』 雖然佛陀宣說了無數種遮止各種法自性的理路，但瑜伽士在入定時，簡而言之，就是確定我和我所沒有自性，然後進行修習。這是《中論》第十八品的意義，是依止清辨論師的觀點，由月稱論師所造。入中觀論中宣說人無我的論師們，也是在廣釋第十八品。 問：如果這裡不是在闡述大乘進入勝義諦的方式，那麼僅僅斷除我和我所的執著，不應成為所要獲得的勝義諦。僅僅確定我和我所沒有自性，也沒有確定法無我，因此不應成為進入勝義諦的道路，這樣想對嗎？ 答：沒有過失。完全斷除我和我所的執著，以兩種方式使煩惱不再生起而徹底斷除，這就是大乘的勝義諦。因為我和我所的執著是煩惱的根本，所以斷除我和我所的執著，就是斷除一切煩惱的根本。因此，這正是進入勝義諦的殊勝方便。
【English Translation】 Question: If afflictions, karma, bodies, agents, and results—all these are not the ultimate truth, but like a city of gandharvas, although not the ultimate truth, they appear to children as the aspect of the ultimate truth, then what is the ultimate truth here? And how does one enter the ultimate truth? Answer: It should be said that because internal and external phenomena are not observed, the grasping of self and what belongs to self, both internally and externally, is completely exhausted. This is the ultimate truth here. Entering the ultimate truth is as follows: 'All afflictions and faults arise from the view of the aggregates. Having seen this with wisdom, and knowing that I am the object of that view, the yogi prevents the self.' etc. It should be sought from entering the Madhyamaka. It is also said: 'Here, the yogi who wishes to enter the ultimate truth and wishes to completely abandon all afflictions and faults, will thus closely examine: What is the root of this samsara?' When he closely examines it in this way, he sees that samsara has the root of the view of the aggregates, and he sees that I am the object of that view of the aggregates. Because the self is not observed, he abandons the view of the aggregates, and having abandoned that, he sees that all afflictions and faults cease. Therefore, he first closely examines only the self, which is called the object of grasping at self: What is this?' Although the Buddha has taught many reasonings for negating the inherent existence of each individual phenomenon, when the yogi enters into meditation, in brief, he ascertains that the self and what belongs to the self have no inherent existence, and then meditates on this. This is the meaning of the eighteenth chapter of the Root Wisdom, which was composed by Acharya Chandrakirti based on the view of Acharya Buddhapalita. Those who explain the selflessness of persons in the Entering the Middle Way are also elaborating on the eighteenth chapter. Question: If this is not explaining the way to enter the ultimate truth of the Great Vehicle, then merely abandoning the grasping of self and what belongs to self should not be the ultimate truth to be attained. And merely ascertaining that the self and what belongs to the self have no inherent existence does not ascertain the selflessness of phenomena, therefore it should not be the path to enter the ultimate truth, is that right? Answer: There is no fault. Completely abandoning the grasping of self and what belongs to self, and completely abandoning it in such a way that afflictions do not arise again in two ways, that is the ultimate truth of the Great Vehicle. Because the grasping of self and what belongs to self is the root of afflictions, abandoning the grasping of self and what belongs to self is abandoning the root of all afflictions. Therefore, this is precisely the excellent means of entering the ultimate truth.
ག་དམན་ལའང་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཆོས་ཀྱི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་གཏན་མ་དམིགས་པས་སྤངས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ལ་རང་བཞིན་མེད་ 13-2-373a པར་རྟོགས་པ་ན་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ལའང་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱང་འཚིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། བརྟེན་ནས་བརྟགས་པ་མ་རིག་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པ་རྣམས་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་གང་གི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་འདི་ཅི་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཞིག་ཅེས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དཔྱོད་པ་ན་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་ལ། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །བདག་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་བདག་གི་བའང་ཤིན་ཏུ་ཆེས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་དེའི་ཡན་ལག་དག་ཀྱང་ཚིག་པས་མ་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྣལ་འབྱོར་པ་དག་གིས་གང་གི་ཚེ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ཕུང་པོའི་དངོས་པོ་བདག་གི་བའང་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བདག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ་བདག་གི་བ་ཕུང་པོ་ལའང་བདག་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་གསུངས་སོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་ 13-2-373b བདག་མེད་པ་རྟོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །ཆོས་དང་གང་ཟག་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་ཀྱང་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་ཀ་བ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་ཇི་ལྟར་འཇོག་སྙམ་ན། དྲི་བ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་པས་དྲི་བ་འོག་མ་བཤད་པར་བྱའོ། །གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་
【現代漢語翻譯】 雖然在其他（事物）中也存在，但由於完全不執著于外在和內在的法的一切戲論相，所以捨棄（戲論相）即是法身。並且，當認識到『我』沒有自性時，作為其組成部分的蘊也就不再執著于具有自性。就像車子燒燬時，車輪等組成部分也會被燒燬一樣。正如《明句論》中所說：『依賴於無明顛倒分別，眾生執著于作為我之所依的五蘊，那麼，這五蘊是具有自性的呢？還是不具有自性的呢？』渴望解脫的人們會進行辨析。在各種情況下進行辨析時，渴望解脫的人們無法找到（自性），因此，對於他們來說：『如果我本身不存在，又怎麼會有我的呢？』由於沒有找到我，因此作為安立『我』的基礎，『我的』也根本無法被找到。就像車子燒燬時，其組成部分也被燒燬而無法找到一樣。瑜伽士們在認識到無我之時，也就會認識到蘊的自性也是無我的。』因此，經中說，在認識到『我』沒有自性時，也會認識到『我的』蘊也沒有自性。 《入中論釋》中也說：『由於執著於色等各自的自性而顛倒，因此也無法認識到人無我，因為執著于作為安立『我』的基礎的蘊。』正如所說：『只要還執著于蘊，就會有『我』的執著。』因此，經中說，如果不認識到蘊沒有自性，就無法認識到人無我。如果認識到人沒有自性的智慧，與認識到蘊沒有自性的智慧是同一個，那麼就會有二者成為一體的過失。法和人是不同的，因此認識到二者沒有自性的智慧也是不同的，例如，認識到瓶子和柱子是無常的智慧一樣。如果不是通過認識到人沒有自性的智慧來認識到蘊沒有自性，那麼在認識到人無我時，如何安立為認識到蘊沒有自性呢？』因為不承認第一個問題，所以就不回答後面的問題。認識到人沒有自性的智慧
【English Translation】 Although it exists in other (things), because one does not cling to any of the elaborations of external and internal dharmas, abandoning (these elaborations) is the Dharmakaya (chos kyi sku, embodiment of the Dharma). Furthermore, when one realizes that 'I' has no inherent existence, the aggregates that constitute its parts will also cease to be grasped as having inherent existence. Just as when a chariot is burned, its parts such as the wheels are also burned. As stated in the Clear Words (Tsongkhapa's commentary on Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika): 'Those who, due to ignorance and delusion, rely on imputed (existence), cling to the five aggregates as the basis for their manifest clinging to a self. So, are these five aggregates, which appear to be what is closely taken, something that has the characteristic of aggregates? Or are they something that does not have the characteristic of aggregates?' Those who desire liberation will analyze. When analyzing in all ways, those who desire liberation do not find (inherent existence), therefore, for them: 'If the self itself does not exist, how can there be mine?' Because the self is not found, therefore, the basis for imputing 'I', 'mine' also cannot be found at all. Just as when a chariot is burned, its parts are also burned and cannot be found. When yogis realize selflessness, at that very moment, they will also realize that the nature of the aggregates, 'mine', is also selfless.' Therefore, it is said in the scriptures that when one realizes that 'I' has no inherent existence, one will also realize that the aggregates, 'mine', also have no self, i.e., no inherent existence. The Commentary on Entering the Middle Way (Chandrakirti's commentary on his own Madhyamakavatara) also states: 'Because of being deluded by clinging to the individual essence of form, etc., one will also not realize the selflessness of persons, because one clings to the aggregates as the basis for imputing 'I'.' As it is said: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be clinging to 'I'.' Therefore, it is said in the scriptures that if one does not realize that the aggregates have no inherent existence, one will not realize the selflessness of persons. If the wisdom that realizes that persons have no inherent existence is the same as the wisdom that realizes that the aggregates have no inherent existence, then there will be the fault of the two becoming one. Dharma and persons are different, therefore the wisdom that realizes that the two have no inherent existence is also different, just like the wisdom that realizes that a pot and a pillar are impermanent. If one does not realize that the aggregates have no inherent existence through the wisdom that realizes that persons have no inherent existence, then how can it be established that one realizes that the aggregates have no inherent existence when one realizes the selflessness of persons?' Because the first question is not accepted, the subsequent question will not be answered. The wisdom that realizes that persons have no inherent existence
དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ཀྱང་། བློ་དེས་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་པས་ན། ཕུང་པོ་ལ་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ། ཕུང་པོའང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། འདི་ལྟར་བདག་ཅེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་བདག་གི་ཞེས་བྱ་ན། 13-2-374a བདག་དེ་ཡང་མེད་དེ། དེ་མེད་ན་དེའི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མི་སྲིད་པར་ངེས་པ་ན་བློ་དེས་དེའི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་ཀྱང་དེའི་རྣ་བ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་ལྟར། བདག་དེ་ཁོ་ནར་མེད་པར་ངེས་ན་དེའི་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རང་སྡེ་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གང་ཟག་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པས། དེ་དག་གིས་ཀྱང་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མིག་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་དེ་དག་གིས་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་ན་རང་གི་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལ། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡང་རྒྱུན་ལ་འཇོག་ཅིང་། རྒྱུན་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་འདོད་ན། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་དེ་དག་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བའི་བདེན་མེད་དུ་དབུ་མ་པས་སྨྲས་པ་ལ་རྒོལ་བའི་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་དོན་ 13-2-374b དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དང་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་རྣམས་ཆེས་མི་མཐུན་པས། དེ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་རྣམས་དབུ་མ་པས་གཞལ་ན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་དག་གིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་རྣམས་དབུ་མ་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་མེད་པས་དེ་རྣམས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་དེ་དག་གི་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དང་སློབ་དཔོན་འདིའི་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་གཉིས་མིང་འདྲ་ཡང་དོན་མི་འདྲ་སྟེ། སློབ་དཔོན་འདི་ནི་དེ་དག་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མེད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ།
【現代漢語翻譯】 即使他/她不認為蘊（梵文：skandha， skandha， skandha， 蘊）是無自性的，但因為這種智慧能夠引導產生一種無需依賴他者就能確定蘊無自性的定解，所以它能夠斷除對蘊執著自性的增益。因此，當證悟到補特伽羅（梵文：pudgala，pudgala，pudgala，人）無自性時，也就能證悟到蘊無自性。正如佛護（梵文：Buddhapālita）所說：『如果存在被稱為『我』的東西，那麼也應該存在屬於『我』的東西。既然『我』不存在，那麼又怎麼會有屬於『我』的東西呢？』 應該這樣理解。例如，當確定石女的兒子不可能存在時，即使這種認知不會認為石女兒子的耳朵等不存在，但它能夠斷除認為石女兒子有耳朵的增益。同樣，如果確定『我』不存在，那麼執著『我』的眼睛等存在的想法也會消失。那麼，如果自宗中那些認為補特伽羅是假有的人也並不認為補特伽羅是勝義存在的，那麼他們也應該能夠證悟到眼睛等是無自性的，是這樣嗎？如果那樣，那麼他們也應該能夠證悟到眼睛、幼芽等粗大的事物是假有，因此是無自性的。如果他們這樣認為，那麼這與他們自己的承諾相違背，並且也不需要去論證幼芽等是無實有的。而且，善與非善的業道也將完全停止。如果他們也認為相續是無自性的，那麼正如《明句論》所說：『如果一切都如夢一般，那麼十不善業和佈施等也就不存在了，那麼未入睡的狀態不也和入睡的狀態一樣了嗎？』 因此，對那些認為一切都如夢一般是無實有的人進行反駁是沒有意義的。因此，實有宗（有部宗和經部宗）的自宗在勝義和世俗上是否成立，與中觀宗在世俗和勝義上是否成立是截然不同的。因此，如果中觀宗衡量實有宗認為是世俗存在的事物，那麼這些事物就會變成勝義存在；反之，如果中觀宗衡量實有宗認為是勝義存在的事物，那麼這些事物就會變成世俗存在，這沒有任何矛盾，因此需要區分這些觀點。此外，他們所說的假有補特伽羅和這位論師所說的假有補特伽羅，雖然名稱相同，但意義不同。這位論師認為他們沒有證悟補特伽羅無我的見解。 Even if he/she does not consider the aggregates (skandha) to be without inherent existence, because this wisdom can lead to a definitive understanding that the aggregates are without inherent existence without relying on others, it can cut off the superimposition of clinging to the inherent existence of the aggregates. Therefore, it is said that when one realizes the selflessness of persons (pudgala), one also realizes the selflessness of the aggregates. As Buddhapālita said: 'If there is something called 'I', then there should also be something belonging to 'I'. Since 'I' does not exist, how can there be something belonging to 'I'?' This should be understood in this way. For example, when it is certain that a barren woman's son cannot exist, even if this cognition does not consider the barren woman's son's ears, etc., to be non-existent, it can cut off the superimposition of believing that the barren woman's son has ears. Similarly, if it is certain that 'I' does not exist, then the clinging to the existence of 'I's eyes, etc., will also be reversed. So, if those in our own school who believe that persons are nominally existent do not believe that persons are ultimately existent, then they should also be able to realize that eyes, etc., are without inherent existence, right? If so, then they should also be able to realize that gross things like eyes and sprouts are nominally existent, and therefore without inherent existence. If they think so, then it contradicts their own commitments, and there is no need to prove that sprouts, etc., are unreal. Moreover, the paths of virtuous and non-virtuous actions will also be completely stopped. If they also believe that the continuum is without inherent existence, then as the Commentary on the Meaningful says: 'If everything is like a dream, then the ten non-virtuous actions and generosity, etc., would not exist, so wouldn't the state of not being asleep be the same as the state of being asleep?' Therefore, it is meaningless to refute those who say that everything is like a dream and unreal. Therefore, the self-system of the Realists (Vaibhashika and Sautrantika) regarding whether things are established in ultimate truth and conventional truth is very different from the Madhyamaka system regarding whether things are established in conventional truth and ultimate truth. Therefore, if the Madhyamikas measure things that the Realists consider to be conventionally existent, then these things will become ultimately existent; conversely, if the Madhyamikas measure things that the Realists consider to be ultimately existent, then these things will become conventionally existent, and there is no contradiction in this, so these views need to be distinguished. Furthermore, the nominally existent person of those schools and the nominally existent person of this teacher, although the names are the same, the meanings are different. This teacher believes that they do not have the view of realizing the selflessness of persons.
【English Translation】 Even if he/she does not consider the aggregates to be without inherent existence, because this wisdom can lead to a definitive understanding that the aggregates are without inherent existence without relying on others, it can cut off the superimposition of clinging to the inherent existence of the aggregates. Therefore, it is said that when one realizes the selflessness of persons, one also realizes the selflessness of the aggregates. As Buddhapālita said: 'If there is something called 'I', then there should also be something belonging to 'I'. Since 'I' does not exist, how can there be something belonging to 'I'?' This should be understood in this way. For example, when it is certain that a barren woman's son cannot exist, even if this cognition does not consider the barren woman's son's ears, etc., to be non-existent, it can cut off the superimposition of believing that the barren woman's son has ears. Similarly, if it is certain that 'I' does not exist, then the clinging to the existence of 'I's eyes, etc., will also be reversed. So, if those in our own school who believe that persons are nominally existent do not believe that persons are ultimately existent, then they should also be able to realize that eyes, etc., are without inherent existence, right? If so, then they should also be able to realize that gross things like eyes and sprouts are nominally existent, and therefore without inherent existence. If they think so, then it contradicts their own commitments, and there is no need to prove that sprouts, etc., are unreal. Moreover, the paths of virtuous and non-virtuous actions will also be completely stopped. If they also believe that the continuum is without inherent existence, then as the Commentary on the Meaningful says: 'If everything is like a dream, then the ten non-virtuous actions and generosity, etc., would not exist, so wouldn't the state of not being asleep be the same as the state of being asleep?' Therefore, it is meaningless to refute those who say that everything is like a dream and unreal. Therefore, the self-system of the Realists (Vaibhashika and Sautrantika) regarding whether things are established in ultimate truth and conventional truth is very different from the Madhyamaka system regarding whether things are established in conventional truth and ultimate truth. Therefore, if the Madhyamikas measure things that the Realists consider to be conventionally existent, then these things will become ultimately existent; conversely, if the Madhyamikas measure things that the Realists consider to be ultimately existent, then these things will become conventionally existent, and there is no contradiction in this, so these views need to be distinguished. Furthermore, the nominally existent person of those schools and the nominally existent person of this teacher, although the names are the same, the meanings are different. This teacher believes that they do not have the view of realizing the selflessness of persons.
ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕུང་པོ་རྫས་ཡོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་མ་དོར་བར་དུ་གང་ཟག་ཀྱང་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པར་སློབ་དཔོན་འདི་བཞེད་པས་དེ་དག་གིས་གང་ཟག་དོན་དམ་པར་མེད་པར་རྟོགས་པ་མིན་ནོ། ། ༈ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དངོས། གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དངོས་ལ་གསུམ། རིགས་པའི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་འགོག་པ་དེ་ཐལ་རང་གང་གིས་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རིགས་པའི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དགག་བྱ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དགག་བྱ་ངོས་མ་ཟིན་པར་འགོག་པའི་གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དགག་བྱ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། དཔེར་ན། གང་ཟག་འདི་མི་འདུག་སྙམ་དུ་ངེས་པ་ལ་མེད་རྒྱུའི་གང་ཟག་དེ་ཤེས་དགོས་པ་ལྟར། བདག་མེད་ 13-2-375a དང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་པའི་དོན་ངེས་པ་ལའང་མེད་རྒྱུའི་བདག་དང་རང་བཞིན་དེ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་དགོས་ཏེ། དགག་པར་བྱ་བའི་སྤྱི་ལེགས་པར་མ་ཤར་ན་དེ་བཀག་པའང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བཏགས་པའི་དངོས་ལ་མ་རེག་པར། །དེ་ཡི་དངོས་མེད་འཛིན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགག་བྱའི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི་མཐའ་ཡས་ཀྱང་དགག་བྱ་མདོར་བསྡུས་པའི་རྩ་བ་ནས་བཀག་ན་དགག་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ཡང་དགག་བྱའི་གནད་མཐར་གཏུགས་པའི་ཕྲ་བ་ནས་མ་ཁེགས་པར་ལྷག་མ་ལུས་ན་ཡོད་པའི་མཐར་ལྟུང་ཞིང་། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་བསྐྱེད་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་ནས་དགག་པར་བྱ་བའི་ཚོད་མ་ཟིན་པར་བཀག་ན་ནི་རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིམ་པ་སུན་ཕྱུང་བས་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་ཞིང་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ངན་འགྲོར་འཁྲིད་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ལེགས་པར་ངོས་ཟིན་པ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདི་ངོས་མ་ཟིན་ན་ཡང་ན་རྟག་ལྟ་དང་ཡང་ན་ཆད་ལྟ་གདོན་མི་ཟ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགག་བྱ་ངོས་མ་ཟིན་པར་འགོག་པའི་གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་དགག་བྱ་ངོས་མ་ཟིན་པར་འགོག་པའི་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས། དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པ་དགག་པ་དང་། དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཁྱབ་ཆུངས་པ་དགག་པའོ། ། ༈ དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཧ་ཅང་ཁྱབ་ཆེས་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ 13-2-375b ནི། ད་ལྟ་དབུ་མའི་དོན་སྨྲ་བར་འདོད་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་ན་རེ། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པའི་རིགས་
【現代漢語翻譯】 因為如果不理解法無我，就不會理解人無我。因此，這位論師認為，在沒有拋棄蘊是實有的宗見之前，人們也會執著於人是實有的。所以，這些人並沒有證悟到人是勝義中不存在的。 正行抉擇真如 第二，真正抉擇真如分三部分：確定以理智破斥的對象；破斥的方式，是通過他宗的觀點還是自宗的觀點；以及依靠這種破斥，在相續中生起見解的方式。 確定以理智破斥的對象 第一部分分三點：必須正確認識破斥對象的原因；駁斥不認識破斥對像而進行破斥的他宗觀點；以及自己宗派認識破斥對象的方式。 必須正確認識破斥對象的原因 第一點是：例如，要確信『這個人不在』，就必須知道所否定的『這個人』是誰。同樣，要確信無我和無自性的意義，也必須正確認識所否定的『我』和『自性』。因為如果不清楚要破斥的總體概念，那麼對它的破斥也就不一定是正確的。正如《入行論》中所說：『未觸及假立，不執彼非有。』因此，雖然要破斥的不同之處有無量，但如果從根本上破斥了要破斥的簡要內容，那麼所有的破斥對象也都會被涵蓋。這一點也很重要，如果不能從最細微處徹底破斥要破斥的關鍵，那麼就會墮入有邊的極端，並且會滋生對事物的實執，因此無法從輪迴中解脫。如果過於極端，在沒有把握好破斥對象的情況下就進行破斥，那麼就會推翻因果緣起的次第，從而墮入斷滅的極端，而這種見解本身就會將人引向惡趣。因此，正確認識破斥對像非常重要，因為如果不認識這一點，就一定會產生要麼是常邊的見解，要麼是斷邊的見解。 駁斥不認識破斥對像而進行破斥的他宗觀點 第二，駁斥不認識破斥對像而進行破斥的他宗觀點，分為兩點：駁斥對破斥對象的認識過於寬泛；以及駁斥對破斥對象的認識過於狹隘。 駁斥對破斥對象的認識過於寬泛 第一點分為兩部分：陳述觀點；以及證明這種觀點不合理。 陳述觀點 第一點是：現在大多數自認為是中觀宗的人說：對生等是否在真如中成立進行辨析的理智……
【English Translation】 Because if one does not understand the selflessness of phenomena, one will not understand the selflessness of persons. Therefore, this teacher believes that as long as the tenet of the aggregates being substantially existent is not abandoned, people will also cling to the person as substantially existent. Therefore, these people have not realized that the person is not ultimately existent. The Actual Determination of Suchness Second, the actual determination of suchness has three parts: identifying the object to be refuted by reasoning; how that is refuted, whether by the other's position or one's own; and how, based on that refutation, the view is generated in the mindstream. Identifying the Object to be Refuted by Reasoning The first part has three points: the reason why the object to be refuted must be clearly identified; refuting the other's position of refuting without identifying the object to be refuted; and how one's own position identifies the object to be refuted. The Reason Why the Object to be Refuted Must Be Clearly Identified The first point is: For example, just as one must know the person who is to be negated in order to be certain that 'this person is not here,' similarly, in order to be certain of the meaning of selflessness and emptiness of inherent existence, one must clearly identify the self and inherent existence that are to be negated. This is because if the general concept of what is to be refuted is not clear, then the refutation of it may not be correct. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'Without touching the imputed, there is no grasping of its non-existence.' Therefore, although there are endless differences in what is to be refuted, if the root of what is to be refuted is briefly negated, then all objects to be refuted will also be negated. This is also important because if the subtle key point of what is to be refuted is not completely negated, then if anything remains, one will fall into the extreme of existence and will generate manifest clinging to things, and thus will not be able to be liberated from samsara. If one is too extreme and refutes without grasping the measure of what is to be refuted, then one will overturn the order of cause and effect and dependent origination, and thus fall into the extreme of nihilism, and that view itself will lead one to bad migrations. Therefore, it is important to clearly identify the object to be refuted, because if this is not identified, one will inevitably generate either the view of permanence or the view of annihilation. Refuting the Other's Position of Refuting Without Identifying the Object to be Refuted Second, refuting the other's position of refuting without identifying the object to be refuted has two points: refuting the identification of the object to be refuted as being too broad; and refuting the identification of the object to be refuted as being too narrow. Refuting the Identification of the Object to be Refuted as Being Too Broad The first point has two parts: stating the position; and showing that it is unreasonable. Stating the Position The first point is: Now, most of those who claim to speak about the meaning of Madhyamaka say: The reasoning that analyzes whether or not birth and so forth are established in suchness...
པས་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་འདྲ་ཞིག་ཁས་བླངས་པ་ལའང་རིགས་པས་དཔྱད་པ་བྱས་ན་བརྟག་བཟོད་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་ན་དེར་མ་འདུས་པའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་འགག་དང་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་ཅི་ཡང་མེད་པར་གཟིགས་པས་ན་དེས་གཞལ་བ་ལྟར་ཡིན་དགོས་པས་སྐྱེ་བ་སོགས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སོགས་འདོད་ན་དེ་ལ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དམ་མི་བཟོད། བཟོད་ན་ནི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པས་བདེན་དངོས་སུ་འགྱུར་རོ། །དཔྱད་མི་བཟོད་ན་ནི་རིགས་པས་ཁེགས་པའི་དོན་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་འཐད། དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཚད་མས་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཟིགས་པས་དེས་གྲུབ་པར་མི་འཐད་ལ། ཐ་སྙད་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི་དེ་དག་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་མི་འཐད་དེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། ། 13-2-376a འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པར་ཡང་། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་རང་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་རིགས་པ་ཡང་མིན་པས་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ན་དོན་དམ་པར་མི་འདོད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་དགོས་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་གིས་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འགོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་གཞན་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལས་མི་སྐྱེ་ཡང་སྐྱེ་བར་འདོད་ན་ནི་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་མུ་བཞིར་བརྟགས་ནས་བཀག་པས་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གང་ཡང་མིན་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མུ་བཞི་གང་རུང་ལས་སྐྱེ་ན་གཞན་གསུམ་མི་འདོད་པས་གཞན་ལས་སྐྱེ་དགོས་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་སྦྱར་བར་མི་བྱ་སྟེ། ཚིག་གསལ་ལས་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལའང་ཁ་ཅིག་ནི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མི
【現代漢語翻譯】 因此，從色蘊到一切種智（rnam mkhyen）之間的所有法都被遮破了。因為無論承認什麼，用理智進行分析，都找不到絲毫可以經受推敲的東西。並且，由於有無等四句都被遮破，所以不存在未包含在其中的法。此外，證悟實相的聖者的智慧，視生滅、繫縛解脫等一切皆不存在，因此必須按照聖者智慧所衡量的那樣，生等是不存在的。如果有人認為存在生等，那麼對此進行分析的理效能否經受推敲？如果能經受推敲，那麼就存在能經受理智推敲的事物，因此會變成實有。如果不能經受推敲，那麼被理智遮破的意義又怎麼能成立呢？同樣，如果認為存在生等，那麼是通過量成立還是未通過量成立？如果是前者，那麼證悟實相的智慧視生為不存在，因此不能通過它來成立。如果認為是通過世俗的眼識等來成立，那麼因為這些已經被遮破為量，所以這些不能作為成立的量。如《三摩地王經》中說：『眼耳鼻非量，舌身意亦然，若諸根是量，聖道復何為？』《入中論》中也說：『一切世間非量。』即使未通過量成立，自己也不會這樣認為，理智上也不成立，因此不合理。如果承認生，但不認為是勝義諦，而必須認為是世俗諦，那麼這也是不合理的。《入中論》中說：『以彼於此理智，非從自他生亦非俱。故以理於世俗，彼亦定非有生。』因為遮破勝義諦中生的理智，也遮破了世俗諦中的生。此外，即使不從自、他等四句中的任何一句產生，也認為有生，那麼遮破勝義諦中的生，通過四句進行分析后遮破，就不能算作遮破，因為存在不屬於任何一句的生。如果從四句中的任何一句產生，那麼因為不承認其他三句，所以必須是從他產生，但這也是不合理的。《入中論》中說：『從他生於世間亦無有。』因此，遮破生的時候，也不應該加上勝義諦的差別，因為《顯句論》中遮破了加上勝義諦的差別。對於這一點，有些人認為生等在世俗中也...
【English Translation】 Therefore, all phenomena from the form skandha to omniscient wisdom (rnam mkhyen) are negated. Because no matter what is asserted, if analyzed with reason, not even a particle can withstand scrutiny. And, since all four possibilities of existence and non-existence, etc., are negated, there is no phenomenon that is not included within them. Furthermore, the wisdom of the noble ones who see reality itself sees nothing, such as arising and ceasing, bondage and liberation, etc., as existing. Therefore, it must be as measured by that wisdom, so arising, etc., do not exist. If someone asserts that arising, etc., exist, then can the reasoning that analyzes this withstand scrutiny or not? If it can withstand scrutiny, then there is something that can withstand rational scrutiny, so it would become truly existent. If it cannot withstand scrutiny, then how can the meaning that is negated by reason be valid? Similarly, if it is asserted that arising, etc., exist, then is it established by valid cognition or not? If it is the former, then the wisdom that sees reality itself sees arising as non-existent, so it cannot be established by that. If it is asserted that it is established by the consciousness of the eye, etc., of the conventional, then because these have been negated as valid cognition, these cannot be valid cognition for establishing. As it says in the Samadhiraja Sutra: 'The eye, ear, and nose are not valid cognition, nor are the tongue, body, and mind. If these sense faculties were valid cognition, then what would the noble path do?' And in the Entering the Middle Way it also says: 'All the world is not valid cognition.' Even if it is not established by valid cognition, one would not assert that it exists, nor is it reasonable, so it is not valid. If one accepts arising but does not consider it ultimately, then one must consider it conventionally. But that is not reasonable. The Entering the Middle Way says: 'By whatever reasoning it is not reasonable for arising to be from self or other, by that reasoning it is definitely not existent even conventionally. By what means would your arising be?' Because the reasoning that refutes arising in the ultimate truth also refutes arising in the conventional truth. Furthermore, even if it does not arise from any of the four possibilities of self, other, etc., if one asserts that there is arising, then refuting arising in the ultimate truth by analyzing the four possibilities would not be a refutation, because there is arising that does not belong to any of those. If it arises from any of the four possibilities, then because the other three are not accepted, it must arise from other, but that is not reasonable. The Entering the Middle Way says: 'Arising from other does not exist even in the world.' Therefore, when refuting arising, one should not add the distinction of ultimate truth, because the Clear Words refutes adding the distinction of ultimate truth. Regarding this, some people think that arising, etc., even in the conventional...
་འདོད་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཅིང་། ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ་རིགས་ 13-2-376b པས་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་འགོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་ལུགས་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་དེ། བདེན་པ་གཉིས་ཅར་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་ན་དེ་ནས་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་མགྲིན་པ་བསལ་ནས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། ལུགས་དེས་དབུ་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་བཀག་པར་བསྟན་པ་དང་། གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སུན་མི་ཕྱིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལུགས་དེས་དབུ་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་བཀག་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ལུགས་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་དབུ་མ་པས་ལན་ཇི་ལྟར་བཏབ་པའོ། ། ༈ དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། དགེ་བ་འདི་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཏེ། །བསོད་ནམས་ཡེ་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི། །དམ་པ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཐེག་པ་མཆོག་གིས་འགྲོ་བའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་ཆོས་སྐུ་དམ་པ་དང་གཟུགས་སྐུ་དམ་པ་གཉིས་འཐོབ་པ་ནི། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཡ་མ་བྲལ་བའི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་འདི་ལས་ཕན་ཡོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འདི་དང་འདི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་ 13-2-377a པ་ནས་འདྲོངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ངེས་པ་ཐོབ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ངེས་པ་གཏིང་ནས་རྙེད་པའི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ངེས་པ་ཐོབ་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ཏེ། འདི་གཉིས་ཀ་མེད་ན་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སློབ་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུའི་སྐབས་སུ་སྐུ་གཉིས་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ལམ་གྱི་གནད་མི་འཕྱུག་པ་གཞིའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ལ་རག་ལས་པའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དབུ་མ་པ་མ་གཏོགས་པ་གང་ཟག་གཞན་སུའི་ངོར་ཡང་འགལ་བ་འདུ་བར་མཐོང་ནས་མི་འགལ་བར་འཆད་མི་ཤེས་པ་ལ་ཕྲ་ཞིང་མཛངས་ལ་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པའི་མཁས་པ་དབུ་མ་པ་ཞེས་པ་དེས། བདེན་པ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འགལ་བའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མེད་པར
【現代漢語翻譯】 有人認為『存在』只是一個術語，但所有人都一致認為，根據這種觀點，由於諸法以自性成立，因此否定自性與這位論師的觀點是無可爭辯的，因為他已經否定了在兩種諦（勝義諦和世俗諦）中以自性成立。如果這樣沒有自性，那麼還剩下什麼呢？因此，將勝義的差別附加於所破斥之物，僅僅是自續派中觀宗的觀點，他們會大聲宣稱。 駁斥這種觀點： 第二部分是駁斥這種觀點，分為兩部分：表明這種觀點否定了中觀宗不共的特點；以及表明所提出的妨害並不能推翻。 表明這種觀點否定了中觀宗不共的特點： 第一部分分為三部分：確定中觀宗的特點；這種觀點如何否定它；以及中觀宗如何迴應。 確定中觀宗的特點： 第一部分是，如《六十正理論》中所說：『愿以此善行，一切眾生，積累福德與智慧之資糧，愿從福德與智慧中生起，獲得二聖諦。』正如經中所說，大乘行者在果位時獲得法身聖諦和色身聖諦，這依賴於在道位時，如前所述，積累無量無邊的方便與智慧的資糧，二者不可分離。這又依賴於對世俗的因果，即從這個因產生這個利益和過患的果的因果關係，獲得深刻的定解；並且對一切法沒有絲毫以自性成立的自性，獲得深刻的定解。如果缺少這兩者，就不會從內心深處學習方便與智慧二者圓滿的道。因此，在果位時獲得二身的道的關鍵，依賴於對基礎的見解的確定方式，而確定見解的方式，就是立即獲得的對二諦的定解。這隻有中觀宗才能做到，因為其他人認為這其中存在矛盾，無法解釋為沒有矛盾。只有具備精微、聰慧和極其廣大的智慧的中觀宗學者，才能通過精通證悟二諦的方法，消除哪怕一絲一毫的矛盾。
【English Translation】 Some say that 'existence' is merely a term, but all agree that, according to this view, since phenomena are established by their own nature, denying self-nature is undeniable in the view of this master, because he has denied establishment by self-nature in both truths (ultimate truth and conventional truth). If there is no self-nature like that, then what is left? Therefore, attaching the distinction of ultimate to what is to be refuted is solely the view of the Svatantrika Madhyamikas, who proclaim it loudly. Refuting this view: The second part is refuting this view, which has two parts: showing that this view denies the uncommon characteristics of Madhyamaka; and showing that the stated objections do not refute. Showing that this view denies the uncommon characteristics of Madhyamaka: The first part has three parts: identifying the characteristics of the Madhyamikas; how this view denies it; and how the Madhyamikas respond to it. Identifying the characteristics of the Madhyamikas: The first is, as it says in the Sixty Stanzas of Reasoning: 'By this virtue, may all beings, accumulate the collections of merit and wisdom, and may they obtain the two sacred ones that arise from merit and wisdom.' As it says, the trainees of the supreme vehicle obtain the Dharmakaya sacred and the Rupakaya sacred in the fruition stage, which depends on accumulating immeasurable collections of merit and wisdom, inseparable from method and wisdom, as previously explained, in the path stage. That also depends on gaining deep certainty about the conventional cause and effect, that is, the cause-and-effect relationship where this and that result of benefit and harm arise from this cause; and gaining deep certainty that there is not even a particle of self-nature established by its own nature in all phenomena. If both of these are missing, then learning the complete path of both method and wisdom from the bottom of one's heart will not arise. Therefore, the key to obtaining the two bodies in the fruition stage depends on how the view of the basis is established without error, and the way to establish the view is to gain certainty about the two truths that were just explained. This can only be done by the Madhyamikas, because others see contradictions in it and cannot explain it without contradiction. Only the Madhyamika scholars, who possess subtle, intelligent, and extremely vast discernment, are skilled in the method of realizing the two truths and can eliminate even a trace of contradiction.
་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་རྙེད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་སྟོན་པ་དང་བསྟན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པ་རྨད་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེས་པས་དྲངས་པའི་ངག་ཚིག་རྣམ་པར་དག་པས། ཤེས་ལྡན་དག ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྐད་གསངས་མཐོན་པོས་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒྲོགས་པར་མཛད་དོ། །རང་གི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་མཁས་པ་རིག་གནས་དུ་མ་ལ་ཆེས་ 13-2-377b ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་རྣམས་ཀྱང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་དབུ་མ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་ན། བཅིངས་གྲོལ་སོགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇོག་ས་མེད་སྙམ་པ་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས། །ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་སྐྱེ་འཇིག་དང་བདེན་བཞི་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་དང་། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཡོད་མིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་ཚིག་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན་རང་བཞིན་འགོག་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རང་བཞིན་མེད་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགོག་པ་དང་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ནས་རྩོད་པ་བྱེད་དེ། འདིས་ནི་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་བྱ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བཀག་པར་གོ་ནས་རྩོད་པའོ། །དེས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་དབུ་མ་པ་གཉིས་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བཞག་ཏུ་རུང་མི་རུང་འདི་ཁོ་ན་ལ་རྩོད་པས་ན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་མེད་པ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་དང་སྐྱེད་བྱེད་དང་འགོག་པ་དང་བསྒྲུབ་པ་སོགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ནི་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས། སྐྱོན་དུ་ 13-2-378a ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ནི། །སྟོང་ལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཁྱོད་ནི་སྟོང་ཉིད་སྤོང་བྱེད་པ། །གང་དེ་ང་ལ་མི་འཐད་དོ། །གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་རུང་བ། །དེ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་རུང་འགྱུར། །ཞེས། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ལ་མི་འབྱུང་བར་མ་ཟད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་རུང་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བར
【現代漢語翻譯】 他徹底理解了這一點，從而獲得了佛陀教義的終極真諦。基於此，他對自己的導師和教義產生了無比的敬意，並以純凈的言辭宣講：『智者們啊！自性本空的空性之意義，即是緣起。並非指事物因缺乏作用力而空無。』他以高亢的聲音反覆宣講。 即使是他宗那些精通多種學科、主張事物實有的學者，之所以不接受中觀宗的觀點，並與中觀宗辯論，僅僅是因為他們認為：如果一切法皆空，沒有任何自性，那麼解脫等輪迴與涅槃的一切體系都將無從安立。正如《中論》所說：『若一切皆空，則無生亦無滅，四聖諦亦無。』意思是說，如果自性為空，那麼生滅和四聖諦便不成立。 又如《回諍論》所說：『若一切法無自性，汝之言說亦無自性，不能遮遣自性。』意思是說，如果言辭沒有自性，就無法否定自性，也無法證明無自性。他們認為，如果沒有自性，那麼能生與所生、能滅與所滅等作用便不成立，因此才進行辯論。這是因為他們誤以為，否定自性的理證會否定一切作用。 因此，實有論者與中觀宗在辯論其不共的宗義時，爭論的焦點在於：自性空是否能安立輪迴與涅槃的一切體系。中觀宗的特點在於，他們認為即使沒有任何自性，也能完全接受能生與所生、能滅與所滅等輪迴與涅槃的一切體系。正如《中論》第二十四品所說：『以有空義故，一切則得成，以無空義故，一切則不成。』 如果說『若一切皆空』等過失不會出現在主張無自性者身上，那麼不僅如此，自性空的觀點反而能成立生滅等，而自性不空的觀點則不能成立。
【English Translation】 Having thoroughly understood this, he attained the ultimate truth of the Buddha's teachings. Based on this, he developed extraordinary respect for his own teacher and teachings, and with pure words inspired by this respect, he proclaimed: 'Wise ones! The meaning of emptiness, which is emptiness of inherent existence, is the meaning of dependent origination. It does not mean that things are empty because they lack the power to function.' He repeatedly proclaimed this in a loud voice. Even those scholars from other schools who assert the reality of things and are highly learned in various fields of knowledge do not accept the Madhyamaka (Middle Way) view and argue with the Madhyamikas, simply because they think: If all phenomena are empty, without any inherent nature, then all the systems of samsara and nirvana, such as bondage and liberation, cannot be established. As it is said in the Mūlamadhyamakakārikā (Root Verses on the Middle Way): 'If all this is empty, there is no arising and no ceasing. The Four Noble Truths do not exist for you.' This means that if there is emptiness of inherent existence, then arising, ceasing, and the Four Noble Truths are untenable. And as it is said in the Vigrahavyāvartanī (Refutation of Objections): 'If all things do not have inherent existence in all respects, then your words also have no inherent existence and cannot refute inherent existence.' This means that if words have no inherent existence, they cannot negate inherent existence or prove the absence of inherent existence. They argue that if there is no inherent existence, then the actions of causing and being caused, negating and proving, are untenable. This is because they understand that the reasoning that negates inherent existence also negates all actions. Therefore, when those who assert the reality of things and the Madhyamikas debate on their uncommon tenets, the point of contention is whether or not all the systems of samsara and nirvana can be established on emptiness of inherent existence. The characteristic of the Madhyamikas is that they are satisfied with accepting all the systems of samsara and nirvana, such as causing and being caused, negating and proving, even though there is not even a particle of inherent existence. As it is said in the twenty-fourth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā: 'Because emptiness is possible, everything is possible. Because emptiness is impossible, everything is impossible.' The faults such as 'If all this is empty...' do not occur to those who speak of the absence of inherent existence. Moreover, the view of emptiness of inherent existence allows for arising and ceasing, while the view of non-emptiness of inherent existence does not allow for it.
་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་ཅི་སྐད་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བ་མི་འཇུག་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་བདེན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་བཀོད་ནས་བཤད་པ་མཛད་དོ། །དབུ་མ་རྩ་བར་རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་འབྱུང་གི་སྐྱེ་རིམ་དང་ལུགས་ལྡོག་གི་འགག་རིམ་བསྟན་ལ། རབ་བྱེད་ཉེར་ལྔས་གཙོ་ཆེར་རང་བཞིན་འགོག་པར་མཛད་དོ། །རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བརྟག་པས། རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ལ་འབྱུང་འཇིག་སོགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བའི་ཚུལ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རུང་བའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ན། རབ་བྱེད་འདི་རབ་བྱེད་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་འཁྱེར་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ད་ལྟ་དབུ་ 13-2-378b མའི་དོན་སྨྲ་བར་འདོད་པ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་པས། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་པ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་འདི་དང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་འདི་དང་འདི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་དབུ་མའི་ལམ་བཙལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད། །དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ། །དེ་ཉིད་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །གང་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྟེན་འབྱུང་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་འདི་ལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་བཟློག་ནས་མ་སྨྲ་ཞིག ། དེ་བཞིན་དུ་རྩོད་ཟློག་ལས་ཀྱང་། གང་ལ་སྟོང་ཉིད་འདི་སྲིད་པ། །དེ་ལ་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྲིད། །གང་ལ་སྟོང་ཉིད་མི་སྲིད་པ། །དེ་ལ་ཅི་ཡང་མི་སྲིད་དོ། །གང་ཞིག་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་དང་། །དབུ་མའི་ལམ་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་མཚུངས་པ་མེད་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས། །སྟོང་པ་ཡིན་པས་དངོས་རྣམས་ཀྱི། །རྟེན་འབྱུང་ཕྱིར་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །མཚུངས་པ་མེད་པས་ཉེ་བར་བསྟན། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་གིས་ནི་མ་བརྟེན་པར། །བདག་གམ་འཇིག་རྟེན་མངོན་ཞེན་པ། །དེ་དག་ཀྱེ་མ་རྟག་ 13-2-379a མི་རྟག ། ལ་སོགས་ལྟ་བས་འཕྲོག་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 如是，在《明句論》中也說到：『我方不僅不容許任何被指責的過失，而且所有關於真諦等的安立都是非常合理的。』爲了顯示這一點，引用了『對於誰，空性是可能的』等論典並加以解釋。在《中觀根本慧論》中，第二十六品通過十二緣起的順生次第和逆滅次第進行闡述，第二十五品主要遮破自性。第二十四品《聖諦品》中，詳細闡述了對於不空自性而言，生滅等輪迴和涅槃的一切安立皆不合理，而對於空自性而言，這一切都是合理的。因此，這一品對於理解其他所有品都至關重要。因此，現在那些想要談論中觀之義的人，如果說無自性遍及於生起者和所生等因果的不合理，那就是在說有實體的宗派。龍樹菩薩的觀點是，必須依靠這種因和緣，這種果的生起和滅亡的因果安立，來尋求自性空和中道。正如第二十四品所說：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。』這裡說緣起遍及於自性空，不要反過來說，依靠因緣而生起遍及於自性成立。同樣，在《回諍論》中也說：『若有空性，一切法得成，若無空性，一切皆不成。』『能仁善逝一切導師中，宣說空性緣起中道義，是故我今稽首禮彼尊。』以及《七十空性論》中也說：『一切法自性空，故佛為眾生，說緣起之法，無等無倫匹。』以及《六十正理論》中也說：『若彼不待他，自能見自性，彼則於世間，不見有與無。』 因此，現在那些想要談論中觀之義的人，如果說無自性遍及於生起者和所生等因果的不合理，那就是在說有實體的宗派。龍樹菩薩的觀點是，必須依靠這種因和緣，這種果的生起和滅亡的因果安立，來尋求自性空和中道。正如第二十四品所說：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。』這裡說緣起遍及於自性空，不要反過來說，依靠因緣而生起遍及於自性成立。同樣，在《回諍論》中也說：『若有空性，一切法得成，若無空性，一切皆不成。』『能仁善逝一切導師中，宣說空性緣起中道義，是故我今稽首禮彼尊。』以及《七十空性論》中也說：『一切法自性空，故佛為眾生，說緣起之法，無等無倫匹。』以及《六十正理論》中也說：『若彼不待他，自能見自性，彼則於世間，不見有與無。』
【English Translation】 Thus, in the Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra it is also said: 'In our side, not only is there no allowance for any fault that may be pointed out, but all the establishments of truth and so on are extremely reasonable.' To show this, the text 'For whom, emptiness is possible' etc. is quoted and explained. In the Mūlamadhyamakakārikā, the twenty-sixth chapter explains the order of arising of the twelve links of dependent origination and the order of cessation of the reverse order, and the twenty-fifth chapter mainly refutes inherent existence. The twenty-fourth chapter, Examination of the Āryasatyas, elaborates on how all establishments of saṃsāra and nirvāṇa, such as arising and ceasing, are not possible for what is not empty of inherent existence, and how all of them are possible for what is empty of inherent existence. Therefore, this chapter is essential for understanding all other chapters. Therefore, those who now want to speak of the meaning of Madhyamaka, if they say that the absence of inherent existence pervades the unreasonableness of cause and effect such as the producer and the produced, then that is speaking in the manner of those who assert entities. The view of Lord Nāgārjuna is that it is necessary to seek emptiness of inherent existence and the Middle Way based on the very establishment of cause and effect, where this and that effect arise and cease based on this and that cause and condition. As the twenty-fourth chapter says: 'Whatever is dependently arisen, that I say is emptiness; it is also a designation, and it is also the Middle Way. There is not a single dharma that does not arise from dependent origination; therefore, all dharmas are not non-empty.' Here it is said that dependent origination pervades emptiness of inherent existence; do not say the reverse, that arising from causes and conditions pervades the establishment of inherent existence. Similarly, in the Vigrahavyāvartanī it is also said: 'If there is emptiness, all things are possible; if there is no emptiness, nothing is possible.' 'Among all the Sugatas, the teachers, who proclaim emptiness, dependent origination, and the Middle Way as one meaning, therefore I bow down to that unequaled one.' And in the Śūnyatāsaptati it is also said: 'Because all things are empty of inherent existence, the Tathāgata teaches dependent origination to beings, unequaled and without peer.' And in the Yuktiṣaṣṭikā it is also said: 'Those who, without relying on others, manifestly cling to self or the world, alas, they are robbed by views such as permanence and impermanence.' Therefore, those who now want to speak of the meaning of Madhyamaka, if they say that the absence of inherent existence pervades the unreasonableness of cause and effect such as the producer and the produced, then that is speaking in the manner of those who assert entities. The view of Lord Nāgārjuna is that it is necessary to seek emptiness of inherent existence and the Middle Way based on the very establishment of cause and effect, where this and that effect arise and cease based on this and that cause and condition. As the twenty-fourth chapter says: 'Whatever is dependently arisen, that I say is emptiness; it is also a designation, and it is also the Middle Way. There is not a single dharma that does not arise from dependent origination; therefore, all dharmas are not non-empty.' Here it is said that dependent origination pervades emptiness of inherent existence; do not say the reverse, that arising from causes and conditions pervades the establishment of inherent existence. Similarly, in the Vigrahavyāvartanī it is also said: 'If there is emptiness, all things are possible; if there is no emptiness, nothing is possible.' 'Among all the Sugatas, the teachers, who proclaim emptiness, dependent origination, and the Middle Way as one meaning, therefore I bow down to that unequaled one.' And in the Śūnyatāsaptati it is also said: 'Because all things are empty of inherent existence, the Tathāgata teaches dependent origination to beings, unequaled and without peer.' And in the Yuktiṣaṣṭikā it is also said: 'Those who, without relying on others, manifestly cling to self or the world, alas, they are robbed by views such as permanence and impermanence.'
ིན། །གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་གྲུབ་འདོད་པ། །དེ་དག་ལ་ཡང་རྟག་སོགས་སྐྱོན། །དེ་དག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་མི་འགྱུར། །གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ནི། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ལོག་མིན་པར། །འདོད་པ་དེ་དག་ལྟས་མི་འཕྲོག ། ཅེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་རང་གིས་བྱས་པ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་དང་གཉིས་ཀས་བྱས། །རྒྱུ་མེད་རྟོག་གེ་པ་ཡིས་འདོད། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་གསུངས། །རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །དངོས་པོ་རང་དབང་ཡོད་མིན་ཞེས། །མཉམ་མེད་ཁྱོད་ཀྱི་སེང་གེའི་སྒྲ། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆར་བ་འདི་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དབུ་མ་པའི་ངོས་ནས་བྱེད་ཅིང་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རང་གི་ལུགས་ལ་བྱར་མ་བདེ་ནས་གཞན་ངོ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྐྱེལ་བ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ། །དེ་ལ། ཞེས་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ལུགས་དེ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་འཐད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྟོང་ཉིད་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རུང་ལུགས་ཇི་འདྲ་ཡིན་སྙམ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བས་ནི། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 13-2-379b དེར་སྨྲ་སྟེ་འདི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འཐད་ལ། དེ་འཐད་ན་སྡུག་བསྔལ་ཡང་འཐད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་བཞག་དགོས་ཀྱི། བརྟེན་ནས་མ་བྱུང་བ་ལ་སྡུག་བསྔལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བདེན་ཡོད་ན་དེ་གང་ལས་བྱུང་བའི་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་དེ་འགགས་པའི་འགོག་པ་དང་དེར་འགྲོ་བའི་ལམ་འཐད་པས་བདེན་བཞི་ཡོད་དོ། །བདེན་བཞི་ཡོད་ན་དེ་དག་ཤེས་པ་དང་སྤོང་བ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་ལམ་བསྒོམ་པ་རུང་ལ། དེ་དག་ཡོད་ན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཚིག་གསལ་ལས། གང་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་རུང་བ་དེ་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་སྨྲ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་འདི་རུང་བ་དེ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རུང་ལ། གང་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རུང་བ་དེ་ལ་འཕགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 』哪些事物依賴於其他事物，並希望由此成立，那麼它們也存在常等過失，它們怎麼會不改變呢？』哪些事物依賴於其他事物，就像水中的月亮一樣，既不是真實的也不是虛假的，希望如此的人不會被邪見所奪走。 在《超世贊》中也說：『痛苦是自己造成的，或是他人造成的，或是兩者共同造成的，或是無因論者所主張的。您宣說了緣起。凡是緣起之物，您都認為是空性。無與倫比的您如雄獅般宣告：事物沒有自主性。』 因為緣起的緣故，才宣說了自性本空。緣起之義顯現為空性之義，這是龍樹菩薩的不共宗風。因此，從自性本空的空性論者的角度出發，如果不能很好地安立緣起因果，而推給其他宗派，那就不是緣起的真義。正如經中所說：『對於誰是空性，對於他。』 因為凡是自性本空的宗派，一切輪迴涅槃的緣起都能成立。那麼，如果有人問：『空性論者如何能使一切輪迴涅槃成立呢？』回答是：宣說一切事物自性本空，是因為依賴於因緣而生起，因此才這樣說，這將在後面解釋。這樣一來，緣起就能成立。緣起成立，痛苦也能成立，因為痛苦必須安立在依賴因緣而生起的事物上，對於不依賴因緣而生起的事物，痛苦是不成立的。如果苦諦存在，那麼苦諦從何而來？就有集諦；苦諦滅盡，就有滅諦；通往滅諦的道路，就有道諦，因此四諦存在。如果四諦存在，那麼認識四諦、斷除煩惱、現證真理、修習道諦都是可以成立的。如果這些都存在，那麼三寶等一切法也都能成立。』 正如《明句論》中所說：『對於誰來說，一切事物自性本空是成立的，那麼如前所說的一切法也都能成立。』為什麼能成立呢？因為我們說緣起就是空性，因此對於誰來說空性是成立的，那麼緣起也是成立的；對於誰來說緣起是成立的，那麼聖者的...
【English Translation】 'Those things that rely on other things and wish to be established thereby, then they also have faults such as permanence; how can they not change?' Those things that rely on other things, like the moon in the water, are neither truly real nor falsely unreal; those who wish for this will not be robbed by wrong views. It is also said in the 'Praise Beyond the World': 'Suffering is done by oneself, or done by others, or done by both, or asserted by the causeless thinkers. You have spoken of dependent arising. Whatever arises dependently, you consider that to be emptiness. The unequaled lion's roar of yours proclaims that things have no self-power.' Because of dependent arising, it is only said to be empty of inherent existence. The meaning of dependent arising appearing as the meaning of emptiness is the unique system of Lord Nagarjuna. Therefore, from the perspective of the Madhyamikas who assert emptiness of inherent existence, if one cannot properly establish the system of dependent arising and cause and effect, and instead shifts it to other schools, then that is not the meaning of dependent arising. As it is said: 'For whom emptiness is possible, for him.' Because for whatever system that is empty of inherent existence, all dependent arisings of samsara and nirvana can be established. So, if someone asks, 'How can the emptiness proponents establish all samsara and nirvana?' The answer is: Saying that all things are empty of inherent existence is because they arise in dependence on causes and conditions, and therefore it is said in this way, which will be explained later. In that case, dependent arising can be established. If dependent arising is established, then suffering can also be established, because suffering must be established on things that arise in dependence on causes and conditions; for things that do not arise in dependence, suffering cannot be established. If the truth of suffering exists, then from where does that suffering arise? There is the truth of origin; when that suffering ceases, there is the truth of cessation; the path to that cessation, there is the truth of the path, therefore the four truths exist. If the four truths exist, then knowing those, abandoning them, realizing them, and cultivating the path are all possible. If these exist, then all things such as the Three Jewels can be established. As it is said in the Clear Words: 'For whom this emptiness of inherent existence of all things is established, then all those things as spoken before will be established.' How will they be established? Because we say that dependent arising is emptiness, therefore for whom this emptiness is established, then dependent arising is established; for whom dependent arising is established, then the noble...
བདེན་པ་བཞི་རྣམས་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་གང་གི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་དུ་འགྱུར་གྱི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་མི་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པས་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཡོད་ན་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པར་འགྲོ་བའི་ལམ་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པ་དང་། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ 13-2-380a དང་ལམ་བསྒོམ་པའང་རུང་ངོ་། །སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་ནི་འབྲས་བུ་རྣམས་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་རྣམས་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དག་རུང་ངོ་། །འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དག་ཡོད་ན་ནི་ཞུགས་པ་དག་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་ཞུགས་པ་དག་ཡོད་ན་ནི་དགེ་འདུན་རུང་ངོ་། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཡོད་ན་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དམ་པའི་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཡོད་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཡང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་དུ་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རུང་ལ། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དག་དང་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རུང་བ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །གང་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མི་རུང་བ་དེ་ལ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པས་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། རུང་མི་རུང་ནི་དེ་དག་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །སྔར་དྲངས་པའི་རྩོད་ཟློག་གི་རྩོད་པ་དེའི་ལན་དུའང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་ལན་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསལ་བར་མཛད་དེ། རྩོད་ཟློག་ལས། དངོས་རྣམས་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་བྱ་དང་། །གང་ཞིག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དེ། །རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཡིན་པར་སྨྲ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ 13-2-380b རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགོག་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཀླན་ཀ་ཚོལ་བ་སྨྲ་བར་བྱེད་དེ། འདིར་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་གང་དག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་དག་ནི་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 四聖諦因此成為可能。為什麼呢？因為緣起本身就是痛苦，而不是不緣起。因為無自性，所以是空性。如果存在痛苦，那麼痛苦的集起、痛苦的止息和通往痛苦止息的道路也成為可能。因此，完全瞭解痛苦，斷除集起，實現止息，修習道也成為可能。如果完全瞭解痛苦等真諦，那麼結果也成為可能。如果存在結果，那麼安住于結果的人也成為可能。如果安住于結果的人存在，那麼入流者也成為可能。如果安住于結果的人和入流者存在，那麼僧伽也成為可能。如果存在聖諦，那麼正法也成為可能。如果存在正法和僧伽，那麼佛陀也成為可能。因此，三寶也成為可能。世間和出世間的一切事物，以及對它們的區分，都成為可能。法與非法，以及它們的果報，以及世間的一切名言，也都成為可能。因此，如果空性成為可能，那麼一切都成為可能。如果空性不可能，那麼由於沒有緣起，一切都不可能。如是說，可能與不可能，應理解為基於它們的存在與不存在。 先前引用的辯論中的反駁，大師也清楚地回答了無自性如何能成立作用。在《辯論》中說：『諸法由緣起，是即為空性，何者由緣起，彼即無自性。』 並且，在其自釋中也說：『你沒有理解諸法空性的意義，因為你的話是無自性的，所以說否定諸法的自性是不合理的，這是在吹毛求疵。』這裡說，凡是諸法由緣起而生，那就是空性。為什麼呢？因為它是無自性的。凡是緣起的事物，都不是具有自性的，因為它們是無自性的。為什麼呢？因為它們依賴於因和緣。』
【English Translation】 The Four Noble Truths thus become possible. Why? Because dependent arising itself is suffering, and not non-dependent arising. Because it is without inherent existence, it is emptiness. If suffering exists, then the arising of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering also become possible. Therefore, fully understanding suffering, abandoning the arising, realizing cessation, and cultivating the path also become possible. If fully understanding the truths such as suffering exists, then the results also become possible. If results exist, then those who abide in the results also become possible. If those who abide in the results exist, then the stream-enterers also become possible. If those who abide in the results and the stream-enterers exist, then the Sangha also becomes possible. If the Noble Truths exist, then the sacred Dharma also becomes possible. If the sacred Dharma and the Sangha exist, then the Buddha also becomes possible. Therefore, the Three Jewels also become possible. All phenomena, mundane and supramundane, and all distinctions between them, also become possible. Dharma and non-Dharma, and their consequences, and all mundane conventions, also become possible. Therefore, if emptiness is possible, then everything is possible. If emptiness is not possible, then because there is no dependent arising, nothing is possible. It is said that possibility and impossibility should be understood based on their existence and non-existence. The master also clearly answered in response to the refutation in the previously cited debate, how action is established in the absence of inherent existence. In the Refutation it says: 'Whatever arises dependently, that is said to be emptiness, and whatever arises dependently, that is without inherent existence.' And in its auto-commentary it also says: 'You have not understood the meaning of the emptiness of phenomena, because your words are without inherent existence, therefore saying that it is unreasonable to deny the inherent existence of phenomena is fault-finding.' Here it says, whatever phenomena arise dependently, that is emptiness. Why? Because it is without inherent existence. Whatever phenomena arise dependently, those are not with inherent existence, because they are without inherent existence. Why? Because they depend on causes and conditions.'
ིར་རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་ནི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་མེད་ཀྱང་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། དེ་ལྟ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སྟོང་པའོ་ཞེས་བྱ་བར་འཆད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངའི་ཚིག་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྦྲང་རྩི་དང་ཆུ་དང་འོ་ཐུག་འཛིན་པ་དང་ལེན་པ་དང་གྲང་བ་དང་རླུང་དང་ཉི་མ་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པར་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ངའི་ཚིག་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་ 13-2-381a བཞིན་འགོག་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དང་། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚིག་གིས་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བླ་ན་མེད་པར་འགྲོ་བ་འདི་ནི་མཁས་པ་དབུ་མ་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་བརྟེན་ནས་འགག་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་བཟུང་ནས། རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་ན་ནི་ལྷ་བདུད་དུ་བབས་པ་ལྟར་གྱུར་ནས་དབུ་མའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྙེད་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ངེས་པ་དྲངས་པ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་པ་དྲང་ས་མེད་པར་གཞན་ངོ་སོགས་ལ་སྐྱེལ་དགོས་ཤིང་། རྒྱུ་འབྲས་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ངེས་པ་ལེགས་པར་དྲངས་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱིས་ངེས་པ་དྲང་ས་མེད་པར་སོང་ནས། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ལེན་པ་སྐད་བྱེད་ན། ད་དུང་དབུ་མའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ལ། ལྟ་བ་རྙེད་པའི་རྒྱུར་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ 13-2-381b དག་པར་བསྲུང་བ་གཞིར་བཞག་ནས་ཚོགས་བསག་པ་དང་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་བའི་སྒོ་དུ་མ་ལ་འབད་པ་དང་མཁ
【現代漢語翻譯】 如果事物是自性存在的，那麼即使沒有原因和條件，它們也應該存在。但事實並非如此，因此它們沒有自性。因此，被稱為『空性』。同樣，我的話語也是依緣而生的，因此沒有自性。正因為沒有自性，所以被稱為『空性』是合理的。正如瓶子和布匹等事物，因為是依緣而生的，所以自性是空性的，但它們能夠容納蜂蜜、水和牛奶，能夠給予和接受，能夠抵禦寒冷、風和陽光一樣。我的話語也是依緣而生的，因此沒有自性，但它能夠有力地證明事物沒有自性。因此，你所說的『你的話語本身沒有自性，所以否定一切事物的自性是不合理的』是不對的。 如果自性成立，就不依賴因緣；如果依賴因緣，就必然沒有自性，這是周遍關係的正反兩個方面。沒有自性的話語能夠進行否定和肯定的作用，這一點已經非常清楚地說明了。更不用說依賴因緣而生起和滅亡的煩惱和清凈之法，因緣和無自性二者在同一基礎上並存了。像這樣的因緣本身就是證悟無自性的無上理由，這應該被認為是唯有中觀學者的特點。如果認為依賴生起和依賴滅亡的事物必然是自性成立的，並且用否定自性的理證來否定生起和滅亡的因緣，那就如同天神墮落成魔鬼一樣，成為如實證悟中觀要義的巨大障礙。 如果得出結論說，諸法沒有絲毫自性，那麼因果關係就無法在自宗上確立，而必須依賴他宗等。如果因果關係在自宗上得到很好的確立，那麼無自性就無法在自宗上確立。如果只是口頭上說領會了無自性的含義，那就說明還沒有證悟中觀的見解。應該以立誓獲得見解為基礎，守護清凈的戒律，努力積聚資糧和凈除業障，並向有智慧的上師祈禱。
【English Translation】 If things existed by their own nature, they would exist even without causes and conditions. But since that is not the case, they are without inherent existence. Therefore, it is explained as 'emptiness'. Similarly, my words also arise dependently, therefore they are without inherent existence. Since they are without inherent existence, it is reasonable to call them 'emptiness'. Just as pots and cloths, etc., are empty of inherent existence because they arise dependently, yet they can hold honey, water, and milk, they can give and receive, and they can protect from cold, wind, and sun. Similarly, my words, although without inherent existence because they arise dependently, can powerfully prove that things are without inherent existence. Therefore, what you say, 'Since your words themselves are without inherent existence, it is not reasonable to deny the inherent existence of all things,' is not right. If inherent existence were established, it would not depend on causes and conditions; if it depends on causes and conditions, it necessarily lacks inherent existence. This is the forward and reverse aspect of pervasion. It has been very clearly stated that words without inherent existence can perform the function of negation and affirmation. What need is there to say that defiled and purified dharmas, which arise and cease in dependence on causes and conditions, and the two, dependent arising and absence of inherent existence, exist together on the same basis? Such dependent arising itself is the supreme reason for realizing the absence of inherent existence, and this should be known as the unique characteristic of only the Madhyamika scholars. If one assumes that things that arise and cease dependently are necessarily established by their own nature, and then uses reasoning that negates inherent existence to negate the dependent arising of arising and ceasing, it is like a god falling into becoming a demon, and it becomes a great obstacle to realizing the meaning of Madhyamika as it is. If one concludes that there is not even a particle of inherent existence in phenomena, then the relationship of cause and effect cannot be established in one's own system and must be transferred to another's system, etc. If the relationship of cause and effect is well established in one's own system, then the absence of inherent existence cannot be established in one's own system. If one merely verbally claims to have understood the meaning of the absence of inherent existence, then know that one has not yet realized the Madhyamika view. One should take as a basis the pure discipline of vows that one has taken as a cause for realizing the view, and strive in many ways to accumulate merit and purify obscurations, and pray to wise teachers.
ས་པ་བསྟེན་ནས་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྣང་སྟོང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་གཉིས་ཚོགས་དེ་སྲིད་མཐའ་ཙམ་དུ་སོང་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་ལ་དགོངས་ནས། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས། དེ་ཕྱིར་ཞན་པས་ཆོས་འདི་ཡི། །གཏིང་རྟོགས་དཀའ་བར་མཁྱེན་གྱུར་ནས། །ཐུབ་པའི་ཐུགས་ནི་ཆོས་བསྟན་ལས། །རབ་ཏུ་ལོག་པར་གྱུར་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། རེ་ཞིག་ལུས་འདི་མི་གཙང་ཉིད། །རགས་ཤིང་མངོན་སུམ་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །རྟག་ཏུ་སྣང་བའང་གང་གི་ཚེ། །སེམས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཚེ་དམ་ཆོས་གནས་མེད་པ། །ཕྲ་ཟབ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ། །ཟབ་མོ་དེ་ཀོ་ཇི་ལྟ་བུར། །སེམས་ལ་བདེ་བླག་འཇུག་པར་འགྱུར། །ཆོས་འདི་ཟབ་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཡིས། །ཤེས་པར་དཀའ་བར་ཐུགས་ཆུད་དེ། །དེས་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ནས། །ཆོས་བསྟན་པ་ལས་ལོག་པར་གྱུར། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་དང་གསུང་རབ་རྣམས་ནས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གཞུང་ཚད་ལྡན་ཁ་ཅིག་ནས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཡན་ལག་དང་གཅིག་ཐ་དད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་འཁྲུལ་ནས། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མཆུ་དང་མགྲིན་པ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཡན་ལག་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་ན་དེ་དག་གང་རུང་དུའང་མ་རྙེད་པ་ན་བུམ་པ་མི་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ངེས་ 13-2-382a པ་འདྲེན་ལ། དེ་ནས་དཔྱོད་མཁན་ལའང་དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་དཔྱོད་མཁན་ཡང་མི་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཚེ་དཔྱོད་མཁན་མི་རྙེད་ན་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སུ་ཞིག་གིས་ཤེས་སྙམ་ནས། ཡོད་པའང་མ་ཡིན་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་གྱི་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་རེས་ངེས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་དྲངས་པ་ལ་ལྟ་བ་རྙེད་པར་འཇོག་ན་འདི་སླ་ཤོས་ཅིག་ཏུ་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ནི་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་དེའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མའི་གཞུང་རྣམ་པར་དག་པ་རྣམས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་པ་མཁས་པ་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས། ཁྱད་པར་དུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལྷག་མ་མ་ལུས་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྲ་བའི་གནས། རྟེན་འབྲེལ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་སྟེར་ལུགས་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཆར་ཚུལ་ལ་གཞན་གྱིས་བཀྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ངེས་པ་དྲང་བར་བྱའོ། ། ༈ ལུགས་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ལུགས་དེས་དེ་ཇི་ལྟར་བཀག་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 應依止（善知識），精進聞思。如是，若能將空性與顯現二者結合起來，並達到如生死邊際般的定解，那麼就能領會到極其難得的中觀見。正如《中論》第二十四品中所說：『因此，薄福之人對此法，甚難通達，佛陀深知此理后，不願說法。』又如《寶鬘論》中所說：『暫且不說此不凈之身，粗大且為顯現之境，恒常顯現之時，心亦不執著。彼時無有正法之住處，微細深奧非顯現，如是甚深之法，如何能輕易入心？此法甚深故，眾生難以理解，佛陀深知此理后，不願說法。』經論中皆說此理甚難通達。若非如此，某些符合標準的論典中說，以分析瓶子等事物與其組成部分是一體還是他體的理智，來確定其無自性。如果誤解了這些論典的含義，在分析瓶子等事物時，分析其嘴和頸等組成部分，結果發現任何一部分都不是瓶子，於是就認為瓶子不存在了。 13-2-382a 然後，如果也用同樣的方法分析分析者，也會發現分析者也不存在了。如果找不到分析者，又有誰會認為瓶子等事物不存在呢？於是就說既非存在也非不存在。如果像這樣以看似合理的推理，得出完全錯誤的結論，並認為這就是獲得了見解，那這似乎也太容易了。因此，有智慧的人應該從究竟意義的經文以及解釋這些經文的中觀論典中，獲得對空性的正確理解，即空性的意義就是緣起。這是中觀學者的獨特之處。特別是，佛護論師和月稱論師完整地解釋了聖父子（龍樹菩薩和聖天論師）的觀點，揭示了其中精微之處。要對依靠緣起而無自性的道理，以及無自性的事物如何顯現為因果的道理，獲得他人無法駁倒的定解。 如何以這種方式遮破（他宗觀點）之理 第二，如何以這種方式遮破（他宗觀點）之理：如是，龍樹菩薩的宗派認為，一切法都沒有以自性成立的自性，哪怕是微塵許。
【English Translation】 One should rely on (virtuous teachers) and diligently engage in listening and thinking. If one can combine emptiness and appearance and attain a definitive understanding that reaches the limit of existence, then one can comprehend the extremely rare Madhyamaka view. As it is said in the twenty-fourth chapter of the Mulamadhyamakakarika: 'Therefore, the Buddha, knowing that this Dharma is difficult for the inferior to understand, turned away from teaching the Dharma.' And as it is said in the Ratnavali: 'For the time being, this impure body, which is coarse and an object of manifest experience, is always apparent, yet the mind does not cling to it. At that time, there is no place for the true Dharma. How can the subtle, profound, and non-manifest, profound Dharma easily enter the mind? Because this Dharma is profound, it is difficult for beings to understand. Knowing this, the Buddha turned away from teaching the Dharma after attaining enlightenment.' The scriptures and treatises all say that this principle is very difficult to understand. If it were not so, some valid treatises would say that by analyzing whether things like a pot are the same as or different from their parts, one can determine their lack of inherent existence. If one misunderstands the meaning of these treatises and analyzes the parts of a pot, such as its mouth and neck, and finds that none of these parts is the pot, then one concludes that the pot does not exist. 13-2-382a Then, if one analyzes the analyzer in the same way, one will also find that the analyzer does not exist. If one cannot find the analyzer, who will think that things like the pot do not exist? Then one says that it is neither existent nor non-existent. If one draws completely wrong conclusions with seemingly reasonable reasoning and thinks that this is gaining insight, then this seems too easy. Therefore, wise people should obtain a correct understanding of emptiness from the definitive scriptures and the Madhyamaka treatises that explain these scriptures, that is, the meaning of emptiness is dependent origination. This is the unique characteristic of Madhyamaka scholars. In particular, Buddhapalita and Chandrakirti completely explained the views of the Holy Father and Son (Nagarjuna and Aryadeva), revealing the subtle points. One should gain an irrefutable understanding of how things are dependently originated and therefore lack inherent existence, and how things that are empty of inherent existence appear as cause and effect. How this system refutes (other views) Second, how this system refutes (other views): Thus, the system of Nagarjuna holds that all phenomena do not have even a particle of inherent existence established by their own nature.
། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བྱར་མེད་པ་དང་། རྣམ་གཞག་དེ་མི་བྱར་མི་རུང་བས་བཅིངས་གྲོལ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཇོག་པས་ངེས་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁས་བླང་དགོས་པ་ལ། ཁྱེད་ཅག་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་ 13-2-382b གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་བཅིངས་གྲོལ་དང་སྐྱེ་འགག་སོགས་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་དགོས་པས་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བཅིངས་གྲོལ་དང་འབྱུང་འཇིག་སོགས་བཞག་པས་ཆོག་པ་ཇི་ལྟར་མ་བཀག་པ་སོམས་ཤིག །གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། བཅིངས་གྲོལ་སོགས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དེ་དག་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུའང་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱང་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་དུའང་རང་བཞིན་དེ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་ཀྱང་འགོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དུའང་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་བཀག་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་བཅིངས་གྲོལ་དང་སྐྱེ་འགག་སོགས་འགལ་བར་འདོད་ན། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་བདེན་པ་གཉིས་གང་དུའང་མི་རུང་བས་དབུ་མ་པའི་ཁྱད་ཆོས་གཅིག་པུ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་འགལ་བར་མི་འདོད་ན་ནི་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་སྦྱར་མི་དགོས་པར་སྐྱེ་འགག་དང་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་འགོག་པར་འདོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེས་ན་རང་ 13-2-383a བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་འགོག་ན་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་འབྱུང་འཇིག་སོགས་མི་རུང་བར་འདོད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལྟ་ན། གལ་ཏེ་འདི་དག་ཀུན་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས། །ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ནས་དངོས་སྨྲའི་རྩོད་པ་བཀོད་པ་དང་། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་ལ་ཡོད་མིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད། །རང་བཞིན་ལྡོག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་རྩོད་ཟློག་ནས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་བཀོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་འཇིག་སོགས་མི་རུང་བ། ཁོ་བོ་ཅག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་གཞ
【現代漢語翻譯】 如果自性成立，那麼輪迴和涅槃的所有分類都將變得毫無意義，並且由於這些分類不能被否定，因此所有諸如束縛和解脫的分類都必須被設定，所以必須承認沒有自性。如果你們認為事物沒有以自身實體成立的自性，那麼還有什麼呢？因此，爲了阻止束縛和解脫、生和滅等，不需要施加勝義諦等差別，而是用否定自性的理智來阻止它們。如果這樣說，那麼在沒有自性的情況下，設定束縛和解脫、生起和壞滅等就足夠了，想想看這怎麼沒有被阻止呢？如果論師（指月稱）的觀點是：束縛和解脫等輪迴和涅槃的分類都是世俗諦，而我也在世俗諦中承認它們，所以沒有過失。那麼，這不合理，因為論師月稱的觀點是：即使在世俗諦中，法也沒有以自身實體成立的自性，你也這樣認為。這樣一來，由於否定自性的理智必須否定世俗諦中的自性，並且由於你認為否定自性的理智也否定束縛和解脫等，所以在世俗諦中束縛和解脫等也被否定，這非常清楚。總之，如果認為沒有自性與束縛和解脫、生和滅等相矛盾，那麼在自性空性的空性中，輪迴和涅槃的所有分類都不合理，無論在真諦還是世俗諦中都不成立，因此你否定了中觀派的唯一特徵。如果不認為這些相矛盾，那麼否定自性的理智不需要施加任何差別于所破，而認為生和滅、束縛和解脫等被阻止也沒有任何正當理由。因此，如果否定自性的理智阻止了因果，那麼就意味著認為在沒有自性的情況下，生起和壞滅等是不可能的。如果是這樣，那麼就像《入中論》第二十四品中陳述的與有宗的辯論：『如果這一切都是空性，那麼就沒有生起，也沒有壞滅，你將沒有四聖諦。』等等，並且就像反駁論者並陳述有宗的辯論：『如果一切事物的自性都不存在，那麼你的話也沒有自性，不能阻止自性。』一樣，這之間沒有任何區別，這非常清楚。如果認為無論自性空還是不空，生起和壞滅等都是不可能的，並且我們不承認自性空或不空，所以沒有過失。那麼，這是另一種觀點。 If nature is established, then all classifications of samsara and nirvana will become meaningless, and since these classifications cannot be negated, all classifications such as bondage and liberation must be established, so it must be admitted that there is no nature. If you think that things do not have a nature established by their own entity, then what else is there? Therefore, in order to prevent bondage and liberation, birth and death, etc., there is no need to apply the difference of ultimate truth, etc., but to prevent them with the reason of negating nature. If you say this, then in the absence of nature, it is enough to set bondage and liberation, arising and ceasing, etc. Think about how this has not been prevented. If the teacher's (referring to Chandrakirti) view is: the classifications of bondage and liberation, etc., samsara and nirvana are all conventional truth, and I also accept them in conventional truth, so there is no fault. Then, this is not reasonable, because the teacher Chandrakirti's view is: even in conventional truth, dharmas do not have a nature established by their own entity, and you also think so. In this way, since the reason for negating nature must negate the nature in conventional truth, and since you think that the reason for negating nature also negates bondage and liberation, etc., it is very clear that bondage and liberation, etc., are also negated in conventional truth. In short, if you think that the absence of nature contradicts bondage and liberation, birth and death, etc., then in the emptiness of self-nature, all classifications of samsara and nirvana are unreasonable, and it is not true in either the true or the conventional truth, so you have negated the unique characteristic of the Madhyamaka school. If you do not think these are contradictory, then the reason for negating nature does not need to apply any difference to what is to be negated, and there is no valid reason to think that birth and death, bondage and liberation, etc., are prevented. Therefore, if the reason for negating nature prevents cause and effect, then it means that it is considered impossible for arising and ceasing, etc., in the absence of nature. If so, then just like the debate with the proponents of entities stated in the twenty-fourth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā: 'If all these are empty, then there is no arising and no ceasing, and you will not have the four noble truths.' etc., and just like refuting the debater and stating the debate of the proponents of entities: 'If the nature of all things does not exist in all, then your words also have no nature and cannot prevent nature.' There is no difference between them, which is very clear. If you think that whether nature is empty or not empty, arising and ceasing, etc., are impossible, and we do not admit that nature is empty or not empty, so there is no fault. Then, this is another view.
【English Translation】 If inherent existence were established, all distinctions of samsara and nirvana would be meaningless, and since these distinctions cannot be denied, all distinctions such as bondage and liberation must be posited, so it is necessary to acknowledge the absence of inherent existence. If you claim that phenomena lack inherent existence established by their own entity, then what else is there? Therefore, to refute bondage and liberation, birth and death, etc., it is unnecessary to introduce distinctions such as ultimate truth; rather, they are refuted by the reasoning that refutes inherent existence. If you assert this, then how is it not refuted that bondage and liberation, arising and cessation, etc., are posited in the absence of inherent existence? Consider this. If the master's (Chandrakirti's) view is that the distinctions of bondage and liberation, etc., of samsara and nirvana are all conventional truths, and I also accept them as conventional truths, then there is no fault. However, this is not reasonable because the master Chandrakirti's view is that even in conventional truth, phenomena lack inherent existence established by their own entity, and you also agree with this. Therefore, since the reasoning that refutes inherent existence must refute inherent existence even in conventional truth, and since you believe that the reasoning that refutes inherent existence also refutes bondage and liberation, etc., it is very clear that bondage and liberation, etc., are also refuted in conventional truth. In short, if you believe that the absence of inherent existence contradicts bondage and liberation, birth and death, etc., then in the emptiness of inherent existence, all distinctions of samsara and nirvana are untenable, neither in ultimate truth nor in conventional truth, and thus you refute the unique characteristic of the Madhyamaka school. If you do not believe that these contradict each other, then the reasoning that refutes inherent existence does not need to introduce any distinctions to what is to be refuted, and there is no valid reason to believe that birth and death, bondage and liberation, etc., are refuted. Therefore, if the reasoning that refutes inherent existence refutes cause and effect, then it means that you believe that arising and cessation, etc., are impossible in the absence of inherent existence. If this is the case, then just as the debate with the proponents of entities is presented in the twenty-fourth chapter of the Mūlamadhyamakakārikā: 'If all these are empty, then there is no arising and no cessation, and you will not have the four noble truths,' etc., and just as refuting the debater and presenting the debate of the proponents of entities: 'If the nature of all things does not exist in all, then your words also have no nature and cannot prevent nature,' there is no difference between them, which is very clear. If you believe that whether inherent existence is empty or not empty, arising and cessation, etc., are impossible, and we do not admit that inherent existence is empty or not empty, so there is no fault. Then, this is another view.
ུང་གི་དོན་དུ་གཏན་མི་རུང་སྟེ། འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འབྱུང་འཇིག་སོགས་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་མ་ཟད་བདེན་པ་བཞི་ལ་སོགས་པ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྩ་བར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་དག་རུང་བ་དང་མི་སྟོང་པའི་ཕྱོགས་ལ་མི་རུང་བར་ལེགས་པར་ཕྱེ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་སྟོང་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཚོགས་ལ་ལྟོས་རྣམས་མ་གྲགས་པ་ཡང་མིན། །ཇི་ལྟར་དེར་ནི་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སྟོང་ལས། །ཤེས་པ་དེ་ཡི་རྣམ་པ་སྐྱེ་འགྱུར་ལྟར། །དེ་བཞིན་དངོས་ 13-2-383b པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ན་ཡང་། །སྟོང་ཉིད་དག་ལས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་རིགས་པས་འགོག་ན་དོན་དམ་དུ་དགག་པ་བྱེད་པ་མི་རུང་བས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགག་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་དེ་འདྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དེ་ནི་སྔོན་མེད་པ་ཞིག་གོ། ། ༈ དེ་ལ་དབུ་མ་པས་ལན་ཇི་ལྟར་བཏབ་པ། གསུམ་པ་དེ་ལ་དབུ་མ་པས་ལན་ཇི་ལྟར་བཏབ་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ན་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་རྩོད་པ་འདི་ལ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི། དབུ་མ་པས་ཕར་ལ་འཕང་རྒྱུའི་སྐྱོན་ཚུར་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་པས་བཟློག་ནས་སྐྱོན་འཕེན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་ཉེར་བཞི་པ་ལས། ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ནི། །ང་ལ་སྐྱོན་དུ་སྒྱུར་བྱེད་པ། །རྟ་ལ་མངོན་པར་ཞོན་བཞིན་དུ། །རྟ་ཉིད་བརྗེད་པར་གྱུར་པ་བཞིན། །གལ་ཏེ་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་ལས། །ཡོད་པར་རྗེས་སུ་ལྟ་བྱེད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཀུན། །རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པར་ཁྱོད་ལྟ་འོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་འདི་ཀུན་མི་སྟོང་ན། །འབྱུང་བ་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་མེད། །འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས། །ཁྱོད་ལ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་འདིས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མྱུ་གུ་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པར་གསལ་ལ། དེའི་ཕྱིར་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་དང་མྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱང་མི་ཕྱེད་པས་ཡོད་ན་རང་ 13-2-384a གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པར་འདོད་པར་གསལ་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཡོད་ཙམ་དང་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ཙམ་ལ་སོགས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འགེགས་པར་སྨྲ། དེ་ལྟར་ཇི་སྲིད་དུ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡོད་པར་སྨྲ་ལ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་གཏན་མེད་ན་གཏན་མེད་དུ་སྨྲ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了空性之義，絕對不能允許（自性成立）。《釋論·明句論》中證明說：『我們沒有生滅等不合理的過失，而且具有四諦等合理性。』根本頌中也清楚地說明了，對於自性空的一方，這些（生滅等）是允許的；對於不空的一方，是不允許的。此外，《入中論》中也說：『事物空性如影像等，依賴聚合，並非不顯現。如彼處影像等雖空，然能生起彼之識相。如是諸法雖皆空，然能從空性中生起。』 此外，如果以理證來否定繫縛解脫等，則不能在勝義諦中進行否定，必須在世俗諦中進行否定。如果那樣，在名言中也否定一切輪迴涅槃的安立，那樣的中觀派是前所未有的。 那麼，中觀派是如何回答的呢？ 第三，中觀派是如何回答的呢？對於事物自性空，則輪迴涅槃的因果無法安立的爭論，龍樹菩薩認為：這是中觀派將對方的過失反彈回去，因此主張反過來指出對方的過失。如《中論》觀因緣品第二十四中說：『汝以自過反謗我，如人乘馬忘其馬。若汝見諸法，從自有而生，是則諸世間，不從因緣生。』以及『若一切不空，則無生無滅，汝則無四聖諦。』等等。 因此，如果說沒有自性成立的自性，那還有什麼呢？這無疑是沒有區分芽的自性空和沒有芽這兩者的區別。因此，沒有區分芽的存在和芽的自性成立這兩者，認為如果存在就是自性成立，沒有自性成立就是不存在。如果不是這樣，那麼，為什麼以遮破自性成立的理證，來否定僅僅是存在、生起和滅亡等呢？因此，只要認為芽等存在，就認為存在自性成立；如果自性成立完全不存在，就認為完全不存在。
【English Translation】 Therefore, for the sake of emptiness, it is absolutely impermissible (to establish inherent existence). The commentary 'Clear Words' proves: 'We do not have the fault of arising and ceasing, etc., which are unreasonable, and we have the reasonableness of the Four Noble Truths, etc.' The root text also clearly states that for the side of emptiness, these (arising and ceasing, etc.) are permissible; for the side of non-emptiness, they are not permissible. Furthermore, 'Entering the Middle Way' also says: 'Empty phenomena such as images, etc., depend on aggregation and are not non-manifest. Just as images, etc., are empty there, yet the appearance of their consciousness arises. Likewise, although all phenomena are empty, they can arise from emptiness.' Furthermore, if one negates bondage and liberation, etc., with reasoning, then one cannot negate them in the ultimate truth; one must negate them in the conventional truth. If so, then in conventional terms, one also negates all the establishments of samsara and nirvana; such a Madhyamika is unprecedented. So, how did the Madhyamika answer? Third, how did the Madhyamika answer? Regarding the argument that if phenomena are empty of inherent existence, then the cause and effect of samsara and nirvana cannot be established, the Protector Nagarjuna believed that the Madhyamika was throwing the opponent's fault back at them, and therefore advocated pointing out the opponent's fault in return. As it says in the twenty-fourth chapter of the 'Root Wisdom,' 'You turn your own faults into faults of mine, like a man riding a horse forgetting his horse. If you see all things arising from their own being, then all these worlds do not arise from causes and conditions.' And 'If everything is not empty, then there is no arising and no ceasing, and you will not have the Four Noble Truths,' etc. Therefore, if one says that there is no inherent existence of self-nature, then what else is there? This undoubtedly does not distinguish between the emptiness of the self-nature of a sprout and the absence of a sprout. Therefore, it does not distinguish between the existence of a sprout and the inherent existence of a sprout, believing that if it exists, it is inherently existent, and if there is no inherent existence, it does not exist. If this is not the case, then why use the reasoning that refutes inherent existence to negate mere existence, arising, and ceasing, etc.? Therefore, as long as one believes that sprouts, etc., exist, one believes that inherent existence exists; if inherent existence is completely non-existent, one believes that it is completely non-existent.
་ན་ནི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟུང་བར་གདོན་མི་ཟ་བས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གོ་ལུགས་དང་ཁྱད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ལྟར་ན། ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་ཡིན་པ་ཉིད་ལ། གང་གི་ཚེ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དངོས་པོ་དེ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བོང་བུའི་རྭ་དང་འདྲ་བས་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་མངོན་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་འགྲིགས་དཀའ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་མེད་བཞི་པོ་འདི་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཕྱེ་བ་འདི་མ་རྟོགས་ཕྱིན་ཆད་གདོན་མི་ཟ་བར་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟུང་བས་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་དོན་མི་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡེ་མེད་དུ་ནམ་སོང་བ་ན་ཆོས་དེ་ཡེ་མེད་དུ་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བཞག་ས་གཏན་མེད་པས་ཆད་པའི་མཐར་ལྟུང་ལ། ཡང་ཆོས་དེ་ཡོད་པར་འདོད་ཕྱིན་ཆད་ 13-2-384b རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཁས་བླང་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བྱ་ས་མི་འོང་བས་རྟག་པའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་གདོད་མ་ནས་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཡོད་མཐར་མི་ལྟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་དངོས་མེད་དུ་མི་འགྲོ་བར་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་མཐུ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲོངས་ན་མེད་པའི་མཐའ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་གསལ་བར་འབྱེད་པ་ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་ན། འོ་ན་ནི་གང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་གི་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཚུལ་འདིས་བསལ་བར་འགྱུར་ལ་ལས་དང་འབྲས་བུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་མེད་པ་པའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་མེད་པ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་བཀག་ནས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ལམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འགྲོ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་དག་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་ 13-2-385a རྣམས་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུ
【現代漢語翻譯】 因此，如果落入有和無的兩個極端，那無疑就和實在論者的觀點沒有區別。《四百論》的註釋中說：『如果像實在論者那樣，只要事物存在，它就具有自己的本性。當它失去自己的本性時，它就完全不存在了。』就像驢子的角一樣，沒有超出二元論的範疇。因此，所有這些顯現的意圖都難以實現。』 如果不理解聖者月稱（Āryadeva）所區分的有自性、無自性、有和無這四種情況，就一定會落入兩個極端，因此無法理解脫離極端的『中觀』之義。如果事物在任何時候都不具備自性，那麼該事物就會完全消失。如果是這樣，那麼自性空性的空性就沒有任何建立因果的基礎，因此會墮入斷滅論的極端。此外，只要認為事物存在，就必須承認它具有自性。如果是這樣，因果就無法像沒有自性卻顯現的幻象一樣存在，因此會墮入常恒論的極端。 因此，通過認識到所有事物從一開始就不具備絲毫的自性，就不會墮入有邊的極端。即使如此，如果能夠確定像苗芽等事物不會因為其作用而變成空無，並且有能力執行各自的功能，那麼就能避免無邊的極端。區分無自性和不存在，《明句論》中也有闡述：『如果你們這樣認為事物沒有自性，那麼世尊所說的一切，即自己所造的業的果報由自己體驗，都會被這種方式否定，並且因為否認業和果報，你們就成了虛無主義者的首領。』 應該說：『我們不是虛無主義者，我們是阻止有和無的二元論，並闡明通往涅槃之城的道路。』我們不是說業、作者和果報等不存在，而是說這些沒有自性。如果認為沒有自性的事物不能執行功能，那麼就會有過失。
【English Translation】 Therefore, falling into the two extremes of existence and non-existence is undoubtedly no different from the views of realists. The commentary on the Four Hundred Verses states: 'If, like realists, as long as a thing exists, it possesses its own nature. When it loses its own nature, it ceases to exist in every way. Like a donkey's horn, it does not go beyond dualism. Therefore, all these manifest intentions become difficult to achieve.' Unless one understands the four situations of having self-nature, not having self-nature, existence, and non-existence, as distinguished by the venerable Chandrakirti (Āryadeva), one will inevitably fall into two extremes, and therefore will not understand the meaning of the 'Middle Way' that is free from extremes. If a thing at any time does not possess its own nature, then that thing will completely disappear. If this is the case, then the emptiness of self-nature has no basis for establishing cause and effect, and therefore will fall into the extreme of nihilism. Furthermore, as long as one believes that a thing exists, one must admit that it has self-nature. If this is the case, cause and effect cannot exist like an illusion that appears without self-nature, and therefore will fall into the extreme of eternalism. Therefore, by realizing that all things from the beginning do not possess even a particle of self-nature, one will not fall into the extreme of existence. Even so, if one can determine that things like sprouts do not become non-existent due to their function, and have the power to perform their respective functions, then one can avoid the extreme of non-existence. The distinction between non-self-nature and non-existence is also explained in the Clear Words: 'If you think that things do not have self-nature, then everything that the Blessed One said, that the ripening of one's own actions will be experienced by oneself, will be refuted by this method, and because you deny karma and its results, you will become the chief of the nihilists.' It should be said: 'We are not nihilists, we are preventing the dualism of existence and non-existence, and clarifying the path to the city of Nirvana.' We are not saying that karma, the agent, and the result do not exist, but that these do not have self-nature. If it is thought that things without self-nature cannot perform functions, then there will be faults.
ག་པ་ཉིད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་འགོག་པ་དེས་ལས་ལས་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བ་བསལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དངོས་སྨྲ་བས་སྨྲས་པ་ནི་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་བཀག་པར་འདོད་པ་དང་འདོད་པ་ཁྱད་མེད་པར་སོང་བའོ། །རྒྱུ་འབྲས་བཀག་ན་ཆད་ལྟ་བའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནི་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་འདོད་པར་འདྲ་ཡང་། དབུ་མ་པ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་བཀག་པ་མི་འདོད་ལ། དངོས་སྨྲ་བས་ནི་རང་བཞིན་འགོག་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ངེས་པར་འགོག་དགོས་སྙམ་ནས་དབུ་མ་པ་ལ་མེད་པ་པའམ་ཆད་ལྟ་བ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བོད་ཀྱི་དབུ་མ་པར་ཁས་འཆེ་བ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི། རང་བཞིན་འགོག་ན་རིགས་པ་དེས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་དགག་དགོས་པར་འདོད་པ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་སྣང་ལ། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་རིགས་པས་འགོག་པ་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་མོས་པར་སྣང་ངོ་། །རྩོད་པ་དེའི་ལན་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མེད་པ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་བསལ་ནས་ཐར་པའི་ལམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ནས་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་སེལ་ཚུལ་ནི་ལྷག་མས་བསྟན་ནོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ལས་འབྲས་སོགས་མེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་ཞེས་པས་ནི་མེད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། 13-2-385b ལས་འབྲས་སོགས་མེད་པར་འདོད་ན་མེད་པ་པར་འགྱུར་བ་ལས་ཁོ་བོ་ནི་དེ་མི་འདོད་ཅེས་པའོ། །འོ་ན་ཅི་སྨྲས་ཞེས་འདྲི་བ་ལ། ལས་འབྲས་སོགས་འདི་དག་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་འཇོག་པའམ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ནི་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མི་འཐད་པས་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་གོ་ཞེས་པ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲའོ་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་སྔར་བཀོད་པའི་སྐྱོན་རང་བཞིན་མེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་མི་འཐད་པ་ད་དུང་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་རྩོད་པ་སྟེ། ཁོའི་ལུགས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཁྱད་མེད་པས་དེ་ལྟར་རྩོད་པའོ། །དེའི་ལན་དུ་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་མི་རུང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ན་ལ་དེ་དག་རུང་བར་གསུངས་སོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྨྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་ཁྱོད་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཅི་སྨྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྨྲ་བའོ། །ཡང་རྟེན་ཅིང་འབྲ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為：『那麼，（萬法）就是沒有自性的了』。但事實並非如此，因為只有具有自性的事物才能顯現作用，而沒有自性的事物才能顯現作用。』經中是這麼說的。如果（萬法）沒有自性，那麼斷除自性就會消除業和異熟果的產生，』這是有宗論者所說的，這相當於認為斷除自性之理會阻礙因果，二者沒有區別。如果阻礙因果，就會成為斷見論者的首領。』這是中觀宗和有宗論者都認可的。但是，中觀宗不認為會阻礙因果，而有宗論者則認為如果斷除自性，就必然會阻礙因果，因此稱中觀宗為『無有宗』或『斷見論者』。大多數自稱是藏傳中觀宗的人，都認為如果斷除自性，那麼這個道理也必然會阻礙因果，這與有宗論者的觀點一致。然而，他們卻將用理證阻礙因果視為中觀宗的觀點，並對此表示贊同。爲了回答這個爭論，我們不是『無有宗』，而是通過消除有和無的二元對立，來闡明解脫之道。』在這樣說完之後，通過其餘的部分闡述瞭如何消除有和無的觀點。我們不會說業果等不存在，』這是否定了『無有』的觀點，因為如果認為業果等不存在，就會變成『無有宗』，而我們不認可這一點。那麼，我們說什麼呢？』如果有人這樣問，我們會說：『我們認為業果等這些事物是沒有自性的。』這是否定了『實有』的觀點。『沒有自性的事物無法成立作用，所以過失依然存在。』這是有宗論者提出的爭論，他們說：『你雖然沒有說不存在，但你說沒有自性，那麼先前所說的過失，即沒有自性就無法成立因果，這個問題仍然無法避免。』因為在他們看來，沒有自性和不存在沒有區別，所以他們才會這樣爭論。作為迴應，（經中）說，產生果等作用，對於具有自性的事物來說是不可能的，而只有對於沒有自性的事物來說才是可能的。《四百論》的註釋中也說：『我不是說沒有事物，而是說緣起。』如果有人問：『你是說有事物嗎？』回答是：『不是，我說的是緣起。』如果有人問：『你說的是什麼？』回答是：『我說的是緣起。』再次強調緣起 If someone thinks: 'Then, (all phenomena) are without inherent existence.' But that is not the case, because only things with inherent existence can manifest function, and only things without inherent existence can manifest function.' It is said in the sutra. If (all phenomena) are without inherent existence, then the elimination of inherent existence will eliminate the arising of karma and its maturation,' this is what the proponent of reality says, which is equivalent to thinking that the reasoning of eliminating inherent existence will hinder cause and effect, and there is no difference between the two. If cause and effect are hindered, one will become the leader of nihilistic views.' This is agreed upon by both the Madhyamaka and the proponent of reality. However, the Madhyamaka does not think that cause and effect will be hindered, while the proponent of reality thinks that if inherent existence is eliminated, then cause and effect must also be eliminated, therefore they call the Madhyamaka 'the proponent of non-existence' or 'nihilistic view'. Most of those who claim to be Tibetan Madhyamaka, think that if inherent existence is eliminated, then this reasoning must also hinder cause and effect, which is consistent with the views of the proponents of reality. However, they regard hindering cause and effect with reasoning as the view of the Madhyamaka, and express their approval of it. In order to answer this dispute, we are not 'proponents of non-existence', but rather clarify the path to liberation by eliminating the duality of existence and non-existence.' After saying this, the rest of the text explains how to eliminate the views of existence and non-existence. 'We do not say that karma and its effects do not exist,' this denies the view of 'non-existence', because if one thinks that karma and its effects do not exist, one will become a 'proponent of non-existence', which we do not approve of. 'Then, what do we say?' If someone asks this, we will say: 'We think that these things, such as karma and its effects, are without inherent existence.' This denies the view of 'real existence'. 'Without inherent existence, it is impossible to establish function, so the fault still exists.' This is the argument put forward by the proponent of reality, who says: 'Although you did not say that it does not exist, but you say that it has no inherent existence, then the previously mentioned fault, that is, without inherent existence, it is impossible to establish cause and effect, this problem still cannot be avoided.' Because in their view, there is no difference between without inherent existence and non-existence, so they argue in this way. In response, (the sutra) says that the function of producing fruit, etc., is impossible for things with inherent existence, and only possible for things without inherent existence. The commentary on the Four Hundred Verses also says: 'I do not say that there are no things, but I say that there is dependent origination.' If someone asks: 'Are you saying that there are things?' The answer is: 'No, I am saying that there is dependent origination.' If someone asks: 'What are you saying?' The answer is: 'I am saying that there is dependent origination.' Again emphasizing dependent origination
【English Translation】 If one thinks: 'Then, (all phenomena) are without inherent existence.' But that is not the case, because only things with inherent existence can manifest function, and only things without inherent existence can manifest function.' It is said in the sutra. If (all phenomena) are without inherent existence, then the elimination of inherent existence will eliminate the arising of karma and its maturation,' this is what the proponent of reality says, which is equivalent to thinking that the reasoning of eliminating inherent existence will hinder cause and effect, and there is no difference between the two. If cause and effect are hindered, one will become the leader of nihilistic views.' This is agreed upon by both the Madhyamaka and the proponent of reality. However, the Madhyamaka does not think that cause and effect will be hindered, while the proponent of reality thinks that if inherent existence is eliminated, then cause and effect must also be eliminated, therefore they call the Madhyamaka 'the proponent of non-existence' or 'nihilistic view'. Most of those who claim to be Tibetan Madhyamaka, think that if inherent existence is eliminated, then this reasoning must also hinder cause and effect, which is consistent with the views of the proponents of reality. However, they regard hindering cause and effect with reasoning as the view of the Madhyamaka, and express their approval of it. In order to answer this dispute, we are not 'proponents of non-existence', but rather clarify the path to liberation by eliminating the duality of existence and non-existence.' After saying this, the rest of the text explains how to eliminate the views of existence and non-existence. 'We do not say that karma and its effects do not exist,' this denies the view of 'non-existence', because if one thinks that karma and its effects do not exist, one will become a 'proponent of non-existence', which we do not approve of. 'Then, what do we say?' If someone asks this, we will say: 'We think that these things, such as karma and its effects, are without inherent existence.' This denies the view of 'real existence'. 'Without inherent existence, it is impossible to establish function, so the fault still exists.' This is the argument put forward by the proponent of reality, who says: 'Although you did not say that it does not exist, but you say that it has no inherent existence, then the previously mentioned fault, that is, without inherent existence, it is impossible to establish cause and effect, this problem still cannot be avoided.' Because in their view, there is no difference between without inherent existence and non-existence, so they argue in this way. In response, (the sutra) says that the function of producing fruit, etc., is impossible for things with inherent existence, and only possible for things without inherent existence. The commentary on the Four Hundred Verses also says: 'I do not say that there are no things, but I say that there is dependent origination.' If someone asks: 'Are you saying that there are things?' The answer is: 'No, I am saying that there is dependent origination.' If someone asks: 'What are you saying?' The answer is: 'I am saying that there is dependent origination.' Again emphasizing dependent origination
ེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་གང་ཞིག་ཅེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་དོན་དང་སྒྱུ་མ་དང་སྨིག་རྒྱུ་དང་གཟུགས་བརྙན་དང་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་སྤྲུལ་པ་དང་རྨི་ལམ་དང་མཚུངས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་དོན་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་བདག་མེད་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདོད་པས་ 13-2-386a དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་སེལ་ཚུལ་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་བཤད་པས་ནི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་ལ། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་དུ་བསྟན་པས་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་ནི་རང་བཞིན་ལ་བྱེད་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་དངོས་པོ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་ལ། དངོས་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དངོས་པོ་ནི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་སེལ་བ་ན་རང་བཞིན་བཀག་ཅིང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ཅི་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དྲན་པ་མེད་དམ། མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་སུ་སྨྲ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སེལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནི་ངེས་ན། དྲན་པ་ཞེས་བྱ་ལོག་པ་ཡི། །དོན་ལ་ལོག་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་། །ཞེས་སློབ་དཔོན་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པར་མཛད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དྲན་པའི་དམིགས་པ་ནི་འདས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་ནི་དེའི་དྲན་པ་དེ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཞིག་ན། གང་གི་ཚེ་འདས་པའི་དངོས་པོ་དེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པའང་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ལོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །ལོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་ 13-2-386b བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་ལོག་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འདས་པའི་དངོས་པོ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་སུ་འཛིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ཡེ་མེད་ཀྱང་མིན་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའང་མིན་པ་དང་། ལོག་པའམ་རྫུན་པའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་མིན་པར་གསུངས་པས། ཆོས་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བའམ་ཡོད་པའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是緣起之義呢？ 意思是無自性，即非由自性而生，以及如幻術、陽焰、影像、乾闥婆城、化身和夢境等具有相同性質的果產生之義，以及空性和無我之義。 因此，認為緣起能夠消除執著事物存在或不存在的兩種極端觀點。 也就是說，將緣起之義解釋為非由自性而生，就能消除執著事物存在的觀點；而將如幻術等事物的果產生解釋為緣起之義，就能消除執著事物不存在的觀點。 因此，所謂『事物』，有兩種含義：一是自性，二是具有作用的能力。 執著事物存在的『事物』，僅指由自性所成立的事物；而執著事物不存在的『事物』，則指具有作用的事物。 消除這兩種觀點，是因為既遮止了自性，又表明瞭如幻術般的因果是存在的。 此外，《四百論》的註釋中說：『那麼，對於已逝之境的憶念不存在嗎？』 回答說：『並非不存在。』 誰會這樣說呢？ 我們並非要否定緣起。 如果事物如其所是地存在，那麼憶念就被認為是虛妄的。 只有虛妄的事物才會產生。』 因此，導師本人這樣進行辨析。 所以，憶念的對境是已逝的事物。 如果它以自性存在，那麼憶念就緣于存在的事物，因此如果它是由自性所成立的事物，那麼當已逝的事物不具自性時，緣於它的憶念也就不具自性，因此可以確定它是虛妄的。 所謂『虛妄』，與無自性和緣起並非不同的含義，事物不存在並非虛妄的含義。 已逝的事物並非在任何方面都不存在，因為它是可以被憶念的，並且可以看到它的果。 但它也不是以自性存在的，因為那樣會導致恒常的過失，並且會導致直接執取的過失。 因此，這些已逝的事物等，既非完全不存在，也非由自性所成立；虛妄或虛假的含義是緣起的含義，而不是事物不存在的含義。 因此，如果有人認為這些法是由自性所成立的，那就是執著事物存在或墮入有邊的極端觀點。
【English Translation】 What is the meaning of 'arising dependently'? It means the absence of inherent existence, i.e., not arising from inherent existence, and the arising of results that have the same nature as illusions, mirages, reflections, cities of গন্ধর্ব (Tibetan: དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར།, Sanskrit: gandharva-nagara, English: city of গন্ধর্ব), apparitions, and dreams, and it means emptiness and selflessness. Therefore, by considering dependent arising, the way to eliminate speaking of the two extremes of existence and non-existence of things is shown. That is, explaining the meaning of dependent arising as not arising from inherent existence eliminates speaking of the existence of things. Showing the arising of results similar to illusions, etc., as the meaning of dependent arising eliminates speaking of the non-existence of things. Therefore, 'thing' refers to both inherent existence and the ability to perform a function. The 'thing' that speaks of the existence of things refers only to that which is established by inherent existence, while the 'thing' that speaks of the non-existence of things refers to the thing that performs a function. Eliminating these two is because inherent existence is negated and the cause and effect like illusions are shown to exist. Furthermore, in the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'Again, is there no memory of a past object?' 'There is not,' who would say that? We are not negating dependent arising. If it is certain that it exists as it is, then what is called memory is false. Only what is false arises.' Thus, the teacher himself makes a distinction. Therefore, the object of memory is a past thing. If it exists by its own nature, then since that memory is focused on the meaning of existence, if it is something established by its own nature, then when that past thing is without inherent existence, the memory focused on it is also without inherent existence, therefore it is established that it is false. What is called 'false' is not a different meaning from the absence of inherent existence and dependent arising, the meaning of non-existence is not the meaning of false. Past things are not completely non-existent in every way, because they are to be remembered, and because their results are seen. But they are also not existent by their own nature, because that would lead to the fault of permanence, and because it would lead to direct apprehension. Therefore, these past things, etc., are neither completely non-existent nor established by their own nature; the meaning of false or deceptive is the meaning of dependent arising, not the meaning of the non-existence of things. Therefore, if one thinks that these dharmas are established by their own nature, then that is clinging to the existence of things or falling into the extreme of existence.
གྱི། དེ་དག་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའམ་ཡོད་སྨྲ་བ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་དངོས་མེད་དུ་འདོད་ན་དངོས་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བའམ་མེད་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲས་པས་མེད་མཐར་ལྟུང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡེ་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བ་འགེགས་པ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡོད་པར་མི་སྨྲ་ཡི་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ཙམ་ལ་རེ་བས་ནི་འགལ་འདུ་ཤ་སྟག་སྨྲ་ཞིང་དབུ་མའི་དོན་ཡང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་ཤོད་དེ། གཞན་ལ་དགག་པ་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་འགོག་པས། དེ་ 13-2-387a གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་དགོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་དོན་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་གཞི་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་བརྟག་པ་བྱེད་པས་ནི་དེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། དེར་མ་འདུས་པའི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟག་པ་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དཔེར་ན་ཁ་དོག་ཏུ་ཡོད་ན་སྔོན་པོར་ཡོད་དམ་སེར་པོར་ཡོད་ཅེས་འདྲི་བ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པའང་སྤྱིར་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་མེད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ལ་རག་ལས་ཏེ། དཔེར་ན་བདེན་པ་ལ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མའི་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་སྤྱིར་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཁ་ཚོན་ཆོད་ན་ནི་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་དགོས་པས་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཆོས་འདོད་པ་ནི་བབ་ཅོལ་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེས་ནི་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཕུང་གསུམ་ལྡོག་པའི་གྲངས་ངེས་བཟོ་ས་མེད་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་གཅིག་རྣམ་པར་བཅད་པས་ཅིག་ཤོས་ཡོངས་སུ་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིན་མིན་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་འདོད་ན་ནི་ཡོད་མེད་ལའང་ཀུན་ནས་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་ནི་དབུ་མའི་གཞུང་ལས་ 13-2-387b ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་པར་སྣང་བས། དེ་འདོད་ན་ནི་ཡོད་པའམ་མེད་པ་ཞེས་སྨྲར་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡང་སྨྲ་བར་མི་རིགས་ཏེ་མུ་བཞི་ཀ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྩ་ཤེ་ལས། ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པར་འཛིན། །མེད་ཅེས་བྱ་བ་ཆད་པར་ལྟ། །ད
【現代漢語翻譯】 如果僅僅說它們存在，那並不是在說事物存在，也不是在說『有』。同樣，如果認為內外之物都缺乏實現功能的能力，是無實體的，那就是在說事物不存在，或者墮入斷滅論。但如果說它們沒有自性，那就不會墮入斷滅論。因此，如果不區分根本不存在、沒有自性、由自性成立和僅僅存在這些概念，而要避免墮入有無兩邊的極端，他們就會說：『我們不說不存在，但也不是存在。』或者說：『我們不說存在，但也不是不存在。』僅僅這樣說是徒勞的，只會導致自相矛盾，並且絲毫沒有闡述中觀的含義。因為在反駁他人時，他們會進行關於自性有無等方面的考察，然後進行否定。既然他們自己承認必須對這兩者做出明確的判斷，卻又想要一個既非有也非無的意義。 像這樣，對任何一個事物進行考察，看它是否有自性，就必須在這兩者之間做出明確的判斷。如果存在不屬於這兩者的第三種情況，那麼就不應該問『自性是有還是無』。例如，這就像問『如果顏色存在，它是藍色還是黃色』一樣。同樣，對自性有無做出明確判斷，依賴於對一般所知事物有無做出明確判斷。例如，對真諦的『一』和『多』做出明確判斷，依賴於對一般『一』和『多』做出明確判斷一樣。如果做出了明確的判斷，那麼就必須排除第三種情況，因此，想要一個既非有也非無的法，就是胡說八道。正如《諍理論》中所說：『如果否定了無自性，那就必然成立自性。』 此外，如果這樣認為，那麼對於任何法來說，都無法確定排除第三種情況的界限，因此只會陷入猶豫。因為如果只是否定有無等中的一個方面，就不能完全否定另一方面。如果認為在某些情況下不存在第三種情況，那麼在有無等情況下也會完全相同。這種情況似乎是對中觀論典中『非有非無』的語句產生了誤解。如果這樣認為，那麼就像不能說『是有』或『是無』一樣，也不能說『非有非無』，因為對四句都是這樣說的。因此，《根本慧論》中說：『說有是執著常，說無是執著斷。』
【English Translation】 To merely say that they exist is not to speak of things as existing, nor is it to speak of 'being'. Similarly, if one considers external and internal things to be without substance, empty of the ability to perform functions, then that is to speak of things as not existing, or to fall into nihilism. But to say that they are without inherent existence is not to fall into nihilism. Therefore, if one does not differentiate between utter non-existence, the absence of inherent existence, being established by its own nature, and mere existence, and wants to avoid falling into the extremes of existence and non-existence, they will say: 'We do not say that it does not exist, but it is not existent.' Or: 'We do not say that it exists, but it is not non-existent.' Merely saying this is futile, it only leads to contradictions and does not explain the meaning of Madhyamaka at all. Because when refuting others, they examine aspects such as the existence or non-existence of inherent existence, and then negate. Since they themselves admit that a clear judgment must be made between these two, they desire a meaning that is neither existent nor non-existent. Like this, when examining whether any basis whatsoever has inherent existence or not, one must want to make a clear judgment between these two. If there is a third category that is not included in these two, then it is not appropriate to ask whether inherent existence is existent or non-existent. For example, it is like asking 'If color exists, is it blue or yellow?' Similarly, making a clear judgment between the existence and non-existence of inherent existence depends on making a clear judgment between the existence and non-existence of knowable things in general. For example, making a clear judgment about the 'one' and 'many' of truth depends on considering the clear judgment between 'one' and 'many' in general. If a clear judgment is made, then the third category must be excluded, so wanting a dharma that is neither existent nor non-existent is nonsense. As it says in the Vigrahavyavartani (Refutation of Arguments): 'If non-inherent existence is refuted, then inherent existence will certainly be established.' Furthermore, if one holds such a view, then there is no way to establish a definite limit for excluding the third category for any dharma, and therefore one will only fall into doubt. Because if one only negates one aspect of existence and non-existence, etc., one does not completely negate the other. If one believes that the third category does not exist in some cases, then it will be completely the same in the cases of existence and non-existence. Such a view seems to be confused by the mere words 'neither existent nor non-existent' stated in the Madhyamaka texts. If one holds this view, then just as one cannot say 'it is existent' or 'it is non-existent', one should also not say 'neither existent nor non-existent', because it is stated that way for all four possibilities. Therefore, the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'To say 'exists' is to grasp at permanence, to say 'does not exist' is to look at annihilation.'
ེ་ཕྱིར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །མཁས་པས་གནས་པར་མི་བྱ་འོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཡོད་མེད་ཙམ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བར་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། གཞུང་སྔ་མའི་ཡོད་མེད་དུ་འཛིན་པ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་དུ་ལྟ་བ་ལ་བཤད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡོད་ན་རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན་འདི་ལྟར། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །དེ་ནི་མེད་པ་མིན་པས་རྟག །སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྗོད་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་ནམ་ཡང་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ནའང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་རྟག་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། སྔོན་གནས་པའི་སྐབས་སུ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ལྟར་དེ་ཕྱིས་ཞིག་པས་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པས་ཆད་པར་ལྟ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ་རྟག་ལྟ་དང་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཞིག་པར་འདོད་ན་མེད་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། ཡོད་པ་ཙམ་དང་ཞིག་པ་ཙམ་ལ་མ་གསུངས་སོ། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། 13-2-388a ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་དང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བར་བཤད་པ་དེ་དག་ཉིད། གང་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟག་ཆད་དུ་འགྲོ་ལུགས་བསྟན་པར་གསལ་བར་བཤད་དོ། །མདོར་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དམ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་དེ་འགོག་ན། ཤེར་ཕྱིན་སྤངས་པའི་ཆོས་སྤོང་གིས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་མོས་ནའང་རང་བཞིན་མེད་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཏན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ནའང་ཆད་ལྟའི་གཡང་དུ་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ལྟ་ཉེས་ན། །ཤེས་རབ་ཆུང་རྣམས་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་ཚིག་གསལ་ལས། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་ན་དེའི་ཚེ་འདི་ལོག་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་འདི་ལོག་པར་བཟུང་གྱུར་ན། །མི་མཁས་རྣམས་ནི་ཆུད་ཀྱང་འཛའ། །འདི་ལྟར་མེད་པར་ལྟ་བ་ཡི། །མི་གཙང་དེར་ནི་བྱིང་བར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་ཐམས་ཅད་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་མི་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་འདི་དག་དམིགས་སུ་ཟིན་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདི་ངེས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྤངས་ནས་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱིས་ངེས་པར་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རིན་པོ་ཆེའི
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『對於有和無這二者，智者不應安住。』這裡所說的有無，並非僅僅指有和無本身，而是指如果承認事物自性成立，就會墮入常見和斷見的觀點。正如《明句論》中所說：『前代論師執著于有無，是把事物看作有或無。』接著下面說：『又為何把事物和事物不存在看作是常見和斷見呢？』這是因為：『凡是自性存在的，就不會不存在，所以是常；先前存在現在卻不存在，因此是斷。』如果說某事物是自性存在的，那麼因為自性沒有改變，所以永遠不會不存在。如果這樣承認自性存在，就會墮入常見。如果在先前存在的時候承認事物的自性，然後又說它後來消失了，所以不存在，這樣就會墮入斷見。』這裡說的是，如果承認自性存在，就是常見；如果認為先前的自性後來消失了，就是斷見。而不是僅僅說存在或消失。《佛護論》中也說： 『說有和說無，是把它們看作常見和斷見。』這些都是通過『凡是自性存在的』等來說明如何墮入常見和斷見的。總之，如果有人說沒有自性的空性不是真正的空性，並且否定它，那麼他就會因為捨棄般若波羅蜜多而墮入惡趣。即使相信沒有自性，但如果認為沒有自性，那還有什麼存在呢？從而認為一切法都不是真實存在的，也會墮入斷見的深淵。正如經文所說：『如果錯誤地看待空性，智慧淺薄的人就會毀滅。』《明句論》中對此解釋說：『如果有人認為一切都是空性的，一切都不是存在的，那麼這就是邪見。』正如經文所說：『如果錯誤地執持此法，不智之人將會沉沒。像這樣看待不存在的人，會沉溺於不凈之中。』如果不想否認一切，那麼當這些事物被明確地認識到時，又如何能成為空性呢？因此，沒有自性的意義不是空性的意義。』如果這樣，就必然會捨棄空性，捨棄空性就會因為缺乏佛法而墮入惡趣。正如經文所說：『珍寶』
【English Translation】 As the scriptures say, 'The wise should not dwell on either existence or non-existence.' The existence and non-existence mentioned here do not merely refer to existence and non-existence themselves, but rather, if one acknowledges that things are inherently established, one will fall into the views of permanence and annihilation. As stated in the Clear Words (Prasannapadā): 'Former teachers clung to existence and non-existence, viewing things as either existing or not existing.' Then it says below: 'Why is it that viewing things and the non-existence of things leads to the views of permanence and annihilation?' This is because: 'Whatever exists by its own nature will not be non-existent, so it is permanent; what previously existed but now does not exist, therefore it is annihilated.' If one says that something exists by its own nature, then because its nature does not change, it will never be non-existent. If one acknowledges inherent existence in this way, one will fall into the view of permanence. If one acknowledges the inherent nature of a thing when it previously existed, and then says that it later disappeared, so it does not exist, one will fall into the view of annihilation.' Here it is said that acknowledging inherent existence is the view of permanence; thinking that the previous nature later disappeared is the view of annihilation. It is not merely saying existence or disappearance. The Buddhapalita also says: 'Saying existence and saying non-existence is explaining them as views of permanence and annihilation.' These are all explained through 'Whatever exists by its own nature,' etc., to show how one falls into permanence and annihilation. In short, if someone says that emptiness without inherent existence is not true emptiness, and denies it, then they will fall into bad rebirths by abandoning the Prajñāpāramitā. Even if one believes in the absence of inherent existence, but if one thinks, 'If there is no inherent existence, then what exists?' and thereby believes that all phenomena are not truly existent, one will fall into the abyss of annihilationism. As the scriptures say, 'If one views emptiness incorrectly, those with little wisdom will be destroyed.' The Clear Words explains this by saying: 'If someone thinks that everything is empty, that nothing exists, then this is a wrong view.' As the scriptures say, 'If one wrongly grasps this Dharma, the unwise will be submerged. One who views things as non-existent will sink into impurity.' If one does not want to deny everything, then how can these things become emptiness even when they are clearly perceived? Therefore, the meaning of the absence of inherent existence is not the meaning of emptiness.' If this is the case, one will necessarily abandon emptiness, and by abandoning emptiness, one will fall into bad rebirths due to the karma of lacking the Dharma. As the scriptures say, 'Jewel'
་ཕྲེང་བ་ལས། གཞན་ཡང་འདི་ནི་ལོག་བཟུང་ན། །བླུན་པོ་མཁས་པའི་ང་ 13-2-388b རྒྱལ་ཅན། །སྤོང་བས་མ་རུངས་བདག་ཉིད་ཅན། །མནར་མེད་པར་ནི་སྤྱིའུ་ཚུགས་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་དངོས་པོ་རྣམས་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་ལྟ་ན་མེད་ལྟ་བར་འགྱུར་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གདོད་མ་ནས་དེ་དག་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་ཅི་ཞིག་ཆད་པའི་ཆད་ལྟ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དེ་འདྲ་བ་ལ་ཆད་ལྟ་བར་གསུངས་ཤིང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ནས་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་རྟོགས་པ་ནི་མཐའ་གཉིས་སུ་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཞིག་ད་ལྟ་མེད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར། ཞེས་དེ་ལྟར་སྔར་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་ཕྱིས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་རྟོགས་ལ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆད་ལྟ་བ་ལ་གང་ཆད་རྒྱུའི་དངོས་པོ་སྔར་ཁས་བླངས་པ་དགོས་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་པན་པས་ཀྱང་ཚེ་སྔ་ཕྱི་དང་ལས་འབྲས་སོགས་སྔར་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི། དེ་དག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པར་མི་འདོད་པས་ཆད་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། སྔོན་བྱུང་ད་ལྟར་མེད་ཅེས་པ། །དེས་ན་ཆད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འདོད་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྱུང་བའི་ 13-2-389a དོན་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་དེ་དུས་ཀུན་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི་རྟག་ལྟར་འགྱུར་ལ། དུས་སྔ་མ་ན་ཡོད་པ་དུས་ཕྱི་མར་ཞིག་པར་འདོད་ན་ནི་ཆད་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དུས་སྔ་མར་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དུས་ཕྱི་མར་ཞིག་པར་འཛིན་པའི་ཆད་ལྟ་བ་མེད་པར་སྟོན་པ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། ཆད་ལྟ་ཐམས་ཅད་དེས་སྤོང་བ་མིན་ནོ། །ལས་འབྲས་མེད་པར་འདོད་པའི་ཆད་ལྟ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གཞན་ནི་ཚིག་གསལ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆད་ལྟ་བ་ནི་ལས་འབྲས་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པར་འདོད་ལ་དབུ་མ་པ་ནི་དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་འདོད་པས་དམ་བཅའ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །དབུ་མ་པ་ནི་ལས་འབྲས་སོགས་དེ་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་ལ། མེད་པ་པས་ནི་ལས་འབྲས་སོགས་དེ་དག་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པར་མི་འདོད་པས་དེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་བྱེད་ཀྱི། ད་ལྟར་གྱི་སེམས་ཅན་འདི་འཇིག་རྟེན་སྔ་མ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འདི་
【現代漢語翻譯】 《寶鬘論》中說：『此外，如果執著于邪見，愚人和智者都會產生我慢，拋棄（正見）就會變得兇殘，最終會墮入無間地獄。』因為佛是這麼說的。 如果我們將事物先前承認為存在，之後又認為不存在，那就會變成斷見。但我們從一開始就不認為它們存在，所以不會墮入斷見，因為有『先前存在，現在不存在，因此會墮入斷見』的說法。在《明句論》中也說：『瑜伽行者僅僅因為不瞭解世俗諦，就認為生起的事物沒有自性，並證悟到它的空性是勝義諦的特徵，這不會墮入兩種邊見，因為當某事物現在不存在時，那時又有什麼存在呢？』因此，先前沒有觀察到事物的自性，之後也不會認為它不存在。 如果有人認為，斷見需要先前承認存在的事物，那麼世間的順世外道也承認前世後世和業果等，之後也不會說它們不存在。因為他們從一開始就不認為它們存在，所以會陷入不是斷見的境地。因此，『先前存在，現在不存在，因此會墮入斷見』的說法，是指那些認為事物具有自性的實有論者，必然會產生常斷二見。 如果他們認為自性永遠不變，那就會變成常見；如果他們認為先前存在的自性在之後會毀滅，那就會變成斷見。因此，當顯示沒有執著于先前存在的自性在之後毀滅的斷見時，不承認事物具有絲毫自性的觀點就成爲了理由，但這並不能消除所有的斷見。與認為沒有業果的斷見不同的方式，在《明句論》中有詳細的說明：斷見認為沒有業果和來世，而中觀派則認為它們沒有自性，因此在誓言上有所不同。 中觀派說業果等是緣起的，因此沒有自性，而無有論者不認為業果等是緣起的，所以不以此為理由。現在的眾生從前世來到這裡，以及這個
【English Translation】 It is said in the Garland of Jewels: 'Furthermore, if one clings to wrong views, both fools and wise men will have arrogance. By abandoning (right view), one becomes cruel and will go to Avici hell.' Because the Buddha said so. If we acknowledge things as existing before and then view them as non-existent later, it would become a nihilistic view. But we do not accept that they exist from the beginning, so what kind of nihilistic view would it be? There is a saying: 'Previously existed, now does not exist, therefore it would be a nihilistic view.' It is said that such a view is a nihilistic view. In the Clear Words, it is also said: 'Yogis, merely by not knowing the conventional truth, realize that arising things have no inherent nature, and realizing that their emptiness is the characteristic of the ultimate truth does not fall into two extremes, because when something has now become non-existent, what would exist at that time?' Therefore, one does not perceive the nature of things beforehand and does not realize that it is non-existent later. If someone thinks that a nihilistic view requires acknowledging the existence of things beforehand, then even the materialists in the world acknowledge past and future lives and karma, etc., and will not say that they do not exist later. Because they do not accept that they exist from the beginning, it would follow that it is not a nihilistic view. Therefore, the saying 'Previously existed, now does not exist, therefore it would be a nihilistic view' refers to those who believe that things have an inherent nature established by their own essence, and they will inevitably have eternalistic and nihilistic views. If they believe that the inherent nature does not change at all times, then it will become an eternalistic view. If they believe that the inherent nature that existed in the past will be destroyed in the future, then it will become a nihilistic view. Therefore, when showing that there is no nihilistic view that clings to the inherent nature that existed in the past being destroyed in the future, the reason is that one does not accept even a particle of inherent nature established by its own essence in things, but this does not eliminate all nihilistic views. The different ways in which it is different from the nihilistic view that believes there is no karma are explained in detail in the Clear Words: The nihilistic view believes that there is no karma and no afterlife, while the Madhyamikas believe that they have no inherent nature, so there is a difference in vows. The Madhyamikas say that karma, etc., are dependently originated, therefore they have no inherent nature, while the non-existentists do not believe that karma, etc., are dependently originated, so they do not use this as a reason. The current sentient beings come here from the previous world, and this
ནས་ཕྱི་མར་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མེད་པར་སྨྲ་བས་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཁྱད་པར་ཆེ་སྟེ། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་ཁ་ཅིག །དབུ་མ་པ་ནི་མེད་པ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་དང་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། མེད་པ་པ་དག་ 13-2-389b ཀྱང་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པ་ནི་མེད་པ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་དག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་སྨྲ་བ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་འདི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །མེད་པ་པ་དག་གིས་ནི་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་འདིའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དམིགས་ནས་དེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ནས་འདིར་འོང་བ་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནས་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་མ་མཐོང་ནས་འཇིག་རྟེན་འདིར་དམིགས་པའི་དངོས་པོ་དང་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་གཞན་དག་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་དང་ཆད་ལྟ་བ་གཉིས་རྒྱུ་མཚན་མི་མཚུངས་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལས་འབྲས་དང་འཇིག་རྟེན་སྔ་ཕྱི་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྟ་བ་འདི་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་མི་འདྲ་སྟེ། ཁོ་ཡིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་ཡེ་མེད་དུ་འདོད་པས་བདེན་གཉིས་གང་དུའང་ཁས་མི་ལེན་ལ། དབུ་མ་པས་ནི་ལས་འབྲས་སོགས་དེ་དག་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ནའང་དེ་དག་གིས་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ལ་མེད་པ་ 13-2-390a ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རེ་ཞིག་ལྟ་བ་འདིའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མེད་དེ། དབུ་མ་པ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ལ། དེ་དག་གིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ལས་འབྲས་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབུ་མ་པར་འདོད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་པ་དང་ལྟ་བ་འདྲ་བར་བསྟན་ཏོ། །འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆད་ལྟ་བ་དང་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། དེ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་ལ་ཁོ་བོ་ལ་མེད་པས་ཞེས་ཀྱང་མ་གསུངས་ལ། དེ་དག་མེད་པར་འདོད་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལྟར་མེད་པར་མི་སྨྲ་ཡི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེས་མི་གསུང་བར། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲས་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རྟེན་འབྲ
【現代漢語翻譯】 因為沒有看到從今生到後世的流轉，所以斷滅論者說沒有後世，這在理由上有很大的差別。《明句論》中說：『在此，有些人爭辯說，中觀派與斷滅論者沒有差別，因為中觀派說善與不善的行為、作者、果報以及一切世間，其自性皆空。而斷滅論者也說這些都不存在。因此，中觀派與斷滅論者沒有差別。』但事實並非如此，因為中觀派宣說緣起，由於緣起，所以宣說包括此世和彼世在內的一切事物皆無自性。而斷滅論者並非因為緣起而通達自性空，從而認為沒有彼世等事物。那麼他們是怎麼做的呢？他們執著於此世事物的自性，因為沒有看到此世的事物從彼世而來，也沒有看到此世的事物到彼世去，所以他們誹謗與此世所執著的事物相似的其他事物。』 如果中觀派和斷滅論者二者的理由不相同，那麼，認為二者在證悟業果和前後世無自性上相同，因此，這種無自性的見解是相同的，這種想法也是不對的。因為他們認為無自性就是完全不存在，所以在勝義諦和世俗諦上都不承認。而中觀派則承認業果等在世俗諦上是存在的。《明句論》中說：『如果他們認為，因為他們證悟到事物的自性是不存在的，所以是空無。那麼，暫且認為在這種見解上是相同的，這種說法也是不對的，因為中觀派承認在世俗諦上是存在的，而他們不承認，所以是不相同的。』 因此，這表明了那些即使在世俗諦中也不承認業果等的中觀派，他們的見解與順世外道相同。在此，論師沒有說，『因為他們有承認而我們沒有』，或者說，『他們認為不存在，而我們不說不存在，而是認為不是真實存在』，以此作為與斷滅論者不同的理由，而是說宣說無自性，並且以緣起作為理由。
【English Translation】 Because they do not see the transition from this life to the next, nihilists claim there is no afterlife, which is a significant difference in reasoning. The Clear Words states: 'Here, some argue that Madhyamikas are no different from nihilists, because Madhyamikas say that good and bad actions, the agent, the result, and all the worlds are empty of inherent existence. And nihilists also say that these do not exist. Therefore, Madhyamikas are no different from nihilists.' But this is not the case, because Madhyamikas proclaim dependent origination, and because of dependent origination, they proclaim that all things, including this world and the next, are without inherent existence. Nihilists, however, do not understand emptiness of inherent existence through dependent origination, and thus do not realize that there are no things like the next world. So what do they do? They cling to the inherent existence of things in this world, and because they do not see things from this world coming from the next, nor things from this world going to the next, they slander other things similar to the things they cling to in this world.' If the reasons of Madhyamikas and nihilists are not the same, then thinking that they are the same in realizing the lack of inherent existence of karma and its effects and past and future lives, and therefore this view of no inherent existence is the same, is also incorrect. Because they think that no inherent existence means complete non-existence, so they do not accept either the ultimate truth or the conventional truth. But Madhyamikas accept that karma and its effects exist in conventional truth. The Clear Words states: 'If they think that because they realize that the inherent existence of things does not exist, therefore it is emptiness. Then, for the time being, thinking that they are the same in this view is also incorrect, because Madhyamikas accept that they exist in conventional truth, but they do not accept it, so they are not the same.' Therefore, this shows that those Madhyamikas who do not accept karma and its effects even in conventional truth have the same view as the materialists. Here, the teacher did not say, 'Because they have acceptance and we do not,' or 'They think it does not exist, but we do not say it does not exist, but think it is not truly existent,' as a reason for being different from nihilists, but rather says that they proclaim no inherent existence, and use dependent origination as the reason.
ེལ་འགོད་པ་དང་། རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་ཡོད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཞེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལས་འབྲས་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ནི་འཐད་ལ། ཆད་ལྟ་བས་ཀྱང་དེ་དག་མེད་པར་འདོད་པ་ན་དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་འདོད་པས་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཆ་ནས་དབུ་མ་པ་དང་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ཡང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲ་སྟེ། དཔེར་ན། ནོར་བརྐུས་པའི་མི་ཞིག་ལ་གཅིག་གིས་ནི་དེས་བརྐུས་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འདིས་བརྐུས་སོ་ཞེས་བརྫུན་གྱི་སྒོ་ནས་སྨྲ་ལ། གཅིག་གིས་ནི་རྐུན་མ་དེས་ནོར་བརྐུ་བ་མཐོང་ནས་འདིས་བརྐུས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན་དེ་གཉིས་ཀས་ནོར་འདི་བརྐུས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལྟར་དུ་རྐུན་མ་དེས་ཀྱང་ 13-2-390b བརྐུས་མོད་ཀྱང་། གཅིག་ནི་བརྫུན་སྨྲ་ལ་ཅིག་ཤོས་ནི་བདེན་པར་སྨྲ་བས་མི་མཚུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚིག་གསལ་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡང་དངོས་པོ་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ནའང་རྟོགས་པ་པོ་ཐ་དད་པས་མི་མཚུངས་པ་ཉིད་དོ། །དཔེར་ན་བརྐུ་བྱས་པའི་མི་གཅིག་ལ་གཅིག་གིས་ནི་ཡང་དག་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་དེ་དང་མི་མཛའ་བས་སྦུད་ནས་འདིས་བརྐུས་སོ་ཞེས་དེ་ལ་ལོག་པར་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། གཞན་ནི་དེ་དངོས་སུ་མཐོང་ནས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟོགས་པ་པོ་ཐ་དད་པས་གཅིག་ལ་ནི་དེ་བརྫུན་དུ་སྨྲ་བ་ཞེས་བརྗོད་ལ། གཞན་ལ་ནི་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །གཅིག་ལ་ནི་ཡང་དག་པར་བརྟགས་པ་ན་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འགྱུར་ལ། གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རིག་པ་རྣམས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་སྨྲ་བ་ན། མེད་པ་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རིག་པ་མ་ཡིན་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཤེས་པ་དང་བརྗོད་པ་དག་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་ནི་ཁ་ཅིག་རང་བཞིན་མེད་པར་གོ་བ་ན་ལས་འབྲས་སོགས་རིགས་པས་བཀག་པར་གོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་རང་ལུགས་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་དེ་ཡང་། སྣང་ཕྱོགས་ཀུན་རྫོབ་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་ནོར་བ་རྙེད་པར་སྨྲ་བའང་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་སྟོང་པར་མ་སོང་བར་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་ 13-2-391a འབྲེལ་འཇོག་ས་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལྟར་ན་ཡང་དོན་གང་ཞིག ། སྐྱེས་པ་ལ་ནི་འོང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་འགགས་ལ་འགྲོ་བ་མེད། །དེ་ལ་ངེས་པར་རང་བཞིན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བས་རྒྱུ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང
【現代漢語翻譯】 據說，他們以世俗的方式認為存在著施事者和各種形式（karma）。如果說因果等事物沒有以自性成立的自性是合理的，但斷見者也認為這些事物不存在，那麼認為它們沒有自性，從沒有自性的角度來看，是否與中觀派相同呢？這非常不同。例如，一個偷東西的人，一個人不知道他偷了東西，卻以虛假的方式說『這個人偷了東西』，而另一個人看到小偷偷東西后說『這個人偷了東西』，雖然他們都說這個人偷了東西，但一個是說謊，另一個是說真話，所以是不一樣的。《明句論》中說：『如果事物相同，即使事物沒有成立也相同，但由於證悟者不同，所以是不相同的。例如，對於一個偷東西的人，一個人在不知道真相的情況下，因為與他不和而誹謗他說『這個人偷了東西』，另一個人是親眼看到后才揭發的。即使事物沒有不同，但由於證悟者不同，所以對一個人來說是說謊，對另一個人來說是說真話。對一個人來說，如果如實觀察，就會變得不著名且無過失，而對另一個人來說則不是這樣。』在這裡，當如實通達和宣說事物的自性時，與無有者（虛無主義者）不瞭解事物的自性而一起了解和宣說是不一樣的。』 這駁斥了一些人認為，理解為無自性就是用理智否定因果等，認為因果在自性上無法成立，即使他們錯誤地陷入了現象的世俗層面，卻聲稱找到了不錯誤的空性見解。因此，空性不是變得毫無作用的空，而是需要一個雖然無自性，但可以安立因果緣起的地方。《四百論釋》中說：『即使如此，什麼意義呢？生者沒有來處，滅者沒有去處，因此它必然是無自性的。』如果它沒有自性，那麼有什麼呢？應該說，由煩惱和清凈所造作的自性是緣起。'
【English Translation】 It is said that they conventionally consider there to be agents and various forms (of karma). If it is reasonable to say that causality and so on do not have inherent existence established by their own nature, but nihilists also believe that these things do not exist, then since they believe that they do not have inherent existence, are they the same as the Madhyamikas in terms of non-inherent existence? This is very different. For example, a person who steals something, one person does not know that he stole it, but falsely says 'This person stole it,' while another person sees the thief stealing something and says 'This person stole it,' although they both say that this person stole something, one is lying and the other is telling the truth, so they are not the same. The Prasannapadā says: 'If things are the same, even if things are not established, they are the same, but because the realizers are different, they are not the same. For example, regarding a person who has stolen, one person, without knowing the truth, slanders him because he is not friendly with him, saying 'This person stole it,' while another person exposes him after actually seeing it. Even if things are not different, because the realizers are different, one is said to be lying, and the other is said to be telling the truth. For one person, if he investigates correctly, it becomes non-famous and faultless, but for the other it is not the same.' Here, when one understands and speaks about the nature of things as they are, it is not the same as understanding and speaking together with those who do not understand the nature of things. This refutes some people who think that understanding non-inherent existence means negating causality and so on with reason, and that causality cannot be established in its own right. Even though they mistakenly fall into the conventional level of phenomena, they claim to have found a non-mistaken view of emptiness. Therefore, emptiness is not an emptiness that becomes useless, but there needs to be a place where, although it is without inherent existence, the dependent arising of causality can be established. The commentary on the Four Hundred Verses says: 'Even so, what is the meaning? There is no coming for the born, and no going for the ceased, therefore it is necessarily without inherent existence.' If it has no inherent existence, then what is there? It should be said that the nature caused by affliction and purification is dependently arising.
་བ་དེ་ཡོད་ལ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་རང་བཞིན་མེད་ན་དེ་ནས་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་པའི་ལན་གསལ་བར་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡོད་པ་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་ཕྱེ་ནས་ལན་མཛད་དེ། རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་དུས་ཀྱང་མེད། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དང་ཚོགས་པའང་མེད་ན་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ནི་མེད་པ་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་དུས་ལ་སོགས་པ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་ཡོད་པར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མི་འཐད་པར་ཟད་ཀྱི། དེ་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་ནི་གྲུབ་བོ། །ཞེས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་འདོད་པ་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། བརྟེན་ནས་གདགས་པར་ནི་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་མེད་བཞི་པོ་དེ་ཕྱེད་ན་ལོག་རྟོག་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཞིང་། རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་ཙམ་འགོག་པར་འཁྲུལ་པ་མི་སྐྱེ་བས། དངོས་ 13-2-391b པོར་སྨྲ་བ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་དབུ་མ་པས་ལན་འདེབས་པའི་གཙོ་བོ་ནི་བཞི་པོ་དེའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པས་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 13-2-392a ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཚོལ་བ་ལྷུར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཟུགས་སོགས་ལ་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་འཚོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཡོད་མེད་བཙལ་བ་ཡིན་གྱི། རིགས་པ་དེས་སྐྱེ་འགག་ཙམ་ཚོལ་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་སྐྱེ་འགག་སོགས་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་དེས་དཔྱད་པའམ་བཙལ་བ་ན་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་རྙེད་པ་ལ་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ཞེས་ཟེར་ལ་རིགས་པ་དེས་མ་རྙེད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁེགས་པ་མིན་གྱི། ཡོད་ན་རིགས་པ་དེས་འགྲུབ་དགོས་པ་ལས་དེས་མ་གྲུབ་ན་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་འགག་རྣམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ཡོད་ཀྱང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པས། དེས་མ་རྙེད་པས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁེགས་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གི་ཤེས་པས་སྒྲ་མ་རྙེད་ཀྱང་དེས་མི་ཁེགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའམ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་ན་རིགས་པ་དེས་དེ་རྙེད་དགོས་ཏེ། རིགས་པ་དེས་གཟུགས་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འགག་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་རྙེད་པས་རང་གི་ངོ་
【現代漢語翻譯】 他說：『確實存在。』這清楚地回答瞭如果自性不存在，那麼什麼存在的問題。』 聖天論師也明確區分了存在和自性成立的差別，並作出了回答。在《四百論》的註釋中寫道：『如果時間、因、果和集合都不存在，那麼還有什麼存在呢？因此，這簡直就是在說不存在。』 這不是解釋，因為你認為時間等事物從自性中存在是不合理的，但它們是依賴於假立而成立的。』 因此，這是爲了否定實事論者所認為的自性成立，而不是否定依賴假立而成立，因為他說過『依賴假立而成立』，即承認緣起的存在。如此一來，如果能區分自性存在與否和四句有無，就能避免無數的邪見，並且不會誤以為否定自性存在的理證是在否定存在本身。因此，對於精通實事論的智者來說，中觀宗駁斥他們的主要方式就是通過這四句有無來進行的，這裡稍微解釋了一下。 此外，《四百論》的註釋中說：『我們的分析就是要努力尋找自性。』 如其所說，就是要尋找色法等事物是否具有生滅等自性。因此，就是要尋找色法等事物是否具有自性成立的生滅，而不是僅僅用理證來尋找生滅本身。因此，這個理證被稱為『對彼之觀察』，因為它是專門觀察生滅等是否成立。如果用這樣的理證進行觀察或尋找，卻絲毫也找不到生等，就稱為『不堪忍觀察』，但這並不是僅僅因為理證沒有找到就否定了它的存在，而是因為如果它存在，理證就應該能夠成立它，但理證卻無法成立它，所以才否定它。色法等的生滅是通過世俗的意識來成立的，即使它們存在，勝義的理證也無法成立它們。因此，即使理證沒有找到它們，又怎麼能否定它們呢？例如，眼識無法找到聲音，但這並不能否定聲音的存在。因此，如果生滅等是自性成立的，或者說是真實存在的，那麼理證就應該能夠找到它們，因為理證是如實觀察色法等事物是否具有自性成立的生滅。如果這樣的理證沒有找到生等，就說明色法等事物沒有自性成立的生滅。
【English Translation】 He said, 'It exists.' This clearly answers the question of what exists if inherent existence does not. The teacher Sangye Kyang also clearly distinguished between existence and inherent establishment, and gave an answer. In the commentary on the Twentieth Chapter, it says: 'If time, cause, effect, and assembly do not exist, then what else exists? Therefore, this is simply saying that there is nothing.' This is not an explanation, because it is unreasonable for you to conceive that time and so on exist from their own nature, but they are established by dependence. Therefore, it is to negate the self-establishment as desired by the proponents of entities, not to negate the establishment by dependence, because he said, 'established by dependence,' which acknowledges the existence of dependent origination. In this way, if one can distinguish between the existence or non-existence of inherent existence and the four possibilities of existence and non-existence, countless wrong views will be reversed, and there will be no confusion that the reasoning that negates inherent existence is negating existence itself. Therefore, for the wise who are skilled in the doctrine of entities, the main way in which the Madhyamikas refute them is through these four possibilities, which has been explained a little. Furthermore, in the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'Our analysis is solely to strive to find inherent existence.' As it says, it is to seek whether phenomena such as form have inherent existence of arising and ceasing. Therefore, it is to seek whether phenomena such as form have inherently established arising and ceasing, not merely to seek arising and ceasing themselves with reasoning. Therefore, that reasoning is called 'analyzing that itself,' because it is specifically analyzing whether arising and ceasing are established or not. When one analyzes or seeks with such reasoning, and finds not even a little arising and so on, it is called 'unbearable to analyze,' but it is not negated merely because the reasoning has not found it, but because if it existed, the reasoning should be able to establish it, but if the reasoning does not establish it, then it is negated. The arising and ceasing of form and so on are established by conventional consciousness, and even if they exist, the reasoning consciousness does not establish them. Therefore, how can they be negated by the fact that it has not found them? For example, just as the eye consciousness does not find sound, but that does not negate it. Therefore, if arising and ceasing are inherently established or truly existent, then the reasoning should find them, because the reasoning is properly analyzing whether phenomena such as form have inherently established arising and ceasing. If such a reasoning does not find arising and so on, it means that phenomena such as form do not have inherently established arising and ceasing.
བོས་གྲུབ་པའམ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འགག་སོགས་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་དེས་ 13-2-392b རྙེད་དགོས་པ་ལས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཤར་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་ཡོད་ན་རྙེད་པར་ངེས་པའི་འཚོལ་མཁན་གྱིས་ཤར་དུ་བུམ་པ་བཙལ་བའི་ཚེ་མ་རྙེད་ན་དེས་ཤར་ན་བུམ་པ་ཡོད་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི། བུམ་པ་ཡོད་པ་ཙམ་དེས་ཇི་ལྟར་ཁེགས། དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་རྙེད་པར་ངེས་པའི་དབུ་མ་པའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན་སྐྱེ་བ་མ་རྙེད་པ་དེས་རང་བཞིན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཙམ་ཇི་ལྟར་ཁེགས། དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་མེད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་འཐད་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཆེས་གསལ་བར་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ན། དམིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་རྣམས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལ་དཔྱོད་པའམ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གཏན་མི་འགྲུབ་པས་དེ་དག་ལ་རིགས་པའི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་འདིས་ཡང་ཡང་གསུངས་ཤིང་། རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རིགས་པ་དེས་མ་རྙེད་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་འཇིག་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་པ་ལ་མི་མཁས་པ་ཞེས་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོད་ 13-2-393a མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འདི་དག་དགག་པར་ནུས་ན་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་འདི་དག་ལ་རིགས་པའི་བརྟག་པ་ཤིན་ཏུ་གཞུག་དགོས་པ་ཡིན་ན། དེ་འདྲ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པས་ན། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མ་རྙེད་པའི་དོན་རིགས་པས་གནོད་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་ནི་དབུ་མའི་ཚུལ་ལས་ཆེས་ཆེར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གིས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་འགག་མ་གཟིགས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་སྐྱེ་འགག་སོགས་མེད་པར་གཟིགས་པ་ག་ལ་ཡིན། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་འགག་སོགས་མེད་པར་འཇལ་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་པས་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་དང་རིགས་པས་གནོད་པ་གཉིས་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་འགག་མ་གཟིགས་པ་དང་མེད་པར་གཟིགས་པ་གཉིས་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སྐྱེ་འགག་མ་རྙེད་པ་དང་སྐྱེ་འགག་མེད་པར་རྙེ
【現代漢語翻譯】 因此，對自性成立或唯獨成立的生滅等進行遮破。如果以自性成立，就必須被找到，但實際上並沒有被找到。例如，如果東方有瓶子，那麼尋找者在東方尋找瓶子時，如果找不到，就確定東方沒有瓶子。僅僅是瓶子的存在如何能遮破瓶子的存在呢？同樣，如果自性成立的生存在，那麼以中觀的理智去尋找時，如果找不到生，那麼就遮破了自性或自性成立的生。僅僅是生如何能遮破生呢？正如《四百論》的註釋中所說：『因此，當以理智進行分析時，由於根、境和識等沒有自性，所以沒有自性成立。如果這些以自性成立，那麼當以理智進行分析時，如何能清晰地觀察到以自性存在的狀態呢？既然無法觀察到，因此就成立了自性空。』說得非常清楚。即使色、聲等世俗諦存在，但由於以對唯獨進行觀察或對自性有無進行觀察的理智無法成立，因此不能對它們進行理智的分析。這位論師多次這樣說，並且多次說，如果經過理智分析后沒有找到，就認為世俗諦會因此毀滅，這是不善於安立世俗諦的表現。如果以觀察自性有無的理智慧夠遮破這些，那麼就應該對色、受等世俗諦進行非常深入的理智分析。但論師的著作中完全禁止這樣做。因此，認為以觀察自性有無的理智沒有找到的意義就是被理智所損害的意義，這是大大偏離了中觀的宗風。同樣，聖者的等持也沒有見到色等的生滅，而不是見到生滅等不存在。以觀察自性有無的理智也沒有找到生等，而不是衡量生滅等不存在。因此，理智無法分析和被理智損害是兩種情況；聖者的等持智慧沒有見到生滅和見到不存在是兩種情況；觀察自性有無的理智沒有找到生滅和找到生滅不存在是兩種情況。 Therefore, the refutation is directed towards origination and cessation, etc., that are established by their own nature or solely established. If they were established by their own nature, they would have to be found, but they are not. For example, if there is a vase in the east, it is certain to be found. If a seeker searches for a vase in the east and does not find it, then it is certain that there is no vase in the east. How can the mere existence of a vase refute the existence of a vase? Similarly, if there is origination established by its own nature, then when searched for by the reasoning of a Madhyamika, which is certain to find it, the failure to find origination refutes origination established by its own nature. How can mere origination refute origination? As it is clearly stated in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Therefore, when analyzed in this way by reasoning, since the sense faculties, objects, and consciousnesses do not have inherent existence, they do not exist by their own nature. If these were to exist by their own nature, then when analyzed by valid cognition, how could they not be clearly perceived as existing by their own nature? Since they are not perceived, it is established that they are empty of inherent existence.' It is clearly stated. Although these conventional realities such as form and sound may exist, they cannot be established by reasoning that examines only them or examines whether they have inherent existence. Therefore, the Teacher repeatedly stated that logical analysis should not be applied to them. He also stated many times that if, after logical analysis, something is not found, it is not skillful in establishing conventional realities to destroy those conventional realities. If the reasoning that examines whether something has inherent existence can negate these, then it would be necessary to apply very thorough logical analysis to these conventional realities such as form and feeling. However, this is completely prohibited in the Teacher's texts. Therefore, to consider that something not found by the reasoning that examines whether something has inherent existence is the same as something harmed by reasoning is a great deviation from the Madhyamika tradition. Similarly, the noble meditative equipoise does not see the origination and cessation of forms, etc., but it does not see that origination and cessation, etc., do not exist. The reasoning that examines whether something has inherent existence does not find origination, etc., but it does not measure that origination and cessation, etc., do not exist. Therefore, being unable to withstand logical analysis and being harmed by logical analysis are two different things; the wisdom of the noble meditative equipoise not seeing origination and cessation and seeing that they do not exist are two different things; and the reasoning consciousness that examines whether something has inherent existence not finding origination and cessation and finding that origination and cessation do not exist are two different things.
【English Translation】 Therefore, the refutation is directed towards origination and cessation, etc., that are established by their own nature or solely established. If they were established by their own nature, they would have to be found, but they are not. For example, if there is a vase in the east, it is certain to be found. If a seeker searches for a vase in the east and does not find it, then it is certain that there is no vase in the east. How can the mere existence of a vase refute the existence of a vase? Similarly, if there is origination established by its own nature, then when searched for by the reasoning of a Madhyamika, which is certain to find it, the failure to find origination refutes origination established by its own nature. How can mere origination refute origination? As it is clearly stated in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Therefore, when analyzed in this way by reasoning, since the sense faculties, objects, and consciousnesses do not have inherent existence, they do not exist by their own nature. If these were to exist by their own nature, then when analyzed by valid cognition, how could they not be clearly perceived as existing by their own nature? Since they are not perceived, it is established that they are empty of inherent existence.' It is clearly stated. Although these conventional realities such as form and sound may exist, they cannot be established by reasoning that examines only them or examines whether they have inherent existence. Therefore, the Teacher repeatedly stated that logical analysis should not be applied to them. He also stated many times that if, after logical analysis, something is not found, it is not skillful in establishing conventional realities to destroy those conventional realities. If the reasoning that examines whether something has inherent existence can negate these, then it would be necessary to apply very thorough logical analysis to these conventional realities such as form and feeling. However, this is completely prohibited in the Teacher's texts. Therefore, to consider that something not found by the reasoning that examines whether something has inherent existence is the same as something harmed by reasoning is a great deviation from the Madhyamika tradition. Similarly, the noble meditative equipoise does not see the origination and cessation of forms, etc., but it does not see that origination and cessation, etc., do not exist. The reasoning that examines whether something has inherent existence does not find origination, etc., but it does not measure that origination and cessation, etc., do not exist. Therefore, being unable to withstand logical analysis and being harmed by logical analysis are two different things; the wisdom of the noble meditative equipoise not seeing origination and cessation and seeing that they do not exist are two different things; and the reasoning consciousness that examines whether something has inherent existence not finding origination and cessation and finding that origination and cessation do not exist are two different things.
ད་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་འདིས་ད་ལྟ་བ་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། སྔོན་གྱི་མཁས་པ་འགའ་རེ་ལའང་འཁྲུལ་པ་བསྐྱེད་སྣང་བས་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ལ་དེ་དག་ཕྱེད་པར་གྱིས་ཤིག ། དེ་ལྟར་ན་ཁོ་བོ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ལས་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་སྟོབས་ཆེ་བ་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ལ་གནོད་པར་འདོད་ 13-2-393b པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་པའི་གཟུགས་ཚོར་ལ་སོགས་པ་ལ་དཔྱད་ནས་དེས་མ་རྙེད་པ་ན་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་ཁེགས་པར་འདོད་ན་ནི། དེས་ཕར་ལ་མི་ཁེགས་པར་མ་ཟད། དེ་ལྟར་འགོག་མཁན་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་རྩོད་གྱིས་ཤིག་དང་། །ཕྱི་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བཟློག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བར་གནས་པར་གྱུར་གྱིས་ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སོལ་ཞིག ། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་སྟོངས་གདབ་པར་བྱའོ། །འཇིག་རྟེན་གྱིས་ནི་གནོད་པའང་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཤིན་ཏུ་ཚེགས་ཆེ་བར་གནས་ཞེས་པ་ནི། མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པ་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་འཁྲུལ་སྣང་འདི་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ལ་འབད་པ་ལ་ཟེར་བས་དེ་དག་རིགས་པའི་དགག་བྱར་མི་འདོད་ཀྱི། ལམ་གོམས་པའི་དགག་བྱར་བྱེད་པའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སོལ་ཞིག་ཅེས་སོགས་ནི། དབུ་མ་པས་གཞན་དབང་རྫས་ཡོད་འགོག་ན་ངས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་རིགས་པས་དགག་གོ་ཞེས་མགོ་བསྒྲེ་བྱས་པ་ལ་ཁོ་བོས་གཞན་དབང་གི་རང་བཞིན་འགོག་ནུས་པ་ 13-2-394a ལྟར། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་རིགས་པས་འགོག་ནུས་ན་ཁོ་བོས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་དེའི་གྲོགས་བྱའོ་ཞེས་པ་སྟེ། འདིས་ནི་རིགས་པས་ཁེགས་ན་ཁོ་བོ་འདི་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་བསྒོམ་པའི་དཀའ་སྤྱད་མི་དགོས་པས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པས་ན། ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་རིགས་པས་མི་ཁེགས་པར་བསྟན་ནོ། །མི་ཁེགས་པར་མ་ཟད་བཀག་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གནོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་དེ་འདྲ་བའི་རིགས་པ་ལྟར་སྣང་ལ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་གནོད་པས་དེ་དག་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའང་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སོགས
【現代漢語翻譯】 將這兩個（勝義諦和世俗諦）不區分而混為一談，現在的情況暫且不論，甚至對於以前的一些智者也似乎產生了誤解，因此，有智慧的人應該仔細研究並區分它們。這樣一來，我並不認為從勝義諦角度出發的量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）比世俗諦的知識更強大，也不認為世俗諦的知識會損害從勝義諦角度出發的量。 然而，如果僅僅因為用推理來分析世俗諦的色（rūpa，रूप，rūpa，色蘊）等現象，而無法通過推理找到它們的真實存在，就認為這些推理能夠否定它們，那麼，這不僅不能反駁對方，反而會受到世間共許的量的損害。《入中論》中說：『如果世間不能損害你，那麼就依靠世間來駁斥這個觀點。你和世間在這裡爭論吧，以後我將依靠強大的力量。』 並且，在《入中論釋》中也說：『我們爲了駁斥世間的世俗諦，處於非常艱難的境地，你卻要摧毀世間的世俗諦！如果世間不能對你造成損害，我也會指責你。世間確實能夠造成損害。』因此，我們爲了駁斥世間的世俗諦而處於非常艱難的境地，指的是爲了凈化眼識等所見的錯覺，以及色等外境的虛幻顯現，而在修行道路上努力，因此，我們不認為這些是推理所要否定的對象，而是認為它們是修行道路上需要逐漸凈化的對象。 『你摧毀世間的世俗諦』等，指的是如果中觀派否定了他宗所主張的自性實有的他法，我也會用推理來否定你的世俗諦，這是在示強。對此，我說，就像我能夠否定他法的自性一樣，如果你能用推理來否定世俗諦，我也會幫助你，這表明如果推理能夠否定世俗諦，我就不需要爲了駁斥它而進行艱苦的修行，因此我是樂意的。這表明世俗諦是不能被推理否定的。不僅不能被否定，而且如果否定它，就會受到世間的共許的損害，因此，對於那些看似合理的推理，世俗諦的知識能夠對其造成損害，因此我也認為世俗諦的知識更強大。因此，主張事物實有存在的人也應該運用推理進行分析，例如分析外境等。
【English Translation】 To treat these two (ultimate truth and conventional truth) as one without distinguishing them, let alone the current situation, seems to have caused confusion even for some scholars of the past. Therefore, those with wisdom should carefully examine and distinguish them. In this way, I do not think that pramana ( प्रमाण， pramāṇa， valid cognition) from the perspective of ultimate truth is more powerful than the knowledge of conventional truth, nor do I think that the knowledge of conventional truth will harm pramana from the perspective of ultimate truth. However, if one thinks that these reasonings can negate conventional phenomena such as form (rūpa，रूप，rūpa，form aggregate) simply because they cannot find their true existence through reasoning, then this will not only fail to refute the other party, but will also be harmed by the pramana accepted by the world. The Madhyamakāvatāra says: 'If the world cannot harm you, then rely on the world to refute this view. You and the world should argue here, and later I will rely on powerful forces.' Furthermore, the commentary on the Madhyamakāvatāra also says: 'We are in a very difficult situation in order to refute the conventional truth of the world, but you want to destroy the conventional truth of the world! If the world cannot harm you, I will also accuse you. The world can indeed cause harm.' Therefore, we are in a very difficult situation in order to refute the conventional truth of the world, which refers to striving on the path to purify the illusions seen by eye consciousness and other senses, as well as the illusory appearances of external objects such as form. Therefore, we do not think that these are objects to be negated by reasoning, but rather that they are objects that need to be gradually purified on the path of practice. 'You destroy the conventional truth of the world,' etc., refers to the fact that if the Madhyamaka school negates the other-dependent nature asserted by others as inherently existent, I will also use reasoning to negate your conventional truth, which is a show of strength. To this, I say that just as I can negate the self-nature of other-dependent nature, if you can negate conventional truth with reasoning, I will also help you, which shows that if reasoning can negate conventional truth, I do not need to engage in arduous practice to refute it, so I am happy to do so. This shows that conventional truth cannot be negated by reasoning. Not only can it not be negated, but if it is negated, it will be harmed by the consensus of the world. Therefore, for those seemingly reasonable reasonings, the knowledge of conventional truth can harm them, so I also think that the knowledge of conventional truth is more powerful. Therefore, those who assert the real existence of things should also use reasoning to analyze, such as analyzing external objects, etc.
་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་བཀག་པ་ན་རིགས་པ་དེས་མི་རྙེད་པ་ཡིན་གྱི་ཁེགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག ། གཟུགས་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པའི་དོན་གནག་རྫི་ལ་སོགས་པ་འཇིག་རྟེན་པ་རང་དགའ་བའི་ངོར་མི་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འགོག་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། རྟོག་ལྡན་ལ་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འགོག་མི་འགོག་ལ་དོགས་པ་ཡོད་ཀྱི། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་ངོར་མི་འགོག་པ་ལ་དོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འགོག་ན་དགག་པ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་མི་འགོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་ 13-2-394b བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ལས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཞལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། དེ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ནི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའོ། །སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ཞེས་པ་ནི་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཚད་ཐམས་ཅད་བཀག་ཅེས་པའོ། །མོ་གཤམ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་བཀག་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རྟེན་འབྲེལ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་མི་འདྲ་ཡི། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དང་འདྲ་བས་ན་བདེན་པའམ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་ཅེས་པའོ། །ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མི་སྲིད་ན་དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་འདི་རྣམས་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། ཅི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འདི་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཀག་གམ། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འགོག་པར་བསྒྲུབ་པས་དེ་ཇི་ལྟར་མ་བཀག་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ 13-2-395a རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཚོལ་བ་ལྷུར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདིར་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་གི ། མིག་ལ་སོགས་པ་བྱས་ཤིང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་ནི་མི་འགོག་གོ ། དེའི་
【現代漢語翻譯】 當遮止世俗名言諦的時候，以理尋覓不可得，但並非是完全破除。有些人認為，對於色等名言不遮止，是因為在牧牛者等世間自許者面前不遮止。如果說以理分析彼等也會被遮止，那是極不合理的。因為對於有分別念者來說，以理分析彼等是否會被遮止尚有疑問，但對於未被宗派改變心意的人來說，不遮止是毫無疑問的。如果以理分析彼等會被遮止，那麼該遮止必須是名言諦。以理分析彼等不遮止一切生，阿阇梨月稱（梵文：Ācārya Candrakīrti，含義：月亮般的光輝的老師）也曾明確宣說。《四百論》的註釋中說：『如果以這種分析完全遮止了生，從而顯示沒有積聚的生，那麼，它就不會像幻覺一樣，而是會像石女的兒子等一樣被衡量。由於害怕墮入無緣起的過失，所以不會與他們一致，而是會與不與之相違背的幻覺等一致。』這說得很清楚。『以這種分析』是指以探究實相的理智。『完全遮止了生』是指不加區分地遮止一切生。『石女』等的意思是，如果遮止了一切生，那麼就會像石女的兒子和兔角等一樣，變成沒有任何作用的空無之物。如果那樣，就會有無緣起的過失。由於害怕這種過失，所以不會像沒有任何作用的石女的兒子等一樣，而是會像幻覺等一樣，因此會遮止真實或自性生。 《四百論》的註釋中又說：『如果眼等不存在，那麼為何說眼等諸根是業的異熟果呢？』難道我們遮止了這些異熟果的自性嗎？如果通過證明遮止了眼等，那麼怎麼會沒有遮止呢？我們的分析只是致力於尋找自性。我們在這裡遮止的是諸法以自性成立，但不會遮止眼等由業所生的異熟果，因為它們是造作的並且是緣起的。』
【English Translation】 When conventional truths are refuted, they are not found by reasoning, but they are not completely refuted. Some people think that the reason why names such as form are not refuted is that they are not refuted in front of self-proclaimed worldly people such as cowherds. It is extremely unreasonable to say that they will be refuted by reasoning that analyzes them. Because for those with discriminating minds, there is doubt as to whether they will be refuted by reasoning that analyzes them, but for those whose minds have not been changed by sectarianism, there is no doubt that they will not be refuted. If they are refuted by reasoning that analyzes them, then that refutation must be a conventional truth. Ācārya Candrakīrti also clearly stated that analyzing them with reason does not refute all births. In the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'If this analysis completely refutes birth, thereby showing that there is no accumulation of birth, then it will not be like an illusion, but will be measured like the son of a barren woman, etc. Because of the fear of falling into the fault of no origination, it will not be consistent with them, but will be consistent with illusions, etc., which are not contrary to it.' This is clearly stated. 'This analysis' refers to the reasoning that investigates reality. 'Completely refutes birth' means that all births are refuted without distinction. The meaning of 'barren woman' etc. is that if all births are refuted, then like the son of a barren woman and rabbit horns, etc., they will become empty things without any function. If so, there will be the fault of no dependent origination. Because of the fear of this fault, it will not be like the son of a barren woman, etc., which has no function, but will be like an illusion, etc., so it will refute true or self-existent birth. The commentary on the Four Hundred Verses also says: 'If the eyes etc. do not exist, then why are the senses such as the eyes regarded as the ripening of karma?' Have we refuted the nature of these ripenings? If it is proved that the eyes etc. are refuted, then how can they not be refuted? Our analysis is only devoted to finding self-nature. What we refute here is that things are established by their own nature, but we do not refute the ripening of karma produced by the eyes etc., because they are fabricated and dependently originated.'
ཕྱིར་དེ་ཡོད་པས་གང་ཞིག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་བསྙད་པ་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་རིགས་པས་འདི་ཙམ་ཞིག་འགོག་ལ། འདི་ཙམ་ཞིག་མི་འགོག་ཅེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པས། འདི་ལྟར་འབྱེད་པ་ནི་སྐབས་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ན། མ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་འདྲ་བས་ཅི་ནས་ཀྱང་སྦྱར་དགོས་སོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོས་ནས་བཙལ་བ་ཡུལ་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་རིགས་པས་འགོག་ལ། ཡོད་པ་ཙམ་མི་འགོག་པ་ནི་རིགས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་ཚོལ་བ་ལྷུར་བྱེད་པར་གསུངས་པས། རིགས་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་འཚོལ་བ་ཡིན་པས་དེས་བཀག་པའང་རང་བཞིན་བཀག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་འདི་གཉིས་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ལས་འབྲས་རྣམས་མི་འགོག་པར་མ་ཟད་དབུ་མ་པས་དེ་ཁས་བླང་དགོས་པར་གསུངས་ཏེ། ལུང་དེའི་འཕྲོས་ཉིད་ནས། དེའི་ཕྱིར་མཁས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་བཅུག་པར་ལས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ཏེ། སྤྲུལ་པ་ལས་སྤྲུལ་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་ 13-2-395b ཐམས་ཅད་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བྱས་པའི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་གནོད་ན་ནི། བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་ནང་འགལ་བྱུང་བ་ཡིན་པས། བདེན་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་མཁས་པར་ཇི་ལྟར་རུང་། རྣམ་གཞག་དེ་གཉིས་ལ་ནང་འགལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན་ནི་དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སུན་འབྱིན་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ནི་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མི་མཁས་པས་ལ་ལར་འཐད་པ་བཅུག་ནས་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་དེ་རྣམ་པར་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་མཁས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་བསལ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་པའི་འཐད་པ་གཞན་འཐད་པ་གཞན་གྱིས་ཟློག་པར་བྱེད་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རྒན་རབས་ལྟར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་ཁྱོད་ཁོ་ན་ཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ལས་ཉམས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་འགོག་གི ། ཀུན་རྫོབ་མི་འགོག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་ནས་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་འཇིག་པ་ལ་བདེན་གཉིས་འཇོག་པ་ལ་མི་མཁས་པར་གསུངས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་རིགས་པས་འགོག་པ་ནི་སློབ་ 13-2-396a དཔོན་འདིའི་དགོངས་པ་གཏན་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དབུ་མ་པར་མ་ཟད
【現代漢語翻譯】 因此，由於它的存在，什麼是被稱為成熟的呢？就是眼睛等存在的事物。』因此，通過理智，僅僅是這一點被否定，而不僅僅是這一點不被否定，這一點被非常清楚地闡述了。因此，如果這種區分是在一個場合中被闡述的，那麼對於所有未被闡述的事物也同樣適用，因此無論如何都必須應用。因此，從自身方面尋找，以存在於境上的自性而存在的事物，會被理智所否定，而僅僅是存在這一點不會被否定。因為理智被說成是專注于尋找自性。理智是尋找自性是否存在，因此它所否定的也是自性，這就是這兩者的區別。不僅如此，中觀派還必須承認這種業果，正如該論的後續內容所說：『因此，智者應承認世俗諦中所說的不可思議的業果，而不應將符合真諦的分析強加於其上。應如幻化生幻化般，承認一切世俗現象。』如此一來，如果以自己所作的二諦區分，以確定勝義諦的理智損害了世俗諦的安立，那麼二諦的安立就產生了內在矛盾。如果二諦的安立存在內在矛盾，又怎能成為卓越的智者呢？如果這兩個安立之間沒有任何矛盾，那麼以確定勝義諦的理智來駁斥世俗諦的安立就是矛盾的。在《明句論》中也說：『你因為不精通勝義諦和世俗諦，所以引入了一些合理的東西，並用非理性的東西來破壞它們。我因為精通世俗諦的安立，所以安住於世俗諦的立場，爲了消除世俗諦的一個方面，而用其他的合理性來反駁其他的合理性。我只是像世俗的老人一樣，反駁那些偏離世俗法則的人，而不是世俗諦本身。』因此，只是否定那些偏離世俗諦的宗派，而不是否定世俗諦本身。論中說，通過引入分析世俗諦的理智分析，如果世俗諦被破壞，那就是不精通二諦的安立。因此，用理智來否定世俗諦的色法等，絕不是這位論師的本意。總之，不僅是中觀派... 因此，由於它的存在，什麼是被稱為成熟的呢？就是眼睛等存在的事物。因此，通過理智，僅僅是這一點被否定，而不僅僅是這一點不被否定，這一點被非常清楚地闡述了。因此，如果這種區分是在一個場合中被闡述的，那麼對於所有未被闡述的事物也同樣適用，因此無論如何都必須應用。因此，從自身方面尋找，以存在於境上的自性而存在的事物，會被理智所否定，而僅僅是存在這一點不會被否定。因為理智被說成是專注于尋找自性。理智是尋找自性是否存在，因此它所否定的也是自性，這就是這兩者的區別。不僅如此，中觀派還必須承認這種業果，正如該論的後續內容所說：『因此，智者應承認世俗諦中所說的不可思議的業果，而不應將符合真諦的分析強加於其上。應如幻化生幻化般，承認一切世俗現象。』如此一來，如果以自己所作的二諦區分，以確定勝義諦的理智損害了世俗諦的安立，那麼二諦的安立就產生了內在矛盾。如果二諦的安立存在內在矛盾，又怎能成為卓越的智者呢？如果這兩個安立之間沒有任何矛盾，那麼以確定勝義諦的理智來駁斥世俗諦的安立就是矛盾的。在《明句論》中也說：『你因為不精通勝義諦和世俗諦，所以引入了一些合理的東西，並用非理性的東西來破壞它們。我因為精通世俗諦的安立，所以安住於世俗諦的立場，爲了消除世俗諦的一個方面，而用其他的合理性來反駁其他的合理性。我只是像世俗的老人一樣，反駁那些偏離世俗法則的人，而不是世俗諦本身。』因此，只是否定那些偏離世俗諦的宗派，而不是否定世俗諦本身。論中說，通過引入分析世俗諦的理智分析，如果世俗諦被破壞，那就是不精通二諦的安立。因此，用理智來否定世俗諦的色法等，絕不是這位論師的本意。總之，不僅是中觀派...
【English Translation】 Therefore, because of its existence, what is said to be fully ripened? It is the things that exist, such as the eyes. 'Therefore, through reason, only this much is negated, and not just this much is not negated,' it is stated very clearly. Therefore, if this distinction is stated on one occasion, it is the same for all that is not stated, so it must be applied in any case. Therefore, seeking from one's own side, what exists with its own nature on the object is negated by reason, but merely existing is not negated. Because reason is said to be focused on seeking nature. Reason is seeking whether nature exists or not, so what it negates is also the negation of nature, which is the meaning of the distinction between these two. Not only are such cause and effect not negated, but the Madhyamikas must also accept them, as it says in the continuation of that passage: 'Therefore, the wise should accept the inconceivable ripening of actions as described in worldly terms, without imposing an analysis that conforms to the ultimate truth. All worldly phenomena should be accepted as if one emanation arises from another.' In this way, if the distinction between the two truths made by oneself, and the reason for establishing the ultimate truth, harms the establishment of the conventional truth, then there is an internal contradiction in the establishment of the two truths. If there is an internal contradiction in the establishment of the two truths, how can one be an excellent scholar? If there is not even a slight contradiction between these two establishments, then it is contradictory to refute the establishment of the conventional truth with the reason for establishing the ultimate truth. The Prasannapadā also says: 'You are not skilled in the ultimate and conventional truths, so you introduce some acceptable things and destroy them with what is not reason. I, because I am skilled in establishing the conventional truth, abide in the worldly position, and for the sake of eliminating one aspect of the conventional truth, I refute other acceptable things with other acceptable things. I only refute those who have deviated from worldly customs, like worldly elders, but not the conventional truth itself.' Therefore, it only negates those who assert doctrines that deviate from the conventional truth, and does not negate the conventional truth itself. It is said that by introducing the analysis of reason to examine it, if the conventional truths are destroyed, then one is not skilled in establishing the two truths. Therefore, negating the forms and so on of the conventional truth with reason is definitely not the intention of this teacher. In short, not only the Madhyamikas... Therefore, because of its existence, what is said to be fully ripened? It is the things that exist, such as the eyes. 'Therefore, through reason, only this much is negated, and not just this much is not negated,' it is stated very clearly. Therefore, if this distinction is stated on one occasion, it is the same for all that is not stated, so it must be applied in any case. Therefore, seeking from one's own side, what exists with its own nature on the object is negated by reason, but merely existing is not negated. Because reason is said to be focused on seeking nature. Reason is seeking whether nature exists or not, so what it negates is also the negation of nature, which is the meaning of the distinction between these two. Not only are such cause and effect not negated, but the Madhyamikas must also accept them, as it says in the continuation of that passage: 'Therefore, the wise should accept the inconceivable ripening of actions as described in worldly terms, without imposing an analysis that conforms to the ultimate truth. All worldly phenomena should be accepted as if one emanation arises from another.' In this way, if the distinction between the two truths made by oneself, and the reason for establishing the ultimate truth, harms the establishment of the conventional truth, then there is an internal contradiction in the establishment of the two truths. If there is an internal contradiction in the establishment of the two truths, how can one be an excellent scholar? If there is not even a slight contradiction between these two establishments, then it is contradictory to refute the establishment of the conventional truth with the reason for establishing the ultimate truth. The Prasannapadā also says: 'You are not skilled in the ultimate and conventional truths, so you introduce some acceptable things and destroy them with what is not reason. I, because I am skilled in establishing the conventional truth, abide in the worldly position, and for the sake of eliminating one aspect of the conventional truth, I refute other acceptable things with other acceptable things. I only refute those who have deviated from worldly customs, like worldly elders, but not the conventional truth itself.' Therefore, it only negates those who assert doctrines that deviate from the conventional truth, and does not negate the conventional truth itself. It is said that by introducing the analysis of reason to examine it, if the conventional truths are destroyed, then one is not skilled in establishing the two truths. Therefore, negating the forms and so on of the conventional truth with reason is definitely not the intention of this teacher. In short, not only the Madhyamikas...
་རང་སྡེ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་བྱེད་པའི་འཕགས་ཡུལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཁོའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་འགལ་འདུ་བསྒྲིགས་པ་ཡོད་མོད་ཀྱང་། ཁོ་རང་གིས་རྣམ་གཞག་བྱས་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་རྣམས་སུན་འབྱིན་པར་འདོད་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྲའོ། ། ༈ ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟགས་ནས་འགོག་པས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པ། གཉིས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་བརྟགས་ནས་འགོག་པས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་ཀྱི། ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན། འདིས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་གི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལྟར་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསམ་པ་ལ་འཕགས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གནོད་པ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ན་དེ་ལྟ་ཡིན་དང་། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་གཞན་གྱིས། །ཅི་དགོས་འཕགས་པའི་ལམ་ 13-2-396b གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །བླུན་པོ་ཚད་མར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཕྱི་འགྲེལ་དུ། མིག་ལ་སོགས་པ་དག་ཁོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ངེས་པའི་ཕྱིར་འཕགས་པའི་ལམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བསྒྲིམ་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ནི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ཞེས་སོགས་དྲངས་པས་ན། ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་གི་ཡུལ་གཞན་ལ་མ་ཡིན་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་འབྲེལ་མེད་དུའང་འགྱུར་ཏེ། མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་འདི་དག་ཐ་སྙད་པའི་དོན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བལྟ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཕགས་ལམ་བཙལ་མི་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། མིག་གི་ཤེས་པས་གཟུགས་ཤེས་ན་སྒྲ་ཉན་པ་ལ་རྣ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཞེས་པ་དང་འདྲ་ལ། གཟ
【現代漢語翻譯】 在印度，一些宗派建立了二諦，他們認為，即使其他人對他們的二諦結構提出矛盾，他們自己建立的二諦，其勝義諦方面的推理，並不旨在駁斥世俗諦的各個方面。我們這樣說。 如果通過檢驗是否有效來反駁，則無法駁斥： 第二，如果通過檢驗是否有效來反駁，則無法駁斥。承認色等事物並非無效，而是有效的。那麼，如何理解『一切世間非量』的說法呢？這指的是，世間之眼等知識，並非在勝義諦上是有效的，而是對所有事物都不是有效的。正如《入行論釋》中所說：『因此，只有聖者在思考勝義諦時才是有效的，而非聖者則不是。』如果有人想表達世間的損害，並承認世間的見解在辨析勝義諦時是有效的，那會怎樣呢？如果世間是有效的，那麼世間所見，其他聖者又何必需要？聖者的道路又有何用？愚者的推理也不是有效的。』 其後文中解釋道：『如果僅僅通過眼睛等就能確定勝義諦，那麼爲了理解聖者的道路，努力遵守戒律、聽聞、思考和禪修等將變得毫無意義。』因此，『一切世間非量，因此，在這種情況下，世間沒有損害。』 《六十正理論釋》中也說：『認為它們是存在的，就不是見到真諦。』因此，世尊說：『眼、耳、鼻都不是量。』因此，在特定對象，即勝義諦上，它們不是有效的，而在其他對像上則不是，這一點非常清楚。如果不這樣理解，就會變得毫無關聯。如果說，如果眼睛等知識在名言諦的色、聲等事物上是有效的，那麼爲了看到勝義諦，就不需要尋找聖道，這就像說，如果眼睛的知識能看到顏色，那麼耳朵就沒必要聽聲音一樣。此外，如果顏色
【English Translation】 In India, some sects establish the two truths, they believe that even if others raise contradictions to their structure of the two truths, their own established two truths, the reasoning on the ultimate truth side, is not intended to refute the various aspects of the conventional truth. We say this. If refuting by examining whether it is valid, it cannot refute: Second, if refuting by examining whether it is valid, it cannot refute. Acknowledging that form and other things are not invalid, but valid. Then, how to understand the saying 'all worldly are not valid'? This refers to the fact that worldly eyes and other knowledge are not valid on the ultimate truth, but are not valid on all things. As the Commentary on the Entering the Middle Way says: 'Therefore, only the noble ones are valid when thinking about the ultimate truth, and the non-noble ones are not.' What if one wants to express the harm of the world and acknowledges that the world's view is valid in discerning the ultimate truth? If the world is valid, then what need is there for other noble ones to see what the world sees? What is the use of the noble path? The reasoning of fools is also not valid.' The subsequent text explains: 'If the ultimate truth can be determined only through the eyes and so on, then in order to understand the path of the noble ones, striving to observe the precepts, listening, thinking, and meditating, etc., will become meaningless.' Therefore, 'All worldly are not valid, therefore, in this case, there is no harm to the world.' The Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning also says: 'Thinking that they exist is not seeing the truth.' Therefore, the Blessed One said: 'Eyes, ears, and noses are not valid.' Therefore, on a particular object, namely the ultimate truth, they are not valid, and on other objects they are not, which is very clear. If it is not understood in this way, it will become irrelevant. If it is said that if the knowledge of the eyes and so on is valid on the form, sound, and other things of the conventional truth, then in order to see the ultimate truth, there is no need to seek the noble path, which is like saying that if the knowledge of the eyes can see color, then there is no need for the ears to hear sound. Furthermore, if color
ུགས་སྒྲ་སོགས་བལྟ་བའི་ཕྱིར་དུ་འཕགས་ལམ་འཚོལ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་ཟེར་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་འདོད་པས་དེས་མི་འདོད་པ་ཅི་ཞིག་བསྒྲུབ། འོ་ན་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཡང་འདིས་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ 13-2-397a ཤེས་པ་འདི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་གཞན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མ་འབྲེལ་བ་ཞིག་གོ ། མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་སོ། །གང་ཞིག་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པ་ནི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བརྟག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤྱིར་བཀག་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་སྙམ་ན། འདི་ནི། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ཞེས་སོགས་དང་མི་འདྲ་བར་དོགས་པའི་གནས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དང་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ནི་རྟོག་གེ་པའི་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་པས། ཐོག་མར་དེའི་འདོད་ལུགས་བརྗོད་ན། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟོག་གེ་པ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དོན་ལ་གཏན་མ་བྱང་བའི་ཕྱིར་བྱིས་པ་གཞོན་ནུ་ལྟར་ཇེ་དང་པོ་ཁོ་ན་ནས་སྦྱང་བར་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པས་དེ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་ 13-2-397b བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པར་བྱའོ། །སྨྲས་པ། ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག ། གང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའོ། །རྟོག་པའང་ཅི་ཞིག ། གང་དོན་ལ་མིང་དང་རིགས་སུ་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་ཞུགས་པའི་འདུ་ཤེས་གཡེར་པོ་སྟེ་དེ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ནི་ཡུལ་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་འཛིན་པར་བྱེད་པས་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་ལྔ་ཀས་རང་མཚན་འཇལ་བས་ན་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་ལྔ་པོ་དེ་དག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས། དེ་དག་ཚད་མར་འགྲོ་ས་ཡང་ཡུལ་ལྔ་པོ་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་ཐ་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人說，爲了觀看形、聲等而尋求聖道是沒有意義的，那麼我非常贊同這種說法。通過這種說法，又能實現什麼不贊同的目的呢？如果有人問，那麼《四百論》的註釋中說：『如果有人將感官的認知執著為現量，並認為其他是量，那是非常不相關的。如果無欺騙的認知在世間被認為是量，那麼識蘊也被世尊說成是因緣和合的，因此是虛假的、具有欺騙性的，如同幻覺。凡是虛假的、具有欺騙性的，如同幻覺的事物，就不是無欺騙的，因為它以不同的方式顯現於不同的事物。如果情況是這樣，那麼就不應該認為它是量，因為所有的識蘊都會變成量。』這段話如何理解呢？既然這段話總體上否定了眼識等是量，這與『眼睛、耳朵、鼻子也不是量』等說法不同，因此非常值得懷疑，需要詳細解釋。 因此，否定眼識等是現量和量，是爲了否定論師的觀點。首先，要說明他們的觀點。《四百論》的註釋中說：『這位論師因為不熟悉世俗的道理，所以像年輕的孩童一樣，一開始就應該學習。爲了說明這一點，應該駁斥和考察你的現量是什麼。』回答說：『認知是現量。』什麼樣的認知呢？『是遠離分別的。』什麼是分別呢？『是指在事物上附加名稱和種類的概念，這是一種散亂的意識。』因此，五種感官的認知只專注于不可言說的自相，所以可以用『現量』來表達。 如上所述，遠離分別且無錯亂的認知被認為是現量。無錯亂是指如實地認知事物的自相。因此，五種感官的現量通過衡量自相來認知事物，所以色、聲等的自相是這五種現量的所量。因此，它們成為量的依據也是這五種事物的自相。 正如論師將要解釋的那樣，以自性成立或以自相成立是不同的。
【English Translation】 If someone says that seeking the Noble Path to see forms, sounds, etc., is meaningless, then I strongly agree with that statement. What disagreement does it accomplish? If one asks, then in the commentary on the Four Hundred Stanzas, it says: 'If someone clings to sense consciousness as direct perception and understands others as valid cognition, that is very irrelevant. If unerring consciousness is seen as valid cognition in the world, then consciousness is also said by the Blessed One to be conditioned, therefore false, deceptive, and like an illusion. Whatever is false, deceptive, and like an illusion is not unerring, because it appears differently to different objects. If that is the case, then it is not reasonable to consider it valid cognition, because all consciousness would become valid cognition.' How should one understand this, since it generally denies that eye consciousness, etc., are valid cognition, unlike 'eyes, ears, noses are not valid cognition,' etc.? This is very doubtful and needs to be explained in detail. Therefore, denying that eye consciousness, etc., are direct perception and valid cognition is to refute the logician's view. First, to state their view, the commentary on the Four Hundred Stanzas says: 'This logician, because he is not familiar with worldly matters, should be taught from the very beginning like a young child. To show this, one should refute and examine what your direct perception is.' He says, 'Consciousness is direct perception.' What kind of consciousness? 'That which is free from conceptualization.' What is conceptualization? 'It is the scattered awareness that engages in superimposing names and categories on objects.' Therefore, the five sense consciousnesses engage only with the inexpressible self-characteristics of objects, and thus should be expressed by the term 'direct perception.' As stated, consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous is considered direct perception. Non-erroneous means perceiving the self-characteristic of an object as it truly exists. Therefore, the five sense direct perceptions measure self-characteristics, so the self-characteristics of forms, sounds, etc., are the objects to be measured by those five direct perceptions. Therefore, the basis for them to be valid cognition is also the self-characteristics of those five objects. As the teacher will explain, being established by one's own nature or being established by one's own characteristics is different.
ྙད་དུའང་མི་བཞེད་པས་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ་རྣམས་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་ག་ལ་བཞེད། དེས་ན་འདིར་དེ་དག་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ནི་དེ་རྣམས་ཡུལ་ལྔའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། འགོག་ཚུལ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་རྣམས་བརྫུན་པ་བསླུ་བར་གསུངས་པ་དེས་འགེགས་སོ། །དེ་ཡང་བསླུ་བར་གསུངས་པས་མི་བསླུ་བ་བཀག་ནས་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་སྟེ། མི་བསླུ་བ་ནི་ཚད་མའི་ 13-2-398a མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསླུ་ལུགས་གང་ཡིན་སྙམ་ན། རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བ། ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡུལ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བས་ན་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་སྟེ། མདོར་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ་དག་ཡུལ་ལྔའི་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ལྔའི་རང་མཚན་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བསླུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ལྔ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་བཞིན་དུ་རང་མཚན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟླ་གཉིས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་བཞིན་སྙམ་དུ་དགོངས་པའོ། །འདི་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ན་དེ་དག་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་མེད་དུ་འདོད་པས། ཡུལ་ལྔའི་རང་མཚན་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མ་སོང་ན་ཡུལ་ལྔ་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་ས་མེད་ལ། ཡུལ་ལྔ་ལ་ཚད་མར་སོང་ནའང་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚད་མར་འགྲོ་བར་འདོད་དོ། །སློབ་དཔོན་འདི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་བདེན་པར་འགྱུར་བས་ཡུལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་ལ་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་དགོས་ཀྱང་། ཡུལ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མི་དགོས་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ 13-2-398b པའི་མཐོང་བས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་བསལ་བ་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དམིགས་པའི་དོན་ཡང་བརྫུན་པ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པས་ཚད་མ་ཙམ་ཁེགས་མི་དགོས་པས་ན་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་ཚད་མ་སྤྱིར་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མཐོང་ན་ཞེས་གསུངས་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཚད་མ་བཞི་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱིས་དོན་རྟོགས་པར་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ལུང་དང་ཉེར་འཇལ
【現代漢語翻譯】 既然您不認可，感官的意識又怎麼能被認為是自相的量呢？因此，在這裡否定它們是量，就是否定它們被認為是五境各自的自性之量。否定的方式是：世尊說諸識是虛假的、欺騙性的，以此來否定。也就是說，因為說了是欺騙性的，就否定了非欺騙性，從而否定了是量，因為非欺騙性是量的特徵。 那麼，欺騙的方式是什麼呢？就是『事物以一種方式存在，卻顯現為另一種方式』。這是指，感官的意識對於色、聲等五境，在它們尚未以自性成立的情況下，卻顯現為自性，因此它們不是自性之量。簡而言之，感官的意識不是五境自相之量，因為在五境自相顯現時具有欺騙性，因為五境在自性空的情況下卻顯現為自性。就像顯現二月的意識一樣。這是作者的意圖。 對於此，有實論者認為，如果色、聲等沒有以自性成立的自性，那麼它們將被認為是完全缺乏作用的無實體。如果五境的自相沒有成為現量，那麼就沒有途徑使五境成為量。即使五境成爲了量，他們也認為那是以其自性成為量。 這位論師認為，如果以自性或自性成立，就會變成真實的，因此要安立真實的境，就需要自相成為量。但是，境是虛假的，因此要安立它們，不需要自性成為量。《四百論釋》中說：『以世俗的見解否定真如的見解是不合理的，因為那只是世俗的量，並且它所緣的對境也被證實是虛假的、欺騙性的。』 因此，否定了自相是量，並不需要否定量本身，所以對於世俗的意識，並不是普遍否定量。如果不是這樣，那麼『不欺騙的意識在世間被認為是量』的說法就不合理了，因為對於任何世俗的意識，量都被否定了。而且，《明句論》中也說：『因此，就這樣通過四量來安立世間對事物的理解。』這裡提到了現量、比量、聖教量和譬喻。
【English Translation】 Since you do not accept it, how can the consciousness of the senses be considered a measure of its own characteristics? Therefore, negating that they are valid here is to negate that they are considered a measure of the self-nature of the five objects. The way to negate it is: The Blessed One said that consciousnesses are false and deceptive, and this negates it. That is, because it is said to be deceptive, non-deception is negated, and thus being a measure is negated, because non-deception is the characteristic of a measure. So, what is the way of deception? It is said that 'things exist in one way, but appear in another way.' This means that for the sense consciousnesses, the five objects such as form and sound, even though they are not established by their own characteristics, appear as their own characteristics, so they are not measures of their own characteristics. In short, the consciousness of the senses is not a measure of the self-characteristics of the five objects, because it is deceptive in relation to the appearance of the self-characteristics of the five objects, because the five objects appear as self-characteristics while being empty of their own characteristics. It is like the consciousness that sees two moons. This is the author's intention. For this, the proponents of entities believe that if form, sound, etc., do not have a nature established as their own characteristics, then they are considered to be non-entities devoid of all the power to perform functions. If the self-characteristics of the five objects do not become manifest valid cognition, then there is no way for the five objects to become valid cognition. Even if the five objects become valid cognition, they also believe that it becomes valid cognition of its own characteristics. This teacher believes that if it is established by its own characteristics or essence, it will become true, so in order to establish a true object, it is necessary for the self-characteristics to become valid cognition. However, since the object is false, it is not necessary for the self-characteristics to become valid cognition in order to establish it. In the commentary on the Four Hundred Verses, it says: 'It is not reasonable to eliminate the view of suchness with the worldly view, because it is valid cognition only from the world, and it also proves that the object it focuses on is false and deceptive.' Therefore, negating that self-characteristics are valid cognition does not necessarily negate valid cognition itself, so it is not a general negation of valid cognition for the consciousnesses of conventional terms. If it is not like that, then it is not reasonable to say that 'non-deceptive consciousness is seen as valid cognition in the world', because valid cognition is negated for all consciousnesses of conventional terms. Also, in the Clear Words, it says: 'Therefore, in this way, the world establishes the understanding of things from the four valid cognitions.' Here, manifest valid cognition, inferential valid cognition, scriptural valid cognition, and analogy are mentioned.
་གྱི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་གི ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མི་འགོག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་དག་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་དག་ཡོད་ན་གཞལ་བྱའི་དོན་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཞལ་བྱའི་དོན་དག་ཡོད་ན་ཚད་མ་དག་ཏུ་འགྱུར་གྱི། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་གནོད་པ་མེད་ན། མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་གིས་དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་རང་བཞིན་ཡོད་པའི་ཡུལ་འཛིན་པར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ 13-2-399a པ་ལ་མི་གནོད་དོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། མཐོང་བ་བརྫུན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་འདོད་དེ། །དབང་པོ་གསལ་དང་དབང་པོ་སྐྱོན་ལྡན་ནོ། །སྐྱོན་ལྡན་དབང་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། །དབང་པོ་ལེགས་གྱུར་ཤེས་ལྟོས་ལོག་པར་འདོད། །གནོད་པ་མེད་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྣམས་ཀྱིས། །བཟུང་བ་གང་ཞིག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་རྟོགས་ཏེ། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན་ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་པར་བཞག །ཅེས་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་དང་ཡུལ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་གཉིས་སུ་བཞག་གོ ། དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྒྱུ་ནང་ན་ཡོད་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་རབ་རིབ་དང་མིག་སེར་ལ་སོགས་པ་དང་དཱ་དྷུ་ར་ཟོས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་རྐྱེན་ནང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཏིལ་མར་དང་ཆུ་དང་མེ་ལོང་དང་ཕུག་ལ་སོགས་པ་ནས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཡུལ་དང་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། དབང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པ་ནང་ན་ཡོད་པ་དག་མེད་པར་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཚུལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་མིག་འཕྲུལ་མཁན་ལ་སོགས་པས་རབ་ཏུ་སྦྱར་བའི་སྔགས་དང་སྨན་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡིད་ཀྱི་གནོད་པར་བྱེད་པ་ནི་དེ་དག་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་བྱས་པའི་གྲུབ་ 13-2-399b པའི་མཐའ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལྟར་སྣང་བ་དག་སྟེ། ཞེས་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སློད་པའི་རྒྱུར་གསུངས་ཏེ། རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་སློད་པའི་རྒྱུ་གཉིད་ལ་སོགས་པའང་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་མོད
【現代漢語翻譯】 因為這會與正量的範式相悖。遮止的是以自性成立的正量和所量，而不遮止依待安立的正量和所量之間的緣起關係。正如經中所說：『這些也因互相依賴而成立，如果存在正量，則成為所量的意義；如果存在所量的意義，則成為正量。正量和所量二者並非以自性成立。』因此，如果沒有被眼翳等內外錯亂之因所染污的損害，那麼，由於無明所染污的緣故，眼識等顯現為執取本無自性卻似有自性的對境的錯亂，並不會損害世俗諦中的不顛倒。 《入中論》中也說：『所見虛妄亦分二，謂根明利及根有損。有損根者之識前，根無損識即顛倒。無損六根所取境，世間說為真實有，餘者即是世間說，名言世間即顛倒。』世俗諦的識和境，是依待世俗諦的識本身而安立為顛倒與不顛倒的。損害根的因存在於內，如《入中論釋》中所說：『其中，眼翳和黃疸等，以及服用了曼陀羅花等，都是損害根的內在因。』 存在於外在的因，如《入中論釋》中所說：『芝麻油、水、鏡子和洞穴等，以及所說的聲音等，還有特殊的地點和時間接近的陽光等，都是損害根的外在因。這些在外在損害根的因不存在的情況下，會成為執取影像、回聲和陽焰等事物的因。』同樣，對於魔術師等調配的咒語和藥物等也應如是理解。損害意的是那些，以及不如實作意的宗派的邊見等，還有相似的推理等。』 這裡說邪宗和相似的理由是擾亂意識的因，睡眠等也是擾亂夢境等意的因。因此，無明執著的對境，正如後面將要講到的那樣，在世俗中也是不存在的。
【English Translation】 Because this would contradict the paradigm of valid cognition. What is negated is the self-established valid cognition and object of valid cognition, but the dependent arising relationship between valid cognition and object of valid cognition, which are established in dependence, is not negated. As it is said in the scripture: 'These also become established by depending on each other; if there is valid cognition, then it becomes the meaning of the object of valid cognition; if there is the meaning of the object of valid cognition, then it becomes valid cognition. Valid cognition and object of valid cognition are not established by themselves.' Therefore, if there is no harm of being corrupted by the causes of internal and external confusion such as cataracts, then, due to being corrupted by ignorance, the confusion of sense consciousnesses and so on appearing to grasp objects that do not have self-nature but seem to have self-nature does not harm the non-invertedness in conventional truth. The 'Entering the Middle Way' also says: 'False seeing is also considered twofold, namely, clear sense and sense with defects. Before the consciousnesses of those with defective senses, the consciousness of those with good senses is considered inverted. Whatever is grasped by the six senses without defects is recognized by the world as true; the rest is distinguished as inverted by the world itself.' Conventional consciousness and objects are established as twofold, inverted and non-inverted, depending on conventional consciousness itself. The cause of harming the senses exists internally, as the commentary on 'Entering the Middle Way' says: 'Among them, cataracts and jaundice, and eating Datura flowers and so on, are internal causes that harm the senses.' The cause that exists externally, as the commentary on 'Entering the Middle Way' says: 'Sesame oil, water, mirrors, and caves, and sounds that are spoken of, and sunlight close to special places and times, are external causes that harm the senses. When these external causes that harm the senses do not exist, they become the cause of grasping images, echoes, and mirages, and so on.' Similarly, spells and medicines compounded by magicians and so on should also be understood. What harms the mind are those, and also the extreme views of schools that are not truly made, and similar reasoning.' Here it is said that evil doctrines and similar reasons are the cause of disturbing consciousness, and sleep and so on are also the cause of disturbing the mind in dreams and so on. Therefore, the object of ignorance's grasping, as will be explained below, does not exist even in conventional truth.
་ཀྱང་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་གནོད་པ་ནི་འདིར་གནོད་པའི་རྒྱུར་མི་བཟུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལྔ་པོ་འཁྲུལ་རྒྱུ་གཞན་གྱི་གནོད་པ་མེད་པ་འདི་དག་ཐ་སྙད་དུ་མ་འཁྲུལ་ན་འདི་དག་ལ་སྣང་བའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་འདི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཁྲུལ་པར་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་དེ་དག་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མར་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་སོགས་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བརྟགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ན། ཀུན་བརྟགས་ལ་འདོགས་བྱེད་དང་བཏགས་པ་གཉིས་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་དུ་འདོགས་པའི་སྒྲ་དང་བློ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་ན། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཀག་པས་ན་གཞན་དབང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་བཞེད་པར་ 13-2-400a གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རབ་བྱེད་ཉེར་ལྔ་པའི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ལས། འདིར་གལ་ཏེ་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་དང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་དང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས། འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་ཀུན་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞན་གྱི་དབང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་པས་མི་རུང་བར་སྟོན་ཏེ། ཞེས་སྒྲ་དང་བློས་བསྡུས་པའི་གཞན་དབང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་འདོད་ན་སྐུར་འདེབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། སེམས་ཙམ་པས་དེ་མེད་པ་དེ་ཀུན་བརྟགས་ལ་འདོད་ཀྱི། གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་ཡོད་པས་རང་བཞིན་ཡོད་ལ། འོན་ཀྱང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བས་རང་ལས་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 然而，被無明玷污的損害，在這裡不被認為是損害的原因。如果五種感官的意識沒有其他錯誤的損害，那麼這些在名言上沒有錯誤，那麼這些顯現的自相必須在名言上存在。然而，這位論師並不這樣認為。因此，必須承認它們是錯誤的，如果是這樣，那麼這些意識就不適合作為在名言上區分色、聲等的量，因為它們在名言上對色等是錯誤的。如果這樣說，那麼應該回答說：論師列登覺（Legden Jug，善說獅子）認為，色等在名言上具有以自相成立的自性。當唯識宗否認遍計所執沒有以自相成立的自性，並認為其自性是無自性時，如果對遍計所執進行能詮和所詮的分析，並認為在名言上，作為施設名言和概念的自性和差別的聲音和意識沒有自相的自性，那麼這將是對依他的誹謗。因此，很明顯，他們認為依他在名言上具有以自相成立的自性。 同樣，在《般若燈論》第二十五品中說：『如果有人說，在名為色（rupa）的事物中，凡是心中所想和口中所說的遍計所執的自性都不存在，那麼這就是對事物的誹謗，因為這是對心中所想和口中所說的誹謗。』在它的註釋中，觀世音菩薩（Chenrezig，Avalokiteshvara）說：『這表明瑜伽行者說遍計所執的自性是無自性，如果有人說，在名為色的事物中，凡是心中所想、分別和口中所說、施設名言的自性，以無自性故而無自性，那麼這就是在世俗諦中誹謗依他起的有，這是不允許的。』因此，如果認為聲音和意識所包含的依他在名言上是無自性，那就是誹謗。』 其中，無自性的自性是自相或自性。唯識宗認為遍計所執沒有自性，而依他起具有自性，因此具有自性。然而，由於它從其他事物產生，因此沒有從自身產生的自性，所以被稱為無自性。
【English Translation】 However, the harm of being defiled by ignorance is not considered a cause of harm here. If these five sense consciousnesses do not have other erroneous harms, and if these are not mistaken in terms of convention, then the self-characteristics that appear to these must exist in terms of convention. However, this teacher does not think so. Therefore, it must be admitted that they are mistaken, and if so, then those consciousnesses are not suitable as valid means of distinguishing forms, sounds, etc., in terms of convention, because they are mistaken about forms, etc., in terms of convention. If so, then it should be said that the teacher Legden Jug (legs ldan 'byed, The Well-spoken Lion) believes that forms, etc., have an essence established by their own characteristics in terms of convention. When the Mind-Only school denies that the completely imagined has an essence established by its own characteristics and considers its characteristics to be without essence, then, if the completely imagined is analyzed into the designator and the designated, and it is considered that the sound and mind that designate essence and difference in terms of convention do not have an essence of their own characteristics, then it will become a slander of the dependent. Therefore, it is clear that they believe that the dependent has an essence established by its own characteristics in terms of convention. Similarly, in the twenty-fifth chapter of the Wisdom Lamp, it says: 'Here, if someone says that in the thing called form (rupa), whatever is the nature of the completely imagined, which is thought of in the mind and spoken in words, does not exist, then this is a slander of the thing, because it is a slander of what is thought of in the mind and spoken in words.' In its commentary, Chenrezig (spyan ras gzigs, Avalokiteshvara) says: 'This shows that the practitioners of Yoga say that the nature of the completely imagined is without essence because it is without essence. If someone says that in the thing called form, whatever is the nature of thinking, discriminating in the mind, and speaking, designating terms, in terms of essence and difference, is without essence because it is without essence, then it shows that it is not permissible to slander the dependent thing in conventional truth.' Therefore, if it is thought that the dependent, which is included in sound and mind, is without essence in terms of convention, it is said to be slanderous.' Among them, the characteristic of being without essence is the self-characteristic or self-nature. The Mind-Only school believes that the completely imagined does not have that characteristic, but the dependent has that characteristic, so it has self-nature. However, since it arises from other things, it does not have the nature of arising from itself, so it is called without essence.
།མདོ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་དེ་བཞིན་དུ་བཤད་ནས་ཆོས་ 13-2-400b ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དགོངས་པ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ནི་མདོ་དེས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གྱི་དགོངས་པ་བསྟན་པས་དབུ་མའི་ལམ་མཐའ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པའི་དོན་ཁོ་ན་གཞུང་འཛུགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གཞན་དབང་ལ་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པས་དེ་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས་དེས་སྐུར་འདེབས་སེལ་བས་དབུ་མའི་དོན་བསྟན་པར་བཞེད་དེ། སློབ་དཔོན་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པར་བཞེད་པའོ། །འཇུག་འགྲེལ་དུ་ནི། དཔེར་ན། སྦྲུལ་དེ་ཐག་པ་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ལ་སྦྲུལ་དངོས་ལ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་འདྲ་བར། རང་བཞིན་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་གཞན་དབང་ལ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཤེས་པར་བྱས་ནས་མདོའི་དགོངས་པ་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས། མདོ་གང་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་བཤད་དོན་ཅན། །དྲང་དོན་གསུངས་པའང་རྟོགས་ནས་དྲང་བྱ་ཞིང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་པས། མདོ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དྲང་དོན་དུ་བཞེད་པར་གསལ་ལ། རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་བརྟགས་ནི་གཞན་དབང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་མཛད་པས། གཞན་དབང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་བརྟགས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་དབང་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མི་འདོད་ 13-2-401a པས། དེ་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་འདོད་པ་ནི་མདོ་དགོངས་འགྲེལ་ལ་གཙོ་བོར་བརྟེན་པར་སྣང་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡོད་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་བཞེད་ལ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པས་ནི་དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དུ་མ་འདུས་པའང་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ལན་དུ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། མ་བསགས་པའི་ཕྲ་རབ་འབའ་ཞིག་པ་དབང་པོའི་ཡུལ་མིན་པར་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་ནས། ཕྱི་མའི་ལན་དུ་ཡང་གལ་ཏེ་རིགས་གཅིག་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པ་ཕྱོགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་
【現代漢語翻譯】 此外，《解深密經》（mDo dGongs 'Grel，Explanation of the Thought Sutra）中也同樣說到，一切法以無自性為意趣。對此，蓮花戒論師（Slob dpon Ka ma la shI la，Kamalaśīla）認為，該經表明了無自性之三種含義，爲了極好地闡釋遠離二邊的中道，因此將該經作為唯一定義的根本依據。他認為，將依他起性（gzhan dbang）執著為實有自性是遍計所執性（kun brtags），因此遍計所執性是不存在的；而在名言上，依他起性具有自相，因此依他起性可以遣除誹謗，從而闡釋中觀的含義。這位論師也認為，在名言上，依他起性是具有自相的。 《入中論釋》（'Jug 'Grel）中說：『例如，蛇是繩子的遍計所執，而真實的蛇則成為圓成實性（yongs grub）；同樣，自性也是在緣起法（rten 'brel byas pa can）的依他起性上的遍計所執，而在佛的境界中，則安立為圓成實性。』因此，在瞭解了三種自性的分類之後，就應該解釋該經的意趣。正如《入中論》（dBu ma 'Jug pa）中所說：『應知彼經非了義，亦有不了義可詮。』因此，《解深密經》的三種自性分類被認為是不了義。而自宗（指自宗中觀）認為，遍計所執性是在依他起性上存在自性，因此不認為依他起性在名言上具有以自相成立的自性。 唯識宗（Sems tsam pa）認為，除了遍計所執性之外，依他起性和圓成實性這二者不是無自性，因此認為這二者具有以自性成立的自相或自性，這似乎主要依據《解深密經》。因此，他們認為這二者是實有的。但是，聖天論師（Slob dpon Sangs rgyas bskyangs，Āryadeva）和月稱論師（Slob dpon Zla ba grags pa，Candrakīrti）認為，如果存在以自相成立的體性，那就是真實成立的。而清辨論師（Slob dpon Legs ldan 'byed，Bhāvaviveka）等人則認為，僅僅如此並不會成為真實成立。 此外，對於唯識宗所說的『單個極微不是根識（dbang shes）的對境，因為它是不可見的；多個極微的集合也不是根識的對境，因為它不是實物，就像見到兩個月亮一樣』，辯燃論師（rTog ge 'bar ba）在《辯燃論》（rTog ge 'bar ba）中回答說：『如果你們要證明未聚集的單個極微不是根識的對境，那就是重述已成立的觀點。』對於後面的觀點，辯燃論師也回答說：『如果你們說，同一類的極微聚集在一起，形成一個方位，但它不是實體，因為它不是實物』，那麼這個理由...
【English Translation】 Furthermore, the Saṃdhinirmocana Sūtra (mDo dGongs 'Grel, Explanation of the Thought Sutra) similarly states that all phenomena are intended to be without inherent existence. To this, Master Kamalaśīla argues that the sutra reveals the intention of the three aspects of non-inherent existence. In order to thoroughly demonstrate the Middle Way, which is free from the two extremes, he establishes it as the sole definitive meaning. He posits that imputing inherent existence to other-powered nature (gzhan dbang) is the completely imputed nature (kun brtags), thus the completely imputed nature is non-existent. However, conventionally, other-powered nature possesses its own characteristics, thereby dispelling defamation and elucidating the meaning of the Middle Way. This master also believes that other-powered nature possesses its own characteristics conventionally. The Commentary on the Entrance to the Middle Way ('Jug 'Grel) states: 'For example, a snake is imputed onto a rope, and the actual snake becomes the thoroughly established nature (yongs grub); similarly, self-nature is imputed onto the other-powered nature, which is dependent on conditions (rten 'brel byas pa can), and in the realm of the Buddha, it is established as the thoroughly established nature.' Therefore, after understanding the classification of the three natures, one should explain the intention of the sutra. As stated in the Entrance to the Middle Way (dBu ma 'Jug pa): 'Know that this sutra is not definitive, and there are also meanings that are not definitive.' Thus, the classification of the three natures in the Saṃdhinirmocana Sūtra is considered to be provisional. The self-tradition (referring to the self-tradition of Madhyamaka) believes that the completely imputed nature exists on the other-powered nature, therefore it does not consider the other-powered nature to have an inherently established self-nature conventionally. The Mind-Only School (Sems tsam pa) believes that, apart from the completely imputed nature, the other-powered nature and the thoroughly established nature are not without inherent existence. Therefore, they believe that these two possess a self-nature or inherent existence that is established by their own essence, which seems to rely primarily on the Saṃdhinirmocana Sūtra. Thus, they believe that these two are ultimately established. However, Master Āryadeva (Slob dpon Sangs rgyas bskyangs) and Master Candrakīrti (Slob dpon Zla ba grags pa) believe that if there is an essence established by its own characteristics, then it is truly established. Master Bhāvaviveka (Slob dpon Legs ldan 'byed) and others believe that this alone does not make it ultimately established. Furthermore, in response to the Mind-Only School's statement that 'a single atom is not an object of sense consciousness (dbang shes) because it is invisible; nor is a collection of multiple atoms an object of sense consciousness because it is not a substance, just like seeing two moons,' the Blazing Logic (rTog ge 'bar ba) answers: 'If you want to prove that an uncollected single atom is not an object of sense consciousness, then you are restating an established point.' To the latter point, the Blazing Logic also answers: 'If you say that atoms of the same kind gather together, forming a direction, but it is not a substance because it is not a real thing,' then this reason...
སྨྲ་བར་བྱེད་ན་ནི། གཏན་ཚིགས་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གང་འདི་ལྟར་རིགས་གཅིག་པའི་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པས་དེ་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོའི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱས་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་འདུས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་གཅིག་པའི་ཕྲ་རབ་ཏུ་བསགས་པ་ཉིད་ལས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའང་རྫས་སུ་བདག་ཅག་འདོད་དེ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཕྲ་རབ་ཀྱང་རྫས་ 13-2-401b བརྒྱད་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་རྫས་ཉིད་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ལྟར་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའང་རྫས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འབའ་ཞིག་ནི་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པའི་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་ཡང་རྫས་ཡོད་དུ་བཞེད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་བའི་ཡང་མཐར་ཐུག་པར་ཡང་བཞེད་པར་སྣང་བས། རྡུལ་ཆ་མེད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཞེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་སྔར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བསླད་པ་མ་འཁྲུལ་བར་བཞེད་ཅིང་། ཐ་སྙད་དུ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ནི། ཁ་ཅིག་གིས། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གང་ཞིག་དོན་དམ་པར་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་གང་དག ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གང་དོན་དམ་པར་སྨྲས་པ་དེ་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་དང་མཚུངས་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ་ཞེས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། སྡེ་པ་དེ་དག་གི་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བཏགས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཆ་མེད་སོགས་ཐ་སྙད་དུའང་མི་བཞེད་དོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་པ་ལྟར་རང་གི་ 13-2-402a སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་རྡུལ་ཆ་མེད་ཁས་མི་བླང་བར་གསུངས་སོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་རྣམས་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་ཆ་མེད་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་བྱ་ཡི། དེ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་པར་གང་འདོད་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁས་མི་བླང་བར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་བདེན་པར་འདོད་ཀྱང་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དབང་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཚོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果有人這樣說，那將是不成立的，因為相同型別的微塵的自性，通過其他微塵對它的幫助和結合，使其成為事物自性的組成部分，從而產生一種心識，這種心識將微塵視為聚集在一起的微粒。就像我們認為由相同型別的微塵聚集而成的瓶子等事物是實有一樣，微塵也是如此。因為微塵也是由八種實有聚集而成的自性。正如我們認為聚集的自性是實有一樣，聚集的自性的瓶子等事物也是實有，所以僅僅說不成立是不對的。因此，微塵聚集的每一個都是根識的因，並且他們也認為這是實有的，並且他們也認為微塵是最終的。因此，他們認為不可分割的微塵是所緣緣。 因此，他們認為根識沒有被之前所說的內外錯亂之因所迷惑，所以不是錯亂的。並且在名言中，他們與經部宗一致，認為所緣緣是存在的。在《入中論釋》中說：『有些人說，經部宗所說的真實，就是中觀宗所認為的世俗。』這種說法是由於不瞭解中觀宗的真實本性。還有些人認為，有部宗所說的真實，就是中觀宗所認為的世俗。這些人的說法也是因為沒有完全理解經論的真實含義。因為超越世間的法與世間的法不相似，所以這個宗派是不共的，智者們應該這樣確定。』 因此，這些宗派的不共宗義，例如假立的無分能取和所取等，即使在名言中也不承認。在《四百論釋》中也說：『不應像有部宗那樣，他們的宗派承認實有的微塵。』因此，他們不承認不可分割的微塵。兩個宗派認為是真實的，中觀宗不承認是世俗，這是針對不可分割的事物而言的。並不是說他們認為是真實的，中觀宗就不承認是世俗，就像他們認為色聲等是真實的，但中觀宗卻認為是世俗一樣。在《四百論釋》中說：『根識的微塵聚集的』
【English Translation】 If someone were to say that, it would be untenable, because the nature of similar particles, through the assistance and combination of other particles acting upon it, makes it a component of the nature of things, thereby generating a consciousness that perceives the particles as being gathered together. Just as we consider pots and other objects formed from the accumulation of similar particles to be real, so too are the particles themselves. Because a particle is also of the nature of an aggregation of eight real entities. Just as we consider the nature of aggregation to be real, so too are pots and other objects of the nature of aggregation real, so it is incorrect to simply say it is untenable. Therefore, each accumulation of particles is a cause of sense consciousness, and they also consider this to be real, and they also consider particles to be ultimate. Therefore, they consider indivisible particles to be the objective condition. Therefore, they believe that sense consciousness is not deluded by the previously mentioned causes of internal and external confusion, and is therefore not mistaken. And in conventional terms, they agree with the Sautrāntika school in considering the objective condition to exist. In the commentary on the Madhyamakāvatāra (Introduction to the Middle Way), it says: 'Some say that what the Sautrāntikas consider to be ultimately true is what the Madhyamikas consider to be conventionally true.' This statement is made solely due to a lack of understanding of the true nature of the Madhyamika teachings. Others think that what the Vaibhāṣikas consider to be ultimately true is conventionally true for the Madhyamikas. Those who think this way have also not fully understood the true meaning of the scriptures. Because phenomena that transcend the world are not similar to worldly phenomena, this system is unique, and the wise should ascertain this. Therefore, the unique tenets of these schools, such as the imputed indivisible grasper and grasped, are not even acknowledged in conventional terms. In the commentary on the Catuḥśataka (Four Hundred Verses), it also says: 'It is not appropriate for their schools to accept real particles, as the Vaibhāṣikas do.' Therefore, they do not accept indivisible particles. What the two schools consider to be ultimately true, the Madhyamikas do not accept as conventionally true, and this refers to indivisible entities. It is not that whatever they consider to be true, the Madhyamikas do not accept as conventionally true, just as they consider forms, sounds, etc., to be true, but the Madhyamikas consider them to be conventionally true. In the commentary on the Catuḥśataka (Four Hundred Verses), it says: 'The aggregation of particles of sense consciousness'
་སྐབས་ཀྱི་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་འདོད་པ་བཀག་ཅིང་། དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པས། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་རྣམས་ཀྱང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཤེས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་བཏགས་པ་བ་དང་ཡུལ་རྣམས་མངོན་སུམ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་པས། སློབ་དཔོན་འདི་དང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་གཉིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཞེད་པར་འདྲ་ཡང་དབང་པོ་དང་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །སྔར་དབང་ཤེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་པ་གཞན་དུ་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པས་ན། 13-2-402b སློབ་དཔོན་འདི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་འདི་དག་འཁྲུལ་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚད་མར་མི་འཐད་པ་མེད་དེ། དེ་རྣམས་འཁྲུལ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་པ་ནི། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ཤེས་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གཏན་མི་འགྲུབ་པས་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་དང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཟླ་བ་གཉིས་དང་བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འགྲུབ་པས་ན། དེ་དག་དང་སྔ་མ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཡང་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁྲུལ་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་དོན་མེད་པ་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་དོན་ཡང་མེད་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པ་ལྟར། བྱད་བཞིན་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་ཐ་སྙད་པའི་བློ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་ཁྱད་པར་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་དང་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདྲ་ལ། གཟུགས་སོགས་དང་གཟུགས་ 13-2-403a བརྙན་སོགས་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདྲ་བ་ལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་གཟུགས་བརྙན་དང་བྲག་ཆ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་བརྫུན་ཡང་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་
【現代漢語翻譯】 在每一個感官產生的時刻，都駁斥了它們作為意識之因的觀點。感官本身既不是由微塵組成的，也不是與微塵相同或不同的實體。因此，依賴於這些感官而產生的名言，是意識的所依。同樣，境（指外境）也被認為是依賴於因緣而安立的名言，是感官意識的對境。意識被認為是顯而易見的名言，而境被認為是顯而易見的自相。因此，這位論師（指陳那）和論師善護（Lakṣmīkara）在外境的觀點上相似，但在安立感官和境的方式上有所不同。先前，在駁斥感官意識作為其自相的量時，他說：『因為事物以不同的方式存在，卻以不同的方式顯現。』因此，感官的意識顯現為色、聲等，似乎以其自相存在，但實際上，即使在名言中，也不存在如顯現般存在的自相。 因此，這位論師認為，即使在名言中，這些顯現也是錯誤的。儘管如此，感官的意識在名言中仍然可以作為安立色、聲等境的量，因為認為這些顯現是錯誤的理由——即不存在如顯現般存在的自相——是通過分析自性的有無的理智意識來確立的，而不是通過名言的量來確立的。因此，相對於名言的意識而言，它們並不是錯誤的。然而，對於諸如二月和影像之類的顯現，由於名言的量本身，無需依賴理智意識，就可以確立不存在如顯現般的二月和麵容。因此，對於這些顯現和先前的顯現，區分真實和虛假的世俗，也是合理的。如果說，即使承認依賴於理智意識和名言的量來認識錯誤存在差異，但就像面容等顯現的事物不存在一樣，顯現為自相的事物也不存在；就像存在著空性的色等事物一樣，也存在著空性的影像等事物。因此，即使依賴於名言的自以為是的意識，對於這些顯現，也沒有正確與錯誤的區分，那麼……如果自性存在的本體和如面容般顯現的事物，在名言中都不存在，並且色等事物和影像等事物在名言中都存在，那麼，《入中論釋》中說：『依賴於因緣而生的影像和水中的倒影等事物，在具有無明的人看來，在某種程度上是虛假的。』
【English Translation】 In each instance of sense perception, they refute the notion that the sense faculties are the cause of consciousness. The sense faculties themselves are not established as being composed of atoms, nor as being the same as or different from atoms. Therefore, the designations that arise in dependence upon these faculties are the support for consciousness. Similarly, objects are also said to be designations established in dependence, and are the objects of sense consciousness. Consciousnesses are considered to be manifestly designated, and objects are considered to be manifestly characterized. Thus, this teacher (Dignāga) and the teacher Lakṣmīkara are similar in their acceptance of external objects, but they appear to differ in how they establish the sense faculties and objects. Previously, when refuting sense consciousness as being a valid cognition of its own character, it was stated: 'Because things appear in a different way from how they exist.' Therefore, the consciousness of the senses appears to be established by its own character, such as forms and sounds, but since there is no such character in the way it appears, even conventionally, this teacher considers these appearances to be mistaken even conventionally. Nevertheless, sense consciousnesses are not unsuitable as valid cognitions for conventionally distinguishing objects such as forms and sounds, because the reason for considering them mistaken—that there is no object established by its own character as it appears—is established by the wisdom that analyzes whether or not there is inherent existence, and is not established by conventional valid cognition. Therefore, they are not mistaken relative to conventional consciousness. However, in the case of the appearance of two moons and reflections, etc., the fact that there are no such things as two moons or faces as they appear is established by conventional valid cognition itself, without relying on analytical wisdom. Therefore, it is also reasonable to have a distinction between true and false conventionalities for these and the former appearances. If, even granting that there is a difference in realizing something as mistaken based on analytical wisdom and conventional valid cognition, just as there is no object appearing as a face, etc., there is also no object appearing as its own character, and just as there are forms, etc., that are empty of their own character, there are also reflections, etc., that are empty of faces, etc. Therefore, even relative to the self-satisfied conventional mind, there is no distinction between being mistaken and not mistaken, then... If both the entity established by its own character and the object as it appears, like a face, are equally non-existent conventionally, and both forms, etc., and reflections, etc., are equally existent conventionally, then, in the commentary on the Madhyamakāvatāra, it says: 'Appearances that arise in dependence, such as reflections and images in water, are somewhat false to those who possess ignorance.'
པ་རྣམས་ལ་སྣང་ལ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཟུགས་དང་སེམས་དང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ནི་བདེན་པར་སྣང་སྟེ། རང་བཞིན་ནི་མ་རིག་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མི་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ལན་ཅི་ཡོད། དེ་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་འདྲ་ཡང་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བརྫུན་པར་རྟོགས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་མི་འཇོག་ལ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྫུན་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་བརྫུན་པར་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་ནུས་པས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡུལ་དེ་གཉིས་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བདེན་བརྫུན་འཐད་པ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་དུ་འཁྲུལ་བ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། 13-2-403b ཐ་སྙད་དུ་འཁྲུལ་སའི་ཐ་སྙད་དང་ཤེས་པ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ན་འགལ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དེ་གཉིས་ནི་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་ཅི་ཞིག་འགལ། འདི་ལྟར་གཟུགས་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རིགས་པས་འགོག་པ་ནི། དོན་དམ་དུ་མི་རུང་བས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་དགོས་ལ། དེ་འདྲ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོ་དེར་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ནི་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་ལ་ལ་ཡོད་མི་ལ་ལ་མེད་ཅེས་པ་བཞིན་ཏེ། ལ་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་པའི་ལ་ལ་དང་མེད་པའི་ལ་ལ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་གི་དབུ་མ་པས་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འདོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་ཡིན། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་པས་དེ་དག་འཁྲུལ་པར་འཇོག་ལ་དེ་ལྟ་ནའང་ཡུལ་བརྫུན་པ་འཇོག་པ་མི་འགལ་ཏེ། ཡུལ་བདེན་པ་འཇོག་ན་ནི་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་པས་འཇོག་པར་འདོད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདོད་པས་ན་ཐ་སྙད་དུ་བརྫུན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའང་མི་འགལ་ཏེ། མ་རིག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མ་རིག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེའི་ངོར་བདེན་པ་དང་ཆོས་རྣམས་ལ
【現代漢語翻譯】 對於那些人來說，藍色等顏色、心和感覺等事物看起來是真實的，但本質上，對於那些具有無明（ignorance）的人來說，它們在任何情況下都不會顯現。因此，如果說與此相關的任何在世俗層面也是虛假的，那就不是世俗諦（conventional truth）了。如果有人說，將藍色等事物視為世俗諦，而不將影像等視為世俗諦的區分是不合理的，那麼該如何回答？雖然兩者都同樣顯現於名言識（conceptual consciousness），但影像等事物被世間識（worldly consciousness）本身認為是虛假的，因此不被認為是世間世俗諦。而藍色等事物雖然是虛假的，但世間識無法理解它們的虛假性，因此被認為是世間世俗諦。如果認為就像這樣，根據名言識來判斷這兩個對像（藍色和影像）的真假是合理的，那麼同樣，根據名言識來判斷這兩個有境（subject，指能認識的主體）的顛倒與否也是合理的。如果說，如果根據名言識來判斷不顛倒，那麼就與世俗中的錯亂相矛盾了，該如何回答？ 如果根據哪個名言和意識來判斷不顛倒，而與世俗中錯亂的名言和意識是同一個，那麼就存在矛盾。但如果這兩個名言是不同的，那又有什麼矛盾呢？例如，以理智來否定色等事物以自性成立的自性，這在勝義諦（ultimate truth）中是不允許的，因此必須在名言中進行。在這樣的名言識面前，感官意識是錯亂的。但在其他自以為是的世俗意識面前，它們不是錯亂的，因此沒有矛盾。例如，在世間名言中，有的人有，有的人沒有，雖然『有的人』這個詞是同一個，但有的人和沒有的人並不被認為是同一個意思。同樣，不顛倒的判斷是相對於自以為是的世間識而言的，中觀派（Madhyamaka）並不認為它們是不顛倒的，正如經文所說：『從世間本身來說是真實的。』因此，中觀派認為這些是錯亂的，即使如此，認為對象是虛假的也沒有矛盾。如果認為對象是真實的，那麼就與認為有境是錯亂的相矛盾。由於中觀派認為一切名言法都如幻如化，因此即使在名言中是虛假的，認為它們是世俗諦也沒有矛盾，正如經文所說：『由於無明的自性遮蔽，所以是世俗。』對於無明的世俗而言，真理和法是存在的。
【English Translation】 For those beings, blue and other colors, mind, feelings, and so on, appear to be somewhat true, but in reality, they do not appear at all to those who possess ignorance. Therefore, whatever is false even conventionally is not a conventional truth. If someone says that it is unreasonable to consider blue and other colors as conventional truths while not considering reflections and so on as conventional truths, what is the answer? Although both appear similarly to conceptual consciousness, reflections and so on are recognized as false by worldly consciousness itself, and therefore are not considered worldly conventional truths. However, blue and other colors, although false, cannot be understood as false by worldly consciousness, and therefore are considered worldly conventional truths. If it is thought that, just as the truth or falsehood of those two objects (blue and reflections) is reasonably determined in relation to conceptual consciousness, similarly, the correctness or incorrectness of the two subjects (the perceivers) is also reasonably determined in relation to conceptual consciousness, what if someone asks, 'If it is correct in relation to conceptual consciousness, does it not contradict being mistaken in conventional terms?' If the conceptual consciousness by which something is determined to be correct is the same as the conceptual consciousness that is mistaken in conventional terms, then there is a contradiction. But if those two conceptual terms are different, what contradiction is there? For example, refuting with reasoning the inherent existence of forms and so on, which are established by their own nature, is not permissible in ultimate truth, so it must be done conventionally. In the face of such conceptual consciousness, sensory consciousnesses are mistaken. But in the face of other self-satisfied conventional consciousnesses, they are not mistaken, so there is no contradiction. For example, in worldly conventions, it is said that some people exist and some do not. Although the word 'some' is the same, the 'some' who exist and the 'some' who do not exist are not considered to have the same meaning. Similarly, the determination of being un-mistaken is made in relation to self-satisfied worldly consciousness, and the Madhyamikas do not consider them to be un-mistaken, as it is said, 'It is true from the world itself.' Therefore, the Madhyamikas consider these to be mistaken, and even so, there is no contradiction in positing objects as false. If one were to posit objects as true, then it would contradict the intention of positing the subject as mistaken. Since the Madhyamikas consider all conventional phenomena to be like illusions, there is no contradiction in positing them as conventionally false but still considering them to be conventional truths, as it is said, 'Because the nature of ignorance obscures, it is conventional.' For the conventional truth of ignorance, truth and phenomena exist.
་རང་གི་ངོ་བོས་ 13-2-404a གྲུབ་པ་འགོག་པ་གང་གི་ངོར་བཞག་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་དེའི་ངོར་བརྫུན་པ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བརྫུན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་བརྫུན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་ཡི། ཐ་སྙད་དུ་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཙམ་ལ་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ལུགས་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མང་པོ་ཞིག་འཇོག་པ་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་གི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བཏགས་པའི་དོན་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་འགོག་ཚུལ་འདི་དག་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་སྲིད་མཐར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལྟར་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་དགག་དགོས་ལ། རང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་འགག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལའང་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ལ་ལྟོས་སོ་སྙམ་ནས་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དང་། དངོས་པོ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་བརྟགས་པ་གཉིས་རིགས་པས་གནོད་ན་གནོད་མཉམ་དང་མི་གནོད་ན་མི་གནོད་མཉམ་དུ་སོང་ནས། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདོད་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའང་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་པ་དང་། དེ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པའང་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གཉིས་མཚུངས་པར་ 13-2-404b མཐོང་སྟེ། ཆོས་གང་ལའང་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་འདི་ཡིན་དང་འདི་མིན་གྱི་ངོས་བཟུང་ངམ་ཁས་ལེན་ཅི་ཡང་བྱར་མི་རུང་བ་ལ་དབུ་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྙེད་པར་རློམ་ཞིང་དེ་འདྲ་བའི་གོ་བ་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ལ་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་དོན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་འདྲ་བ་འདི་དག་ནི་མཁས་པ་མགུ་བར་བྱེད་པའི་གཏམ་དུ་མི་སྣང་སྟེ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ངོས་མ་ཟིན་པར་རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་འཇིག་པར་བྱེད་པས། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་ལོག་པའི་ལྟ་བ་རྣམས་ནོར་ན་ནོར་མཉམ་དང་མ་ནོར་ན་མ་ནོར་བ་མཉམ་པོར་སོང་བའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བ་ཆེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བ་ལ་རིང་དུ་གོམས་ཀྱང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་ཉེ་རུ་མི་འགྲོ་བར་མ་ཟད་རིང་དུ་འགྲོ་སྟེ། འཁོར་འདས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ལུགས་ལ་རུང་བའི་རྟེན་འབྱུང་གི་ལམ་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས། མི་ཤེས་གཉིད་ཀྱིས་རབ་བསྐྱོད་མུ་སྟེགས་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為在成立所遮破的自性的名言諦層面，兩個虛假並不相違。即使在名言中，那個虛假也不是名言真諦。』所說的，是指以名言的量成立為虛假，而不僅僅是指在名言中是虛假的。因此，中觀派在名言中安立了許多輪迴和涅槃的分別，而主張實有的人們以自己不共的意願所假立的諸法，要遮破它們在名言中存在是非常困難的，因此，如實地了知二諦的分別，似乎是極其罕見的。 像這樣，在遮破實有宗的觀點在名言中存在時，需要進行理性的分析和破斥。而對於自己承認在名言中存在生滅等法，有智慧的人是否承認，取決於是否有成立的理由。而這也要依賴於跟隨理性的分析。當以理性分析時，自己所承認的名言和實有宗所假立的二者，如果理效能夠損害，則一同被損害；如果不能損害，則一同不被損害。如果認為自在天和自性等在名言中不存在，則也必須承認色等不存在；如果它們在名言中存在，則也必須承認自在天等存在，這二者是相同的。 因此，對於任何法，都不能以自己的宗派來確定『這是』或『這不是』，或者進行任何承認。如果自認為已經獲得了中觀的真如，並且安住于與這種理解相符的、什麼都不執著的境界中，並認為這就是修習清凈的見解，那是非常普遍的現象。但這些話語似乎並不能使智者滿意。因為如前所述，在沒有確定理性的破斥對象的情況下，以遮破自性的理性來摧毀一切名言的安立，那麼，正確的見解和錯誤的見解，如果混淆則一同混淆，如果不混淆則一同不混淆，最終會導致顛倒的見解。因此，即使長期習慣於這種觀點，也絲毫不會接近正確的見解，反而會越來越遠。因為輪迴和涅槃的緣起安立，與自己宗派所容許的緣起之道是完全相違背的。 因此，《入中論》中說：『無知睡眠所擾亂的，'
【English Translation】 Because in the conventional truth level where the established self-nature is refuted, the two falsehoods do not contradict each other. Even in the conventional truth, that falsehood is not the conventional truth.』 What is said refers to what is established as false by the conventional measure, and not merely to what is false in the conventional sense. Therefore, the Madhyamikas establish many distinctions of samsara and nirvana in the conventional sense, while those who assert substantial existence find it very difficult to refute the existence of phenomena posited by their own uncommon intentions in the conventional sense. Therefore, it seems extremely rare to understand the distinction between the two truths without error. Like this, when refuting the existence of the views of the proponents of substantial existence in the conventional sense, it is necessary to conduct rational analysis and refutation. And whether wise people accept that phenomena such as arising and ceasing exist in the conventional sense depends on whether there are reasons for establishment. And this also depends on following rational analysis. When analyzed with reason, the conventional truths that one has accepted and the constructs of the proponents of substantial existence, if reason can harm them, they are harmed together; if they cannot harm them, they are not harmed together. If it is thought that Ishvara and Prakriti, etc., do not exist in the conventional sense, then it must also be admitted that form, etc., do not exist; if they exist in the conventional sense, then it must also be admitted that Ishvara, etc., exist, and these two are the same. Therefore, for any dharma, one cannot determine 'this is' or 'this is not' according to one's own system, or make any admissions. If one considers oneself to have attained the suchness of Madhyamaka and abides in a state of non-attachment that is in accordance with this understanding, and considers this to be the practice of pure view, that seems to be a very common phenomenon. But these words do not seem to satisfy the wise. Because, as mentioned earlier, without identifying the object to be refuted by reason, using the reason that refutes self-nature to destroy all conventional establishments, then correct views and wrong views, if confused, are confused together, and if not confused, are not confused together, ultimately leading to a great inverted view. Therefore, even if one is accustomed to this view for a long time, one will not approach the correct view even slightly, but will go further away. Because the dependent origination of samsara and nirvana is completely contrary to the path of dependent origination that is permissible in one's own system. Therefore, the Madhyamakavatara says: 'Those disturbed by the sleep of ignorance,'
ན། །རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་བཏགས་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན་ཉིད། །ཅེས་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་བཏགས་པ་རྣམས་རང་གི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པར་བྱའོ། ། 13-2-405a དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་སྙམ་ན། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་དོན་དེ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་མེད་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལའམ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འབབ་པ་ཞིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་ནི་མེད་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ནི། ཆོས་གང་ལའང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྣང་བའི་དོན་དེ་བློ་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་དོན་གྱི་ཡིན་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་སྙམ་དུ་མི་དཔྱོད་པའི་ཤེས་པ་མ་བརྟགས་པར་འཇུག་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཉིད་ལ་མ་དཔྱད་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། བརྟག་པ་ཡེ་མི་བྱེད་པ་ནི་མིན་ནོ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་པའམ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་གྲགས་པ་ལྟར་འཇུག་གི ། ཡིན་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་ནས་འཇུག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན་པས་འདི་འདྲའི་ཤེས་པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་ཐམས་ཅད་ལ་འོང་བས་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་འདུག་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་གྲགས་པའམ་མ་དཔྱད་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མི་བཟུང་ངོ་། །གྲུབ་མཐས་བློ་བསྒྱུར་བ་ལའང་། ཇི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་གྲགས་པ་ལྟར་རམ་འོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དེ་ལྟར་ 13-2-405b གནས་སམ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་བློ་མང་པོ་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱོད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ག་ལ་དགོས། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྒན་པོ་གྲུབ་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཁོ་ན་ལ་འདྲི་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་དཔྱད་པའི་བློའི་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་འདུག་བལྟས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་གྲགས་པ་ནི་སྣང་བའམ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །ལས་འབྲས་དང་ས་ལམ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་པ་ལ་མ་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཐོས་པ་དང་མྱོང་བ་ལ་སོགས་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་མི་དཔྱོད་པའི་ཤེས་པ་རང་ག་བ་ལའང་སྣང་བ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན
【現代漢語翻譯】 如他們所認為的自性，以及在幻術、陽焰等上所附加的，這些在世間也是不存在的。』如是，外道的非共同觀點，以及如前所述，自宗中主張實有者們的非共同觀點，所附加的這些，在他們自己的世俗諦中也是不存在的。』現在將解釋這段話的含義。 那麼，所謂認為在名言中存在和認為不存在，是通過什麼樣的角度來安立的呢？ 認為是，在名言識前顯現，並且如是顯現的意義，沒有被其他的名言量所妨害，也沒有被如實辨析其自性有無的理智所妨害。與此相反的，則認為是不存在的。 所謂名言識，就是對任何法，僅僅是隨順其顯現的方式而行，而不會去思考顯現的意義僅僅是在心中顯現，還是在意義的實有性上也是如此成立。這些就是未經觀察而行持的識。 這被稱為未經觀察的識，但並不是完全不作觀察。 這種識是隨順世間人或名言識如何顯現和流傳而行持的， 因為它不會在考察事物本來的面貌之後才行持，所以也被稱為世間共許。因此，這種識是無論是否被宗派所轉變心智的人都會產生的，所以無論存在於誰的相續中，都被稱為世間共許或未經觀察的識，而不是僅僅存在於未被宗派所轉變心智的世間人相續中。 對於被宗派所轉變心智的人來說，雖然有很多心識會去思考，在名言中是如何流傳的，或者在勝義中是否也是如此安住，但並非所有的心識都需要去考察事物本來的面貌。 因此，要知道世間的共許是如何的，不是僅僅詢問與宗派無關的世間老人， 而是觀察辯論雙方相續中未經觀察的心識是如何運作的就可以了。 所謂在這種識前顯現的，就是成為顯現或體驗的名言施設之基礎的那些事物。 即使是業果和道位等不為大眾所知的事物，當通過聽聞和體驗等方式成為對境時，也會在不考察其真實性的自發識前顯現，因此不會有不是世間共許的過失。
【English Translation】 'As they assume self-nature, and what is attributed to illusion, mirage, etc., these do not exist even in the world.' Thus, the uncommon assertions of the heretics, and as mentioned before, the uncommon assertions of those in our own school who assert things as real, these attributions do not exist even in their own conventional truth.' Now, the meaning of this statement will be explained. Then, how is it determined whether something is considered to exist or not to exist in conventional terms? It is considered to exist if it appears to the conventional consciousness, and the meaning of how it appears is not contradicted by other conventional valid cognitions, nor is it affected by reasoning that examines whether it exists or not in its own nature. The opposite of this is considered not to exist. Conventional consciousness is merely following how things appear, without considering whether the appearance is merely in the mind or whether it is established in the way things are. These are the unexamined consciousnesses. It is called unexamined consciousness, but it does not mean that it does not examine at all. This consciousness follows how things appear and are known to the world or conventional consciousness, because it does not examine how things really are before acting. Therefore, it is also called worldly convention. Thus, this kind of consciousness arises in everyone, whether or not they have been transformed by philosophical systems. So, no matter whose mindstream it is in, it is called worldly convention or unexamined consciousness, and it is not held to exist only in the mindstream of worldly people who have not been transformed by philosophical systems. Even for those who have been transformed by philosophical systems, although there are many minds that consider how things are known in conventional terms or whether they exist in that way in reality, not all of their minds need to examine how things really are. Therefore, to know how worldly convention is, one should not only ask worldly elders who are free from philosophical systems, but it is enough to observe how the unexamined minds of both proponents and opponents operate. What appears to that consciousness is what serves as the basis for applying the terms of appearance or experience. Even things like karma and its effects, and the stages of the path, which are not known to the general public, when they become objects through hearing and experience, appear to the spontaneous consciousness that does not examine their reality, so there is no fault of not being worldly convention.
་མེད་དོ། །ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་ནི། དཔེར་ན། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ན་ཡིན་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་བློས་བཟུང་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དེས་བཟུང་བའི་དོན་ལ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གནོད་པས་དེ་དག་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འབབ་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་དོན་རྣམས་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་ཀྱང་། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ཤེས་པས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་གནོད་པ་ངེས་པར་དགོས་ཀྱི། རིགས་པ་དེས་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་པའི་དོན་ཡིན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། 13-2-406a དེའི་ཕྱིར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི་གནོད་པ་དང་དེས་གྲུབ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས། ཐ་སྙད་དུ་དགེ་སྡིག་ལས་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལས་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བ་གཉིས་ཡིན་ན་ཡིན་མཉམ་དང་མིན་ན་མིན་མཉམ་དུ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་གི་གནས་མེད་དེ། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོས་བདེ་སྡུག་བསྐྱེད་པ་དང་དགེ་མི་དགེས་བདེ་སྡུག་བསྐྱེད་པ་གཉིས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པར་མཚུངས་ཀྱང་། རིགས་པས་གནོད་མི་གནོད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུང་འཛིན་ཆ་མེད་དང་བདག་དང་གཙོ་བོ་དང་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། དེ་དག་གིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ན་དེ་འདྲ་བའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡིན་མིན་རིགས་པས་དཔྱད་ནས། དེ་ནས་དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དོན་དེ་དག་རྙེད་པར་བསམས་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཁས་བླང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་བརྟག་པའི་ཁུར་བཟོད་པ་མི་འབྱུང་བས་དེ་དག་རིགས་པས་མ་རྙེད་པ་ན་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཡོད་ན་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་རྙེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་གནོད་པ་ 13-2-406b མེད་པ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་ཅི་འདི་དག་ཐ་སྙད་ཙམ་མམ་འོན་ཏེ་དོན་གྱི་ཡིན་ཚུལ་ལ་དེ་ལྟར་གྲུབ་བམ་སྙམ་དུ་དཔྱད་ནས་དེ་ལྟར་དཔྱོད་པ་དེས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་རྙེད་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཁས་བླངས་པ་མིན་པས། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མེད་དེ། དོན་དེ་དག་
【現代漢語翻譯】 不存在。世俗諦的量受到其他因素的損害，例如，將繩子誤認為蛇，將海市蜃樓誤認為水。雖然這些認知是基於沒有對事物真實狀態進行辨析的念頭，但由於它們所認知的對象被世俗諦的量所否定，因此它們在世俗層面也是不存在的。對於以如實辨析事物自性存在與否的理智而言，不會造成損害，因為在世俗層面成立的事物必須由世俗諦的量來證實。然而，如實辨析事物自性存在與否的理智，在任何情況下都不能造成損害，這是必須的。如果理效能證實某物的存在，那麼它就被證實為自性存在，這與世俗諦的性質相矛盾。 因此，如果將『理智不造成損害』和『理智證實』兩者混為一談，就會產生錯誤的觀念，認為『世俗層面，善惡導致苦樂』和『自在天和主宰導致苦樂』，要麼同時成立，要麼同時不成立。這種觀念是沒有根據的。雖然自在天和主宰創造苦樂，以及善與不善創造苦樂，這兩者都不能通過如實辨析事物自性存在與否的理智來證實，但理智是否造成損害在任何情況下都是不同的。對於那些主張事物具有實體的自宗和他宗來說，他們對『遍計所執』（kun brtags，概念性的捏造）的不可分割的能取和所取、『我』、『主宰』和『自在天』等的觀點是不同的。當他們對這些進行定義時，會通過理智來分析它們是否以自性存在的方式成立。然後，他們認為通過這種分析性的理智可以找到這些事物的真實存在方式，因此他們必須接受其他分析事物自性存在與否的理智的檢驗，因為他們認為這些事物是可以被理智分析的。然而，當進行這樣的分析時，這些事物無法承受無垢理智的檢驗，因此當理智無法找到它們時，它們就會被否定，因為如果它們存在，理智就必須能夠找到它們。對於色、聲等事物，它們僅僅是按照沒有受到內外錯亂因素影響的世俗認知所顯現的那樣被安立的。對於這些事物，人們不會去分析『這些僅僅是世俗的嗎？』或者『它們的真實存在方式是否如此成立？』，也不會認為通過這樣的分析可以找到自性存在的真實方式。因此，對於這些事物，沒有必要進行分析自性存在與否的理智分析，因為這些事物...
【English Translation】 They do not exist. Damage to conventional valid cognition by other factors occurs when, for example, a rope is mistaken for a snake, or a mirage is mistaken for water. Although these cognitions are based on thoughts that do not analyze the true state of affairs, the objects they apprehend are negated by conventional valid cognition, and therefore they do not exist even conventionally. Reasoning that analyzes the existence or non-existence of inherent existence in accordance with reality does not cause harm, because the things that are established conventionally must be proven by conventional valid cognition. However, it is necessary that knowledge from reasoning that analyzes the existence or non-existence of inherent existence in accordance with reality does not cause harm in any way. If reasoning proves something to exist, then it is proven to exist by its own nature, which contradicts being a conventional entity. Therefore, if one conflates 'reasoning does not cause harm' and 'reasoning proves,' there is no basis for the false notion that 'in conventional terms, happiness and suffering arise from virtue and non-virtue' and 'happiness and suffering arise from Ishvara and the Lord' are either both true or both false. Although both the creation of happiness and suffering by Ishvara and the Lord, and the creation of happiness and suffering by virtue and non-virtue, are equally unproven by reasoning that analyzes the existence or non-existence of inherent existence in accordance with reality, the harm or non-harm caused by reasoning is not at all the same. For those schools, both our own and others, that assert things as real, their views on the indivisible grasper and grasped of the imagined (kun brtags, conceptual fabrication), the self, the Lord, and Ishvara, etc., are different. When they define these, they analyze with reasoning whether they are established as existing by their own nature. Then, they think that the true way of existence of these things can be found through such analytical reasoning, so they must accept the examination of other reasoning that analyzes the existence or non-existence of inherent existence, because they believe that these things can be analyzed by reasoning. However, when such analysis is done, these things cannot withstand the burden of immaculate reasoning, so when reasoning cannot find them, they are negated, because if they existed, reasoning would have to be able to find them. For forms, sounds, etc., they are merely established as they appear to conventional consciousnesses that are not harmed by internal or external causes of error. For these things, one does not analyze 'are these merely conventional?' or 'is their true way of existence established in this way?', nor does one assume that the true nature of inherent existence can be found through such analysis. Therefore, there is no need to analyze the existence or non-existence of inherent existence for these things, because these things...
རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་འདི་ལུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་འོ་ན་རྟ་ཡིན་ནམ་གླང་པོ་ཡིན་ཞེས་དཔྱོད་དུ་མི་རུང་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གྲགས་པའི་དོན་ཡིན་ཀྱང་རིགས་པས་གནོད་པས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པ་ནི། མ་རིག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། འཇིག་ལྟས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ང་དང་ང་ཡི་བ་འཛིན་པ་དང་། ཁ་སང་གི་རི་དེ་རིང་གི་རི་ཡིན་པར་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམས་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ན་གང་གྲགས་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དང་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མེད་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ། སྔ་མ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པ་དང་ཕྱི་མ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྣམ་པར་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཐ་སྙད་དུ་གཟུགས་སོགས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་མེད་དགོས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཡོད་དགོས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་མང་ལ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདག་ཉིད་ 13-2-407a དེར་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པར་མི་གནས་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་སྟེ། དངོས་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་ཉིད་དེར་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྟག་སོགས་བཞི་པོ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་ཀྱང་དེར་འཛིན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་ལ། མི་རྟག་སོགས་བཞི་པོ་འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་མ་གྲགས་ཀྱང་དེར་འཛིན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ངེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཚད་མའི་གནོད་པ་མེད་པས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའམ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་གཞན་ཡང་མེད་པས་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་མི་བྱའོ། །དབང་ཤེས་རྣམས་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་འདྲ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་སྣང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་བརྙན་སོགས་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་ཤེས་གནོད་མེད་རྣམས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོ་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པས་འགོག་པར་ནུས་ཀྱང་། མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་རིགས་པས་དགག་པར་མི་ནུས་སོ། །དོན་དམ་པར་རམ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྟག་སོགས་བཞི་མི་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་སུ་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 因為它們不容許理性分析。例如，當說『這是一隻羊』時，不能質疑『那是一匹馬嗎？』或『那是一頭牛嗎？』。雖然有些事物從無始以來就在世間流傳，但因為理性可以駁斥它們，所以它們在名言中也不存在。例如，無明（ignorance）將自性（own nature）強加於事物之上；我見（view of self）執著于自性存在的『我』和『我的』；以及執著于昨天的山和今天的山是同一座山等等。因此，中觀派（Madhyamaka）並不認為世間流傳的一切都是世俗諦（conventional truth）。 有些人認為，色（form）、聲（sound）等以及外道（tirthikas）所設定的事物，在名言中存在與否的原因不同，因為前者在所有世間都廣為人知，而後者只在持有特定宗見的論者中廣為人知。這種說法是不明智的。否則，在名言中，色等事物必須像幻覺一樣不存在，而自性存在的事物必須存在，這會導致許多問題。在《六十正理論釋》（Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning）中也說：『顛倒（perverted）是指執著于快樂等，因為即使在世俗諦中，事物也不會以那種方式存在。不顛倒（unperverted）是指執著于痛苦等，因為事物以那種方式存在於世俗諦中。』因此，雖然常（permanent）等四種在世間廣為人知，但執著於它們被認為是世俗諦中的顛倒，而無常（impermanent）等四種雖然不為世間所知，但執著於它們則被認為是不顛倒。 因此，將蘊（skandhas）執著為無常等的分別念（conceptual thought），雖然在顯現的對象上是錯誤的，但在確定的執著方式上沒有量（pramana，valid cognition）的損害，所以被稱為不顛倒或不錯誤。而根識（sense consciousnesses）在顯現的對象上是錯誤的，並且沒有其他不錯誤的部分，所以不能被稱為不錯誤。雖然根識在顯現上是相似的，但根據與世間人的顯現相符的事物是否存在，顯現為影像等的根識是虛假的世俗諦，而除此之外的無損的根識是真實的世俗諦。執著于蘊為常等的分別唸的執著對像在名言中不存在，因此可以被駁斥，但執著于無常等的對象在名言中存在，因此不能被理性駁斥。如同在勝義諦（ultimate truth）中或自性存在中，常等四種是不可能的，在這兩種諦中成立也是不可能的。
【English Translation】 Because they do not allow for rational analysis. For example, when it is said, 'This is a sheep,' it is not permissible to question, 'Then is it a horse?' or 'Is it an ox?' Similarly, although some things are renowned in the world from beginningless time, they are not present even in conventions because they are refuted by reason. For example, ignorance (Skt. avidya) imputes own nature onto things; the view of self (Skt. atma-drishti) clings to the 'I' and 'mine' as being established by their own nature; and clinging to the mountain of yesterday and the mountain of today as being the same, and so forth. Therefore, the Madhyamikas (those who follow the Middle Way) do not consider everything that is renowned in the world to be conventional truth. Some say that the reason why forms (Skt. rupa), sounds (Skt. shabda), and so forth, and what is imputed by the tirthikas (non-Buddhists), are not the same in terms of existence or non-existence in conventions is because the former are renowned to all the world, while the latter are renowned only to those who assert specific tenets. This is undiscriminating. Otherwise, in conventions, forms and so forth would have to be like illusions and not exist, while things established by their own nature would have to exist, and so forth, which would lead to many problems. In the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it also says: 'Perverted (viparyasa) is clinging to happiness and so forth, because even in conventional truth, things do not exist in that way. Unperverted (aviparyasa) is clinging to suffering and so forth, because things exist in that way in conventional truth.' Thus, although the four—permanence (Skt. nitya), etc.—are commonly known in the world, clinging to them is explained as perverted in conventional truth, while clinging to the four—impermanence (Skt. anitya), etc.—although not known to all the world, is said to be unperverted. Therefore, conceptual thought that clings to the aggregates (skandhas) as impermanent, etc., although mistaken with regard to the object that appears, is not harmed by valid cognition (pramana) in terms of the manner of definite clinging, and is therefore called unperverted or not mistaken. Sense consciousnesses (indriya-vijnana), however, are mistaken with regard to the object that appears, and there is no other aspect that is not mistaken, so they cannot be called not mistaken. Although sense consciousnesses are similar in appearance, sense consciousnesses that perceive images and so forth are false conventional truths because of whether or not there is a corresponding object that accords with the appearance to worldly people, while other, uncorrupted sense consciousnesses are true conventional truths. The object of clinging of conceptual thought that clings to the aggregates as permanent, etc., does not exist in conventions, so it can be refuted, but the object of clinging to impermanence, etc., exists in conventions, so it cannot be refuted by reason. Just as the four—permanence, etc.—are impossible in ultimate truth (paramartha-satya) or in terms of being established by their own nature, it is impossible for them to be established in these two truths.
་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཞི་ཡང་མི་སྲིད་པས། དེ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་དེ་བརྒྱད་ཡོད་པར་ 13-2-407b འཛིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ལོག་གི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པ་ལ་དགོངས་ནས། གཟུགས་རྟག་མི་རྟག་དང་བདེ་སྡུག་དང་བདག་ཡོད་མེད་གང་ལ་སྤྱོད་ནའང་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པ་དང་ཐ་སྙད་པའི་དོན་རྣམས་མི་འགོག་པ་གཉིས་འགལ་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །དེས་གང་བཅོས་མ་བདེན་པར་སྣང་དེ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་ཐུབ་པ་དེས་གསུངས་ཏེ། །ཞེས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་བདེན་པ་ནི་བསམ་པའི་དབང་གིས་བདེན་པ་ཡིན་ལ། བསམ་པ་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་ལ་བྱ་དགོས་པས་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པའི་ངོར་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་གཉིས་དང་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་ནི་སྣང་བ་འདི་དག་བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བདེན་འཛིན་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་པ་དེ་མ་རིག་པའི་ངོར་ཡིན་ཀྱང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མ་རིག་པ་དེས་འཇོག་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ལོག་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ཐག་པ་དེ་སྦྲུལ་ཡིན་ཀྱང་ལོག་ཤེས་དེས་ཐག་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ 13-2-408a རྣམ་པར་འཇོག་པའི་བློ་ནི་གནོད་པ་མེད་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་ཡིན་པས་འདི་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་རིགས་པས་མི་འགོག་ལ། མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མེད་དེ། འདི་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་སྟེ། འདི་རིགས་པས་མ་ཁེགས་ན་ཐ་སྙད་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་མི་འགྲུབ་བོ། །གཏི་མུག་འདིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་འདི་དག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱང་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་ལ་སྡུག་པ
【現代漢語翻譯】 因此，執著于常樂我凈四顛倒，以及執著于無常、苦、無我、不凈四種顛倒也不可能。因此，考慮到僅僅依賴於此，就認為存在那八種顛倒，而沒有顛倒與非顛倒的區別。因此，無論對色法的常與無常、樂與苦、有我與無我中的哪一種進行執著，都被稱為執著于相。 如果對事物自性妄加增益的無明執著，與不遮止世俗諦的事物這兩者相矛盾。《入中論》中說：『愚昧障蔽自性故，世俗即是顛倒性，由彼所作似真實，佛說彼為世俗諦。』因為色聲等由無明的力量而安立為世俗諦。 答：沒有過失。將色聲等安立為世俗諦的『諦』，是隨順於意念的諦。而這個意念，必須是執著于真實的意念，因此在增益自性的無明面前才是諦。因此，對於斷除了煩惱障的阿羅漢和八地以上的菩薩們來說，這些顯現是虛假的自性，而不是真實的，因為他們沒有自認為真實。因此，對於沒有真實執著的人們，僅僅說是世俗，原因就在於此。 因此，色聲等是諦，雖然是在無明面前才是諦，但色聲等並不是由無明來安立的。例如，在將繩子執著為蛇的錯覺面前，繩子是蛇，但錯覺並不能安立繩子。安立色聲等的識，是沒有損害的眼等六識，因此由這些識所成立的事物在世俗中存在，所以理智不會遮止。但它們並不像無明所執著的那樣存在於世俗中，因為這是對事物自性妄加增益，而這樣的自性即使在世俗中也不存在。因此，理智也會在世俗中遮止它。如果理智不遮止它，那麼在世俗中事物就不會像幻覺一樣成立。 由於這種愚昧對妄加增益的自性，增益苦與樂等的差別，從而產生貪慾和嗔恨等，因此也能用理智來駁斥這些執著。正如《四百論釋》中所說：『貪慾等也是由愚昧所增益的事物自性，僅僅是苦的。』
【English Translation】 Therefore, it is also impossible to cling to the four inversions of permanence, bliss, self, and purity, as well as to cling to the four types of impermanence, suffering, non-self, and impurity. Therefore, considering that only by relying on this, one believes that those eight inversions exist, and there is no distinction between inversion and non-inversion. Therefore, no matter which of the permanence and impermanence, pleasure and suffering, self and non-self of form one clings to, it is said to be clinging to characteristics. If the ignorance that superimposes self-nature on things contradicts both the refutation by reasoning of the grasping of ignorance and the non-obstruction of worldly phenomena. The 'Entering the Middle Way' says: 'Because ignorance obscures self-nature, the conventional is deceptive. Whatever is made to appear as true by it, the Buddha said is the conventional truth.' Because form, sound, etc., are established as conventional truths by the power of ignorance. Answer: There is no fault. The 'truth' that establishes form, sound, etc., as conventional truths is the truth that accords with thought. And that thought must be a thought that clings to reality, so it is true in the face of ignorance that superimposes self-nature. Therefore, for the Arhats who have abandoned the obscurations of afflictions and the Bodhisattvas above the eighth ground, these appearances are false in nature, but not true, because they do not presume themselves to be true. Therefore, the reason why it is said to be merely conventional for those who do not have true clinging is this. Therefore, although form, sound, etc., are true only in the face of ignorance, form, sound, etc., are not established by ignorance. For example, in the face of the mistaken perception of clinging to a rope as a snake, the rope is a snake, but the mistaken perception cannot establish the rope. The consciousness that establishes form, sound, etc., is the six consciousnesses of the unobstructed eye, etc. Therefore, the things established by these consciousnesses exist in the world, so reason does not obstruct them. But they do not exist in the world as ignorance clings to them, because this is superimposing self-nature on things, and such a self-nature does not exist even in the world. Therefore, reason also obstructs it in the world. If reason does not obstruct it, then things will not be established as illusions in the world. Because this ignorance superimposes the differences of suffering and pleasure, etc., on the superimposed self-nature, thereby giving rise to desire and hatred, etc., therefore, it is also possible to refute these clingings with reason. As the commentary on the 'Four Hundred Verses' says: 'Desire, etc., are also the self-nature of things superimposed by ignorance, which is only suffering.'
་དང་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཏི་མུག་ལས་ཐ་མི་དད་པར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་གཏི་མུག་ལ་བརྟེན་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ་གཏི་མུག་གཙོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཉོན་མོངས་དེ་དག་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཞུགས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ཡིན་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བར་ནུས་པས། དེ་དག་གི་ཞེན་ཡུལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བློའི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་དགག་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ 13-2-408b ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལྷན་སྐྱེས་འདི་དག་གི་ཡུལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པས་རིགས་པས་འགོག་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་དང་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འགོག་པས་ན། ཐ་སྙད་པའི་དོན་རྣམས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཆེས་དཀའ་བར་སྣང་ཞིང་དེ་དག་གནོད་མེད་དུ་ལེགས་པར་འཇོག་མི་ཤེས་ན་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་ལེགས་པོར་རྙེད་པ་མི་འོང་བས། ཕལ་ཆེར་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བར་འགྱུར་བར་སྣང་བས་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་རྣམ་པར་འཇོག་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་ནས་དེ་ཙམ་ལས་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་འགོག་པས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པ། གསུམ་པ་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ནས་འགོག་པས་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ནི། རང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་དང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་ན་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ལ། མི་ཁེགས་ན་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་དོན་དམ་གྱི་སྐྱེ་བའང་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བའི་སྔ་མ་མི་འདོད་པས་ཕྱི་མའི་ལན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ན་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་རིགས་པས་བདག་དང་གཞན་ལ་སོགས་མུ་བཞི་གང་ལས་སྐྱེ་དཔྱད་དགོས་པས་དོན་དམ་གྱི་སྐྱེ་བ་འདོད་པས་མུ་བཞི་གང་རུང་གི་དཔྱད་པ་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འདི་འབྱུང་གི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་འདོད་པས་ནི་དེ་ཁོ་ 13-2-409a ནའི་སྐྱེ་བ་ཁས་མ་བླངས་ལ། དེ་མ་བླངས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་བདག་དང་གཞན་ལ་སོགས་པ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་ཇི་ལྟར་དཔྱོད་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི
【現代漢語翻譯】 因為對美與醜等差別妄加分別。這將導致與愚癡無別，並且依賴於愚癡，因為愚癡是主要的。』如是說。雖然這些煩惱是無始以來就有的俱生煩惱，但通過理智可以駁倒其執著方式。因此，這些煩惱的執著對境在名言中也是不存在的。因此，對於俱生之識的對境，存在理效能否駁斥的兩種情況：對於色、聲等，這些是分別安立的 13-2-408b 名言量，這些俱生之識的對境在名言中是存在的，因此理智無法駁斥。如此一來，按照清辨論師（Buddhapālita）和月稱論師（Candrakīrti）的觀點，即使在名言中也遮破了以自性成立的自性，因此，要分別安立名言之義似乎非常困難，如果不能無害地妥善安立這些，就無法很好地獲得行為方面的定解，因此，大多數會變成誹謗的見解，所以有智慧的人應該精通此派安立世俗的方式。此處因擔心文字繁多，故不再贅述。 駁斥四句生是否成立而無法駁倒。 第三，論述駁斥四句生是否成立而無法駁倒。如果通過遮破自生、他生、共生和無因生來遮破生，那麼四句生在此派的觀點中即使在名言中也是不存在的，因此遮破生不需要附加任何差別。如果不遮破，那麼遮破四句生也不會遮破勝義諦的生，因此要回答前者不成立，所以要解釋後者：如果承認勝義諦的生，那麼就必須認為它能經受得住辨析的理智的檢驗。如果這樣，就必須用理智來辨析是從自、他等四句中的哪一句產生，因此，承認勝義諦的生就必須承認四句中的任何一句的辨析。僅僅承認依賴於因和緣而產生此物的生， 13-2-409a 並沒有承認勝義諦的生。因為沒有承認它，所以如何用辨析勝義諦的理智來辨析是從自、他等哪一句產生呢？因為不需要認為它能經受得住理智的檢驗。此外，僅僅依賴而生就能遮破四句生。《入中論》中說：『因為諸法依賴而生，這些分別念無法忍受辨析。』
【English Translation】 Because it engages in falsely attributing distinctions such as beauty and ugliness. This will lead to being no different from ignorance, and also relying on ignorance, because ignorance is the main thing.』 Thus it is said. Although these afflictions are co-emergent afflictions that have entered from beginningless time, their mode of clinging can be refuted by reason. Therefore, the objects of clinging of these afflictions do not exist even in conventional truth. Therefore, regarding the objects of co-emergent consciousness, there are two possibilities: whether or not reason can refute them. For forms, sounds, etc., these are the 13-2-408b conventional valid cognitions that establish distinctions. The objects of these co-emergent consciousnesses exist in conventional truth, so reason cannot refute them. In this way, according to the views of Master Buddhapālita and Master Candrakīrti, even in conventional truth, they refute inherent existence established by its own nature. Therefore, it seems very difficult to distinguish and establish conventional truths. If one cannot properly establish these without harm, one will not be able to find a good understanding of how to act. Therefore, it seems that most will turn into views of denigration. Therefore, those with intelligence should become skilled in how this school establishes conventional truth. Here, fearing too many words, I will not elaborate further. Refuting whether the four alternatives of arising are valid or not cannot refute [the object]. Third, it is shown that refuting whether the four alternatives of arising are valid or not cannot refute [the object]. If arising is refuted by negating self-arising, other-arising, both-arising, and causeless-arising, then the four alternatives of arising do not exist even in conventional truth according to this school, so there is no need to add any distinctions to the refutation of arising. If it is not refuted, then refuting the four alternatives of arising will not refute ultimate arising either. Therefore, to say that the former is not accepted, the latter must be explained: If you accept ultimate arising, then you must think that it can withstand the examination of the reasoning that examines it. At that time, it is necessary to examine with reason from which of the four alternatives, such as self and other, it arises. Therefore, accepting ultimate arising necessarily requires accepting the examination of any of the four alternatives. Merely accepting that this arises depending on cause and condition, 13-2-409a does not accept ultimate arising. Because it is not accepted, how can one examine from which of the four alternatives, such as self and other, it arises with the reasoning that examines the ultimate? Because it is not necessary to think that it can withstand the examination of reason. Furthermore, it is precisely by depending on arising that the four alternatives of arising are refuted. The Entering the Middle Way says: 『Because things arise dependently, these thoughts cannot endure examination.』
་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་ནི། བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་དུ་བཞེད་ལ། ཁྱེད་ནི་མུ་བཞི་གང་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་འདོད་པས། ཟླ་གྲགས་གང་བཞེད་པ་ལས་ལྡོག་ནས་སྨྲ་བར་སྣང་ངོ་། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་པ་དང་དབང་ཕྱུག་གི། །རྒྱུ་ལ་སོགས་དང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས། །དངོས་རྣམས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། །དེ་ཕྱིར་བརྟེན་ནས་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའང་ཁྱེད་ལྟར་ན་འགལ་བ་སྨྲས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་མཐའ་བཞི་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་མཐའ་དང་བྲལ་བ་དེ་མཐའ་བཞིའི་གང་ཡིན་ཞེས་མ་འདྲི་ཞིག ། འདི་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་སོ། །འོ་ན། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །བདག་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་རིགས་མིན་པའི། །རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རིགས་མིན་ན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་རྫས་སུ་ 13-2-409b གྲུབ་པའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་ན་ཐ་སྙད་དུའང་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་འགོག་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཙམ་འགོག་པ་གཏན་མིན་ཏེ། གཞུང་དེའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། གང་ཞིག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མ་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་ཞེས་སོགས་དྲངས་ནས། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མི་འདོད་བཞིན་དུའང་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་དེ་འདོད་ན་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལྟར་དགག་དགོས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་དམ་པ་ཡིན་པས། ཐ་སྙད་དུའང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། མོ་གཤམ་བུ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་དུ་མེད་འཇིག་རྟེན་དུའང་། །ཡོད་མིན་དེ་བཞིན་དངོས་འདི་ཀུན་ངོ་བོ། །ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་བཟུང་ནས་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་འགལ་བར་བརྩད་པ་ལ་རྣ་བ་དང་སྙིང་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་བཞི
【現代漢語翻譯】 因此，因為已經說了『因此，依緣起之理，能斷除一切惡見之網』。因此，月稱（Chandrakirti）認為，依緣而生能遮止四句生，而您卻認為，如果不是從四句中的任何一句而生，那麼就連生本身也不存在。因此，似乎您所說與月稱的觀點相悖。此外，在同一部經中說：『因為事物不是從無因、自在天（Ishvara）因，以及自他二者而生，所以是依緣而生。』按照您的觀點，這也將變成自相矛盾。因此，依緣而生的緣起是遠離四邊的，所以不要問遠離四邊的那是什麼四邊。這些都是因為沒有區分自性未生和未生二者的差別而犯的錯誤。那麼，如果有人問：『在那部經中，以何種理效能證明自他二者所生是不合理的呢？如果那種理證在名言中也是不合理的，那又該如何解釋呢？』這表明，如果承認實有成立或者以自相成立的生，那麼在名言中也應以那些理證來遮止。但絕不是要遮止生本身。因為在那部論的總結中說：『如果說，能成為一切煩惱和清凈之因的實有自性是需要產生的。』如果那樣說，那麼對於那樣說的人來說，將不會剩餘任何言辭。為什麼呢？因為引用了『在那部經中』等等。並且在那部經的註釋中也說：『因此，自性生在二諦中都不存在。』即使不情願，也必須承認。因此，自性成立的生是勝義諦的生，如果承認這一點，那麼在名言中承認也可以，因為遮止勝義諦的生就像需要遮止一樣，這是這位論師的殊勝觀點。因此，不應在名言中也承認自性成立的生。正如《入中論》中所說：『如石女兒自體生，彼於世間亦非有，如是諸法皆自性，世間之中亦非生。』因為已經說了，如果認為無自性生或者沒有生的自性就遍及沒有生，並且爭辯說依緣而生和自性未生二者相違，那麼就被稱為沒有耳朵和心臟。因為自性 因此，因為已經說了『因此，依緣起之理，能斷除一切惡見之網』。因此，月稱（Chandrakirti）認為，依緣而生能遮止四句生，而您卻認為，如果不是從四句中的任何一句而生，那麼就連生本身也不存在。因此，似乎您所說與月稱的觀點相悖。此外，在同一部經中說：『因為事物不是從無因、自在天（Ishvara）因，以及自他二者而生，所以是依緣而生。』按照您的觀點，這也將變成自相矛盾。因此，依緣而生的緣起是遠離四邊的，所以不要問遠離四邊的那是什麼四邊。這些都是因為沒有區分自性未生和未生二者的差別而犯的錯誤。那麼，如果有人問：『在那部經中，以何種理效能證明自他二者所生是不合理的呢？如果那種理證在名言中也是不合理的，那又該如何解釋呢？』這表明，如果承認實有成立或者以自相成立的生，那麼在名言中也應以那些理證來遮止。但絕不是要遮止生本身。因為在那部論的總結中說：『如果說，能成為一切煩惱和清凈之因的實有自性是需要產生的。』如果那樣說，那麼對於那樣說的人來說，將不會剩餘任何言辭。為什麼呢？因為引用了『在那部經中』等等。並且在那部經的註釋中也說：『因此，自性生在二諦中都不存在。』即使不情願，也必須承認。因此，自性成立的生是勝義諦的生，如果承認這一點，那麼在名言中承認也可以，因為遮止勝義諦的生就像需要遮止一樣，這是這位論師的殊勝觀點。因此，不應在名言中也承認自性成立的生。正如《入中論》中所說：『如石女兒自體生，彼於世間亦非有，如是諸法皆自性，世間之中亦非生。』因為已經說了，如果認為無自性生或者沒有生的自性就遍及沒有生，並且爭辯說依緣而生和自性未生二者相違，那麼就被稱為沒有耳朵和心臟。因為自性
【English Translation】 Therefore, it has been said, 'Therefore, by this reasoning of dependent arising, it cuts off all nets of evil views.' Therefore, Chandrakirti (月稱) considers that dependent arising prevents the arising of the four extremes, but you think that if it does not arise from any of the four extremes, then there is no arising at all. Therefore, it seems that what you say contradicts what Chandrakirti thinks. Furthermore, in the same scripture it says: 'Because things do not arise from no cause, from the cause of Ishvara (自在天), and from both self and other, therefore they arise dependently.' According to your view, this would also become contradictory. Therefore, dependent arising, which arises dependently, is free from the four extremes, so do not ask what four extremes that which is free from extremes is. These are all mistakes because you have not distinguished the difference between self-nature unarisen and unarisen. Then, if someone asks: 'In that scripture, by what reasoning is it proven that arising from self and other is unreasonable? If that reasoning is also unreasonable in conventional truth, how should it be explained?' This shows that if one admits truly established or self-established arising, then in conventional truth, one should also use those reasonings to refute it. But it is definitely not to refute arising itself. Because in the conclusion of that treatise it says: 'If one says that the truly existing self-nature, which can become the cause of all afflictions and purification, needs to be produced.' If one says that, then for the one who says that, there will be no words left. Why? Because it quotes 'In that scripture' etc. And in the commentary of that scripture it also says: 'Therefore, self-nature arising does not exist in either of the two truths.' Even if unwilling, one must admit it. Therefore, self-established arising is the arising of ultimate truth, and if one admits this, then admitting it in conventional truth is also acceptable, because refuting the arising of ultimate truth is like needing to refute it, which is the excellent view of this teacher. Therefore, one should not admit self-established arising even in conventional truth. As it is said in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara, 《入中論》): 'Like a barren woman's child arising from itself, it does not exist in the world, similarly all phenomena are self-nature, and do not arise in the world.' Because it has been said that if one thinks that unarisen by self-nature or the absence of the nature of arising pervades the absence of arising, and argues that dependent arising and self-nature unarisen are contradictory, then one is called without ears and heart. Because self-nature Therefore, it has been said, 'Therefore, by this reasoning of dependent arising, it cuts off all nets of evil views.' Therefore, Chandrakirti (月稱) considers that dependent arising prevents the arising of the four extremes, but you think that if it does not arise from any of the four extremes, then there is no arising at all. Therefore, it seems that what you say contradicts what Chandrakirti thinks. Furthermore, in the same scripture it says: 'Because things do not arise from no cause, from the cause of Ishvara (自在天), and from both self and other, therefore they arise dependently.' According to your view, this would also become contradictory. Therefore, dependent arising, which arises dependently, is free from the four extremes, so do not ask what four extremes that which is free from extremes is. These are all mistakes because you have not distinguished the difference between self-nature unarisen and unarisen. Then, if someone asks: 'In that scripture, by what reasoning is it proven that arising from self and other is unreasonable? If that reasoning is also unreasonable in conventional truth, how should it be explained?' This shows that if one admits truly established or self-established arising, then in conventional truth, one should also use those reasonings to refute it. But it is definitely not to refute arising itself. Because in the conclusion of that treatise it says: 'If one says that the truly existing self-nature, which can become the cause of all afflictions and purification, needs to be produced.' If one says that, then for the one who says that, there will be no words left. Why? Because it quotes 'In that scripture' etc. And in the commentary of that scripture it also says: 'Therefore, self-nature arising does not exist in either of the two truths.' Even if unwilling, one must admit it. Therefore, self-established arising is the arising of ultimate truth, and if one admits this, then admitting it in conventional truth is also acceptable, because refuting the arising of ultimate truth is like needing to refute it, which is the excellent view of this teacher. Therefore, one should not admit self-established arising even in conventional truth. As it is said in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara, 《入中論》): 'Like a barren woman's child arising from itself, it does not exist in the world, similarly all phenomena are self-nature, and do not arise in the world.' Because it has been said that if one thinks that unarisen by self-nature or the absence of the nature of arising pervades the absence of arising, and argues that dependent arising and self-nature unarisen are contradictory, then one is called without ears and heart. Because self-nature
ན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ཞེས་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་པ་དེ་མ་ཐོས་པར་མ་སྐྱེས་པར་ 13-2-410a བཟུང་འདུག་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣ་བ་མེད་པ་དང་། རང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཚིག་དེའི་དོན་ལ་གོ་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་ལ་དགོངས་ནས་སྙིང་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི། བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པར། །དེ་ཉིད་མཁྱེན་པའི་མཆོག་གིས་གསུངས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མཐོང་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དུ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཇི་ལྟར་མ་སྐྱེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བར་འགྱུར། ཅི་སྟེ་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བརྗོད་ན། འོན་ཏེ་བརྟེན་ནས་སྐྱེའོ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདི་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཀྱེ་མ་ཀྱི་ཧུད་རྣ་བ་དང་སྙིང་མེད་པས་ཀྱང་བརྒལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དཀའ་བ་ཞིག་བབ་བོ། །གང་གི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གང་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་གསུངས་པས་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཕྱེད་པ་གཅེས་སོ། །མ་དྲོས་པས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོས། རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་ནས་མ་སྐྱེས་ལུགས་སྟོན་པ་ནི་རྐང་པ་གཉིས་པས། དེ་ལ་སྐྱེ་ 13-2-410b བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུ་མི་ཤེས་ཤིང་ཚིག་དེ་དག་ཐོས་པ་འགའ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནས་མ་སྐྱེས་ལ་བརྟེན་པ་ཁོ་ནས་མ་བརྟེན་པའོ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱི་འགལ་འདུ་འབའ་ཞིག་སྨྲ་བའི་སྨྲ་ཁམ་གང་ཆེ་ལ་ལྟ་བ་མཐོ་བར་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པའི་ལང་གཤེགས་ལས་ཀྱང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དགོངས་ནས་ངས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སྐྱེ་བ་སོགས་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་ལན་ཡང་དོན་གྱིས་སོང་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་ལན་ནི་འོག་ནས་སྟོན་ནོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སོགས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚུལ་སུན་འབྱིན་མི་ནུས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་རང་གིས་ཕ
【現代漢語翻譯】 因為沒有聽到『自性不生』的說法，就認為『不生』是指完全不生，考慮到這一點，所以說他們『沒有耳朵』。因為不理解『自性』這個詞的含義，所以說他們『沒有心』。就像《六十正理論》中所說：『依賴而生即不生，這是智者所說。』在註釋中說：『如果看到緣起，就不會執著於事物的自性，因為依賴而生的事物就像影像一樣，自性是不生的。』如果依賴而生的事物就是生，那怎麼能用『不生』來表達呢？如果說『不生』，那就不能說『依賴而生』。因此，如果有人認為這二者相互矛盾，這是不合理的。』唉！唉！沒有耳朵和心的人也會反駁，這真是讓我們感到為難。當我們說依賴而生的事物就像影像一樣，自性是不生的，那時反駁者哪裡還有機會呢？』因此，區分這些差別是很重要的。在《無熱惱請問經》中也說：『從因緣所生即不生，于彼無有生之自性，依賴因緣彼即是空性，誰知空性彼即是有智。』第一句說：『從因緣所生即不生』，說明不生的方式，第二句說：『于彼無有生之自性』，這是對所破的限定，即自性不生。 不瞭解這一點，聽到這些話的人，有些人只會說『生就是不生，依賴就是不依賴』，似乎誰能說出更多這樣的矛盾之語，誰的見解就更高。在《入楞伽經》的《詞句明釋》中也引用說：『大慧，考慮到自性不生，所以我說一切法是不生的。』說得非常清楚。對於遮止生等，是否要加上『勝義』的限定，實際上答案已經在前面已經暗示了，但爲了更明確地回答，將在後面說明。所有這些駁斥，都是爲了表明，即使沒有自性，也不能駁斥以因果等方式安立事物的方式。一般來說，駁斥的最終目的，是爲了駁斥自己的觀點。
【English Translation】 Because they have not heard the statement 'self-nature is unborn,' they assume that 'unborn' means completely unborn. Considering this, it is said that they 'have no ears.' Because they do not understand the meaning of the word 'self-nature,' it is said that they 'have no heart.' As it is said in the Sixty Stanza Reasoning: 'That which arises dependently is unborn; this is what the supreme knower has said.' In the commentary, it says: 'If one sees dependent arising, one will not fixate on the self-nature of things, because that which arises dependently, like a reflection, is unborn by its own nature.' If that which arises dependently is indeed born, how can it be expressed by the term 'unborn'? If one says 'unborn,' then one should not say 'arises dependently.' Therefore, if someone thinks that these two are contradictory, this is unreasonable. Alas! Alas! Even those without ears and hearts will argue, which is truly difficult for us. When we say that which arises dependently is unborn by its own nature, like a reflection, where is the opportunity for the opponent to argue?' Therefore, it is important to distinguish these differences. In the Questions of Anavatapta, it is also said: 'That which arises from conditions is unborn; in it, there is no nature of arising; that which depends on conditions is said to be emptiness; whoever knows emptiness is wise.' The first line says: 'That which arises from conditions is unborn,' explaining the way of being unborn. The second line says: 'In it, there is no nature of arising,' which is a specification of what is to be negated, namely, unborn by its own nature. Not understanding this, some who hear these words only say, 'Birth is non-birth, dependence is non-dependence,' as if whoever can utter more such contradictory statements has a higher view. In the Lankavatara Sutra, as quoted in the Clear Words, it is said: 'Great Wisdom, considering the unbornness of self-nature, I have said that all phenomena are unborn.' This is stated very clearly. Whether or not to add the qualification 'ultimate truth' when negating birth, etc., the answer has already been implied above, but a more specific answer will be given below. All these refutations are to show that even without self-nature, one cannot refute the way of establishing things through cause and effect, etc. In general, the ultimate purpose of seeming refutations is to refute one's own views.
་རོལ་པོ་ལ་དགག་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་པའི་དཔྱད་པ་དེ་དག་སུན་འབྱིན་བྱེད་ལའང་ལྷག་མ་མེད་པར་འཇུག་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཅག་གིས་བཀོད་པ་ནི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་གི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་གནོད་མི་གནོད་ལ་སོགས་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་འགོག་པ་བཞིན་ཕྱིར་ལ་བཟློག་ནས་དེ་ལྟར་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པའང་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱོད་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པས་དེ་ལ་དཔྱད་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ 13-2-411a ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་མེད་པས་དཔྱད་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་གོ་སྙམ་ན། འདིས་སྐྱོན་དེ་དག་སྤོང་མི་ནུས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་གང་གིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མུ་བཞི་ཀ་འགོག་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ། བཞི་པ་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མུ་བཞི་ག་འགོག་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་རྣམས་ནས་དངོས་པོའམ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་དང་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་མུ་བཞི་ཐམས་ཅད་བཀག་ལ། དེར་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པས་རིགས་པས་ཐམས་ཅད་འགོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་སྔར་བསྟན་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གཉིས་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་གང་དུ་ཡོད་པར་འདོད་ཀྱང་འགོག་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་མེད་པའང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དངོས་མེད་དུ་འདོད་ན་ནི་དེ་འདྲ་བའི་དངོས་མེད་ཀྱང་འགོག་གོ ། དེ་བཞིན་དུ་དེ་འདྲ་བའི་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཆར་ཡང་འགོག་ལ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའང་འགོག་པས་མུ་བཞི་འགོག་ཚུལ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་རྒྱུ་མེད་པར་མུ་བཞི་ཀ་འགོག་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་འགོག་པའི་ཚེ་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀག་ནས། སླར་ཡང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་ཞེས་བཀག་ན་ནི་ཁས་བླངས་དངོས་སུ་འགལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་བསྙོན་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་ 13-2-411b རྩོད་དོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནམ་བདག་བཀག་པ་ན་རང་བཞིན་ནམ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་ལ། ཤེས་རབ་དེའི་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཡང་འགོག་ན་ནི་དབུ་མ་པའི་ལྟ་བ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སུན་འབྱིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་འདི་འདྲི་བར་བྱ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 因此，你們所作的駁斥，實際上是駁斥的極致。因為，如同通過推理來檢驗是否受到損害，從而阻止對方的觀點一樣，反過來也應該駁斥這種駁斥的推理。如果你們認為，因為你們承認色等存在，所以這些考察才適用；而我們沒有自宗的觀點，所以這些考察不適用。那麼，這將無法避免這些過失，這將在中觀應成派和自續派確定宗義時進行闡述。 第四，闡述了對有無等四句的遮止不能成為妨害。中觀的論典中，遮止了事物或自性存在、不存在、二者皆是、二者皆非的四句。如果認為沒有不包含在其中的法，因此可以通過推理來遮止一切。那麼，如前所述，對於事物，如果認為以自性成立的事物存在於二諦中的任何一處，則予以遮止；而對於能起作用的事物，則不是在世俗諦中遮止。對於不存在的事物，如果認為無為法等是以自性成立的不存在，那麼也遮止這種不存在。同樣，也遮止這種事物存在與不存在二者皆是。對於二者皆非，也遮止以自性成立的二者皆非。因此，應該瞭解所有遮止四句的方式。如果不加區分地遮止四句，那麼在遮止事物存在和事物不存在時，遮止『二者皆非』之後，又再次遮止『二者皆非』，這實際上是自相矛盾。如果辯稱即使這樣也沒有過失，那麼我們不會與瘋子爭論。此外，當遮止蘊聚以自性成立的自性或我時，會生起『沒有自性或我』的智慧。如果遮止這種智慧的對境——無自性，那麼這就是駁斥中觀的觀點，因為這是駁斥了證悟諸法無自性的智慧之對境。對於想要駁斥自性有無二者的人，應該這樣詢問：當確定蘊聚沒有自性時，
【English Translation】 Therefore, your refutations are actually the ultimate in refutations. Because, just as one examines whether there is harm through reasoning, thereby preventing the other's view, one should also conversely refute the reasoning of such refutations. If you think that because you admit that form etc. exist, these examinations apply; but we do not have our own tenet, so these examinations do not apply. Then, this will not be able to avoid these faults, which will be explained when establishing the tenets of the Prasangika and Svatantrika schools. Fourth, it is shown that negating all four possibilities of existence, non-existence, etc., cannot be a valid refutation. In the Madhyamaka texts, all four possibilities of things or inherent existence being existent, non-existent, both, or neither are negated. If you think that there is no phenomenon that is not included in these four, and therefore everything is negated by reasoning, then, as explained before, with regard to things, if one considers that a thing that is established by its own nature exists in either of the two truths, then it is negated; but a thing that can perform a function is not negated in conventional truth. If one considers that non-existent things, such as the unconditioned, are non-existent by their own nature, then such non-existence is also negated. Similarly, such a thing that is both existent and non-existent is also negated, and that which is neither is also negated as being established by its own nature. Therefore, the way to negate all four possibilities should be understood in this way. If one negates all four possibilities without making such distinctions, then when negating the existence and non-existence of things, after negating 'neither of the two,' and then again negating 'neither of the two,' this is actually a direct contradiction. If one argues that there is no fault even if it is like that, then we will not argue with a madman. Furthermore, when negating the inherent existence or self of the aggregates as being established by their own nature, the wisdom arises that thinks, 'There is no inherent existence or self.' If one negates the object of that wisdom, which is the absence of inherent existence, then that is refuting the view of the Madhyamikas, because it is refuting the object of the wisdom that realizes that phenomena are without inherent existence. To the one who wants to refute both existence and non-existence of inherent existence, one should ask this: When it is certain that the aggregates do not have inherent existence,
ས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བྱས་པས་སུན་འབྱིན་པ་སྨྲོས་ཤིག །རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པའང་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པའང་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས། མི་སྟོང་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འདིར་སྟོང་མི་སྟོང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་ལ་གཞུང་གི་འགོ་མཇུག་ཐམས་ཅད་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་སྟོང་པའང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ལས་བཞད་གད་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་ངེས་པ་དེས་ནི་མྱུ་གུ་ལ་རང་བཞིན་མི་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་འདུག་གོ་ཞེའམ་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པ་གཉིས་གང་དུའང་མི་འཛིན་པ་ནི། མིག་ཚུམས་ལ་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པར་གྱིས་ལ་རྟོགས་ཤིག་དང་ཆེས་རིག་པར་སླའོ། །དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་ 13-2-412a མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་རིགས་པས་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པ་འགོག་པ་དེ་འཐད་པ་ཞིག་ཡིན་ནའང་། བློ་གཞན་ཞིག་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོད་པར་བཟུང་བའི་བློ་དེའི་ཡུལ་འགོག་པར་འདོད་དགོས་ཀྱི། མྱུ་གུ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡུལ་འགོག་པ་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མྱུ་གུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་བཀག་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ནས་བློ་གཞན་ཞིག་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནའང་དེའི་ཡུལ་རིགས་པས་འགོག་པ་མིན་གྱི། སྟོང་ཉིད་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྙམ་ན། མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དམིགས་ནས་མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སྐྱེ་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་མེད་པ་ལ་བུམ་པ་ཡོད་པར་བདེན་སྙམ་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་བུམ་མེད་དུ་བདེན་སྙམ་པ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ལ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། སྟོང་པ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་
【現代漢語翻譯】 請說說是如何通過理證來駁斥『地界自性本空』的觀點。《根本慧論》中說：『如果非空有一點，那麼空也就會有一點。如果非空一點都沒有，那麼空又怎麼會存在呢？』因此，有人認為，因為沒有任何非空之物，所以自性本空的『空』也不存在。對此，我要說，這裡所說的『空』與『非空』，貫穿論著始終，指的是『自性本空』與『自性不空』。如果是這樣，自性不空就是自性成立的。既然自性成立之物一點也不存在，那麼說『自性成立之物不存在，所以自性成立的空也不存在』，還有比這更可笑的嗎？此外，對於像苗芽這樣的事物，你確信它沒有以自身體性成立的自性，所以你認為苗芽沒有自性。但你並不會認為『自性不存在』是存在還是不存在。閉上眼睛，向內觀察，就很容易理解了。這樣看來，自性本空是不能被認為是存在的。因此，爲了遣除認為自性本空存在的想法，用理證來否定『空性』的存在，這或許是合理的。但你需要做的，是駁斥認為自性本空存在的那個想法的對象，而不是駁斥通過智慧證悟到苗芽自性本空的那個智慧的對象，這非常不合理。當我們否定苗芽以自身體性成立的自性時，我們確信它是沒有自性的。然後，如果另一個人認為『自性本空』是存在的，我們也不會用理證去駁斥那個想法的對象，而是會駁斥認為『空性』是以自身體性成立的想法。那麼，認為『自性本空』具有自性的想法是如何產生的呢？通過緣于苗芽的自性本空，即使苗芽的自性沒有成立，也會認為苗芽的自性本空以自性的方式存在。例如，雖然不會認為『瓶子不存在』是真的，但會認為『瓶子不存在』是真的。如果這樣做，因為沒有任何自性不空之物，所以苗芽的自性本空的『空』，也沒有以自身體性成立的。這樣說才是正確的理由。在《四百論》的註釋中也說，空性是要破除以自性成立的觀點。正如所說：『如果空性』（藏文：སྟོང་པ་ཉིད།，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空性）被稱為以自身體性
【English Translation】 Please explain how to refute the view that 'the element of earth is inherently empty' through reasoning. The Root Wisdom Treatise states: 'If there is a little non-emptiness, then there will also be a little emptiness. If there is not a bit of non-emptiness, then how can there be emptiness?' Therefore, some people think that because there is nothing that is non-empty, the 'emptiness' of inherent emptiness does not exist either. To this, I say that the 'emptiness' and 'non-emptiness' mentioned here, throughout the treatise, refer to 'inherent emptiness' and 'inherent non-emptiness.' If this is the case, inherent non-emptiness is self-established. Since there is not a single thing that is self-established, is there anything more ridiculous than saying, 'Because there is no self-established thing, there is no self-established emptiness either?' Furthermore, regarding things like sprouts, you are certain that they do not have a self-nature established by their own entity, so you think that sprouts have no self-nature. But you do not think about whether 'the absence of self-nature' exists or does not exist. Close your eyes, look inward, and it will be easy to understand. In this way, inherent emptiness cannot be considered as existing. Therefore, in order to dispel the idea that inherent emptiness exists, it may be reasonable to use reasoning to deny the existence of 'emptiness.' But what you need to do is to refute the object of the thought that inherent emptiness exists, not to refute the object of the wisdom that realizes the inherent emptiness of sprouts, which is very unreasonable. When we negate the self-nature of a sprout that is established by its own entity, we are certain that it is without self-nature. Then, if another person thinks that 'inherent emptiness' exists, we will not refute the object of that thought with reasoning, but will refute the idea that 'emptiness' is established by its own entity. So, how does the idea that 'inherent emptiness' has self-nature arise? By focusing on the inherent emptiness of a sprout, even if the self-nature of the sprout is not established, it will be thought that the inherent emptiness of the sprout exists in the manner of self-nature. For example, although it will not be thought that 'the absence of a vase' is true, it will be thought that 'the absence of a vase' is true. If you do this, because there is nothing that is inherently non-empty, the 'emptiness' of the inherent emptiness of a sprout is also not established by its own entity. Saying this is the correct reason. In the commentary on the Four Hundred Verses, it is also said that emptiness is to eliminate the view that it is established by self-nature. As it is said: 'If emptiness' (Tibetan: སྟོང་པ་ཉིད།, Sanskrit Devanagari: शून्यता, Sanskrit Romanization: shunyata, Chinese literal meaning: emptiness) is called self-established
གྲུབ་ 13-2-412b པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན། ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། སྟོང་མིན་མེད་པར་སྟོང་པ་ནི། །གང་ལས་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་ཅིག་ཤོས་ནི། །མེད་པར་གཉེན་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ཡོད་པ་འགོག་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འགྱུར་བས། རང་བཞིན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགོག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡང་རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཀྱིས། །ཇི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་ལ་བཟློག ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་སྒྲ་མ་འབྱིན་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུ་སྒྲས་སྒྲ་ཟློག་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། གལ་ཏེ་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཟློག་པར་བྱེད་ན་ནི། དེས་ན་དཔེ་འདི་འཐད་པར་ཡང་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། འདི་ནི་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚིག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་འགོག་པར་བྱེད་ན་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔར་རྩ་ཤེའི་ལུང་། སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད། །ལྟ་ཀུན་ངེས་པར་ 13-2-413a འབྱིན་པར་གསུངས། །གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ། །དེ་དག་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་གསུངས། །ཞེས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ཞེས་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་སྙམ་དུ་ལྟ་བ་ལ་མི་ཟེར་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བའམ་དངོས་པོར་ལྟ་བ་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། གང་དག་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འདིས་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་དངོས་པོར་གདགས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ན་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་བཟློག་པར་ནུས་ཀྱི། གང་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ལ་ནི། གཞན་གང་གིས་ཀྱང་མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་བཟློག་པར་མི་ནུས་ཏེ། དཔེར་ན་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ཅི་ཡང་མེད་པ་དེ་ཉིད་བྱིན་ཅིག་ཅེས་ཟེར་བ་གང་
【現代漢語翻譯】 如果有一些人認為萬法具有自性，那麼爲了說明『有』並非實有，經中說：『若無不空，從何而生？若如是，無則生對治。』 如果不是這樣，而是遮止無自性的空性存在，那麼就變成了無自性不存在。這樣一來，就變成了以自性成立的實有存在。因此，無論如何也不能遮止自性。 就像《辯中邊論》所說：『若以無自性，如何遣無性？無性若已遣，即成自性有。』 在它的自釋中說：『就像說「不要發出聲音」一樣，聲音會阻止聲音。如果詞語以無自性的方式來阻止事物的無自性，那麼這個例子也是成立的。』 『這（無自性之詞）以無自性的方式來遮止諸法的自性。如果詞語以無自性的方式來遮止諸法的無自性，那麼因為遮止了無自性，諸法就變成了有自性，因為有自性，所以就不是空性。』 因此，非常清楚地說，正如先前《中論》的引文『空性如何能存在？』之後緊接著說：『諸佛說空性，為離一切見。若執空性見，是亦不可治。』 這裡所說的『執著空性見』，並不是指認為『自性空』，而是指執著自性空的空性為實有或事物。正如佛護（Buddhapālita）所說：『對於那些執著諸法以自性而存在的人來說，空性，也就是緣起，能夠通過因和緣來假立事物，但事物並非以自性而存在。』 因此，當徹底揭示諸法的自性為空性時，就能阻止這種執著。但是，對於那些執著空性本身為事物的人來說，沒有任何其他方法可以阻止這種執著。例如，當有人說『什麼都沒有』時，如果有人說『把什麼都沒有給我』，那會怎麼樣呢？'
【English Translation】 If there are some who think that all things have inherent existence, then to show that 'existence' is not real, it is said in the scriptures: 'If there is no non-emptiness, from what does it arise? If so, non-existence gives rise to antidotes.' If it is not like this, but instead, the emptiness of no inherent existence is prevented from existing, then it becomes that no inherent existence does not exist. In that case, it becomes an existence established by its own nature. Therefore, it is not permissible to prevent inherent existence in any way. Just as the Madhyāntavibhāga says: 'If by no inherent existence, how is non-existence refuted? If non-existence is refuted, then inherent existence is established.' In its auto-commentary, it says: 'Just as saying "do not make a sound" is like a sound preventing a sound. If words prevent the non-inherent existence of things in a non-inherent way, then this example is also valid.' 'This (word of no inherent existence) prevents the inherent existence of things in a non-inherent way. If words prevent the non-inherent existence of things in a non-inherent way, then because non-inherent existence is prevented, things become inherently existent, and because they are inherently existent, they are not empty.' Therefore, it is very clear that, as in the previous quote from the Mūlamadhyamakakārikā, 'How can emptiness exist?' immediately followed by: 'The Buddhas have said that emptiness is the definitive removal of all views. Those who hold a view of emptiness are said to be incurable.' The 'holding a view of emptiness' mentioned here does not refer to thinking 'inherent existence is empty,' but rather to grasping the emptiness of inherent existence as real or as a thing. As Buddhapālita says: 'For those who are attached to the notion that things exist by their own nature, emptiness, which is dependent origination, can posit things through the power of causes and conditions, but things do not exist by their own nature.' Therefore, when the inherent existence of things is thoroughly revealed as emptiness, it can prevent this attachment. However, for those who are attached to emptiness itself as a thing, there is no other way to prevent this attachment. For example, when someone says 'there is nothing,' what if someone says 'give me that nothing'?
ཡིན་པ་དེ་ལ། མེད་པ་ཉིད་འཛིན་དུ་གཞུག་པར་ཇི་ལྟར་ནུས་པ་བཞིན་ཏེ། ཞེས་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་དཔེ་ཡང་མི་འགྲིག་སྟེ། ཁ་ཅིག་གིས་འགའ་ལ་ནོར་བསླང་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ནོར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། འདི་ལ་ནོར་མི་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སྐྱོན་མ་ཡིན་གྱི། ནོར་མེད་པ་དེ་ལ་ནོར་དུ་བཟུང་ན་དེའི་ཚེ་ནོར་མེད་པར་ངེས་པ་སྐྱེ་ས་མེད་པ་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་འདྲི་བ་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ 13-2-413b ཞེས་བརྗོད་པ་ན། རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ན་སྨྲ་བ་པོས་དེ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་དེ་སྐྱོན་ག་ལ་ཡིན། འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་བཟུང་ན་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན། ནོར་མེད་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ནོར་མེད་སྙམ་དུ་བཟུང་ནའང་དགག་དགོས་ཞེས་པར་འགྱུར་བས། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ན་མཛེས་སོ། །ཚིག་གསལ་དུའང་སྟོང་ཉིད་ལ་དངོས་པོར་ཞེན་པ་ལ་གསུངས་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་འགོག་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟ་བ་ཙམ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྡུད་པ་ལས། ཕུང་འདི་སྟོང་ཞེས་རྟོག་ནའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། །མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་སྐྱེ་མེད་གནས་ལ་དད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་ཀྱང་། བདག་དང་བདག་མེད་བལྟ་བ་དག ། དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་བཟློག །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། གཞན་ཡང་གསུང་རབ་དང་བསྟན་བཅོས་ནས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པར་བལྟ་བ་རྣམས་མི་རུང་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ཤཱ་རིའི་བུས་སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ལ་སྤྱོད་པར་འདོད་པས་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བྱ་བ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་བལྟའོ། །ཞེས་དང་། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་གྱུར་པ། །འདི་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མཆོག་སྤྱོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་ལྟ་བས། །རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་ 13-2-414a པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བས་དེ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་དྲུངས་འབྱིན་པ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པའམ་བདག་མེད་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉག་གཅིག་ཡིན་ན། དེའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་བཀག་པ་ནི་མི་འདོད་བཞིན་དུའང་ཁས་བླང་དགོས་ཏེ། ཞི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པ་དང་། །ཞེས་པའི་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཆགས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་འཐོབ་པ
【現代漢語翻譯】 正如通過例子清楚地說明的那樣，如何能夠將不存在的事物視為存在？如果不這樣做，這個例子就不恰當了。有些人說『向某人索要財物』，當（對方）說『沒有財物』時，認為『這個人沒有財物』並沒有錯。但是，如果將沒有財物視為有財物，那麼就不可能確定沒有財物。同樣，當詢問事物是否具有自性時，如果回答『沒有自性』，那麼認為『沒有自性』，說話者希望表達的就是這個意思，這怎麼會有錯呢？然而，如果將事物的無自性視為自性，那就是錯誤的。按照你的說法，當說『沒有財物』時，即使認為『沒有財物』也必須否定，這樣一來，依靠我們所說的話就會變得美妙。在《明句論》中，也提到了執著于空性為實有，因此，這既不是否定空性，也不是僅僅看待空性就有過錯。 因此，《攝頌》中說：『即使認為此蘊是空的，菩薩也不會執著于相，不會依戀于無生。』《寶鬘論》中也說：『執著於我與無我，因此，大能仁（佛陀）禁止了它。』此外，從經文和論典中可以看出，所有認為空性和無我不可取的說法，都必須如前所述理解。如果不是這樣，當舍利弗問觀世音菩薩，想要修習甚深般若波羅蜜多時應該如何學習，回答是：『也要如實地觀察五蘊自性為空。』《攝頌》中也說：『完全瞭解諸法無自性，這就是修習最勝般若波羅蜜多。』《入中論》中也說：『因此，通過觀察我和我所空，瑜伽士將獲得解脫。』等等，經文非常多，會與這些經文相違背。 因此，所有衰敗的根源是執著于自性的無明，而直接與這種執著相反，並能根除它的唯一方法是證悟無自性或無我的智慧。如果駁斥了這種執著，那麼就必須承認否定了真如的見解，即使是不情願的。正如《四百論釋》中所說：『完全滅盡貪慾就是獲得涅槃。』
【English Translation】 As it is clearly stated with an example, how can one be made to grasp what is non-existent as existent? If it is not done in this way, the example would not be appropriate. Some say, 'Demanding wealth from someone,' when (the other) says, 'There is no wealth,' it is not a fault to think, 'This person has no wealth.' However, if one grasps the absence of wealth as wealth, then there is no way to ascertain the absence of wealth. Similarly, when asking whether things have inherent existence, if one says, 'There is no inherent existence,' then thinking, 'There is no inherent existence,' is what the speaker intends to convey, so how could that be a fault? However, it is a fault to grasp the absence of inherent existence of things as inherent existence. According to you, when one says, 'There is no wealth,' even thinking 'There is no wealth' must be negated, which would make it beautiful to rely on what we say. In the Clear Words, it is also mentioned that clinging to emptiness as a real entity, so it is neither negating emptiness nor is there a fault in merely viewing emptiness. Therefore, in the Compendium, it says: 'Even if one thinks this aggregate is empty, the Bodhisattva does not engage in signs, nor does he have faith in the unborn.' The Precious Garland also says: 'Clinging to self and non-self, therefore, the Great Sage (Buddha) forbade it.' Furthermore, from the scriptures and treatises, all statements that consider emptiness and selflessness to be undesirable must be understood as explained earlier. If it is not so, when Shariputra asked Avalokiteshvara how one should train when desiring to engage in the profound Prajnaparamita, the answer was: 'Also, one should correctly view the five aggregates as being empty of inherent existence.' The Compendium also says: 'Having fully understood that phenomena are without inherent existence, this is the practice of the supreme Prajnaparamita.' The Entering the Middle Way also says: 'Therefore, by viewing self and what belongs to self as empty, that yogi will become completely liberated.' And so on, there are very many scriptures, and it would contradict them. Therefore, the root of all decline is the ignorance of imputing inherent existence, and the only way to directly oppose this clinging and eradicate it is the wisdom that realizes the absence of inherent existence or selflessness. If one refutes this clinging, then one must admit that one is negating the view of suchness, even unwillingly. As the commentary on the Four Hundred Stanzas says: 'The complete exhaustion of attachment is the attainment of Nirvana.'
འི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་བལྟ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པར་ཆོས་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་ཆགས་པ་ཡོངས་སུ་ཟད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བདག་མེད་པ་འདི་ནི་ཞི་བའི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པར་བྱ་བ་ལ་འདི་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཟླ་མེད་པའི་སྒོ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མ་མེད་པ་དང་སྨོན་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་ཁོ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མ་ལུས་པ་བདག་མེད་པར་རིག་ཅིང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་མ་ལུས་པར་ཟད་པ་ལ་འགར་ཡང་འགའ་ཞིག་གི་དོན་དུ་གཉེར་བའམ་མཚན་མར་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་བདག་མེད་པ་ 13-2-414b འདི་ནི་ཞི་བའི་སྒོ་གཉིས་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ལས། རང་བཞིན་མེད་པས་སྟོང་ལ་སྟོང་པ་ནི། །ཡིན་དང་མཚན་མས་ཅི་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར། །མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ལོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །མཁས་པས་ཅི་སྟེ་སྨོན་ལམ་འདེབས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་བཤད་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་བལྟ་བའི་ལྟ་བ་ཉག་གཅིག་ཐར་པའི་སྒོར་བཤད་པའི་འགལ་བ་སྤངས་ནས། ལུང་དང་རིགས་པས་དེ་ཉིད་ཐར་པའི་སྒོར་བསྒྲུབས་སོ། །རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་དེ་སུན་དབྱུང་ཡང་ཅི་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་དེ་ནི་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དྲི་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་རྟོག་པ་ལའང་སྐྱོན་དུ་བལྟས་ནས་བཟང་རྟོག་དང་ངན་རྟོག་གང་ཡིན་ཀྱང་འགོག་ན་ནི། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་ཧྭ་ཤང་གི་གཞུང་འཛུགས་འདོད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཁྱབ་ཆུངས་པ་དགག་པ། དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་ཁྱབ་ཆུངས་པ་དགག་པ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དགག་བྱ་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། ངོ་བོ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པ་དང་། གནས་སྐབས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་འཇོག་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པའོ། །དེ་ཡང་དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། རང་བཞིན་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ནི། །འབྱུང་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བྱུང་ན་ནི། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །རང་བཞིན་བྱས་པ་ཅན་ཞེས་བྱར། །ཇི་ལྟ་བུར་ན་རུང་བར་འགྱུར། །རང་བཞིན་དག་ནི་བཅོས་མིན་དང་། ། 13-2-415a གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྤྱིར་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་དབུ་མ་པས་དགག་པར་བྱ་དགོས་མོད་ཀྱང་། འདིར་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པ་
【現代漢語翻譯】 是原因。除了觀察無自性之外，沒有其他方法可以完全消除導致事物如此形成的因素。因此，具有無自性特徵的無我，是寂靜之門，無與倫比。爲了進入涅槃之城，唯有此門是獨一無二的。雖然有空性、無相和無愿三種解脫之門，但最主要的是觀察無我。如果認識到所有法皆無我，並且對一切事物的所有執著都已消除，那麼還會有人爲了任何事而尋求或執著于相嗎？因此，無我是唯一的寂靜之門，無與倫比。因此，《菩提資糧論》中說：『因無自性故空，既已空性，相又有何用？一切相皆顛倒，智者為何還發愿？』這樣，通過消除對三種解脫之門的矛盾解釋，並認為唯有觀察自性空才是解脫之門，我們用經文和推理證實了它是解脫之門。僅僅通過完全斷除自性來駁斥對像又有什麼必要呢？因為如此證悟是執著二取相的對治法，其中絲毫沒有執著相的痕跡。如果連這樣的證悟也被視為過失，並試圖阻止好的和壞的想法，那麼就清楚地表明，人們想要建立中國禪師和尚的宗義。 駁斥對所破的狹隘定義：有些人說，所破是自性，它具有三個特點：本體不是由因和緣產生的；狀態不會改變；安立不依賴於其他。正如《中論》中所說：『自性不是從因緣生，因為若是從因緣生，自性就成了造作的。自性如何能成為造作的呢？自性是無為的，不依賴於他。』總的來說，如果有人認為苗芽等內外事物是如此成立的自性，那麼中觀派必須駁斥它。但在這裡，對所破的定義是...
【English Translation】 is the cause. Apart from viewing things as devoid of inherent existence, there is no other way to completely eliminate the factors that cause things to arise in such a way. Therefore, this selflessness characterized by the absence of inherent existence is the gate of peace, without a second. To enter the city of Nirvana, this alone is the unparalleled gate. Although there are three gates of liberation—emptiness, signlessness, and wishlessness—the main one is the view of selflessness. If one recognizes that all phenomena are without self and all attachments to all things are exhausted, then where would one seek or fixate on signs for the sake of anything? Therefore, this selflessness is the only gate of peace, without a second. Therefore, in the 'Collection of Enlightenment,' it is said: 'Because of the absence of inherent existence, it is empty; since it is empty, what is the use of signs? Since all signs are reversed, why would the wise make aspirations?' Thus, by dispelling the contradictory explanations of the three gates of liberation and asserting that only the view of emptiness of inherent existence is the gate of liberation, we establish it as the gate of liberation through scripture and reasoning. What need is there to refute the object merely by completely severing inherent existence? Because such realization is the antidote to clinging to the signs of the two graspers, in which there is not even a trace of clinging to signs. If even such a realization is seen as a fault and one tries to stop good and bad thoughts, then it is clear that one wants to establish the doctrine of the Chinese Zen master Hwashang. Refutation of a Narrow Definition of What Is to Be Negated: Some say that what is to be negated is inherent existence, which has three characteristics: its essence is not produced by causes and conditions; its state does not change; and its establishment does not depend on others. As it is said in the Root Verses of the Middle Way: 'Inherent existence is not reasonably produced from causes and conditions. If it were produced from causes and conditions, inherent existence would become something made. How could inherent existence be something made? Inherent existence is unmade and does not depend on others.' In general, if one believes that external and internal objects such as sprouts are established as such an inherent existence, then the Madhyamikas must refute it. But here, the definition of what is to be negated is...
ནི། གང་ཞིག་བཀག་ན་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་དགག་བྱའི་རྩ་བ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འདུས་བྱས་རྣམས་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་པས། དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་པས། དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དགག་བྱ་ག་ལ་ཡིན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པ་དང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་འཕངས་པ་ནི་དབུ་མའི་གཞུང་རྣམས་སུ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ངོས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དགག་བྱ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དོན་དམ་པར་དང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་དང་བདེན་པར་གྲུབ་ནའང་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ནའང་། དེ་དག་ནི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་ཀྱང་མི་རྟག་པ་བུམ་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་གི། ལྟོ་ལྡིར་བ་དེའི་དོན་དུ་བཞག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་སོགས་ཡིན་ན་ཆ་མེད་ 13-2-415b པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་དགོས་ནའང་། ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་འདིར་རྩ་བའི་དགག་བྱར་མི་འདོད་དེ། དེ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འཛིན་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། འཛིན་པ་དེ་ལུས་ཅན་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྩ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་བསྒོམས་ཀྱང་ཐོག་མ་མེད་པའི་མ་རིག་པའི་འཛིན་པ་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པས། དེ་དག་གི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མཐར་ཐུག་ཀྱང་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་གཙོ་བོར་བཟུང་ནས། དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་འཛིན་པའི་ཡུལ་རྣམས་སུན་འབྱིན་པ་མ་ཤེས་པར། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པ་དོར་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པ་ན་རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་འགོག་པ་ན་གཟུང་བ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། འཛིན་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་། རང་བཞིན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་རྣམས་འགོག་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མིན་ན་ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་སུ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་སྒོམ་དགོས་ཏེ། ལྟ་བས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི་བསྒོམ
【現代漢語翻譯】 如果阻斷了什麼，就能生起通達諸法無自性的中觀見解，那麼需要認識的就是那個所破的根本。如果這樣，那麼有為法由因緣所生，並且會發生變化，這些在你們自己的宗派中已經成立了。因此，不需要再去論證它們無自性，而且他們自己也會通達諸法無自性等等，這樣就存在過失。因此，那怎麼會是共同不共的所破呢？如果成立為以自性成立，那就必須不依賴因緣，並且不會發生變化等等，雖然中觀的論典中有很多這樣的說法，但那些是從周遍的角度進行責難，而不是從所破自身的角度去認定的。此外，即使在勝義中成立、真實成立，或者真實存在，也必須是不由因緣所生等等，但那些並不是勝義中成立等等的含義。例如，雖然無常周遍于瓶子，但無常不能作為瓶子的含義，而必須將『腹脹』作為它的含義一樣。同樣，如果是在勝義中成立等等，那就必須成為無分微塵的法，但是，我們並不認為無分微塵的法是根本的所破，因為那只是各宗派論者以共同不共的執著所安立的。因為那個執著不是束縛有情于輪迴的根本，而且，即使確定了那些無自性並進行修習，也絲毫不會損害無始以來的無明執著。因此，即使最終現證了它們的含義，也不會使俱生的煩惱得以止息。因此，在以見解確定的時候，主要在於確定俱生無明所執著的事物不存在，如果不瞭解將隨念分別的執著對境作為它的支分來駁斥，而捨棄駁斥俱生無明的執著方式，在破除人我的時候，就只能破除常一自在的我；在破除法我的時候，就只能破除所取無分微塵、能取剎那無分，以及具有自性、差別、總相等宗派論者所安立的法，這是無論如何都不行的。如果不是這樣，那麼在以見解確定的時候，因為僅僅確定了這麼多，所以在修習的時候也必須僅僅修習這麼多。因為以見解確定是修習 的
【English Translation】 If blocking something can give rise to the Madhyamaka view in one's mind, which realizes that all phenomena are without inherent existence, then what needs to be identified is the root of that which is to be refuted. If that's the case, then the fact that conditioned things are produced by causes and conditions and undergo change has already been established by your own schools. Therefore, there's no need to prove that they are without inherent existence, and they themselves will also realize that phenomena are without inherent existence, etc., which would be a fault. So how could that be a common and uncommon object of refutation? If it were established as inherently existent by its own nature, then it would have to be independent of causes and conditions and not undergo change, etc. Although there are many such statements in the Madhyamaka treatises, those are criticisms from the perspective of pervasiveness, not identifications from the perspective of the object of refutation itself. Furthermore, even if something were established in ultimate truth, truly established, or truly existent, it would have to be unproduced by causes and conditions, etc., but those are not the meanings of being established in ultimate truth, etc. For example, although impermanence pervades a vase, impermanence cannot be the meaning of the vase; rather, 'bloated belly' must be taken as its meaning. Similarly, if something were established in ultimate truth, etc., it would have to become an indivisible entity, but we do not consider an indivisible entity to be the fundamental object of refutation, because that is merely imputed by the proponents of philosophical tenets with common and uncommon clinging. Because that clinging is not the root that binds sentient beings to samsara, and even if those were determined to be without inherent existence and meditated upon, it would not harm the beginningless ignorance of clinging in any way. Therefore, even if their meaning were ultimately directly realized, it would not cause the co-emergent afflictions to cease. Therefore, when determining with the view, the main focus should be on determining that the object grasped by co-emergent ignorance does not exist. If one does not understand refuting the objects of conceptual clinging as a branch of that, and abandons refuting the way of clinging of co-emergent ignorance, then when refuting the self of a person, one can only refute the self that is permanent, single, and independent; when refuting the self of phenomena, one can only refute the apprehended indivisible particles, the apprehending momentary indivisibility, and the phenomena imputed by the proponents of philosophical tenets, such as those possessing nature, characteristics, and generality, which is absolutely not permissible. If that were not the case, then when determining with the view, because only that much is determined, one must also meditate on only that much during meditation. Because determining with the view is
་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བསྒོམས་ནས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་གོམས་པ་དེ་མཐར་ཐུག་ནའང་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་ 13-2-416a འཛིན་པས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་བདག་གཉིས་མེད་པར་མཐོང་བས། ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ལྡོག་པར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་ངར་འཛིན་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ལྟ་བ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་དོན་འདི་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བཤད་པ། རང་ཁྱིམ་རྩིག་ཕུག་སྦྲུལ་གནས་མཐོང་བཞིན་དུ། །འདི་ན་གླང་ཆེན་མེད་ཅེས་དོགས་བསལ་ཏེ། །སྦྲུལ་གྱི་འཇིགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི། །ཀྱེ་མ་གཞན་གྱི་གནམ་པོར་འགྱུར་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་གསུངས་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལའང་མཚུངས་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་ཀུན་བརྟགས་བདག་སྤོང་ཞིང་། །འདི་ནི་མ་རིག་རྟེན་དུའང་མི་འདོད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་མེད་ཤེས་པས་མ་རིག་པ། །དཔྱིས་ཀྱང་འབྱིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མ་བཅོས་པ་དང་གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེ་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་གསུངས་སམ་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཞེས་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོས་མ་མིན་པ་དང་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མིན་པའོ། །དེ་ནི་ཡོད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཁྱད་པར་དུ་མཛད་པ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་ 13-2-416b བཞིན་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཞིག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གང་གི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་ཡང་རུང་མ་བྱུང་ཡང་རུང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་གནས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཅི་ཞིག ། མིག་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གི་རང་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཡང་གང་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་དག་གི་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོའོ། །ཇི་དེ་ཡོད་དམ་མེད་དོ་ཞེས་དེ་སྐད་སུ་སྨྲ། གལ་ཏེ་མེད་ན་ནི་ཅིའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལམ་སྒོམ་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་ལྟར་དཀའ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྩོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མདོའི་ཤེས་བྱེད་དང་བཅས་པས་བསྒྲུབས་སོ། །འོ་ན་
【現代漢語翻譯】 因為這是爲了那個目的。因此，通過禪修而顯現和習慣也僅限於此。如此一來，當看到由遍計所執的執著所安立的二取不存在時，如果想要遣除俱生煩惱，那就太過分了。《入行論》中說：『證悟無我時，捨棄常我，此亦不欲作為我執之所依。因此，說以無我之智，連根拔除我見，實為稀有。』《釋論》中也說：『爲了通過比喻來闡明這個互不關聯的道理，故說：明明看見自家墻縫裡有蛇窩，卻解除疑慮說這裡沒有大象，想要以此來消除對蛇的恐懼，唉呀，這簡直是變成了別人的天神了。』這裡雖然是對人無我而說的，但也同樣適用於法無我。可以這樣套用：『證悟無我時，捨棄遍計所執之我，此亦不欲作為無明之所依。因此，說以無我之智，連根拔除無明，實為稀有。』那麼，按照寂天菩薩先前所說，未被改造且不依賴於他者的自性，是以探究極端的方式說的，還是確實存在那樣的自性呢？這是因為，說『這是諸法的法性』，所以才安立為自性，即非造作且不依賴於他者。這是存在的。《入行論釋》中說：『如果問，具有如此差別的自性，寂天菩薩是否認可呢？』回答是：『無論如來出世與否，諸法的法性都是存在的。』所以廣說，所謂的法性是存在的。所謂的法性又是什麼呢？是眼等這些的自性。這些的自性又是什麼呢？是這些的非造作性和不依賴於他者性，也就是遠離無明昏暗的智慧所能證悟的自性。如果有人說，『這到底存在還是不存在呢？』如果不存在，那麼菩薩們修持波羅蜜多道又有何意義呢？因為菩薩們爲了證悟法性，才會如此努力地修行。』通過引經據典的方式進行了論證。那麼，" 因為這是爲了那個目的。因此，通過禪修而顯現和習慣也僅限於此。如此一來，當看到由遍計所執的執著所安立的二取不存在時，如果想要遣除俱生煩惱，那就太過分了。《入行論》中說：『證悟無我時，捨棄常我，此亦不欲作為我執之所依。因此，說以無我之智，連根拔除我見，實為稀有。』《釋論》中也說：『爲了通過比喻來闡明這個互不關聯的道理，故說：明明看見自家墻縫裡有蛇窩，卻解除疑慮說這裡沒有大象，想要以此來消除對蛇的恐懼，唉呀，這簡直是變成了別人的天神了。』這裡雖然是對人無我而說的，但也同樣適用於法無我。可以這樣套用：『證悟無我時，捨棄遍計所執之我，此亦不欲作為無明之所依。因此，說以無我之智，連根拔除無明，實為稀有。』那麼，按照寂天菩薩先前所說，未被改造且不依賴於他者的自性，是以探究極端的方式說的，還是確實存在那樣的自性呢？這是因為，說『這是諸法的法性』，所以才安立為自性，即非造作且不依賴於他者。這是存在的。《入行論釋》中說：『如果問，具有如此差別的自性，寂天菩薩是否認可呢？』回答是：『無論如來出世與否，諸法的法性都是存在的。』所以廣說，所謂的法性是存在的。所謂的法性又是什麼呢？是眼等這些的自性。這些的自性又是什麼呢？是這些的非造作性和不依賴於他者性，也就是遠離無明昏暗的智慧所能證悟的自性。如果有人說，『這到底存在還是不存在呢？』如果不存在，那麼菩薩們修持波羅蜜多道又有何意義呢？因為菩薩們爲了證悟法性，才會如此努力地修行。』通過引經據典的方式進行了論證。那麼，
【English Translation】 Because it is for that purpose. Therefore, even the manifestation and habituation through meditation are limited to just that. Thus, when one sees that the two selfs (subject and object) established by the clinging of complete imputation do not exist, it is too extreme to want to reverse the innate afflictions. The 'Entering the Middle Way' says: 'When realizing selflessness, one abandons the permanent self, and does not even want this as a basis for ego-clinging. Therefore, it is very wonderful to say that knowing selflessness completely eradicates the view of self.' The commentary also says: 'To clarify this unrelated meaning through an example, it is said: While seeing a snake dwelling in a crack in one's own wall, one dispels doubts by saying there is no elephant here, and trying to eliminate the fear of the snake, alas, it becomes the god of others.' Although this is spoken about the selflessness of persons, it is also similar for the selflessness of phenomena. One can apply it thus: 'When realizing selflessness, one abandons the self imputed by complete imputation, and does not even want this as a basis for ignorance. Therefore, it is very wonderful to say that knowing selflessness completely eradicates ignorance.' Then, according to what the teacher (Nagarjuna) said earlier, is the unconditioned and non-dependent nature spoken of as a characteristic of inherent existence in terms of examining extremes, or does such a nature actually exist? This is because it is said, 'This is the nature of phenomena,' so it is established as inherent existence, that is, unconditioned and non-dependent. That exists. The commentary on 'Entering the Middle Way' says: 'If one asks, does the teacher (Nagarjuna) acknowledge such a nature with such distinctions?' The answer is: 'Regardless of whether the Tathagatas appear or not, this nature of phenomena remains.' So, it is extensively said that the so-called nature of phenomena exists. What is this so-called nature of phenomena? It is the nature of these, such as the eye. And what is the nature of these? It is the non-artificiality and non-dependence of these, that is, the self-essence to be realized by the knowledge free from the darkness of ignorance. If someone says, 'Does that exist or not?' If it does not exist, then what is the purpose of Bodhisattvas meditating on the path of perfections? Because Bodhisattvas strive so hard to realize the nature of phenomena.' It is proven with scriptural evidence. Then, Because it is for that purpose. Therefore, even the manifestation and habituation through meditation are limited to just that. Thus, when one sees that the two selfs (subject and object) established by the clinging of complete imputation do not exist, it is too extreme to want to reverse the innate afflictions. The 'Entering the Middle Way' says: 'When realizing selflessness, one abandons the permanent self, and does not even want this as a basis for ego-clinging. Therefore, it is very wonderful to say that knowing selflessness completely eradicates the view of self.' The commentary also says: 'To clarify this unrelated meaning through an example, it is said: While seeing a snake dwelling in a crack in one's own wall, one dispels doubts by saying there is no elephant here, and trying to eliminate the fear of the snake, alas, it becomes the god of others.' Although this is spoken about the selflessness of persons, it is also similar for the selflessness of phenomena. One can apply it thus: 'When realizing selflessness, one abandons the self imputed by complete imputation, and does not even want this as a basis for ignorance. Therefore, it is very wonderful to say that knowing selflessness completely eradicates ignorance.' Then, according to what the teacher (Nagarjuna) said earlier, is the unconditioned and non-dependent nature spoken of as a characteristic of inherent existence in terms of examining extremes, or does such a nature actually exist? This is because it is said, 'This is the nature of phenomena,' so it is established as inherent existence, that is, unconditioned and non-dependent. That exists. The commentary on 'Entering the Middle Way' says: 'If one asks, does the teacher (Nagarjuna) acknowledge such a nature with such distinctions?' The answer is: 'Regardless of whether the Tathagatas appear or not, this nature of phenomena remains.' So, it is extensively said that the so-called nature of phenomena exists. What is this so-called nature of phenomena? It is the nature of these, such as the eye. And what is the nature of these? It is the non-artificiality and non-dependence of these, that is, the self-essence to be realized by the knowledge free from the darkness of ignorance. If someone says, 'Does that exist or not?' If it does not exist, then what is the purpose of Bodhisattvas meditating on the path of perfections? Because Bodhisattvas strive so hard to realize the nature of phenomena.' It is proven with scriptural evidence. Then,
སྔར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གྲུབ་པ་མ་བཀག་གམ་སྙམ་ན། ནང་གི་བློས་བཏགས་པ་མིན་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ནི་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ལན་དུ་མར་མ་སྨྲས་སམ། དེས་ན་དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཡང་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཚིག་གསལ་ལས། དུས་གསུམ་དུའང་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་གཉུག་མའི་ངོ་བོ་མ་བཅོས་པ་གང་ཞིག་སྔར་མ་བྱུང་བ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་གང་ཞིག་ཆུའི་ཚ་བའམ་ཚུ་རོལ་དང་ཕ་རོལ་ལམ་རིང་པོ་དང་ཐུང་ངུ་ལྟར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ 13-2-417a ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་མ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །ཅི་མེའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་དེ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ལ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྲག་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་རང་བཞིན་དེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉན་པ་པོའི་སྐྲག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བསྟན་པར་གསུངས་པས་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་དུ་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་དོན་དེ་མེད་ན་ཚངས་སྤྱོད་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་གནོད་པ་བརྗོད་ནས་བསྒྲུབས་ཤིང་། ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། རང་བཞིན་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞན་ཡང་དོན་འདི་ཁས་ལེན་དུ་གཞུག་པར་ནུས་པས་རང་བཞིན་འདི་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུའང་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ལ་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པ་ནི་མྱང་འདས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། མྱང་འདས་དེ་ཡང་འགོག་པའི་བདེན་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་ཚེ་ནི་དོན་དམ་ 13-2-417b པ་འགོག་པའི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་དགོས་པར་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་འབད་པ་དུ་མས་བསྒྲུབས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་ལ་སོགས་པའི་འདུས་བྱས་འདི་དག་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུའང་མ་གྲུབ་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་བཞག་པ་དེར་ཡང་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་བཞག་པ་དེར་གྲུབ་ཀྱང་། རང་བཞིན་དེར་འཇོག་བྱེད་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་གཞན་ལ་
【現代漢語翻譯】 難道你們不認為，過去所有的法都沒有自性成立嗎？我們不是多次回答說，對於不是由內在意識所假設的法，以其自身體性成立的自性，即使是微塵許也沒有嗎？因此，更不用說其他的法了，就連法性（Dharmatā，法性）——勝義諦（paramārtha-satya，勝義諦）也沒有絲毫的成立。如《明句論》（Prasannapadā，明句論）所說：『在過去、現在、未來三時中，不迷惑於火的本初自性，未被改造的，不是從先前未生而後來才生的，不像水的冷熱、此岸彼岸、長短那樣依賴於因和緣的，才被稱為自性。』如果問：『像這樣的火的自性存在嗎？』答：『它既不是以自性存在，也不是不存在。』雖然如此，但爲了消除聽者的恐懼，可以假設性地說，在世俗諦（saṃvṛti-satya，世俗諦）中它是存在的。』這裡說，自性也不是以自身體性成立，而是在名言上存在。如果認為，因為說是爲了消除聽者的恐懼而假設性地宣說，所以並不認為它是存在的，那是不合理的。因為爲了這個目的而假設性宣說的，其他的法也是如此，那麼那些法也會變成不存在了。如前文所引，如果那個意義不存在，就會導致梵行（brahmacarya，梵行）變得無意義的過失，並以此進行論證。而且，《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya，入中論釋）中說：『這個自性不僅是導師（指龍樹菩薩）所承諾的，而且還能使他人接受這個意義，因此這個自性也被安立為在二者（導師和他人）那裡都是成立的。』否則，就會不得不認為，在中觀宗（Madhyamaka，中觀宗）的觀點中，獲得解脫是不可能的。因為獲得涅槃（nirvāṇa，涅槃）就是現證涅槃，而涅槃又被說是滅諦（nirodha-satya，滅諦），並且它也被說是勝義諦，如果勝義諦不存在，那麼獲得涅槃時，就必須現證勝義諦——滅諦。《六十正理論釋》（Yuktiṣaṣṭikāvṛtti，六十正理論釋）中用了很多努力來論證這一點。這樣，眼等有為法（saṃskṛta dharma，有為法）既不是以自身體性成立的自性，也不是安立在法性上的自性，因此在任何自性上都不成立。雖然勝義諦是在法性上安立的自性上成立，但是那個自性不是不改造的，也不是依賴於其他的。
【English Translation】 Don't you think that all phenomena in the past are not established by their own nature? Haven't we repeatedly answered that for phenomena that are not hypothesized by the inner mind, there is not even a speck of self-nature established by its own entity? Therefore, let alone other phenomena, even Dharmatā (法性, the nature of reality)—the ultimate truth (paramārtha-satya, 勝義諦)—has no establishment whatsoever. As the Prasannapadā (明句論) says: 'In the three times of past, present, and future, the original nature that is not mistaken about fire, that is not transformed, that is not born later from what was not born before, that does not depend on causes and conditions like the heat of water, this shore and the other shore, long and short, is said to be self-nature.' If asked, 'Does such a self-nature of fire exist?' The answer is, 'It neither exists by its own nature nor does it not exist.' Although this is so, in order to dispel the fear of the listeners, it can be hypothetically said that it exists in conventional truth (saṃvṛti-satya, 世俗諦).』 Here it says that self-nature is not established by its own entity, but exists nominally. If one thinks that because it is said to be taught hypothetically in order to dispel the fear of the listeners, it is not considered to exist, that is unreasonable. Because other phenomena are also taught hypothetically for this purpose, then those phenomena would also become non-existent. As quoted above, if that meaning does not exist, it would lead to the fault of brahmacarya (梵行, pure conduct) becoming meaningless, and this is argued. Moreover, the Madhyamakāvatāra-bhāṣya (入中論釋) says: 'This self-nature is not only promised by the teacher (referring to Nāgārjuna), but it can also make others accept this meaning, so this self-nature is also established as being established in both (the teacher and others).' Otherwise, one would have to think that in the view of the Madhyamaka (中觀宗), it is impossible to attain liberation. Because attaining nirvāṇa (涅槃) is to directly realize nirvāṇa, and nirvāṇa is said to be the cessation truth (nirodha-satya, 滅諦), and it is also said to be the ultimate truth. If the ultimate truth does not exist, then when attaining nirvāṇa, one must directly realize the ultimate truth—the cessation truth. The Yuktiṣaṣṭikāvṛtti (六十正理論釋) argues this with much effort. Thus, these conditioned phenomena (saṃskṛta dharma, 有為法) such as the eye are neither established as self-nature established by their own entity, nor are they established as self-nature established on Dharmatā, so they are not established in any self-nature. Although the ultimate truth is established on the self-nature established on Dharmatā, that self-nature is not untransformed and does not depend on others.
མི་ལྟོས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དེར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པ་ཙམ་མོ། །བཅོས་མ་ནི་སྔར་མེད་གསར་དུ་འབྱུང་བའི་བྱས་པ་དང་། གཞན་ལ་བལྟོས་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་པའོ། །གཟུགས་སོགས་རྣམས་རང་བཞིན་གཉིས་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས། ཆོས་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་དུ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་དེ་བལྟ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་བསྒོམ་པས་ན་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱང་དོན་མེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་གསུངས་ཤིང་། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གཏན་མི་འདོད་པ་དང་གློ་བུར་དུ་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་བཤད་དེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཀྱེ་མ་མ་ལ་གང་ཞིག་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅིང་། གློ་བུར་དུ་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པ་དང་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཡང་འདོད་པ་ཁྱོད་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་བརྗོད་པ་ཞིག་གོ ། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་རིག་པ་ཞིག་སྟེ། འདི་ཡི་དགོངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ 13-2-418a བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་གཟུང་བར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། རང་བཞིན་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ན། གང་གི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་བལྟ་བའི་དོན་དུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་བདག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅོས་མ་མིན་པ་དང་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དོ། །གང་ཞིག་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོས་བལྟ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་རིགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་པ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཞིང་དངོས་པོ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ནི་སྔར་གཉིས་སུ་སྨྲ་བའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་ཡེ་མེད་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟ་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་འདི་དག་ཁྱད་གཞིར་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་པས་བློ་གཅིག་གི་ཡུལ་ན་དེ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ཞིང་གཉིས་སྣང་དེ་མ་ལོག་པས་སྟོང་ཉིད་དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་བཏགས་པ་བར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་གོམས་པས་དོན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ངོར་ནི་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ 13-2-418b འཁྲུལ་སྣང་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན། ཆོས་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་པས་ཆོས་ཅན་གཟུགས་སོགས་དེ་མི་
【現代漢語翻譯】 『不依賴』是指在其自身本性中絲毫沒有成立的自性，僅僅是名言上成立而已。『造作』是指先前沒有而新產生的作為。『依賴於他』是指依賴於因緣。因為色等諸法在兩種自性中都不成立，爲了觀察法性中作為自性的自性，通過修習道，因此宣說梵行也不會變得無意義。並且解釋了對於諸法，完全不承認以自性成立的自性，和偶然承認自性這二者並不矛盾。如《入行論釋》中說：『唉呀，你既不承認任何事物，又偶然承認非造作和不依賴於他的自性，你這是在說互相矛盾的道理啊！』應該這樣回答：『你沒有理解論典的意圖。』此中的意圖是：如果眼等諸法的自性，是孩童各自的生識所執取的對境，那麼因為自性被顛倒也能被認識，因此梵行將變得無意義。因為這個原因，它不是自性，因此爲了觀察它，梵行才變得有意義。我也是相對於世俗諦而言，才說非造作和不依賴於他的。凡是孩童的生識所不能觀察到的，那才是自性。僅僅如此，它也不是勝義諦的事物，也不是非事物，因為它是自性寂靜的緣故。』 這裡的事物有無，如前在二諦分別時所說，是指以自性而有和完全沒有。現在已經確定諸法中連微塵許以自性成立的自性都沒有，這種自性空性的空性，因為色等法作為所觀察的對境，存在於作為基礎的對境之上，因此在一個意識的境界面前，二者同時存在並不矛盾，並且二取顯現沒有顛倒，因此空性成為勝義諦和假立之間的狀態。當認識到無自性的見解通過串習，在現量證悟該意義的境界中，所有在無自性的情況下顯現為自性的錯覺都消失時，以現量證悟法性的智慧就不會再見到作為有法存在的色等。
【English Translation】 'Non-dependence' means that there is not even a little bit of inherent nature established by its own entity, it is merely established nominally. 'Artificial' means an action that arises newly where there was none before. 'Dependent on others' means dependent on causes and conditions. Because forms and so on are not established in either of the two natures, in order to see the nature that is made into nature in the Dharma-nature, by meditating on the path, it is said that pure conduct will not become meaningless. And it is explained that there is no contradiction between completely not wanting the nature established by its own entity in the dharmas and suddenly accepting the nature. As it says in the commentary on the 'Entering the Middle Way': 'Alas, you who do not want any entity at all, and suddenly want a nature that is not artificial and does not depend on others, you are speaking of contradictory meanings!' It should be said that you do not understand the intention of the treatise. The intention of this is: If the nature of the eyes and so on is what is to be grasped by the individual births of children, then because that nature is also understood by being reversed, pure conduct will become meaningless. Because this is not the nature, therefore, for the sake of seeing it, pure conduct becomes meaningful. That is, I speak of non-artificiality and non-dependence in relation to the conventional truth. Whatever is not to be seen by the birth of children, that is what is reasonable to be the nature, but just that is not the ultimate entity, nor is it non-entity, because it is the very peace of nature. Here, the existence or non-existence of things is, as explained earlier in the context of speaking of the two, existing by one's own entity and being completely non-existent. Now, having determined that there is not even a particle of nature established by its own entity in the dharmas, the emptiness of emptiness, because these forms and other dharmas exist as qualities on top of the basis of distinction, therefore it is not contradictory that both exist in the object of one mind, and since the dualistic appearance is not reversed, that emptiness becomes the state between ultimate truth and imputation. When the view of realizing non-self-existence becomes accustomed, in the face of directly realizing that meaning, all illusions of appearing as self-existence while being non-self-existent are reversed, so the wisdom that directly realizes the Dharma-nature does not see the forms and so on that are the subject of Dharma.
དམིགས་པས། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་བློ་དེའི་ངོ་ན་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་གཞན་ཞིག་གི་ངོས་ནས་བཞག་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་དེར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་ལོག་པ་ཙམ་ལ་འཇོག་པས། དེ་ཁས་བླངས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁས་བླང་ག་ན་དགོས། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་ཀྱི་མཐུས་དམིགས་པ་ནི་མ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདག་ཉིད་གང་གིས་འཕགས་པ་མ་རིག་པའི་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ། ཞེས་དང་། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་ཡང་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གང་དག་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དགག་བྱ་བདག་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་ལ་མི་འཇོག་པར་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་ལྟར། ཡིན་ལུགས་རྟོགས་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཡུལ་དུ་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་བ་དང་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཅིང་། སེམས་ 13-2-419a ཅན་རྣམས་ཀྱིས་གང་ལ་བདག་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་གཞི་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་གོལ་སར་འདོད་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རྩ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལྡོག་དགོས་པར་ནི་འདོད་ལ། དེས་བདག་ཏུ་བཟུང་བའི་གཞི་དེ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་མི་ལྡོག་པར། དེ་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཞིག་བདེན་པར་ཡོད་པར་རྟོགས་པས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལྡོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན་ཤར་ཕྱོགས་ན་སྦྲུལ་མེད་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་སྐྲག་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པ་ལ། ཤར་ཕྱོགས་སུ་སྦྲུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བས་སྦྲུལ་འཛིན་དེ་མི་ལྡོག་གི ། ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཤིང་སྡོང་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཟུངས་ཤིག་དང་དེས་སྦྲུལ་འཛིན་དང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ལེགས་སུ་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་དེ་འདྲ་བ་དེ་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་ནས། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་རྒུད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་འབྱིན་པའི་ཐབས་ངེས་པའི་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་། དེའི་དོན་གཞན་དུ་དྲང
【現代漢語翻譯】 因此，由於這種法性和有法在那個意識面前並不存在，所以將二者設定為法性和有法，必須從其他世俗意識的角度來設定。這樣一來，勝義諦就被安立為，在自性本空的基礎上，所有顯現的錯覺戲論完全止息，僅僅是完全顛倒。即使承認了這一點，又何必承認自性成立的自性呢？《顯句論》中也說：『由於無明的昏暗，執著於事物的相狀，就是以未見的方式，成為那些遠離無明昏暗的聖者的境界，那個本體就成為他們的自性。』又說：『成為事物自性的無生，也僅僅是因為什麼都不是的無事物，因為沒有本體，所以不是存在於事物自性中。』那些認為勝義諦不是僅僅斷除能破的我和我所等戲論，而是像藍黃等一樣，以如實了知的方式，在無錯亂的意識境界面前，以自主成立的方式顯現，並確信如此存在，才是證悟甚深義的見解，並且認為眾生 13-2-419a 所執著的內外諸法，若能了知其無自性，就是正見的歧途。這種觀點完全背離了大乘和小乘的所有經典，因為他們一方面認為必須斷除一切眾生束縛于輪迴的根本——我執，另一方面又認為，了知我執所執著的對境無自性，並不能斷除我執，反而認爲了知與此無關的其他法真實存在，就能斷除我執。這就像一個人，明明東方沒有蛇，卻執著認為有蛇，因而恐懼痛苦，爲了消除這種痛苦，不是認為東方根本沒有蛇，從而斷除蛇執，而是說：『在西方執著有樹，就能斷除蛇執和痛苦。』這二者之間沒有任何區別。因此，那些想要獲得利益的人，應該遠遠拋棄這種觀點，確定能夠摧毀束縛輪迴的一切衰損之根——無明執著的方法，即是了義的經典，並且不將它的意義引向其他方向。
【English Translation】 Therefore, since such Dharmata (nature of phenomena) and Dharmin (possessor of that nature) do not exist before that consciousness, setting them as Dharmata and Dharmin must be done from the perspective of another conventional consciousness. Thus, the ultimate truth is established as the complete cessation of all illusory elaborations that appear there, even though they are without inherent existence, merely as a complete reversal. Even if this is accepted, why is it necessary to accept inherent existence established by its own nature? The Prasannapadā (Clear Words) also says: 'Due to the darkness of ignorance, grasping at the appearance of things is, in a way of not seeing, becoming the object of those noble ones who are free from the darkness of ignorance, and that entity itself is established as their nature.' And: 'That which has become the nature of things, the unborn, is also merely the non-existence of anything, because it is without entity, therefore it is not existent in the nature of things.' Those who think that the ultimate truth is not merely the cutting off of elaborations such as the two selfs to be refuted, but like blue and yellow etc., in the manner of truly understanding, appearing in the realm of unerring consciousness in a way that is independently established, and being certain that it exists in that way, is the view of realizing the profound meaning, and who think that sentient beings 13-2-419a grasp at the basis of the two selfs, these internal and external phenomena, realizing that they are without inherent existence, is a deviation from the correct view, are completely outside of all the scriptures of the Great and Small Vehicles, because they think that the root of all sentient beings being bound in samsara, the grasping at self, must be reversed, but that realizing that the basis grasped by that self is without inherent existence does not reverse it, but that realizing that another phenomenon unrelated to it exists truly reverses the grasping at self. This is like someone who is suffering from fear because they believe there is a snake in the east, even though there is no snake there. To reverse this suffering, it is not that they believe there is no snake at all in the east, thus reversing the grasping at snake, but rather they say: 'Grasp that there is a tree in the west, and that will reverse the grasping at snake and the suffering.' There is no difference between these two. Therefore, those who wish for their own good should abandon such views from afar, and determine the method for destroying the root of all the faults that bind one to samsara, the grasping of ignorance, which is the definitive scripture, and not lead its meaning in another direction.
་དུ་མི་རུང་བར་ངེས་པ་གཏིང་ཚུགས་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པའི་ཚོགས་རྒྱ་ཆེ་བ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་སྲིད་པའི་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་ 13-2-419b གྱིས་ཤིག །དགག་བྱ་ལ་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་དེ་དག་ནི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་གོལ་ས་གཅོད་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་བ་ཡིན་པས་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ། དངོས་ཀྱི་དོན་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་དགག་བྱ་གཞན་ལ་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་ཚུལ་དང་། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་ཀྱི་དོན་དགག་བྱ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དགག་བྱ་ལ་ལམ་གྱི་དགག་བྱ་དང་རིགས་པའི་དགག་བྱ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་དབུས་མཐའ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སོ། །འདི་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་ཏེ། འདི་མེད་ན་ལུས་ཅན་ཐམས་ཅད་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་དགག་བྱ་ནི། རྩོད་ཟློག་ལས། ཡང་ན་ཁ་ཅིག་སྤྲུལ་པ་ཡི། །བུད་མེད་ལ་ནི་བུད་མེད་སྙམ། །ལོག་འཛིན་འབྱུང་བ་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །འགོག་བྱེད་འདི་ནི་དེ་ལྟ་ཡིན། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་ན་སྐྱེས་བུ་ཁ་ཅིག་སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ལ་དོན་དམ་པར་བུད་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ལོག་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལོག་པར་འཛིན་པ་དེས་འདོད་ཆགས་བསྐྱེད་པ་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་ཞིག་སྤྲུལ་ལ་དེས་དེའི་ལོག་པར་འཛིན་པ་དེ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ངའི་ཚིག་སྟོང་པ་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུས་ 13-2-420a དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྟོང་པ། སྤྲུལ་པའི་བུད་མེད་དང་འདྲ་བ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་པ་ལ་དགག་བྱར་གསུངས་པ་དང་དེས་བཟུང་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ལ་དགག་བྱར་མཛད་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །འོན་ཀྱང་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྡོག་པ་ལ་དེས་གཟུང་བའི་ཡུལ་ཐོག་མར་དགག་དགོས་པས་སོ། །འདི་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །དགག་བྱ་འདི་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མེད་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་དགག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ནའང་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་
【現代漢語翻譯】 依靠聖者龍樹父子的論著，其中清晰地闡述了通過深入理解，能夠徹底確信事物不可能以自性存在的大量理證，從而渡過輪迴的苦海吧！對所破之法的錯誤認知進行駁斥，對於獲得中觀見解來說至關重要，因此在此詳述。 自宗如何識別所破之法。 第三，關於自宗如何識別所破之法，分為三點：識別作為直接對象的所破之法；辨別此所破是否適用於其他所破；以及討論是否將勝義的差別應用於所破。 識別作為直接對象的所破之法。 首先，一般來說，所破分為道的所破和理的所破兩種。第一種，如《中邊分別論》所說：『煩惱障及所知障，如是即說為二障，于彼一切障，彼盡故說為解脫。』即煩惱障和所知障兩種。這是存在於所知上的所破，因為如果不存在這些，一切有情將毫不費力地獲得解脫。理的所破，如《諍理論》所說：『或有他人于幻化，婦女想為婦女相，以幻所生之邪執，能遮遣此即如是。』在自釋中說：『或者有些人會將幻化之女，誤認為真實存在的女人。因此，爲了斷除由這種錯誤認知所產生的貪執，如來或如來的聲聞弟子會化現出一個幻化之身，以此來遮止這種錯誤的執著。』同樣，我的空性之語，如同幻化一般， 能夠遮止眾生對於一切事物本無自性，如同幻化之女一般的事物，執著為有自性的邪見。』如是說，將顛倒之執著以及由此執著所認定的自性有，都作為所破。然而，主要的所破是後者，因為要遣除顛倒之執著，首先必須破除其所執著的對境。這就像通過緣起，破除在人與法上存在的，以自性成立的自性有。這種所破必須是所知上原本不存在的，因為如果存在，就無法破除。即便如此，執著其存在的增益
【English Translation】 Rely on the treatises of the venerable Nāgārjuna and his spiritual sons, which clearly explain the vast array of reasoning that firmly establishes the impossibility of things existing inherently, to cross to the other shore of the ocean of existence! Refuting the misconceptions about what is to be refuted is extremely important for cutting off the pitfalls in attaining the Madhyamaka view, so it is explained in detail. How to identify what is to be refuted according to one's own system. Third, regarding how one's own system identifies what is to be refuted, there are three points: identifying what is to be refuted as the direct object; distinguishing whether this refutation applies to other refutations; and discussing whether to apply the distinction of ultimate truth to what is to be refuted. Identifying what is to be refuted as the direct object. First, in general, there are two types of refutation: the refutation of the path and the refutation of reason. The first is as stated in the Madhyāntavibhāga: 'The obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge, are thus taught as the two obscurations; in them, all obscurations, their exhaustion is said to be liberation.' That is, the two obscurations of afflictions and knowledge. This is the refutation that exists on the knowable, because if these did not exist, all sentient beings would effortlessly attain liberation. The refutation of reason is as stated in the Vigrahavyāvartanī: 'Or some others think of an emanation woman as a woman; this which prevents the arising of wrong apprehension by emanation is like that.' In the auto-commentary it says: 'Or some men will wrongly apprehend an emanation woman, who is empty of inherent existence, as a real woman. Therefore, to prevent the attachment arising from that wrong apprehension, the Tathāgata or the Tathāgata's śrāvaka will emanate an emanation, and with that, he will prevent that wrong apprehension.' Similarly, my words of emptiness, like an emanation, are able to prevent the wrong apprehension of those who apprehend as inherently existent all things that are without inherent existence, like an emanation woman.' As such, both the inverted apprehension and the inherent existence apprehended by it are stated as what is to be refuted. However, the main object of refutation is the latter, because to reverse the inverted apprehension, it is necessary to first refute the object apprehended by it. This is like refuting the inherent existence that is established by its own nature on persons and phenomena through dependent origination. This object of refutation must be something that does not exist on the knowable, because if it existed, it could not be refuted. Even so, the superimposition of apprehending it as existent
འདོགས་སྐྱེ་བས་དགག་དགོས་ལ། འགོག་པའང་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཤིག་པ་ལྟ་བུ་མིན་གྱི། མེད་པ་ལ་མེད་པར་ངོ་ཤེས་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། མེད་པར་ངེས་པ་སྐྱེས་ན་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའང་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྔར་མེད་ཅིག་གསར་དུ་བསྒྲུབ་པ་མིན་གྱི། ཆོས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ངེས་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྩོད་ཟློག་ལས་ཀྱང་། ཚིག་མེད་པར་ཡང་མེད་པ་ཡི། །འགོག་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཞེས་པ། །དེ་ལ་ཚིག་ནི་མེད་ཅེས་པར། །གོ་བར་བྱེད་ཀྱི་སེལ་བྱེད་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་རང་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚིག་དག་མེད་པར་ཡང་སྟེ། ཚིག་མ་གཏོགས་ 13-2-420b པར་ཡང་མེད་པའི་འགོག་པ་འགྲུབ་ན། དེ་ཅི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་དེས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེས་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའོ་ཞེས་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་འགའ་ཞིག་ན་རེ། ལྷས་བྱིན་ཁྱིམ་ན་མེད་བཞིན་དུ་ལྷ་སྦྱིན་ཁྱིམ་ན་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དེ་མེད་པ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ན་ཚིག་དེས་ལྷ་སྦྱིན་མེད་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། ལྷ་སྦྱིན་ཁྱིམ་ན་མི་སྲིད་པར་སྟོན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་དེ་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཡང་དག་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་སྐྱེ་བོ་མ་རིག་པས་རྨོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་ཚིག་མེད་པའང་ཚིག་མ་གཏོགས་པར་ཡང་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་དེས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེས་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 13-2-421a དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ན་འགོག་མི་ནུས་ལ་མེད་ན་དགག་མི་དགོས་པས་དགག་སྒྲུབ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པའི་དཔྱོད་པ་མང་པོ་བྱེད་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚིག་ཙམ་ལ་འབྱམས་པར་འདོད་པ་ནི། རིགས་པ་དང་ལམ་གྱི་དགག་སྒྲུབ་གང་ལའང་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བཞིན་དུ་འགལ་འདུའི་བབ་ཅོལ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་ཡ
【現代漢語翻譯】 需要通過『遣除』來破斥。而這個『破斥』，並非像用石頭砸碎瓶子那樣，而是要生起一種認識到『無』的『定解』。一旦生起對『無』的定解，那麼執著于『有』的錯覺就會消失。同樣，通過理證來成立，也不是像種子生出芽那樣，新產生一個原本沒有的東西，而是要生起一種認識到事物本然狀態的『定解』。 正如《諍返論》中所說：『無詞亦無無，能成遮遣義。』其中，『詞無』意為『使理解』，而非『排除』。其自釋中也說：『你若說無詞亦能成立遮遣，那麼你說一切事物皆無自性，此話有何用？』對此應解釋為：『一切事物皆無自性』這句話，並非使事物變為無自性，而是使人理解事物本就無自性。』 例如，有人說：『天授不在家，卻在家。』當他不在時，有人說：『他不在。』這句話並非使天授消失，而僅僅是表明天授不在家而已。同樣，『諸法無自性』這句話，並非使諸法變為無自性，而是因為眾生對諸法本無自性，如幻化之人，遠離真實自性，愚昧無知，被無明所矇蔽的凡夫俗子妄加分別，執著于諸法有自性，這句話是使他們理解諸法本無自性。既然諸法本無自性，那麼無論有無此言，諸法皆無自性，那麼說『無自性』這句話又有何用呢？』這種說法是不合理的。 如上所述，應當明白，如果事物存在，就無法遮破；如果事物不存在，則無需破斥。因此，遠離破立二邊。如果對破立的道理進行過多的思辨，就如同沉溺於文字遊戲。在沒有真正理解道理和途徑的破立之前，就隨意發表矛盾的言論，這實際上是自己……
【English Translation】 It is necessary to refute by 'dispelling'. And this 'refutation' is not like smashing a vase with a stone, but to generate a 'definite understanding' that recognizes 'non-existence'. Once a definite understanding of 'non-existence' arises, the illusion of clinging to 'existence' will disappear. Similarly, establishing through reasoning is not like a seed producing a sprout, newly creating something that did not exist before, but to generate a 'definite understanding' that recognizes the natural state of things. As it is said in the Vigrahavyavartani (《諍返論》, vigrahavyāvartanī, vigraha-vyāvartanī, Turning Back Arguments): 'Without words, also without non-existence, the meaning of negation is accomplished.' Among them, 'without words' means 'to make understand', not 'to exclude'. Its self-commentary also says: 'If you say that negation can be accomplished even without words, then what is the use of your saying that all things are without inherent existence?' This should be explained as: 'The statement that all things are without inherent existence does not make things become without inherent existence, but rather makes people understand that things are inherently without inherent existence.' For example, someone says: 'Devadatta (天授，lhas byin, devadatta, a common name) is not at home, but is at home.' When he is not there, someone says: 'He is not there.' This statement does not make Devadatta disappear, but merely indicates that Devadatta is not at home. Similarly, the statement 'all phenomena are without inherent existence' does not make phenomena become without inherent existence, but because beings are ignorant of the fact that phenomena are inherently without inherent existence, like illusory beings, separated from the nature of true beings, ignorant and obscured by ignorance, ordinary people make false distinctions and cling to the inherent existence of phenomena, this statement is to make them understand that phenomena are inherently without inherent existence. Since phenomena are inherently without inherent existence, then whether or not there is this statement, phenomena are all without inherent existence, then what is the use of saying 'without inherent existence'? This statement is unreasonable. As mentioned above, it should be understood that if something exists, it cannot be refuted; if something does not exist, there is no need to refute it. Therefore, it is away from the two extremes of affirmation and negation. If one engages in too much speculation on the reasons for affirmation and negation, it is like indulging in mere word games. Before truly understanding the affirmation and negation of reason and path, casually making contradictory statements is actually oneself...
ོད་ན་དགག་མི་ནུས་པ་དང་མེད་ན་དགག་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་ནས། ཕ་རོལ་པོ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་བྱེད་པ་འགོག་བཞིན་དུ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་མི་ཉན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་དེས་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོ་དགག་སྒྲུབ་བྱ་དགོས་པར་འདོད་པ་ལ་དགག་པ་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། ཡོད་ན་དགག་མི་ནུས་ལ་མེད་ན་དགག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་དམ་པས་འགོག་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་པ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་པས། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་སྣ་ལྡོག་པར་འདོད་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློ་སྣ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དགག་སྒྲུབ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པའི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འགོག་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཛིན་སྟངས་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། བློ་ཇི་འདྲ་ཞིག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ 13-2-421b ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལེགས་པར་ངོས་བཟུང་ནས་དེའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལོག་ན་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་རེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ། མ་རིག་པའི་གཉེན་པོ་གསུངས་པ་ནི་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོར་འགྱུར་བས། མ་རིག་པ་ནི་ཉེས་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ཏེ། ཚིག་གསལ་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མདོ་ཡི་སྡེ་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་བརྟེན་བསྟན་པ་རྣམ་པ་དགུ། །འཇིག་རྟེན་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་ངོར་རྒྱ་ཆེ་གང་ཞིག་འདིར་ནི་ཡང་དག་བསྒྲགས་གྱུར་པ། །དེར་ནི་འདོད་ཆགས་བསལ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཞེ་སྡང་ཟད་པར་བྱེད་མི་འགྱུར། །ཞེ་སྡང་བསལ་བར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་ཟད་པར་བྱེད་འགྱུར་མིན། །གང་ཞིག་ང་རྒྱལ་སོགས་ཟད་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པ་དེས་ཀྱང་དྲི་མ་གཞན་མི་འཇོམས། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཆེས་ཁྱབ་མ་ཡིན་གསུང་དེ་དག་དང་དེ་དག་དོན་ཆེན་མིན། །གཏི་མུག་ཟད་པར་བྱ་ཕྱིར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་དེས་ནི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་འཇོམས། །ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་གཏི་མུག་ལ་ནི་ཡང་དག་བརྟེན་པར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་གཏི་མུག་དེ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བློ་ནི་འདིར་མ་རིག་པ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ
【現代漢語翻譯】 爲了通過揭示『存在則無法反駁，不存在則無需反駁』的理由，在阻止對方進行反駁和論證的辯論的同時，因為他們希望不能進行反駁和論證；並且，提出理由也並不適合反駁對方希望必須進行反駁和論證的觀點，因為存在則無法反駁，不存在則無需反駁。以正理破斥，是爲了遣除顛倒錯謬的分別念；以正理成立，是生起非顛倒的確信之方便。因此，希望遣除顛倒之念，生起非顛倒之念者，應追隨龍樹等正理之論著，生起對反駁和論證的非顛倒之確信。如是，以正理破斥，是通過揭穿顛倒執著的方式，生起非顛倒之確信。那麼，正理所破斥的是何種心識的執著境呢？一般來說，所破之執著念有無量，但應良好地認識到作為所有過患之根本的顛倒之念是什麼，並揭穿其執著境，因為破除此顛倒之念，則所有過患都將止息。而且，所說的貪慾等其他對治，是針對某一方面的對治；而所說的無明之對治，則成為一切對治。因此，無明是所有過患之基礎。如《顯句論》所說：『諸佛經部等，依二諦而說，有九種方式。世間眾生之行境中，何者最為廣大，於此如實宣說。于彼為除貪慾而說，不能使嗔恨止息。為除嗔恨而說，也不能使貪慾止息。為除我慢等而說，也不能摧毀其他垢染。因此，彼等並非最普遍，彼等並非最重要。為除愚癡而說者，則能摧毀所有煩惱。諸煩惱皆依于愚癡，諸佛如是說。』那麼，這個愚癡是怎樣的呢？將內外諸法執著為以自性成立，這種增益自性的心識，即是此處的無明。如《四百論釋》所說：『識，於事物之自相……』 爲了通過揭示『存在則無法反駁，不存在則無需反駁』的理由，在阻止對方進行反駁和論證的辯論的同時，因為他們希望不能進行反駁和論證；並且，提出理由也並不適合反駁對方希望必須進行反駁和論證的觀點，因為存在則無法反駁，不存在則無需反駁。以正理破斥，是爲了遣除顛倒錯謬的分別念；以正理成立，是生起非顛倒的確信之方便。因此，希望遣除顛倒之念，生起非顛倒之念者，應追隨龍樹等正理之論著，生起對反駁和論證的非顛倒之確信。如是，以正理破斥，是通過揭穿顛倒執著的方式，生起非顛倒之確信。那麼，正理所破斥的是何種心識的執著境呢？一般來說，所破之執著念有無量，但應良好地認識到作為所有過患之根本的顛倒之念是什麼，並揭穿其執著境，因為破除此顛倒之念，則所有過患都將止息。而且，所說的貪慾等其他對治，是針對某一方面的對治；而所說的無明之對治，則成為一切對治。因此，無明是所有過患之基礎。如《顯句論》所說：『諸佛經部等，依二諦而說，有九種方式。世間眾生之行境中，何者最為廣大，於此如實宣說。于彼為除貪慾而說，不能使嗔恨止息。為除嗔恨而說，也不能使貪慾止息。為除我慢等而說，也不能摧毀其他垢染。因此，彼等並非最普遍，彼等並非最重要。為除愚癡而說者，則能摧毀所有煩惱。諸煩惱皆依于愚癡，諸佛如是說。』那麼，這個愚癡是怎樣的呢？將內外諸法執著為以自性成立，這種增益自性的心識，即是此處的無明。如《四百論釋》所說：『識，於事物之自相……』
【English Translation】 By demonstrating the reason that 'if it exists, it cannot be refuted, and if it does not exist, there is no need to refute,' while preventing the opponent from engaging in refutation and argumentation, it is because they desire that refutation and argumentation should not be allowed; and also, presenting reasons is not appropriate for refuting the opponent's desire that refutation and argumentation must be done, because if it exists, it cannot be refuted, and if it does not exist, there is no need to refute. Refuting with valid reasoning is to reverse the deluded conceptualization of inversion; establishing with reasoning is a means of generating non-inverted certainty. Therefore, those who wish to reverse inverted thoughts and generate non-inverted thoughts should follow the collections of reasoning of Nāgārjuna (龍樹，name of a famous Buddhist philosopher) and others, and generate a non-inverted certainty about refutation and argumentation. Thus, refuting with reasoning is to generate non-inverted certainty by exposing the way of grasping of inversion. So, what kind of mind's object of grasping is refuted by reasoning? In general, there are limitless conceptualizations that are to be refuted, but one should well recognize what the inverted conceptualization that is the root of all faults is, and expose its object of clinging, because if this inversion is reversed, all faults will cease. Moreover, the antidotes to desire and so on that are taught are antidotes to one aspect; while the antidote to ignorance that is taught becomes the antidote to all. Therefore, ignorance is the basis of all faults. As the Clear Words (Tsik Sal, name of a commentary) says: 'The sutras of the Buddhas, etc., are taught relying on the two truths, in nine ways. Whatever is the most extensive in the realm of activity of worldly beings is truly proclaimed here. That which is spoken to eliminate desire will not cause hatred to cease. That which is spoken to eliminate hatred will also not cause desire to cease. That which is spoken to eliminate pride, etc., will also not destroy other stains. Therefore, those are not the most pervasive, those are not the most important. That which is spoken to eliminate delusion destroys all afflictions. All afflictions truly rely on delusion, the Victorious Ones say.' So, what is this delusion like? The mind that imputes self-nature, grasping internal and external phenomena as being established by their own characteristics, is ignorance here. As the Commentary on the Four Hundred (bZhi brgya pa'i 'grel pa, name of a commentary) says: 'Consciousness, in the self-nature of things...' By demonstrating the reason that 'if it exists, it cannot be refuted, and if it does not exist, there is no need to refute,' while preventing the opponent from engaging in refutation and argumentation, it is because they desire that refutation and argumentation should not be allowed; and also, presenting reasons is not appropriate for refuting the opponent's desire that refutation and argumentation must be done, because if it exists, it cannot be refuted, and if it does not exist, there is no need to refute. Refuting with valid reasoning is to reverse the deluded conceptualization of inversion; establishing with reasoning is a means of generating non-inverted certainty. Therefore, those who wish to reverse inverted thoughts and generate non-inverted thoughts should follow the collections of reasoning of Nāgārjuna (龍樹，name of a famous Buddhist philosopher) and others, and generate a non-inverted certainty about refutation and argumentation. Thus, refuting with reasoning is to generate non-inverted certainty by exposing the way of grasping of inversion. So, what kind of mind's object of grasping is refuted by reasoning? In general, there are limitless conceptualizations that are to be refuted, but one should well recognize what the inverted conceptualization that is the root of all faults is, and expose its object of clinging, because if this inversion is reversed, all faults will cease. Moreover, the antidotes to desire and so on that are taught are antidotes to one aspect; while the antidote to ignorance that is taught becomes the antidote to all. Therefore, ignorance is the basis of all faults. As the Clear Words (Tsik Sal, name of a commentary) says: 'The sutras of the Buddhas, etc., are taught relying on the two truths, in nine ways. Whatever is the most extensive in the realm of activity of worldly beings is truly proclaimed here. That which is spoken to eliminate desire will not cause hatred to cease. That which is spoken to eliminate hatred will also not cause desire to cease. That which is spoken to eliminate pride, etc., will also not destroy other stains. Therefore, those are not the most pervasive, those are not the most important. That which is spoken to eliminate delusion destroys all afflictions. All afflictions truly rely on delusion, the Victorious Ones say.' So, what is this delusion like? The mind that imputes self-nature, grasping internal and external phenomena as being established by their own characteristics, is ignorance here. As the Commentary on the Four Hundred (bZhi brgya pa'i 'grel pa, name of a commentary) says: 'Consciousness, in the self-nature of things...'
་བོས་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་ 13-2-422a པ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་། འཁོར་བར་འཇུག་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགགས་པ་ལས་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་གོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་བས་ཆགས་པའི་རྒྱུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྲིད་པའི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡོག་པ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་འཁོར་བ་ལྡོག་པར་རྣམ་པར་བཞག་གི ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་བདེན་འཛིན་ཞེས་པའང་ཡིན་ཏེ། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །གཏི་མུག་ཀུན་ལ་གནས་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། །གཏི་མུག་བཅོམ་པས་བཅོམ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གཏི་མུག་ནི་དེ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་བདེན་པར་རྟོག་པ་ལས་རྨོངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དངོས་པོ་བདེན་པའི་རང་གི་ངོ་བོར་ལྷག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པར་རབ་ཏུ་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མ་རིག་པ་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་ན། འཇུག་པ་དང་ཚིག་གསལ་དུ་འཇིག་ལྟ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བཤད་པ་མི་འཐད་དེ། གཙོ་བོའི་རྒྱུ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འཇིག་ལྟའི་བཞེད་ཚུལ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་བཞེད་ 13-2-422b པ་ནི་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པས། འདིར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་བཞེད་པ་ནི། དབུ་མ་པ་གཞན་རྣམས་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་བཞེད་པའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ནི་མ་རིག་པར་བཞེད་ལ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་དེ། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བཤད་ཅིང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། འདིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ལྟ་བ་ལ་རྨོངས་པར་བྱེད་པས་ན་གཏི་མུག་སྟེ། མ་རིག་པ་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་འདོགས་པར་བྱེད་པ། རང་བཞིན་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཞག་གོ ། ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་པོར་བཤད་པས་ན་ཉོན་མོངས་ཡིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་ལ་བྱེད་ཅེ་ན། འདི་ནི་འོག་ཏུ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་མ་རིག་པ་འདི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟ་ཡང་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པར་
【現代漢語翻譯】 尤其會增加執著。由於煩惱性的無知，對事物產生貪戀，並且成為輪迴的種子，所有這些完全止息才能使輪迴止息，爲了顯示這一點而宣說了以下內容：『有之種子是識，諸境彼之行境，若見境無我，有種即當滅。』如上所說，以不見諸境自性的方式，貪戀之因——識，成為有之種子，當其完全止息時，聲聞、獨覺以及獲得無生法忍的菩薩們的輪迴才能止息。如是說。彼即是執著真實，如《四百論》的註釋中所說：『于身如身自在轉，愚癡一切處轉變，是故一切諸煩惱，摧壞愚癡即摧壞。』愚癡是對彼等如何真實地進行分別而產生的迷惑，因此，它會使人更加執著於事物的真實自性。如果無明是輪迴的根本，那麼《入行論》和《顯句論》中將我見視為輪迴的根本就不合理了，因為主要的因不存在。如果有人這樣問，那麼，對於無明和我見的觀點，其他論師的觀點已經在中士道的章節中闡述過了。這裡，寂天菩薩的觀點是，其他中觀派所認為的智障，即執著事物為真實存在，就是無明。而且，他認為這是煩惱性的無明。正如之前引用的那樣，《四百論》的註釋中說它是煩惱性的，而且在《入行論》的註釋中也說：『此令有情于如何安住之事物見解上迷惑，故為愚癡，無明是對非事物自性之事物增加執著，自性見之障礙即是世俗。』並且，『如是，由有支所完全包含之煩惱性無明之力量，安立世俗諦。』因此，它是十二緣起的第一支，是煩惱，而不是智障。那麼，什麼是所知障呢？這將在後面闡述。因此，十二緣起的第一支無明是輪迴的根本，而我見也是輪迴的根本
【English Translation】 especially increases attachment. Due to afflictive ignorance, one becomes attached to things, and it becomes the seed of samsara. Only when all of these are completely stopped can samsara be stopped. To show this, it is said: 'The seed of existence is consciousness, its field of activity is objects. If one sees objects as selfless, the seed of existence will be extinguished.' As said above, by seeing the nature of objects as empty, the cause of attachment—consciousness—becomes the seed of existence. When it is completely stopped, the samsara of the Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained the tolerance of non-arising dharma will be stopped. Thus it is said. That itself is also called grasping at truth, as it is said in the commentary on the Four Hundred Verses: 'On the body, as the body, the powers transform accordingly, ignorance transforms in all places, therefore all afflictions, destroying ignorance is destroying.' Ignorance is the confusion arising from how to truly distinguish them, therefore, it will make people more attached to the true nature of things. If ignorance is the root of samsara, then it is unreasonable to regard the view of self as the root of samsara in the Bodhisattvacharyavatara and the Prasannapada, because the main cause does not exist. If someone asks this, then, regarding the views of ignorance and the view of self, the views of other teachers have already been explained in the chapter on the intermediate person. Here, Acharya Chandrakirti's view is that the object of knowledge that other Madhyamikas consider to be intellectual obscurations, that is, grasping at things as truly existing, is ignorance. Moreover, he considers this to be afflictive ignorance. As quoted earlier, the commentary on the Four Hundred Verses says it is afflictive, and in the commentary on the Bodhisattvacharyavatara it also says: 'This makes sentient beings confused about the view of how things abide, therefore it is ignorance, ignorance is adding attachment to things that are not the nature of things, the obstacle to seeing the nature is conventional.' And, 'Thus, by the power of afflictive ignorance, which is completely included by the limb of existence, the conventional truth is established.' Therefore, it is the first limb of the twelve links of dependent origination, it is an affliction, not an intellectual obscuration. So, what is the obscuration of knowledge? This will be explained later. Therefore, the first ignorance of the twelve links is the root of samsara, and the view of self is also the root of samsara.
བཤད་པ་ནི་མ་རིག་པ་སྤྱི་དང་འཇིག་ལྟ་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་ནི་རིག་པའི་བཟློག་ཕྱོགས་ཡིན་ལ་རིག་པའང་གང་རུང་རུང་ལ་མི་བྱ་ཡི་བདག་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རིག་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེའི་བཟློག་ཕྱོགས་ནི་ཤེས་རབ་དེ་མེད་པ་ཙམ་དང་དེ་ལས་གཞན་པ་ཙམ་ལ་མི་རུང་བས་དེའི་འགལ་ཟླ་འཛིན་པའོ། །དེ་ནི་ 13-2-423a བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཉིས་ཡིན་པས། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་གཉིས་ཀ་མ་རིག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་ལྟ་ཉོན་མོངས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་བསྟན་པ་ན་མ་རིག་པ་རྩ་བར་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་ན། མ་རིག་པའི་ནང་ཚན་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་ཚུལ་སྟོན་པས་ན། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བར་བསྟན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་དེ་ལྟར་བཤད་མི་ཤེས་ན་འཁོར་བའི་རྩ་བ་གཉིས་སུ་བཤད་པའི་འགལ་བ་སྤང་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མ་རིག་པ་ངོས་འཛིན་ལུགས་དེ་ནི་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་དངོས་རྣམས། །ཡང་དག་པར་ནི་རྟོག་པ་གང་། །དེ་ནི་སྟོན་པས་མ་རིག་གསུངས། །དེ་ལས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཡང་དག་མཐོང་ཕྱིར་དངོས་སྟོང་པར། །ལེགས་ཤེས་མ་རིག་མི་འབྱུང་བ། །དེ་ནི་མ་རིག་འགག་པ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགག ། ཅེས་གསུངས་ཤིང་། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པ་ལས་ཀྱང་། མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །འདུ་བྱེད་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་མི་འགྱུར། །མ་རིག་འགགས་པར་ 13-2-423b འགྱུར་བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་སོ། །དེ་དང་དེ་ནི་འགགས་གྱུར་པས། །དེ་དང་དེ་ནི་མངོན་མི་འགྱུར། །སྡུག་བསྔལ་ཕུང་པོ་འབའ་ཞིག་པ། །དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡང་དག་འགག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ལ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་ཕུང་པོར་འཛིན་པ་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གསུངས་པ་དང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྷའི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་ནི། ལུས་ལ་ལུས་དབང་ཇི་བཞིན་དུ། །ཞེས་སོགས་དང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པས་གསལ་བར་བསྟན་ཏོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དགག་བྱ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྙེད་ཅིག་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཏི་མུག་གིས་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་དེ་བཀག་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ
【現代漢語翻譯】 解釋說，無明是總體的，而惡見是具體的，因此沒有矛盾。無明是智慧的反面，但智慧並非指任何一種普通的知識，而是指證悟無我的真如智慧。無明的反面不僅僅是沒有智慧，或者與智慧不同，而是執著于與智慧相反的觀點。這實際上就是 執著于『我』的觀念。這種執著又分為對法的執著和對補特伽羅（人）的執著。因此，法執和人執都是無明。所以，當惡見被指出是所有其他煩惱的根源時，並非沒有指出無明是根源。如經中所說：『只要有對蘊的執著，就會有我執。』這裡，對法愚昧的無明被指出是對補特伽羅愚昧的根源。這表明無明內部的兩個方面是如何成為因果關係的。因此，指出惡見是無明之外所有煩惱的根源並沒有矛盾。如果不能理解導師的這種意圖，就很難消除將輪迴的根源說成是兩種的矛盾。 這種識別無明的方式是龍樹菩薩（Nāgārjuna）的觀點。在《七十空性論》中，他說：『從因緣所生的事物，對其產生真實的執著，佛陀說這是無明，十二緣起由此而生。爲了如實地見到事物的空性，徹底瞭解無明不會產生，這就是無明的止息，因此十二緣起也止息。』在《中論》第二十六章中也說：『如果無明止息，行就不會產生。無明的止息，是通過智慧來修習它。當這個和那個止息時，這個和那個就不會顯現。唯有痛苦的集合，就這樣完全止息。』這與經中所說『只要有對蘊的執著』，將對蘊的執著視為輪迴的根源，是完全一致的。 聖天（Āryadeva）的觀點可以從『身體對身體的控制』等句，以及之前引用的『輪迴的根源是阿賴耶識』等句中清楚地看出。導師在《中觀論著》中闡述的所有破除所破之理，都是通過破除愚昧對諸法自性成立的虛假設定，從而揭示諸法無自性。
【English Translation】 The explanation is that ignorance is general, and the view of the perishable is specific, so there is no contradiction. Ignorance is the opposite of wisdom, but wisdom is not just any kind of knowledge; it is the wisdom of realizing the selflessness of phenomena and persons. The opposite of that is not just the absence of wisdom, or something different from wisdom, but clinging to something that contradicts wisdom. This is actually clinging to the notion of a 'self'. This clinging is divided into clinging to a self of phenomena and clinging to a self of persons (pudgala). Therefore, both clinging to a self of phenomena and clinging to a self of persons are ignorance. So, when the view of the perishable is shown to be the root of all other afflictions, it is not that ignorance is not shown to be the root. As it says in the scripture: 'As long as there is clinging to the aggregates, there will be self-grasping.' Here, ignorance, which is being deluded about the self of phenomena, is shown to be the cause of being deluded about the self of persons. This shows how the two aspects within ignorance become cause and effect. Therefore, there is no contradiction in pointing out the view of the perishable as the root of all afflictions other than ignorance. If one cannot understand the teacher's intention in this way, it will be very difficult to resolve the contradiction of saying that there are two roots of samsara. This way of identifying ignorance is the view of Nāgārjuna. In the 'Seventy Stanzas on Emptiness', he says: 'Whatever thought that truly conceives of things born from causes and conditions, the Buddha said that is ignorance, from which the twelve limbs arise. Because of truly seeing the emptiness of things, and well understanding that ignorance does not arise, that is the cessation of ignorance, therefore the twelve limbs also cease.' It also says in the twenty-sixth chapter of the 'Root Wisdom': 'If ignorance ceases, actions will not arise. The cessation of ignorance is through meditating on that with wisdom. When this and that cease, this and that will not appear. Only the mass of suffering, in that way, is completely ceased.' This is also in complete agreement with the statement 'As long as there is clinging to the aggregates,' which considers clinging to the aggregates as the root of samsara. Āryadeva's view can be clearly seen from the phrases such as 'the body controlling the body', and the previously quoted 'the root of samsara is consciousness'. All the reasonings for refuting what is to be refuted that the teacher explained in the Madhyamaka treatises are also done by refuting the inherent nature of the false imputation that phenomena are established by their own nature due to delusion, and thus showing that phenomena are without inherent existence.
་ཡིན་པས། མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་དབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་རིགས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་པར། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས། ཅི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྗེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ། སློབ་དཔོན་ཐུགས་རྗེའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ཉེན་པར་གཟིགས་ནས་དེ་དག་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་རབ་ཏུ་བསྟན་པར་བཞེད་པས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྗེས་སུ་བསྟན་པར་བརྩམས་ཏེ། ཡང་དག་མ་ཡིན་མཐོང་བ་འཆིང་། །ཡང་དག་མཐོང་བ་རྣམ་པར་གྲོལ། ། 13-2-424a ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་གང་ཡིན་བཤད་པ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དེ་མི་མཁས་པ་གཏི་མུག་གི་མུན་པས་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བསྒྲིབས་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ན་དེ་དག་ལ་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །གང་གི་ཚེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཤེས་པའི་སྣང་བས་གཏི་མུག་གི་མུན་པ་བསལ་ཞིང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་གིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ་ན་གནས་མེད་པ་ལ་དེའི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དག་མི་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། རབ་བྱེད་ཉེར་དྲུག་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། འདིར་སྨྲས་པ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་བཤད་ཟིན་ན། ད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་དོན་དམ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟོན་ཅིག ། འདིར་བཤད་པ། མ་རིག་བསྒྲིབས་པས་ཡང་སྲིད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཤིང་། རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དུའང་། འདིར་སྨྲས་པ། ད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པའི་མདོ་སྡེའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བའི་རྣམ་པ་མི་སྲིད་པ་སྟོན་ཅིག ། འདིར་བཤད་པ། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་ཞེས་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོའི་མ་རིག་པ་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་བཞེད་པ་དང་། ཉན་རང་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །དེས་ 13-2-424b ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཆེན་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པར་འགྱུར་བ་འདི་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། རྟོག་པས་མཐོང་བ་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ནི་འདི་རུ་དགག་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྟོག་པའང་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟོག་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དོན་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྟ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了駁斥無明的執著，才宣說了各種各樣的理路。正如佛護（Buddhapālita）所說：『如果追隨緣起，那有什麼必要呢？』回答說：『導師以慈悲為懷，看到眾生遭受各種痛苦的威脅，爲了使他們解脫，想要如實地揭示諸法的真相，因此著手闡述緣起。』正如偈頌所說：『不正見束縛，正見得解脫。』 所說的諸法如實之相是什麼呢？就是無自性。不善巧的人被愚癡的黑暗遮蔽了智慧之眼，對諸法執著為有自性，從而對它們產生貪慾和嗔恨。當緣起的光明驅散了愚癡的黑暗，智慧之眼看到了諸法的無自性時，就不會對無自性的事物產生貪慾和嗔恨。』 在第二十六品的結尾處說：『這裡說道，你已經用大乘的論典闡述了進入勝義諦的方法，現在請你用聲聞的論典來闡述進入勝義諦的方法。』這裡說道：『被無明遮蔽，故有再生。』等等。 在第二十七品的結尾處也說：『這裡說道，現在請你依據與聲聞乘相符的經部的觀點，來闡述不可能的見解。』這裡說道：『在過去時發生。』等等。因此，導師佛護也認為十二緣起的第一個無明，是對事物自性的增益。並且也清楚地表明，聲聞和緣覺也證悟了法無我。因此， 對於聲聞和緣覺來說，證悟諸法無自性的最大論證是：對法自性的執著會變成十二緣起的無明。要知道這一點！《四百論》中說：『由分別見而束縛，此應於此破除。』這裡所說的『分別』，並不是指所有的分別，而是指對諸法增益為以自性成立的分別。其註釋中說：『分別就是對非真實的自性之義的增益。』
【English Translation】 Therefore, various reasonings are expounded solely for the purpose of refuting the clinging to ignorance. As Buddhapālita says: 'If one follows dependent origination, what is the necessity?' The answer is: 'The teacher, with compassion, seeing beings threatened by various sufferings, in order to liberate them, intends to reveal the truth of things as they are, and therefore begins to explain dependent origination.' As the verse says: 'Incorrect view binds, correct view liberates.' What is the truth of things as they are? It is selflessness. Unskilled people, whose eyes of wisdom are obscured by the darkness of ignorance, cling to things as having self-nature, and thus generate desire and hatred towards them. When the light of dependent origination dispels the darkness of ignorance, and the eye of wisdom sees the selflessness of things, then desire and hatred do not arise towards that which has no self-nature.' At the end of the twenty-sixth chapter, it says: 'Here it is said, you have already explained how to enter the ultimate truth through the treatises of the Mahāyāna, now please explain how to enter the ultimate truth through the treatises of the Śrāvakayāna.' Here it says: 'Obscured by ignorance, hence there is rebirth.' etc. At the end of the twenty-seventh chapter, it also says: 'Here it is said, now please explain the impossible views based on the perspective of the Sutra school that is in accordance with the Śrāvakayāna.' Here it says: 'It happened in the past.' etc. Therefore, the teacher Buddhapālita also believes that the first ignorance of the twelve links is the imputation of self-nature to things. And it is also clearly stated that Śrāvakas and Pratyekabuddhas also realize the selflessness of phenomena. Therefore, For Śrāvakas and Pratyekabuddhas, the greatest proof of realizing the selflessness of phenomena is: the clinging to the self of phenomena becomes the ignorance of the twelve links. Know this! The Four Hundred says: 'Bondage is seen by conceptualization, this should be refuted here.' The 'conceptualization' mentioned here does not refer to all conceptualizations, but to the conceptualization that imputes things as being established by their own nature. Its commentary says: 'Conceptualization is the imputation of the meaning of a non-real self-nature.'
ེ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པས་འདི་འདིའོ་སྙམ་དུ་གང་རྟོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་རིགས་པས་འགོག་པར་འདོད་པ་ནི་ཞིབ་མོར་ཡེ་མ་བརྟགས་པའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྟོག་པ་མིན་པས་འཛིན་པའི་ཐབས་ནི་མེད་ལ། རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་གནོད་ན། ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལའང་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སར་འཁྲིད་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་པས། དབུ་མའི་གཞུང་རྣམས་ལ་ཐོས་བསམ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། བདག་ནི་མྱ་ངན་འདས་འགྱུར་ཞེས། །སྟོང་མིན་སྟོང་ལྟར་མཐོང་མིན་ཏེ། །ལོག་ལྟས་མྱ་ངན་མི་འདའ་བར། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྔར་བཤད་པའི་མ་རིག་པའི་ 13-2-425a འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཞེན་ཡུལ་དེ་ཉིད་གཞིར་བཞག་ནས་རང་དང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཞིག་སྒྲོ་བཏགས་པ་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ནི། མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཉིད་སུན་ཕྱུང་བ་ན་རྩ་བ་ཆད་པའི་ལྗོན་པ་ལྟར་མཐའ་དག་ལྡོག་པར་འགྱུར་བས། ཤེས་རབ་ཅན་གྱིས་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་ཞེན་ཡུལ་དགག་བྱའི་རྩ་བར་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། ཀུན་བརྟགས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འབའ་ཞིག་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་དགག་པ་ལ་ལྷུར་བླང་བར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་དགག་བྱ་འགོག་པ་ནི་བྱ་བས་ཕོངས་ནས་བྱེད་པ་མིན་གྱི། དགག་བྱ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལོག་རྟོག་དེས་སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཆིང་བར་མཐོང་ནས་དེའི་ཡུལ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་འཆིང་བ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མ་རིག་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་འཁོར་བའི་རྩ་བར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་ངེས་པ་དམིགས་ཕྱེད་པར་རྙེད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེའོ། །དེ་ལྟར་དགག་བྱ་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་མཐར་གཏུགས་པ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མ་གཞིར་བྱས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན། དབང་ཤེས་ལ་སོགས་པ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཐམས་ཅད་ནི་ནམ་ཡང་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རིགས་པས་འཛིན་ 13-2-425b སྟངས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བའི་བློ་ནི་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་གཉིས་སམ་དེ་དག་གིས་བཏགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཁྱད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཡིན་གྱི། རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་བྱའོ། །འོ་ན
【現代漢語翻譯】 如是說。並且，由於認為這是俱生煩惱的無明，如果想要以理智去破斥所有『這是這個』的分別唸的對象，那就是沒有經過仔細考察。如果不是這樣，那麼對於異生凡夫來說，由於勝義諦的意義是隱蔽的，所以沒有辦法執著于並非證悟空性的分別念。如果所有分別唸的對象都受到理智的妨害，那麼對於現量（正量）的對象，也會像錯亂的邪見一樣，妄加增益。如果是這樣，那麼就會失去引導至涅槃的正見。因此，對於中觀的論典進行聞思等一切都將變得毫無意義。如《四百論》所說：『我說是涅槃，非空亦非如空見，邪見不證涅槃，如來如是說。』因此，先前所說的無明的執著方式的耽著境，以此為基礎，自宗和他宗的實事師們所妄加的諸多差別，都是由宗派的勢力所安立的。一旦駁倒了無明執著方式的對境，那麼就像砍斷了樹根的樹木一樣，一切都會瓦解。因此，智者應當了知俱生無明的耽著境是所破的根本，而不應只專注于破斥由遍計所執的宗派論者所安立的法。像這樣破斥所破，不是因為無事可做才去做的，而是因為見到具有所破之對境的邪分別念束縛眾生於輪迴，所以才去駁倒它的對境。一切眾生被束縛于輪迴，是因為俱生無明；而遍計所執的無明只存在於宗派論者那裡，因此不能作為輪迴的根本。對此獲得定解，區分清楚，非常重要。因此，窮盡所破的執著的邪分別念，是十二緣起的第一個，即俱生無明。而遍計所執的所破，也都是以俱生無明為基礎而妄加增益的。因此，眼識等無分別的識的執著方式，是永遠無法被理智駁倒的。所以，應當以理智駁倒執著方式的意識，只是意識（末那識）的分別念，也就是我執二種，或者對於由它們所安立的對境，妄加差別增益的分別念，而不是針對所有的分別念。那麼……
【English Translation】 Thus he spoke. Moreover, since it is considered to be the ignorance of afflictions, if one wants to refute with reason all the objects of conceptualization that think 'this is this,' then that is without careful examination. If it is not like that, then for ordinary beings, since the meaning of Suchness is hidden, there is no way to grasp onto conceptualizations that are not realizations of emptiness. If the objects of all conceptualizations are harmed by reason, then for the object of valid cognition, it will also become like imputing self-nature to the deluded wrong cognition. If that is the case, then there will be no correct view that leads to the state of Nirvana. Therefore, all the hearing and contemplation on the Madhyamaka treatises will become meaningless. As the Four Hundred Verses says: 'I say that Nirvana, is neither empty nor seen as empty, those with wrong views do not attain Nirvana, thus have the Tathagatas spoken.' Therefore, the object of clinging of the ignorance described earlier, based on that, the many differences imputed by the proponents of substantiality, both our own and others, are all established by the power of philosophical tenets. Once the object of clinging of ignorance is refuted, then like a tree whose roots have been cut, everything will be reversed. Therefore, the wise should know that the object of clinging of innate ignorance is the root to be refuted, and should not only focus on refuting what is merely imputed by the proponents of conceptual philosophical tenets. Refuting the object to be refuted in this way is not done because one has nothing else to do, but because one sees that the wrong conceptualization with the object to be refuted binds sentient beings in samsara, and therefore one refutes its object. All sentient beings are bound in samsara because of innate ignorance; while conceptual ignorance only exists in those who propound philosophical tenets, and therefore it is not suitable as the root of samsara. It is very important to gain certainty about this and to distinguish it clearly. Therefore, the ultimate wrong conceptualization that clings to the object to be refuted is the first of the twelve limbs, namely innate ignorance. And the objects to be refuted that are conceptually imputed are all based on the former and are merely imputations. Therefore, all clinging of non-conceptual consciousnesses such as sense consciousnesses is never refuted by reason. Therefore, the mind that should refute clinging with reason is only the conceptual mind (manas), that is, the two kinds of self-grasping, or the conceptualizations that impute differences to the objects established by them, but not to all conceptualizations. Then...
་མ་རིག་པ་དེས་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་རྣམས་ལའང་རང་བཞིན་ནམ་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་མང་དུ་སྣང་ན་ཡང་། འདིར་ནི་གང་ཟག་གམ་ཆོས་གང་ཡང་རུང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་ཆོས་དེ་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ངོས་ནས་གནས་ཚུལ་ལམ་སྡོད་ཚུལ་ཅིག་ཡོད་པར་འཛིན་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཞེན་ཡུལ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་རང་གི་སྡོད་ལུགས་དེ་ལ་ནི་བདག་གམ་རང་བཞིན་ཞེས་བརྟག་པ་མཐའ་བཟུང་གི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། འདི་ན་གང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་རང་དབང་དང་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི། ཞེས་དེ་དག་རྣམ་གྲངས་སུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་ཞེས་པ་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་མ་ལས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཞན་ཞེས་བྱ་སྟེ་དེའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའོ། །དེས་ན་རང་དབང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཡུལ་དེ་དག་གི་རང་རང་གི་གནས་ལུགས་སམ་སྡོད་ལུགས་ 13-2-426a ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོའོ། །དེ་ཉིད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་གི་རང་བཞིན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་བཏགས་པ་དེ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་བློའི་ངོས་ནས་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་བཞག་ནས་སྦྲུལ་དེ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་ཡིན་དཔྱད་པ་ན་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྦྲུལ་ཉིད་མ་གྲུབ་པས་དེའི་ཁྱད་པར་དཔྱད་དུ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་པའི་བློའི་ངོ་ན་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་སྣང་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་བཞག་ནས་ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་སྙམ་དུ་ཡུལ་སྟེང་དུ་དཔྱད་པ་ན་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལ། དེ་ལྟར་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་ཆོས་དེ་དག་ལ་རང་རང་གི་ངོས་ནས་གཞལ་བའི་གནས་ལུགས་རེ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྟོག་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རྟོག་པ་མེད་པར་ཡོད་པ་ཉིད་མེད་པ་དེ་དག་ནི་གོར་མ་ཆག་པར་ཐག་པ་བསྡོགས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྦྲུལ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ནང་གི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་གྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བདག་གམ་རང་བཞིན་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གང་ཟག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་། མིག་སྣ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་དུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པས། རང་བཞིན་དེ་
【現代漢語翻譯】 那麼，無明如何執著自性呢？一般來說，這位論師的著作中，對於僅是世俗諦成立的事物，也常常使用『自性』或『自我的體性』等詞語。但在這裡，是指對於任何補特伽羅或法的對境，並非由心識的增上安立，而是執著這些法自身具有某種存在方式或狀態。並且，對於這種執著所認定的對境——諸法的各自存在方式，則以分別取捨的方式認定為『我』或『自性』。正如《四百論》的註釋中所說：『在此，凡是具有自我的體性、自性、自主性且不依賴於他者的，』等等，將這些作為同義詞來解釋。其中，『不依賴於他者』並非指不依賴於因緣，而是指能取境的分別識為『他者』，因為不是由它的力量所安立，所以說不依賴於他者，也就是『自主』，是這些對境各自的存在方式或獨特的體性，這本身就被稱為『自我的體性』和『自我的自性』。 例如，將繩子誤認為蛇，蛇的執著是從心識的角度如何安立的，如果放下這種安立，而從蛇自身的體性來觀察，由於對境上根本沒有蛇的存在，因此也無法分析它的差別。同樣，這些法也是如此，如果放下從世俗諦心識的角度所顯現的現象來觀察，而從這些法自身的存在方式來觀察，會發現什麼也不成立。但是，人們並不這樣認為，而是執著這些法自身具有某種可以衡量的存在方式，而不是由世俗諦的分別識所安立的。《四百論》的註釋中說：『僅僅因為有分別念才存在，沒有分別念就不存在，這些就像將繩子誤認為蛇一樣，可以肯定的是，它們不是以自我的體性而成立的。』這裡說明了不是以自我的體性而成立的方式。因此，不是由內在心識的力量所安立，而是以自我的體性在對境上成立的，就叫做『我』或『自性』。而這種自性在作為差別的基礎的補特伽羅上不存在，就叫做人無我；在眼、耳等法上不存在，就叫做法無我。因此，自性是……
【English Translation】 Then, how does ignorance grasp at inherent existence? Generally, in this teacher's treatises, terms such as 'inherent existence' or 'own nature' are often used even for things that are merely conventionally established. However, here, it refers to grasping at objects, whether persons or phenomena, as having a way of existing or a state of being from their own side, rather than being established by the power of the mind. And the way in which it grasps at the objects, the respective ways of existing of phenomena, are identified as 'self' or 'inherent existence' through the process of critical examination. As it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Here, that which is its own entity, its own nature, its own independence, and not dependent on others,' etc., these are explained as synonyms. Among them, 'not dependent on others' does not mean not dependent on causes and conditions, but rather that the consciousness of the subject is called 'other,' and because it is not established by its power, it is said to be not dependent on others, which is 'independent,' the respective ways of existing or unique entities of those objects themselves are called 'own entity' and 'own inherent existence'. For example, when a rope is mistaken for a snake, the grasping at the snake is how it is established from the perspective of the mind. If we set aside this establishment and examine it from the snake's own nature, since the snake itself does not exist on the object, there is no way to analyze its differences. Similarly, these phenomena are also like this. If we set aside the appearance of how they appear from the perspective of conventional consciousness and examine the way these phenomena exist in themselves, we will find that nothing is established. However, people do not think like that, but rather grasp that these phenomena have a measurable way of existing from their own side, rather than being established by conventional consciousness. As it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'That which exists only because there is conceptualization, and does not exist without conceptualization, those are definitely not established by their own entity, just like a snake mistaken for a coiled rope.' Here, it explains the way in which they are not established by their own entity. Therefore, that which is not established by the power of the inner mind, but is established on the object by its own entity, is called 'self' or 'inherent existence.' And the absence of this inherent existence on the basis of distinction, the person, is called the selflessness of persons, and the absence of it on phenomena such as the eye and ear is called the selflessness of phenomena. Therefore, inherent existence is...
གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་ 13-2-426b སྟེང་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པར་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་སོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ལ་བདག་ཅེས་བྱ་བ་ནི་གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ནི་བདག་མེད་པའོ། །དེ་ནི་ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་རྟོགས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་གང་ཟག་གཞན་ལ་དམིགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའང་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བར་འགྱུར་དགོས་ན། དེ་ལ་ནི་ངའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པས་འཇིག་ལྟར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གང་ཟག་རང་བཞིན་ཡོད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་གསུངས་པས། གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་འདོད་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་འཇིག་ལྟས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་ལྟའི་བདག་འཛིན་ལ་ཇི་འདྲ་ཞིག་དགོས་སྙམ་ན། འཇིག་ལྟ་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལྟར་ངེས་པ་མི་སྣང་ཡང་། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ནི། འཇུག་པར་ཕུང་པོ་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་འགྲེལ་པར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བདག་དམིགས་པར་གསུངས་པས། ཕུང་པོ་ལ་དམིགས་པར་མི་ 13-2-427a བྱེད་ཀྱི་གང་ཟག་ཙམ་ཞིག་དམིགས་པའོ། །དེ་ཡང་ངའོ་སྙམ་པའི་འཛིན་པ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ཅིག་དགོས་པས་རྒྱུད་གཞན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ང་དང་ང་ཡི་སྙམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་གསུངས་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་མིན་གྱི། ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཁོ་ན་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བདག་གི་བདག་མེད་པ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལས་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། ཞེས་དམིགས་པར་གྱུར་པའི་བདག་དེའི་བདག་མེད་པ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པས་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བར་གསུངས་པས་ཤེས་རབ་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་འཛིན་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ཟག་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའོ། །ང་ཡིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡང་དེས་མཚོན་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ང་དང་ངའིའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པའི་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པར་
【現代漢語翻譯】 執著于補特伽羅（藏語：གང་ཟག་，梵語：pudgala，英語：person）和法（藏語：ཆོས་，梵語：dharma，英語：phenomena）之上，實際上就能領悟到二取執（藏語：བདག་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་པ་，英語：grasping at the two selves）。正如《四百論釋》（梵語：Catuḥśataka-ṭīkā）中所說：『所謂『我』（藏語：བདག་，梵語：ātman，英語：self）是指不依賴於其他事物的自性（藏語：རང་བཞིན་，梵語：svabhāva，英語：own nature）。沒有它，就是無我（藏語：བདག་མེད་པ་，梵語：anātman，英語：selflessness）。它通過法和補特伽羅的區分而被理解為二種，即法無我（藏語：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་，梵語：dharma-nairātmya，英語：selflessness of phenomena）和補特伽羅無我（藏語：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་，梵語：pudgala-nairātmya，英語：selflessness of person）。』 如果認為補特伽羅以自相（藏語：རང་གི་མཚན་ཉིད་，梵語：svalakṣaṇa，英語：own characteristic）成立，那就不應是補特伽羅我執（藏語：གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་，英語：grasping at the self of person）。否則，緣于其他補特伽羅而執著于以自相成立，也會變成補特伽羅我執。如果承認這一點，就必須成為壞聚見（藏語：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，梵語：satkāya-dṛṣṭi，英語：view of the aggregates as a real self），因為不會認為『這是我』，所以不應是壞聚見。如果這樣認為，那麼執著于補特伽羅具有自性，如前所述，執著于補特伽羅具有自性，就是補特伽羅我執，所以必須承認是補特伽羅我執。然而，執著于補特伽羅我執並不遍及於壞聚見。 那麼，壞聚見的我執需要什麼呢？雖然對於由遍計所生的壞聚見的我執，似乎沒有像某些備受尊敬的部派那樣，一定緣于蘊（藏語：ཕུང་པོ་，梵語：skandha，英語：aggregate）而執著為我。但是，對於俱生壞聚見，遮止了在《入中論》（梵語：Madhyamakāvatāra）中緣于蘊，並且在註釋中說緣于依于假立的我。因此，不是緣于蘊，而是緣于僅僅是補特伽羅的東西。而且，需要一個作為產生『這是我』的執著之基礎的補特伽羅，因此，其他相續的補特伽羅不是所緣境。 那麼，如何執著于這個所緣境呢？《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中說：『所謂壞聚見，就是進入到『我』和『我的』這樣的狀態。』因此，不僅僅是執著于以自相成立的自性，還需要執著于『這是我』。同樣，從《入中論釋》中可知：『只有壞聚見才應該斷除，而這隻有在理解了我無我之後才能斷除。』因此，通過了悟作為所緣境的我的無自性，即無自性，通過與執著方式相反的方式來斷除，所以需要智慧的反面之執著。 也就是說，因為執著于補特伽羅以其自身的體性而成立，所以是執著于以自相成立的『這是我』。執著于『我的』的壞聚見也應該由此類推得知。不執著于『我』和『我的』，而認為補特伽羅實有（藏語：རྫས་སུ་ཡོད་པ་，英語：substantially existent）...
【English Translation】 Grasping at the person (pudgala) and phenomena (dharma) implicitly enables one to realize the grasping at the two selves. As stated in the commentary on the Four Hundred Verses: 'That which is called 'self' (ātman) is the own nature (svabhāva) of things that does not depend on others. The absence of that is selflessness (anātman). It is understood as two by the distinction of phenomena and person, namely the selflessness of phenomena (dharma-nairātmya) and the selflessness of person (pudgala-nairātmya).' If holding that the person is established by its own characteristic (svalakṣaṇa), it should not be the grasping at the self of the person. Otherwise, holding that another person is established by its own characteristic by focusing on that other person would also become the grasping at the self of the person. If that is accepted, then it would have to become the view of the aggregates as a real self (satkāya-dṛṣṭi), because one would not hold 'this is me,' so it should not be the view of the aggregates. If that is the case, then holding that the person has inherent existence, as previously explained, holding that the person has inherent existence is stated to be the self of the person, so it must be accepted as the grasping at the self of the person. However, grasping at the self of the person is not pervasive of the view of the aggregates. So, what is needed for the grasping at the self of the view of the aggregates? Although for the grasping at the self of the view of the aggregates that is conceptually imputed, it does not seem certain that one necessarily focuses on the aggregates and grasps them as the self, as some highly respected schools do. However, for the innate view of the aggregates, it is prohibited in the Entering [the Middle Way] that one focuses on the aggregates, and it is stated in the commentary that one focuses on the self that is imputed based on dependence. Therefore, one does not focus on the aggregates, but on just a person. Moreover, a person is needed as the basis for the arising of the holding 'this is me,' so the person of another continuum is not the object. What is the manner of holding onto that object? In the commentary on Entering [the Middle Way], it is stated: 'The view of the aggregates as a real self is that which enters into the state of 'I' and 'mine'.' Therefore, it is not merely holding onto inherent existence that is established by its own characteristic, but one needs to hold 'this is me.' Also, from the commentary on Entering [the Middle Way], it is known: 'Only the view of the aggregates as a real self should be abandoned, and that will be abandoned only after one has understood the selflessness of the self.' Therefore, by abandoning through the way that contradicts the holding by realizing the selflessness of the self that is the object, namely the absence of inherent existence, one needs to hold onto the opposite of that wisdom. That is, because one holds that the person is established by its own entity, it is holding 'this is me' that is established by its own characteristic. The view of the aggregates that holds 'mine' should also be understood by analogy. Not holding 'I' and 'mine,' but considering the person to be substantially existent...
འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཙམ་ལ་བདག་ཏུ་བཞག་པ་དང་ངའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱི་བློའི་ཡུལ་ལ་བདག་ཏུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ 13-2-427b རིགས་པའི་དགག་བྱ་ཡིན་ལ་ཕྱི་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་འདོད་པས་མི་འགོག་གོ། དེས་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་པ་མི་འགོག་པར་སྟོན་གྱི། དེའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ང་ཡིན་པས་དེ་མི་འགོག་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་སྒྲ་མི་འགོག་ཀྱང་དེའི་ཞེན་ཡུལ་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་དང་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་ན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་ན་དང་། རྫས་སུ་ཡོད་ན་ཞེས་དགག་པ་གསུངས་པའི་རང་བཞིན་ལ་སོགས་པ་ནི་སྔར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་དུ་རིག་པར་བྱ་ལ། དེ་དག་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཡང་མ་རིག་པས་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དོན་མེད་པར་སྟོན་པ་དེ་ལྟར་དུ་གོ་བར་བྱའོ། ། ༈ དེ་དགག་བྱ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་དང་མི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དེ་དགག་བྱ་གཞན་ལ་སྦྱོར་བ་དང་མི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ནི། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་གཏན་མེད་པ་རྣམས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན་ཁྱད་པར་དེ་སྦྱོར་མི་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་ལ་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ན་ཡོད་པ་འགའ་ཞིག་ན་མེད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡུལ་དུས་དེ་དང་དེར་མེད་པར་བརྗོད་པ་ནའང་ཁྱད་པར་དེ་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་འགོག་པ་ནའང་དེ་དག་ལ་བསམ་ངོ་ན་སྦྱར་དགོས་པའི་སྐབས་འགའ་རེ་མ་གཏོགས་པ་དོན་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གསར་ 13-2-428a དུ་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ལ་དོན་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ཁས་བླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལས་གཞན་པ་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་དོན་རྣམས་ལ་ནི། ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་ནི་ཁྱད་པར་དེ་མ་སྦྱར་ན། འགོག་མཁན་གྱི་རིགས་པ་ཉིད་ལའང་སྐྱོན་མཚུངས་པར་འཇུག་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བས་སྦྱར་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དབུ་མ་པས་ཐ་སྙད་དུ་འཇོག་པའི་དོན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་གནོད་པ་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་གཏན་མི་རུང་བས། འདི་འདྲ་བ་ནི་ལམ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 執著是由於對人我的愚昧無知而產生的無明，因此不會變成非煩惱。這樣，對於以自性成立的自性本身執著為我，以及僅僅將『我』的想法作為心識的對境而執著為我這二者，前者是理智所要破斥的，而後者是世俗諦所承認的，因此不予破斥。這表明，它並不破斥俱生我執的對境。但其執著的方式是以自性成立的我，因此不能不破斥。例如，執著聲音為常的對境聲音本身並不破斥，但其所執著的常聲則必須破斥，這二者並不矛盾。這樣，聖者父子（指彌勒菩薩和無著菩薩）以及兩位論師（指龍樹菩薩和提婆菩薩）的論典中，所說的『自性而有』、『以自性而有』、『以自相而有』、『實有』等需要破斥的自性等，應當如前所述那樣理解。而顯示這些不存在的詞句的含義，也應當理解為顯示如無明所執著的那樣的意義是不存在的。 第二，關於將破斥的對象與其他事物聯繫或不聯繫的方式：對於兔子角和石女的兒子等根本不存在的事物，在說『不存在』時，不需要新增任何限定詞。同樣，對於在所知事物中，在某些時空存在，在某些時空不存在的事物，在說它們在某個時空不存在時，也不需要新增任何限定詞。此外，中觀宗不承認在世俗諦中成立的事物，是其他宗派，特別是那些主張事物實有的宗派所共同不承認的，因此，在破斥這些宗派所臆造的事物時，除了在某些情況下需要考慮他們的觀點外，實際上並不需要新新增『以自性成立的自性』這樣的限定詞。因為這些宗派已經承認了這些事物的這種性質。對於這些之外，中觀宗在世俗諦中安立的各種事物，在破斥這些事物時，如果不新增這個限定詞，那麼破斥者的理智本身也會犯同樣的錯誤，因此只會變成看似駁斥，實際上並非如此，所以必須新增這個限定詞。此外，如前所述，中觀宗在世俗諦中安立的事物，需要不被觀察自性有無的理智和世俗諦的量所損害。如果不是這樣，那麼自在天等不被世俗諦承認，而色聲等被承認的差別將無法成立，因此，這種方式才是正道。
【English Translation】 Attachment arises from ignorance, which is the delusion regarding the self of a person, and therefore it does not become non-afflictive. Thus, regarding the two ways of clinging to a self: clinging to merely the self-nature that is established by its own essence as the self, and merely taking the object of the mind that thinks 'I' as the self, the former is what is to be refuted by reasoning, while the latter is accepted in conventional truth and therefore not refuted. This shows that it does not refute the object of innate view of self. However, the way of grasping it is 'I' established by its own essence, so it is not that it is not refuted. For example, the object of grasping sound as permanent, the sound itself, is not refuted, but its object of clinging, the permanent sound, is refuted without contradiction. Thus, in the treatises of the noble father and son (Maitreya and Asanga) and the two teachers (Nagarjuna and Aryadeva), the self-nature etc. that are said to be refuted, such as 'existing by self-nature,' 'existing by its own essence,' 'existing by its own characteristics,' and 'existing as substance,' should be understood as explained before. And the meaning of the words that show these do not exist should also be understood as showing that the meaning as clung to by ignorance does not exist. Secondly, regarding the way of applying or not applying that which is to be refuted to other things: Just as when saying that things that are completely non-existent, such as a rabbit's horn and a barren woman's son, do not exist, there is no need to add that distinction, similarly, when saying that things that exist in knowable things but exist in some times and places and do not exist in others do not exist in those times and places, there is also no need to add that distinction. Furthermore, the things that the Madhyamikas do not accept as established in conventional truth are not commonly accepted by other schools, especially those who assert things as real, so when refuting the things fabricated by those schools, except for some cases where it is necessary to consider their views, in reality there is no need to newly add the distinction of 'self-nature established by its own essence.' This is because those schools that assert those things have already accepted that meaning. Other than these, for the things that the Madhyamikas establish in conventional truth, no matter what they are, when refuting those things, if that distinction is not added, then the reasoning of the refuter itself will also incur the same fault, so it will only become a seeming refutation, and therefore it must be added. Furthermore, as explained before, the things that the Madhyamikas establish in conventional truth need to be unharmed by the reasoning that examines the existence or non-existence of self-nature and by conventional valid cognition. If this is not the case, then the difference between Ishvara (自在天) and other things that are not accepted in conventional truth and forms, sounds, and other things that are accepted cannot be established at all, so this kind of way is the path.
ནོ། །འདི་འདྲ་བ་ནི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་དུ་འཐད་དོ། །འདི་ལྟར་དུ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་གཞག་གང་ཡང་བྱེད་ཐབས་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པའི་ཁྱད་ཆོས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མས་མི་གནོད་ཀྱང་དེ་འགོག་པར་འདོད་ན་ནི་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་དག་འགོག་པར་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁྱད་པར་དེ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །འདི་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ནི། དགག་བྱ་འགོག་པ་ན་ཁྱད་པར་དེ་སྦྱར་བ་ 13-2-428b ཆེས་མང་བར་སྣང་ལ། རྩ་ཤེའི་གཞུང་དང་། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་དང་། ཚིག་གསལ་དང་། འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུའང་སྦྱར་བའི་སྐབས་དུ་མ་སྣང་བས་ཚིག་ཚོགས་ཆེ་བ་ལ་གཟིགས་པ་དང་། མ་སྦྱར་ཡང་སྦྱར་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་གནད་ཀྱིས་རྟོགས་སླ་བ་ལ་དགོངས་ནས་མ་སྦྱར་བའི་སྐབས་སུའང་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའང་མང་དུ་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ན་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྙེད་དགོས་པ་ལས་མ་རྙེད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་པས། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཅེས་པ་དང་གནད་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་འདི་དག་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་དང་སྤྲུལ་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་བསླུ་བས་དངོས་པོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ངེས་པར་འཐད་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ས་ལེ་སྦྲམ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོ་ཆེས་གསལ་བར་དམིགས་པར་འགྱུར་ན། དེ་དག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པས། རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་མེས་བསྲེགས་པ་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་བཤད་པ། གསུམ་པ་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་བཤད་པ་ནི། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་ཆེས་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དྲངས་པ་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར། ཡང་ཅི་ཐོབ་པ་ 13-2-429a མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ། ཐོབ་པའང་ཡོད་མངོན་པར་རྟོགས་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུ། ཐོབ་པ་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 不，像這樣不是正道。這種宗派的觀點是合理的，那種觀點是不合理的等等，因為沒有任何方法可以區分世俗和超世俗的事物，所以自性空就不能成立一切輪迴和涅槃的區分，這是不合理的。如果有人想否認這一點，即使它不與正量相違背，那也只是智者的笑柄。因此，在經文中說要否認這些觀點時，必須毫無疑問地加上這個區別（指自性）。在《四百論》的註釋和《六十正理論》的註釋中，似乎有很多地方都加上了這個區別來否定所要否定的事物。在《根本慧論》、佛護論、明句論以及《入中論》的根本頌和註釋中，也有很多地方加上了這個區別。這可能是因為作者考慮到了篇幅的緣故，或者即使沒有明確地加上，讀者也能通過已加上區別的那些論述的要點而輕易理解，所以在沒有明確加上區別的情況下，也應該加上這個區別。因為在這些論述中，加與不加並沒有任何區別。此外，在進行分析時，經常會加上『不是存在』這樣的分析性限定。這就像之前所說的那樣，如果事物以其自性存在，那麼就必須能夠通過探究其存在方式的理智來找到它。然而，由於沒有找到，所以事物不存在自性。因此，理解為『沒有以自性存在』與『沒有自性』具有相同的要點。《四百論》的註釋中說：『如果這些事物不像火輪和幻象那樣具有欺騙性，以至於它們不是真實的事物，那麼，當通過理智進行分析時，它們必然會像白螺一樣清晰地顯現出自己的本性。然而，這些事物僅僅是顛倒的因，因此，當它們被分析之火焚燒時，它們不會不失去自己的本性。』 關於是否在所破上加上勝義的限定 第三，關於是否在所破上加上勝義的限定。認為只有自續派中觀才會在所破上加上勝義的限定，這是非常不合理的。在《入中論釋》中引用了《聖母經》中的一段話：『具壽善現，是否沒有任何獲得和證悟？』善現回答說：『具壽舍利子，有獲得和證悟，但不是以二取的方式。』具壽舍利子說：『獲得和證悟是在世俗諦中說的。』
【English Translation】 No, this is not the path. This tenet is reasonable, that tenet is unreasonable, and so on. Since there is no way to make any distinctions between mundane and supramundane phenomena, it is unreasonable that all the distinctions of samsara and nirvana are valid for emptiness of inherent existence. If one wants to deny that, even though it does not contradict valid cognition, it is a matter for the laughter of the wise. Therefore, when the scriptures say to deny those, one must undoubtedly add that distinction (of inherent existence). In the commentary on the Four Hundred and the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it seems that the distinction is added very often to negate the object to be negated. In the root text of the Fundamental Wisdom, Buddhapalita, the Clear Words, and the root and commentary of the Engaging in the Middle Way, there are also many instances where the distinction is added. This may be because the authors considered the length of the text, or because even if it is not explicitly added, readers can easily understand the point of those statements where the distinction has been added, so the distinction should be added even in cases where it is not explicitly added. Because in these statements, there is no difference between adding and not adding. Furthermore, when analyzing, the distinction of 'it is not existent' is often added. This is like what was said before, if things existed by their own nature, then it would be necessary to find them through the intellect that investigates the way they exist. However, since it is not found, things do not exist by their own nature. Therefore, understanding 'not existing by its own nature' is to be understood as having the same point as 'no inherent existence'. The commentary on the Four Hundred says: 'If these things were not deceptive like a fire wheel and an illusion, so that they were not real things, then, when analyzed by reason, they would necessarily appear very clearly with their own nature, like a white conch. However, these things are merely the cause of inversion, so when they are burned by the fire of analysis, they will not fail to lose their own nature.' Whether to add the distinction of ultimate to the object to be negated Third, regarding whether to add the distinction of ultimate to the object to be negated. It is very unreasonable to say that only Svatantrika Madhyamikas add the distinction of ultimate to the object to be negated. In the commentary on the Engaging in the Middle Way, a passage from the Mother Sutra is quoted: 'Venerable Subhuti, is there no attainment and no realization?' Subhuti replied: 'Venerable Shariputra, there is attainment and realization, but not in the manner of duality.' Venerable Shariputra said: 'Attainment and realization are spoken of in conventional truth.'
་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་པར་ནི་ཐོབ་པ་མེད་ཅིང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་དུ་ཁས་བླང་དགོས་པར་འཇུག་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་པའི་མདོ་ཡིན་ཞེས་སྨྲའམ། དེ་བཞིན་དུ་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྣམས་ནས་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ཤིན་ཏུ་མང་བར་སྣང་ངོ་། །སྟོང་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། གནས་པའམ་སྐྱེ་འཇིག་ཡོད་མེད་དམ། །དམན་པའམ་མཉམ་པའམ་ཁྱད་པར་ཅན། །སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་སྙད་དབང་གིས། །གསུངས་ཀྱི་ཡང་དག་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་དང་། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་དང་བདག་གིར་ཡོད་ཅེས་པ། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད། །ཅེས་པ་དང་། གང་གི་ས་བོན་བརྫུན་པ་དེའི། །སྐྱེ་བ་བདེན་པ་ག་ལ་ཞིག ། ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་སྒྱུ་འདྲའི་འཇིག་རྟེན་ལ། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཉིད་སྣང་ཡང་། །དམ་པའི་དོན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། །འཇིག་པ་ཉིད་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དོན་དམ་པ་དང་བདེན་པ་དང་ཡང་དག་པ་དགག་བྱ་ལ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་མང་ལ། དེ་དག་མ་སྦྱར་བའི་ཚེ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་ 13-2-429b གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏ་ལས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། །དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་གང་གིས་བུམ་པ་ཡོད་དོ་སབ་མ་ཡོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་པ་ཆག་གོ་སབ་མ་ཚིག་གོ་ཞེས་དེ་དག་མི་རྟག་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །གང་གི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་བསམ་པ་བརྩམ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་བུམ་པ་དང་སབ་མ་དག་བརྟེན་ནས་གདགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་མི་འཐད་ན་དེ་དག་ཆག་པ་དང་ཚིག་པ་ལྟ་འཐད་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བགྲེས་སོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་སོ་ཞེས་མི་རྟག་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །གང་གི་ཚེ་དོན་དམ་པ་བསམ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་མི་འཐད་ན་བགྲེས་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག་ལྟ་འཐད་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཙམ་འགོག་པ་མིན་པར་གསུངས་ཏེ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྣམ་པ་གང་དུ་གཟུགས་བརྙན་དམིགས་པ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་བརྫུན་པར་གྱུར་པ་ཁོ་ན་དམིགས་བཞིན་པ་དེ་མ་སྐྱེས་པར་ཁོ་བོ་ཅག་མི་སྨྲའོ། །འོན་ཀྱང་བདག་ཉིད་གང་དུ་དེ་འབྱུང་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཉིད་དུ་དེ་མ་སྐ
【現代漢語翻譯】 正如經文中說，『入流者、一來者、不還者、阿羅漢、獨覺佛和菩薩，這些都是世俗諦的說法。究竟而言，既無所得，亦無證悟。』正如《入中論》所說，必須如此承認，那麼自續派是否會說這是經？同樣，在究竟意義的經文中，將究竟的差別附加於其上，這種情況似乎非常多。《七十空性論》中也說：『住或生滅，有或無，劣或等或有差別，佛依世間名言說，非依真實勝義說。』《寶鬘論》中說：『我與我所，此非勝義諦。』以及『種子若是虛妄，其果如何真實？』又說：『如幻世間，雖現生滅，然于勝義諦，實無生滅。』許多經文中，將『究竟』、『真實』和『正確』附加於所破之上。即使沒有附加這些，也常常附加『無自性』的差別。在《佛護論》中也說：『諸佛說法，真實依於二諦，世間世俗諦，和勝義諦。』因此，以世間世俗諦來說，說『瓶子存在』、『缽存在』，同樣也說『瓶子破了』、『缽燒了』，說它們是無常的。如果僅僅思考這些，那麼瓶子和缽是依賴於安立的，如果不合理，那麼它們破碎和燒燬又怎麼會合理呢？此外，如來也以世間世俗諦的力量，說如來老了，如來涅槃了，說他們是無常的。如果思考究竟諦，那麼如來本身都不合理，那麼衰老和涅槃又怎麼會合理呢？』月稱論師也說，他所破的是真實的生，而不是僅僅是生。在《六十正理論釋》中說：『在任何情況下，依賴於所緣而產生的影像，僅僅是虛假的，我們不會說它沒有產生。然而，在它不存在的情況下，我們所安立的那個自體，我們不會說它產生了。』 རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་（藏文，梵文：srotaāpanna，梵文羅馬擬音：srotāpanna，漢語字面意思：入流者）དང་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་（藏文，梵文：sakṛdāgāmin，梵文羅馬擬音：sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來者）དང་ཕྱིར་མི་འོང་བ་（藏文，梵文：anāgāmin，梵文羅馬擬音：anāgāmin，漢語字面意思：不還者）དང་དགྲ་བཅོམ་པ་（藏文，梵文：arhat，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢）དང་རང་སངས་རྒྱས་（藏文，梵文：pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺佛）དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་（藏文，梵文：bodhisattva，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩薩）
【English Translation】 As it is said in the scriptures, 'Stream-enterers, once-returners, non-returners, Arhats, Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), and Bodhisattvas are all terms of worldly convention. Ultimately, there is neither attainment nor realization.' As stated in the Entering the Middle Way, it must be acknowledged as such. Would the Svatantrika school then say that this is a sutra? Similarly, in the sutras of ultimate meaning, it seems very common to attach the distinction of ultimate meaning to them. The Seventy Stanzas on Emptiness also says: 'Existing or ceasing, being or not being, inferior or equal or distinguished, the Buddha speaks according to worldly convention, not according to true ultimate meaning.' The Precious Garland says: 'The terms 'I' and 'mine' do not exist in the ultimate sense.' And, 'If the seed is false, how can its fruit be true?' It also says: 'In the illusory world, although birth and death appear, in the ultimate sense, there is no birth or death.' Many scriptures attach 'ultimate,' 'true,' and 'correct' to what is to be refuted. Even when these are not attached, it is very common to attach the distinction of 'without inherent existence.' In the Buddhapalita, it is also said: 'The Buddhas teach the Dharma, truly relying on two truths: the worldly conventional truth and the truth of ultimate meaning.' Therefore, in terms of worldly conventional truth, when we say 'the pot exists,' 'the bowl exists,' we also say 'the pot is broken,' 'the bowl is burned,' saying that they are impermanent. If we only think about these, then the pot and the bowl are dependent on being established, and if that is not reasonable, how can it be reasonable for them to be broken and burned? Furthermore, the Tathagata (Buddha) also, by the power of worldly conventional truth, says that the Tathagata is old, the Tathagata has passed into Nirvana, saying that they are impermanent. If we think about the ultimate truth, then the Tathagata himself is not reasonable, so how can aging and passing into Nirvana be reasonable?' Chandrakirti also said that what he refutes is true birth, not just birth. In the commentary on the Sixty Stanzas of Reasoning, he says: 'In any case, we do not say that the image that arises dependent on the object of perception is not produced, it is merely false. However, we do not say that the self that is established where it does not arise is produced.'
ྱེས་པར་སྨྲའོ། །དེ་བདག་ཉིད་གང་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ 13-2-430a ན། བདེན་པར་གྱུར་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡིན་གྱི། བརྫུན་པའི་ངོ་བོར་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་ངོ་བོ་དེར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་མི་འགོག་པ་དང་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པས་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་འདི་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་འགལ་བར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་པ་དང་། གང་གི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་གང་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་འགལ་བར་བརྩད་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ལྟའི་རིམ་པས་དངོས་གདོད་ནས། །དེ་ཉིད་མ་སྐྱེས་འཇིག་རྟེན་སྐྱེས་རིག་བྱ། །ཞེས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱར་བ་དང་། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཅི་བཞིན། །དེ་བཞིན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འགྱུར་བས་ན། །མོ་གཤམ་བུ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དེ་ཁོ་ནར་མེད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པས། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་གཏན་མི་འདོད་ན་དོན་དམ་པར་འདི་དང་ 13-2-430b འདི་ཡིན་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདི་དང་འདིའོ་ཞེས་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་བས། དེ་འདྲ་བའི་དབུ་མ་པ་ནི་གང་ནས་ཀྱང་མ་བཤད་པས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཚིག་གསལ་ལས། དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་ནི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ལ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཙམ་ལ་མིན་པ་ནི་འགྲེལ་པ་དེ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལ། འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་མ་མཛད་པར། བདག་ལས་མ་ཡིན། ཞེས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཞིག་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཅན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་དེའི་དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་བསམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་བ་གཉིས་དགག་བྱ་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་མི་སྦྱོར་གྱི་སྒོ་ནས་མི་ཕྱེད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་མི་འགོག་གི་ཁྱད་ཡོད་པས། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཕྱི་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་འག
【現代漢語翻譯】 他回答說：『那麼，它被安立在何處為非生呢？』 答：『它存在於顯現為真實的自性中，而非虛假的本質中，因為它承認依賴於該本質而生起。』因此，不遮止如幻象般的虛假生起，而遮止真實的生起，從而說明了依緣而生與自性非生二者並不矛盾。正如《中論》中所說：『因此，如果這樣，生與非生二者由於所緣境不同，怎麼會互相矛盾呢？』以及『當我們說依賴於某物而生起的事物，如影像般自性非生時，反駁者哪裡還有機會呢？』這是對爭論依緣而生與自性非生相矛盾的迴應。《入中論》中也說：『因此，以這樣的次第，事物從一開始，就認識到其本性非生。』這裡將『非生』與『真如』的差別聯繫起來。『如同瓶子等物，在勝義中不存在，但在世俗中卻廣為人知。』『同樣，一切事物都會變化，因此不會像石女之子一樣荒謬。』這裡說明了內外一切事物在勝義中不存在，但在名言中存在。因此，並非沒有將勝義的差別附加在所破之上。 總之，如果完全不希望將勝義的差別附加在所破之上，那麼就無法區分『勝義中是這個』和『世俗中是這個』的二諦，這樣一來，就沒有人宣講過這樣的中觀派，這純粹是邪分別。如《明句論》所說：『遮止將勝義的差別附加在所破之上，是爲了遮止我生，而不是僅僅遮止生，這在註釋中非常清楚。』《入中論釋》中也說：『論師沒有作任何區分，只是普遍地遮止了生。』『如果事物在勝義中不是從自性而生，因為它存在，就像有心識者一樣。』因此，應該考慮到，進行區分的人認為『勝義中』這個差別是沒有意義的。』就像這樣。 因此，中觀自續派和中觀應成派的區別不在於是否將勝義的差別附加在所破之上，而在於是否遮止以自性成立的自性在名言中。因此，對於內外諸法，遮止以自性成立的自性。
【English Translation】 He replied, 'Then, where is it established as unborn?' Answer: 'It exists in the nature that appears to be true, not in the nature of falsehood, because it acknowledges arising in dependence on that nature.' Therefore, it does not negate the false arising like an illusion, but negates the true arising, thus explaining that dependent arising and self-nature unarising are not contradictory. As stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Therefore, if this is the case, how can arising and non-arising contradict each other since their objects are different?' and 'When we say that something that arises in dependence on something else is unborn by its own nature, like an image, where is there an opportunity for the opponent?' This is a response to the argument that dependent arising and self-nature unarising are contradictory. The Madhyamakāvatāra also states: 'Therefore, in such an order, from the beginning, things are recognized as being unborn in their very nature.' Here, the distinction of 'unborn' is linked to 'suchness'. 'Just as pots and other things do not exist in reality, but are widely known in the world.' 'Similarly, all things change, so it is not absurd like the son of a barren woman.' This explains that all internal and external things do not exist in reality, but exist in name. Therefore, it is not the case that the distinction of reality is not added to what is to be negated. In short, if one does not want to add the distinction of reality to what is to be negated at all, then it becomes impossible to distinguish between the two truths of 'this is real' and 'this is conventional,' and thus, such a Madhyamika has never been taught anywhere, and it is purely a wrong conception. As the Prasannapadā states: 'The prohibition of adding the distinction of reality to what is to be negated is for the purpose of negating self-birth, not merely negating birth, which is very clear in that commentary.' The Madhyamakāvatārabhāṣya also states: 'The teacher did not make any distinction, but generally negated birth.' 'If things are not born from themselves in reality, because they exist, like sentient beings.' Therefore, it should be considered that the person who makes the distinction thinks that the distinction 'in reality' is meaningless.' It is like this. Therefore, the difference between the Svātantrika and Prāsaṅgika schools of Madhyamaka is not whether or not to add the distinction of reality to what is to be negated, but whether or not to negate self-nature established by its own essence in conventional terms. Therefore, for internal and external phenomena, the self-nature established by its own essence is negated.
ོག་པ་ན། ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པའམ་ཡང་དག་པར་རམ་བདེན་པར་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གསར་དུ་བསྣན་མི་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དོན་དམ་པ་སོགས་སུ་གྲུབ་དགོས་པས་སོ། །རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ལྟར་ན་དེ་དག་ལ་དོན་དམ་པར་སོགས་མ་སྦྱར་ན་དགག་མི་ནུས་པས། དོན་དམ་པའམ་ཡང་དག་པའམ་བདེན་པར་ཞེས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་སྐྱེ་འགག་དང་བཅིངས་གྲོལ་སོགས་ལ་ 13-2-431a དོན་དམ་པའམ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་སྦྱར་བར་དགག་ནུས་པ་ནི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་དོ། །འོ་ན་དོན་དམ་པར་མེད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ལ་དོན་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །དམ་པ་ནི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ་གཉིས་ཀ་གཞི་མཐུན་ནོ། །ཡང་ན་དམ་པ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ་དེའི་དོན་ནམ་ཡུལ་ཡིན་པས་དོན་དམ་མོ། །ཡང་ན་དོན་དམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་རབ་ལ་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིར་ནི་ས་ལ་སོགས་པ་དག །དོན་དམ་པར་ནི་འབྱུང་བ་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ཏེ། བརྟག་པར་བྱ་བ་དང་གོ་བར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་གི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་ཞེས་བསྡུ་བ་ནི་དེ་དོན་ཡང་ཡིན་ལ་དམ་པའང་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའོ། །ཡང་ན་དམ་པའི་དོན་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་ཡིན་པས་དམ་པའི་དོན་ནོ། །ཡང་ན་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པ་སྟེ། དོན་དམ་པ་རྟོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཤེས་རབ་ལ་དོན་དམ་པ་དེ་ཡོད་པས་དོན་དམ་པ་དང་མཐུན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དོན་དམ་པ་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའམ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་དོན་དམ་པ་ནི་ཕྱི་མ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འོ་ན་དོན་དམ་པ་ནི་གང་དག་བློ་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོའི་ 13-2-431b ངོ་བོ་ཉིད་དགག་པ་ནི་ཡི་གེའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་དགག་པ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པར་འཇུག་པ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ། འདིར་དེ་དམ་བཅའ་བའི་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་བཟུང་བས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་ཡན་ཆད་ལ་བཟུང་གི ། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཁོ་ན་ལ་མི་བྱའོ། །དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་ཀྱང་། གང་ཡང་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་ཅ
【現代漢語翻譯】 如果按照自續派的觀點，則不需要新增加『究竟』、『真實』或『真誠』這樣的限定詞，因為如果存在自性成立的自體，就必須成立為究竟等。而按照自續派的觀點，如果不加上『究竟』等限定詞，就無法進行破斥，因此需要加上『究竟』、『真實』或『真誠』等詞語。然而，對於生滅和繫縛解脫等，無論自續派還是應成派，都不允許不加上『究竟』或『自性成立』等限定詞就能進行破斥。 那麼，什麼是『非究竟』的含義呢？對此，『義』是指所知，『究竟』是指殊勝，兩者是同義詞。或者，『究竟』是指無分別智慧，而它的『義』或對境就是『究竟義』。或者，能夠現量證悟究竟的無分別智慧，以及與之相應的智慧，稱為『究竟』。這裡指的是地等。 在《入中論》的註釋中，《燃燈論》中說：『所謂「究竟」，其中「義」是指所知，是可考察、可理解的同義詞。「究竟」是指殊勝的詞語。將「義」和「究竟」合起來，是因為它既是義，又是究竟，所以是「究竟義」。或者，是究竟的義，即無分別智慧的究竟義。或者，是與究竟相應的，即與證悟究竟相應的智慧，因為具有究竟，所以是與究竟相應的。』 經文中說：『並非存在於究竟中』或者說『不存在』的『究竟』，指的是後者。正如《燃燈論》中所說：『如果究竟超越了一切心識，並且對事物的自性進行破斥是文字的範疇，那麼難道不會因此而無法進行破斥嗎？究竟有兩種，一種是不帶任何造作而入定的，超越世間的無漏、無戲論的境界；另一種是帶有造作而入定的，與福德和智慧資糧相應的清凈的世間智慧，是有戲論的境界。』這裡，因為它被認為是立宗的特殊之處，所以沒有過失。 因此，只有如理思維的聞思智慧才能把握實相，而不僅僅是聖者后得位（指證悟后所獲得的智慧）。在《入中論光明疏》中也說：『任何在究竟上沒有生……』
【English Translation】 According to the Prasangikas (Thal 'gyur ba), there is no need to add qualifiers such as 'ultimately' (don dam pa), 'truly' (yang dag par), or 'veritably' (bden par), because if there is inherent existence (rang gi ngo bos grub pa) established by its own nature (rang bzhin), it must be established as ultimately existent, etc. According to the Svatantrikas (Rang rgyud pa), without adding 'ultimately' etc., it is impossible to refute, so they add 'ultimately', 'truly', or 'veritably'. However, both Madhyamaka schools (dBu ma pa gnyis ka) do not accept that origination and cessation (skye 'gag) and bondage and liberation (bcings grol), etc., can be refuted without adding any qualifiers such as 'ultimately' or 'established by its own nature'. Then, what is the meaning of 'not ultimately' (don dam par med pa)? 'Don' means what is to be known (shes par bya ba). 'Dampa' means supreme (mchog ces bya ba), and the two are synonymous. Alternatively, 'dampa' is non-conceptual wisdom (mi rtog ye shes), and its 'don' or object is 'don dam' (ultimate meaning). Alternatively, the non-conceptual wisdom that directly realizes the ultimate (don dam pa mngon sum du rtogs pa'i mi rtog ye shes), and the wisdom that accords with it, are called 'don dam pa'. Here, it refers to earth, etc. In the commentary on the Madhyamakavatara (dBu ma la 'jug pa), the Tarka-jvala (rTog ge 'bar ba) states: 'The term 'don dam pa' (ultimate) means that 'don' (meaning) is what is to be known, synonymous with what is to be investigated and understood. 'Dampa' is a term for 'supreme'. Combining 'don' and 'dam' means that it is both 'don' and 'dam', hence 'don dam pa'. Alternatively, it is the meaning of 'dampa', the ultimate meaning of non-conceptual wisdom. Alternatively, it is in accordance with the ultimate, the wisdom that accords with the realization of the ultimate, because it possesses the ultimate, it is in accordance with the ultimate.' The 'ultimate' that is said to 'not exist in the ultimate' or 'does not exist' refers to the latter. As the Tarka-jvala states: 'If the ultimate transcends all minds, and the refutation of the nature of things is within the realm of language, then wouldn't it be impossible to refute? There are two types of ultimate: one is the non-contrived, transcendent, uncontaminated, and free from elaboration (spros pa med pa) state; the other is the contrived, in accordance with the accumulation of merit and wisdom, the pure worldly wisdom, which is elaborate. Here, because it is considered a special characteristic of the proposition, there is no fault.' Therefore, only the wisdom of hearing and thinking (thos bsam gyi shes rab) that properly investigates reality can grasp the ultimate, and not merely the subsequent attainment (rjes thob) of the noble ones (Aryas). The Madhyamaka-aloka (dBu ma snang ba) also states: 'Whatever does not originate ultimately...'
ེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨྲས་པ་དེ་ལའང་དོན་ནི་འདི་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཡང་དག་པའི་ཐོས་པ་དང་བསམས་པ་དང་བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ་འདིའི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་དང་བརྒྱུད་པས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་ཡོད་དེ། དེ་དག་གི་དབང་གིས་དངོས་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ནར་ཤེས་སོ། །དེས་ན་འདི་སྐད་དུ་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདི་དག་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་སྐྱེ་བར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། །དབུ་མ་རྒྱན་གྱི་དཀའ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། འོ་ན་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་སྙམ་པ་ལ་ 13-2-432a ཡང་དག་པར་ན་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་སྟོང་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ ། འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དང་དོན་དམ་པར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །ཡང་ན་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡང་དག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲར་བརྗོད་དེ། དེའི་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པའི་དབང་གིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ ། ཞེས་གསུངས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཡང་དག་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་ནི། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་གཉིས་སུ་ཡང་མང་དུ་གསུངས་ལ། ཁྱད་པར་དུ་རབ་བྱེད་བཅོ་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེ་ལས། འདིར་ཡང་གལ་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ཡིན། ཇི་སྟེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་དམ་བཅས་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དེ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་བརྩད་པའི་ལན་དུ། དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་དམ་མ་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་སྐུར་པ་མ་བཏབ་པས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་ 13-2-432b པ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་འདི་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེས་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པས། སྐུར་པ་མ་བཏབ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་སྐུར་འདེབས་སུ་བཞེད་པར་གསལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་པར་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྗོད་པ་ཁྱད་པར་
【現代漢語翻譯】 關於『所知』等詞的說法，其含義應理解為：所有源於正確聽聞、思考和禪修的知識，皆以不顛倒的對境為目標，因此稱為『勝義』，意即它們的真實意義。顯現和隱蔽所造成的差別是存在的，憑藉這些差別，我們才能認識到一切事物皆是無生的。因此，『勝義中無生』的說法，應解釋為這些事物未被正確的知識所證實為生。』這與上述觀點相符。《中觀莊嚴論釋》中也提到：『若然，如何理解無自性呢？』 文中使用了『真實』一詞，『真實』一詞指的是通過事物本身的力量所產生的推論來理解的真如之體性。若以真如來分析，則可稱為『空』。這解釋了『真如』和『勝義』等詞的含義。或者說，唯有正確的知識才能被稱為『真實』等，因為它所緣的對境即是如此。憑藉正確知識的思考，事物才是無自性的，而憑藉世俗知識則不然。』也就是說，將『真實』等限定詞與『無自性』相聯繫，在《智慧之燈》和《辯論之火》中也有大量闡述。特別是在《智慧之燈》第十五品的註釋中提到：『在此，如果事物是無自性的，那又如何是事物呢？如果說是事物，那就不應是無自性的，這樣就犯了以自相矛盾來否定自己立宗的過失。』這是對立宗『諸法無自性』，並認為其存在自相矛盾的駁斥。對此，該論回答說：『因為我們並未承認在勝義中諸法是實有自性的，然後才立宗說它們是無自性的。因此，我們並未否定自己所立的宗義，所以沒有理由說我們的論證不成立，因此沒有過失。』因為他們認為在勝義中諸法是無自性的，所以沒有否定自己所立的宗義。由此可見，如果名言中沒有以自性成立的無自性，那就會被認為是誹謗。該論還提到：『勝義中，內在諸法是無自性的，因為它們是造作的，並且言說方式不同。』 。
【English Translation】 Regarding the statements about 'knowable' and other terms, the meaning should be understood as follows: All knowledge arising from correct hearing, thinking, and meditation has a non-inverted object as its aim, hence it is called 'ultimate truth' (Tibetan: དོན་དམ་པ་, Wylie: don dam pa), meaning their true significance. The difference caused by the manifest and the hidden exists, and by virtue of these differences, we can recognize that all things are unborn. Therefore, the statement 'unborn in ultimate truth' should be explained as these things not being proven to be born by correct knowledge.' This is consistent with the above view. The commentary on the Ornament of the Middle Way also mentions: 'If so, how is non-self-nature understood?' The word 'truth' is used in the text. The word 'truth' refers to the nature of suchness that is understood through inference generated by the power of things themselves. If analyzed with suchness, it can be called 'emptiness'. This explains the meaning of terms such as 'suchness' and 'ultimate truth'. Alternatively, only correct knowledge can be called 'truth' and so on, because that is what its object is. Things are without self-nature by virtue of the thinking of correct knowledge, but not by virtue of conventional knowledge.' That is to say, associating the qualifiers 'truth' and so on with 'non-self-nature' is also extensively discussed in Lamp of Wisdom and Blazing of Debate. In particular, the commentary on the fifteenth chapter of Lamp of Wisdom mentions: 'Here, if things are without self-nature, then how are they things? If they are said to be things, then they should not be without self-nature, thus committing the fault of negating one's own proposition with self-contradiction.' This is a refutation of the proposition 'all phenomena are without self-nature', arguing that it contains self-contradiction. To this, the treatise replies: 'Because we did not first affirm that phenomena are inherently existent in ultimate truth, and then posit that they are without self-nature. Therefore, we have not negated our own proposition, so there is no reason to say that our argument is not established, hence there is no fault.' Because they consider phenomena to be without self-nature in ultimate truth, they have not negated their own proposition. It is clear that if there is no non-self-nature established by its own nature in conventional truth, it would be considered slander. The treatise also mentions: 'In ultimate truth, the inner phenomena are without self-nature because they are made and the modes of expression are different.'
ཅན་བརྟེན་པ་ཉིད་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་མི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་འགོག་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་ཁྱད་པར་ངེས་པར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དོན་དམ་པར་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། ཡིན་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པ་ལ་བྱེད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་ཐམས་ཅད་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་གཞུང་རྣམས་སུའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དཔྱད་པ་མ་བཅུག་པར་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་པ་ན་དེ་ལྟར་གསུངས་ལ། རང་བཞིན་འགོག་པའི་ཚེ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་མེད་དེ་ཞེས་གསུངས་པ་མང་བས་ན་དེ་དག་དང་སྔ་མ་རྣམས་འདྲའོ། །འོན་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ལ་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་མི་དགོས་མི་མཐུན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་ན་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པས་ཀྱང་ཁྱབ་པར་བཞེད་དེ་སྔར་མང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 13-2-433a ༈ དེ་འགོག་པ་དེ་ཐལ་རང་གང་གིས་བྱེད་པ། དགག་བྱ་འགོག་པ་དེ་ཐལ་རང་གང་གིས་བྱེད་པ་ལ་གཉིས། ཐལ་རང་གི་དོན་ངོས་གཟུང་བ་དང་། དེ་གཉིས་སུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའོ། ། ༈ ཐལ་རང་གི་དོན་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་ཐལ་འགྱུར་མཛད་པའི་གསལ་ཁ་ནི་མེད་ལ། འོན་ཀྱང་། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་ན་གཞན་ལུགས་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་བཞི་དགག་པ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། རང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པ་དང་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་གང་གི་ཡང་ནུས་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་བཀོད་ནས་སུན་ཕྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་དེ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། ཕ་རོལ་པོ་ལ་དབུ་མ་པས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་སུ་ཐལ་འགྱུར་བྱ་དགོས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་དོ། །ཞེས་དགག་པ་མཛད་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཕྱོགས་གསལ་བར་མཛད་དོ། དེ་འདྲ་བའི་ཐལ་རང་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། ཐལ་འགྱུར་དང་རང་རྒྱུད་ལ་འཇོག་ཚུལ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་དག་ཐམ
【現代漢語翻譯】 因為一切都依賴於因緣和合。例如，就像魔術師變出的幻人一樣。這是因為在否定自性的同時，必須結合勝義諦的差別。所謂『勝義中無』的意義是：如果用如理作意的方式，以理智進行分析，則無法成立其存在，這是所有論師都一致認同的。因此，在這些論師的著作中，當安立世俗時，會說『不容許與真如相符的觀察』；而在否定自性時，則多次說『以理智分析則無』，這些都與之前的觀點相同。然而，對於以自性成立的事物，是否必須承認可以用如理作意的理智進行分析，這一點上存在分歧。這兩位論師認為，以自性成立的事物，必然可以通過勝義諦的理智進行分析，因此也必然在勝義中成立，如前所述。 那麼，這種否定是通過他宗的歸謬論證（ཐལ་འགྱུར།，梵文：prasanga，英文：consequence）還是自宗的獨立推理（རང་རྒྱུད།，梵文：svatantra，英文：autonomous reasoning）來進行的呢？ 對於否定所破之法是通過他宗的歸謬論證還是自宗的獨立推理來進行，分為兩部分：一是確定他宗的歸謬論證和自宗的獨立推理的含義；二是跟隨哪一種觀點在相續中生起見解。 首先，關於他宗的歸謬論證和自宗的獨立推理的含義： 在清辨論師（སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས།，梵文：Buddhapālita，英文：Buddhapalita）的註釋中，雖然沒有明確區分他宗的歸謬論證和自宗的獨立推理，但是，在解釋『非自生、非他生，非共生、非無因生。任何事物，無論在哪裡，都從未產生過』時，通過駁斥其他宗派的觀點來否定四生。對此，安慧論師（སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད།，梵文：Sthiramati，英文：Sthiramati）提出了過失，認為既不能成立自宗，也不能駁倒他宗。月稱論師（སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ།，梵文：Candrakīrti，英文：Chandrakirti）在詳細解釋為什麼這種過失不適用于清辨論師的觀點時說：『對於外道，中觀行者必須使用他宗的歸謬論證作為在相續中生起中觀見解的方法，而不應使用自宗的獨立推理』。因此，他明確了他宗的歸謬論證的立場。對於這兩種論證方式的安立，分為兩部分：一是駁斥其他宗派的觀點；二是建立自己的宗派。 首先，駁斥其他宗派的觀點，分為兩部分：一是陳述對方的觀點；二是駁斥對方的觀點。 首先，陳述對方的觀點：關於他宗的歸謬論證和自宗的獨立推理的安立方式，存在許多不同的觀點。然而，所有這些觀點...
【English Translation】 Because everything depends on conditions. For example, like the illusion created by a magician. This is because while negating self-nature, it is necessary to combine the distinction of ultimate truth. The meaning of 'non-existent in ultimate truth' is: if analyzed with reason in accordance with how things are, it cannot be established as existing, which is what all teachers agree on. Therefore, in the writings of these teachers, when establishing conventional truth, they say 'not allowing investigation that conforms to suchness'; and when negating self-nature, they often say 'non-existent when analyzed with reason', which is the same as the previous views. However, there is disagreement on whether it is necessary to admit that things established by their own nature can be analyzed by reason that investigates how things are. These two teachers believe that things established by their own nature are necessarily analyzable by reason that investigates ultimate truth, and therefore are also necessarily established in ultimate truth, as explained many times before. Then, is this negation done by consequence (ཐལ་འགྱུར།, prasanga) or autonomous reasoning (རང་རྒྱུད།, svatantra)? Regarding whether the negation of what is to be negated is done by consequence or autonomous reasoning, there are two parts: one is to determine the meaning of consequence and autonomous reasoning; and the other is to generate the view in the continuum by following which of the two. First, regarding the meaning of consequence and autonomous reasoning: In the commentary of Acharya Buddhapalita (སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས།), although there is no clear distinction between consequence and autonomous reasoning, when explaining 'not from oneself, not from others, not from both, not from no cause. Whatever things, wherever, have never been born', he negated the four births by stating what harms other schools. To this, Acharya Sthiramati (སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད།) pointed out the fault of not being able to establish one's own position or refute others. When explaining in detail why such a fault does not apply to Buddhapalita's view, Acharya Chandrakirti (སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ།) said: 'For outsiders, Madhyamikas must use consequence as a method to generate the Madhyamika view in the continuum, and autonomous reasoning is not appropriate.' Thus, he clarified the position of consequence. Regarding the establishment of these two types of reasoning, there are two parts: one is to refute the views of other schools; and the other is to establish one's own school. First, refuting the views of other schools, there are two parts: one is to state the opponent's view; and the other is to refute the opponent's view. First, stating the opponent's view: Regarding the ways of establishing consequence and autonomous reasoning, there are many different views. However, all these views...
ས་ཅད་སུ་ཞིག་གིས་བཤད་པར་ནུས། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལས་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ 13-2-433b ལ་ཛཱ་ཡ་ཨ་ནནྟ་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་ལས། དེ་ལ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་ན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན། དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཕྱོགས་དང་པོ་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལའང་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད། ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཞན་གྱིས་ཁས་ལེན་པར་མི་འོས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་ལ་ལན་ནི། ཚད་མས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་བོས་མི་ཤེས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའི་དུས་ན་གང་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་དེ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་གཞན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་དེས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ཉིད་ལའང་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དུས་རིང་པོ་ནས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བསླུ་བ་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་གིས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་ལ་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་མ་གྲུབ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་མི་ཤེས་ཏེ། དེའི་བསམ་པ་ནི་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །རང་གིས་ཀྱང་རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་ཤེས་ཏེ། རང་གིས་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ཐག་བཅད་ 13-2-434a ཀྱང་བསླུ་བ་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མེད་པས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཐུག་པས་ན་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་སུན་འབྱིན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་དང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དག་ལ་ཚད་མས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་ན་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚང་མང་དུ་མངོན་སུམ་དང་མི་དམིགས་པ་དག་གིས་མེ་དང་དུ་བ་དག་ལ་འདི་ཡོད་ན་འདི་ཡོད་ལ་འདི་མེད་ན་འདི་མེད་དོ་ཞེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་རྟོགས་ཀྱི། ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ནི་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 誰能全部講述這些呢？因此，我將講述其中的一部分。 對此，扎亞·阿南塔這樣說：在《入行論釋》中，有人說：『如果承認歸謬論是論證，那麼它是通過量成立的，還是沒有成立的？』如果按照第一種情況，那麼對雙方來說都是成立的，怎麼能說是『他人所承認的』呢？如果按照第二種情況，那麼它本身就不應該被他人承認，怎麼能說是『他人所承認的』呢？』 對此的回答是：『凡是通過量成立的，對雙方來說都是成立的。』我不明白這一點，因為當論敵提出論證時，他所提出的論證雖然是通過量成立的，但他怎麼知道對他人來說也是通過量成立的呢？因為他人的心識差別不是現量和比量的對境。他自己又怎麼知道是通過量成立的呢？因為受到迷惑的原因，從很久以前就開始被欺騙了。因此，論敵和反駁者是通過承認量本身的力量來承認事物的自性的。因此，是通過他人所承認的方式來駁斥他人的觀點。』 也就是說，反駁者是否通過量成立，論證者是不知道的，因為他的想法是論證者的兩種量都不能成立。他自己也不知道論證是否通過量成立，因為即使他自己確定是通過量成立的，也可能被欺騙。因此，因為雙方都沒有通過量成立的論證，所以必須依賴於承認量，因此即使沒有通過量成立，也可以通過承認的方式來進行駁斥。 他還說，關於自續論證的方面，如果論證和所要證明的事物都通過量成立，那麼自續就會成為能立。然而，遍（khyab，梵文：vyāpti，英文：pervasion，漢語字面意思：周遍）並沒有成立，因為證明遍的量是現量或比量。 首先，現量不能成立遍，因為通過大量的現量和不見，可以瞭解到火和煙之間的關係，即『有這個就有那個，沒有這個就沒有那個』，從而瞭解到無則不生的關係，但並不是在所有地方都能瞭解到。比量也不能成立遍，因為它也是有確定範圍的。也就是說，比量的對境不是全部，因為...
【English Translation】 Who could narrate all of these? Therefore, I shall speak of some of them. Regarding this, Zaya Ananta says: In the commentary on the 'Entering the Bodhisattva's Way of Life', some say: 'If one accepts reductio ad absurdum as a reason, is it established by valid cognition or not? If it is according to the first case, then it is established for both, so how can it be said to be 'accepted by others'? If it is according to the second case, then it should not be accepted by others, so how can it be said to be 'accepted by others'?' The answer to this is: 'Whatever is established by valid cognition is established for both.' I do not understand this, because when the proponent puts forward an argument, although the reason he puts forward is established by valid cognition, how does he know that it is also established by valid cognition for others? Because the differences in the minds of others are not objects of direct perception and inference. How does he himself know that it is established by valid cognition? Because he has been deceived for a long time due to the cause of delusion. Therefore, the proponent and the opponent acknowledge the nature of things by the power of acknowledging valid cognition itself. Therefore, one refutes the other's position through what the other has acknowledged.' That is to say, the proponent does not know whether the sign is established by valid cognition for the opponent, because his idea is that the proponent's two valid cognitions cannot establish it. He himself also does not know whether the sign is established by valid cognition, because even if he himself determines that it is established by valid cognition, he may be deceived. Therefore, since there is no sign established by valid cognition for both, it depends on acknowledging valid cognition, so even if it is not established by valid cognition, it is permissible to refute through acknowledgment. He also says that regarding the aspect of autonomous reasoning, if the reason and what is to be proven are both established by valid cognition, then the autonomous system will become the establisher. However, pervasion (khyab, Sanskrit: vyāpti, English: pervasion, Chinese literal meaning: pervasive) is not established, because the valid cognition that proves pervasion is direct perception or inference. First, direct perception cannot establish pervasion, because through many direct perceptions and non-apprehensions, one can understand the relationship between fire and smoke, that is, 'if this exists, then that exists, and if this does not exist, then that does not exist,' thereby understanding the relationship of non-arising without it, but not in all places. Inference also cannot establish pervasion, because it also has a definite scope. That is to say, the object of inference is not all, because...
ར་གང་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟགས་ཡོད་པ་དེ་ཁོ་ནར་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དང་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་ནི་མ་ཡིན་པས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཇི་ལྟར་མི་རིགས་ཞེས་པའོ། །ཞེས་དུ་བ་ཡོད་པ་ལ་མེ་ཡོད་པ་དང་། བྱས་པ་ལ་མི་རྟག་ 13-2-434b པས་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་འཐད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཚད་མས་འགྲུབ་ན་ནི་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལ་མེ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་དགོས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གིས་ཚང་མང་དང་བུམ་པའི་སྟེང་ཙམ་དུ་འགྲུབ་པས་ན་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱབ་པའང་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། འདིས་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བྱེད་ན་རང་རྒྱུད་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཁས་བླངས་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཙམ་གྱིས་བྱེད་ན་ཐལ་འགྱུར་དུ་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །པཎྜི་ཏ་དེའི་སློབ་མ་ལོ་ཙཱ་བ་དག་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ། དབུ་མ་པ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པའི་རང་གི་དམ་བཅའ་བ་མེད་ཅིང་། ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲགས་པའི་ཐུན་མོང་བ་མ་གྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་དོ། །རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་འབྲས་བུ་ཡང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་འདོར་བ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་རང་འདོད་མེད་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་བསྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པས་སུན་འབྱིན་གྱི་ཐལ་བ་ཁོ་ནའོ། །འདི་ཡང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཁས་བླངས་པའམ་ཁས་བླངས་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་ཐལ་བ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་གྱི་ཁས་ལེན་ནམ་སྤྲོས་པ་གཅོད་པ་ནི་བཞིའི་སྒོ་ནས་བྱེད་དེ། དེ་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ནི། ཕ་རོལ་པོ་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་སུ་འདོད་ཅིང་བདག་སྐྱེ་ 13-2-435a འདོད་པ་ལ་བདག་ལས་སྐྱེ་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་འདོད་པ་མི་རིགས་ལ། དེར་འདོད་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་འདོད་པ་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་འགལ་འདུ་བརྗོད་པ་ན་ཕ་རོལ་པོས་དེར་ཤེས་ནས་གྲུབ་མཐའ་འདོར་བ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ནོ། །གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི། བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་ནས་ཕ་རོལ་པོ་འགོག་པའོ། །བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ
【現代漢語翻譯】 只有當存在與需要證明的事物相關的徵象時，才會產生對無常等的理解。並非在所有地點和時間都是如此。因此，普遍性是通過世俗的承諾來確立的，而不是通過量。那麼，如何能說通過歸謬論證來反駁他人的觀點是不合理的呢？如果通過量來確立『有煙必有火』和『有為法必無常』的普遍性，那麼自續論證是可以成立的，但事實並非如此。如果通過量來確立，那麼就必須在所有地點和時間，煙和有為法都普遍地與火和無常相關聯。然而，通過現量和比量來確立普遍性，只能在廚房和花瓶等有限的範圍內成立，因此它是區域性的。因此，普遍性也必須通過承諾來確立。』他們這樣說。這似乎意味著，如果通過量來確立三相，那就是自續論證；如果僅僅通過承諾來確定三相的最終結論，那就是歸謬論證。那位班智達的弟子譯師們也這樣說：『對於中觀派來說，除了駁斥他人的觀點之外，沒有自己的宗派承諾。由於論題等在雙方之間沒有共同認可的基礎，因此自續論證是不成立的。通過推理進行分析的結果也僅僅是放棄他人的宗派。除此之外，沒有自己的觀點。因此，不應以任何方式陳述自續論證。因此，只有歸謬論證。即使在歸謬論證中，證明的歸謬論證也是自續論證的最終結論，因此僅僅是反駁的歸謬論證。』這也被認為是一種歸謬，因為徵象和普遍性都是承諾的，或者僅僅是承諾的最終結論，因此不是正確的量。依賴於此來切斷他人的承諾或繁瑣的論述，是通過四種方式進行的。其中，陳述矛盾的歸謬論證是：如果對方認為生是目的性的和有終結的，並且認為『我』是生，那麼如果生是從『我』產生的，那麼存在的事物就會產生，因此生就是無目的的和無終結的。因此，認為生是有目的的和有終結的是不合理的。如果他們這樣認為，那麼認為生是從『我』產生的也是不合理的。當陳述矛盾時，對方會意識到這一點，並放棄其宗派，這就是其結果。另一種是衆所周知的比量：認為生是從『我』產生的幼苗不是從『我』產生的，因為它存在於它自己的自性中。通過陳述他人所知的論題和徵象等來反駁對方。生不是從『我』產生的，因為……
【English Translation】 Only when there is a sign related to what needs to be proven will an understanding of impermanence, etc., arise. It is not so in all places and times. Therefore, universality is established through worldly commitment, not through valid cognition. So, how can it be said that it is unreasonable to refute the views of others through consequentialist reasoning? If the universality of 'where there is smoke, there is fire' and 'what is created is impermanent' is established by valid cognition, then the Svātantrika argument would be valid, but it is not. If it were established by valid cognition, then it would be necessary for smoke and what is created to be universally associated with fire and impermanence in all places and times. However, the universality is established by direct perception and inference only in limited contexts such as the kitchen and on top of a vase, so it is limited. Therefore, universality must also be established by commitment,' they say. This seems to imply that if the three modes (of a valid reason) are established by valid cognition, it is a Svātantrika argument; if the final conclusion of the three modes is determined only by commitment, it is a consequentialist argument. The translator disciples of that Paṇḍita also say this: 'For the Madhyamikas, there is no self-established tenet other than refuting the views of others. Since the subject, etc., are not commonly established between the two parties, the Svātantrika argument is not valid. The result of analyzing through reasoning is only to abandon the tenets of others. Other than that, there is no self-established view. Therefore, the Svātantrika argument should not be stated in any way. Therefore, it is only a consequentialist argument. Even in that, the proving consequence is the final conclusion of the Svātantrika, so it is merely a refuting consequence.' This is also considered a fallacy because both the sign and the pervasion are committed to or are merely the final conclusion of the commitment, so it is not a valid cognition. Cutting off the commitment or elaboration of others based on this is done through four ways. Among them, the consequentialist argument of stating a contradiction is: If the opponent believes that birth is purposeful and has an end, and believes that 'I' is born, then if birth arises from 'I', then what exists will arise, so birth will be without purpose and without end. Therefore, it is unreasonable to believe that birth is purposeful and has an end. If they believe that, then it is also unreasonable to believe that birth arises from 'I'. When a contradiction is stated, the other party will realize this and abandon their tenet, which is its result. Another is the inference known to others: The sprout that is believed to arise from 'I' does not arise from 'I', because it exists in its own nature. By stating the subject and sign, etc., known to others, the other party is refuted. Birth does not arise from 'I', because...
་ཞེས་སྨྲས་ཀྱང་གཞན་གྱི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མི་བསྒྲུབ་པས་དམ་བཅའ་མེད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོས་རང་གི་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་དཔེ་རྟགས་གང་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་སྔ་མ་དང་འདྲ་བར་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའོ། །རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས་ནི། འདི་ཁས་ལེན་ན་འདི་ཁས་ལེན་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒོ་ནས་མགོ་སྙོམས་པའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལ་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་ལེན་འགོག་འདོད་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་དམ་བཅའ་ཡིན་པས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །མེད་ན་གཞན་གྱི་ཁས་ལེན་འགོག་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པའམ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འདོད་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་འདོད་དགོས་པ་ལས་དེ་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདོད་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་དམ་བཅའ་ 13-2-435b ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་དུ་དམ་བཅའ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འདིས་ནི་རང་ལ་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པ་ཙམ་དང་། འདོད་པ་ཡོད་ཀྱང་དམ་བཅའ་མེད་པ་དང་། རང་ཕྱོགས་མེད་པ་ཡང་དོན་དམ་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དམ་བཅའ་མི་འཇོག་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། ཁས་ལེན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ནི་མི་འདོད་པས། དོན་དམ་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་རང་ལུགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་རང་རྒྱུད་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པར་གཞན་གྱི་འདོད་པ་འགོག་པ་ཙམ་བྱེད་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བར་བྱེད་པར་སྣང་ངོ་། །ད་ལྟ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དག་ནི། དོན་དམ་པ་དང་ཐ་སྙད་པ་གང་ལས་བརྩམས་པའི་ཁས་ལེན་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་ལུགས་ལ་མེད་དེ། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་བའི་དམ་བཅའ་ཡོད་ན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་རྟགས་ཀྱང་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་རང་ལུགས་གང་ཡང་མེད་དེ། རྩོད་ཟློག་ལས། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་དེ། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་དག ། རྣམས་ལ་ཕྱོགས་མེད་རྩོད་པ་མེད། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་ལ་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། 13-2-436a གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །
【現代漢語翻譯】 即使這樣說，也僅僅是阻止他人產生我（ātman）的觀點，並不能證明自己沒有從我產生，因此沒有承諾（dama bca'）。 論證與被論證相同，是指爲了駁斥對方的觀點，所引用的例子和論證都像之前一樣無法成立。 理由相同的折中是指，如果承認這個，就承認那個，以理由沒有差別的方式進行折中。 那麼，你是否想要駁斥對方的承諾？如果想，那麼這本身就是一個承諾，因此需要有自續（rang rgyud）的論證來證明它。如果不想，那麼說出駁斥他人承諾的理由是不合理的。如果這樣問，那麼在考察勝義諦（don dam）時，如果想要論證自性空（rang bzhin med pa）或無生（skye ba med pa），就必須接受自續的承諾和論證，因為不接受這些，所以沒有過失。 如果僅僅因為有願望就認為有承諾，那麼一切都會變成有承諾，這樣解釋道。 這指的是，即使自己沒有要論證的觀點，也僅僅是駁斥他人的觀點；即使有願望，也沒有承諾；自己沒有觀點，也僅僅是在考察勝義諦時，不設立自性空等的承諾。並不是說所有的承諾都沒有。因此，在考察勝義諦時，如果承諾了自性空的被論證，並將其作為自己的觀點來論證，那就是自續派（rang rgyud pa）；如果不這樣承諾，僅僅是駁斥他人的觀點，那就是應成派（thal 'gyur ba）。 現在，那些認為自己是應成中觀派（dbu ma thal 'gyur ba）的人認為，無論是從勝義諦還是世俗諦（tha snyad pa）出發的承諾，在世俗中也沒有自己的觀點。如果存在這樣的承諾，那麼也需要接受證明它的例子和論證，如果那樣，就會變成自續派。因此，應成派沒有任何自己的觀點。如《諍理論》（rtsod zlog las）中說：『如果我有一些承諾，那麼我就會有那些過失。因為我沒有承諾，所以我才是完全沒有過失的。如果通過現量等方式，在意義上確定了一些東西，如果要論證或反駁它，因為沒有那些，所以我沒有責難。』 《六十正理論》（rigs pa drug cu pa las）中也說：『對於那些具有偉大自性者，沒有宗派，沒有爭論。對於那些沒有宗派者，哪裡會有他人的宗派呢？』 《四百論》（bzhi brgya pa las）中也說：『對於有、無、亦有亦無，沒有任何宗派的人，即使過了很久，也無法提出責難。』
【English Translation】 Even saying this only prevents others from generating the view of self (ātman), and does not prove that oneself does not arise from self, therefore there is no commitment (dama bca'). The proof being the same as what is to be proven means that all the examples and arguments cited by the opponent to refute their own view become unestablished like the previous ones. Compromise with equal reasons means that if this is admitted, then that is admitted, compromising in a way that there is no difference in reasons. Then, do you want to refute the opponent's commitment or not? If you do, then that itself is a commitment, so there must be a Svātantrika (rang rgyud) argument to prove it. If you don't, then it is unreasonable to state the reason for refuting the commitment of others. If asked in this way, then when examining ultimate truth (don dam), if one wants to argue for emptiness of inherent existence (rang bzhin med pa) or non-arising (skye ba med pa), one must accept the Svātantrika commitment and argument, and because one does not accept these, there is no fault. If there is a commitment just because there is a desire, then everything will become a commitment, so it is explained. This refers to the fact that even if one does not have a view to argue for, one is only refuting the views of others; even if there is a desire, there is no commitment; one does not have a view, and only when examining ultimate truth, one does not establish commitments such as emptiness of inherent existence. It is not that all commitments are absent. Therefore, when examining ultimate truth, if one commits to the thesis of emptiness of inherent existence and argues for it as one's own view, that is a Svātantrika; if one does not commit in this way and only refutes the views of others, that is a Prāsaṅgika (thal 'gyur ba). Now, those who consider themselves to be Prāsaṅgika Madhyamikas (dbu ma thal 'gyur ba) believe that no commitment, whether based on ultimate truth or conventional truth (tha snyad pa), exists as one's own view even in conventionality. If there is such a commitment, then one must also accept the examples and arguments that prove it, and if so, one will become a Svātantrika. Therefore, Prāsaṅgikas have no view of their own. As it says in the Refutation of Disputes (rtsod zlog las): 'If I have some commitments, then I will have those faults. Because I have no commitments, I am completely without fault. If something is determined in meaning by direct perception, etc., if it is to be argued for or refuted, because those do not exist, I have no objections.' The Sixty Stanzas on Reasoning (rigs pa drug cu pa las) also says: 'For those who possess great self-nature, there is no partisanship, no dispute. For those who have no partisanship, where would there be another's partisanship?' The Four Hundred Verses (bzhi brgya pa las) also says: 'For one who has no partisanship towards existence, non-existence, or both, even after a long time, it is not possible to raise objections.'
ཞེས་དབུ་མ་པ་ལ་ཕྱོགས་དང་དམ་བཅའ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བྱ་བར་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་རང་ལ་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་སུན་ནི་འབྱིན་བྱེད་དམ། །འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་འབྱིན་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་ཉེས་པ་འདིར་གང་ལ། །ངེས་པར་ཕྱོགས་ཡོད་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི་བདག་ལ་ཕྱོགས་འདི་ནི། །ཡོད་པ་མིན་པས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་ལ་ཕྱོགས་མེད་པས་སྐྱོན་མི་འཇུག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་གཞག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དབུ་མ་པས་གཞན་གྱི་ངོར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་སྟེ། འཇུག་པ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། རྩོད་ཟློག་ལས་ཀྱང་། དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་པས་ན། །ང་ནི་ཅི་ཡང་མི་འགོག་གོ ། དེ་ཕྱིར་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས། །སྐུར་པ་དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བཏབ། །ཅེས་གཞན་ཕྱོགས་བཀག་པ་ཡང་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། ། 13-2-436b སྔོན་གྱི་དབུ་མ་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། དེ་ལྟར་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་དེ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་རྣམས་ལེགས་པར་སུན་ཕྱུང་ནས། རང་གི་ལུགས་ནི། རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་བཀག་ནས། ཐ་སྙད་དུ་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཁས་བླངས་ནས། དབུ་མ་པ་རང་གིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་ངག་བཀོད་པའི་སྒོ་ནས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་བདེན་པར་མེད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་རྒྱུད་པར་མི་འགྱུར་བ་ནི་མ་དཔྱད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཚད་མའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བཞི་ལས། ལུགས་དང་པོ་དགག་པ་ནི། འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་ལུགས་རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རྟགས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་དགོས་སོ་ཞེས་འདོད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་ལ་གྲུབ་པ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་མ་ཤེས་ན་རྟགས་སུ་མི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པས། རྒྱ
【現代漢語翻譯】 因為（宗喀巴）說中觀派沒有宗派和承諾。《明句論》中說：『如果是中觀派，那麼以自己的相續進行比量也是不合理的，因為沒有承認其他宗派。』又說：『遮破他宗的過失，是與對方有關聯的，但與我們無關，因為我們沒有承諾。』《入中論》中也說：『以破斥者來破斥，不接觸則不能破斥，接觸后才能破斥，這樣的過失在哪裡？必定是對有宗派者而言，對於無宗派的我來說，這種過失是不存在的。』因為（月稱論師）說，由於自己沒有宗派，所以過失不會進入。 因此，所有這些安立都是中觀派爲了他人的緣故而作的安立而已。《入中論》中說：『如汝許他自在實，世俗我亦不承許，為 ফল 故雖無亦說有，世間說故我亦說。』又《諍理論》中說：『以我無少許應遮，故我亦不遮彼少，是故汝說為遮彼，此乃汝自立誹謗。』因為（聖天論師）說，也沒有遮破其他宗派。如是說。 以前的中觀派，追隨月稱論師的某些藏地智者，很好地駁斥了那些認為中觀派沒有自宗的宗派和成立它們的量，自己的宗派是：以理智分析的自相所量和量的安立，承認事物自證和能量的安立，遮破現量和比量二者，在名言中，承認未經分析的世間共稱的量和所量，中觀派自己通過為外敵建立論證的方式，以正確的因明成立無自性的道理。即使如此，也不會變成自續派，因為是通過未經分析的世間共稱的量來安立的。 駁斥上述觀點： 第二，駁斥上述觀點，分為四部分。首先，駁斥第一種觀點：認為《入中論》的解釋的宗、因、遍、量沒有成立，因（hetu）和量沒有成立的理由是不合理的。因為，像這樣，認為因必須被敵對雙方都以量成立的觀點，如果前敵對者對外敵對者成立，而前敵對者不知道，那麼就不會認為是因，因為
【English Translation】 Because (Tsongkhapa) said that the Madhyamaka school has no sect and no commitment. In the Clear Words, it says: 'If it is a Madhyamika, then it is not reasonable to infer from one's own continuum, because there is no admission of other sects.' It also says: 'Refuting the faults of others is related to the other party, but not to us, because we have no commitment.' In the Entering the Middle Way, it also says: 'By refuting, one refutes, not touching, one cannot refute, after touching, one can refute, where is this fault? It must be for those who have a sect, for me who has no sect, this fault does not exist.' Because (Chandrakirti) said that because he has no sect, faults will not enter. Therefore, all these establishments are merely establishments made by the Madhyamikas for the sake of others. In the Entering the Middle Way, it says: 'As you admit that others are independent and real, I do not admit conventional truths. Although these do not exist for the sake of ফল, I say that they exist, because the world says so, I also say so.' Also, in the Refutation of Disputes, it says: 'Because I have nothing to be refuted, I do not refute it. Therefore, you say to refute it, this is your own slander.' Because (Aryadeva) said that there is no refutation of other sects. Thus it is said. The former Madhyamikas, some Tibetan scholars who followed Acharya Chandrakirti, refuted well those views that the Madhyamikas have no self-sect and no valid means of establishing them. Their own view is: the object to be measured by its own characteristics analyzed by reason and the establishment of valid means, admitting the self-awareness of things and the establishment of energy, negating both direct perception and inference, in terms of terminology, admitting the valid means and the object to be measured of the unanalyzed worldly fame, the Madhyamikas themselves establish the truth of no self-nature by means of establishing arguments for external opponents with correct reasoning. Even so, it will not become Svatantrika, because it is established by means of the unanalyzed worldly fame. Refuting the above view: Second, refuting the above view is divided into four parts. First, refuting the first view: the reason that the proposition, reason, pervasion, and valid means of the explanation of the Entering the Middle Way are not established, and the reason that the reason (hetu) and valid means are not established is unreasonable. Because, like this, the view that the reason must be established by valid means by both the opposing parties, if the former opposing party is established for the external opposing party, and the former opposing party does not know, then it will not be considered a reason, because
ུ་མཚན་དེས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དགོས་པ་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་གཞན་སེམས་མི་ཤེས་པས་གཞན་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མི་ཤེས་པར་འཇོག་ན། གཞན་གྱིས་དོན་དེ་ཁས་བླངས་པར་ཡང་མི་ཤེས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ 13-2-437a འགོག་པ་སོགས་ཀྱང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕ་རོལ་པོས་ཁོ་བོ་འདི་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེས་པའི་ཚིག་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་སྨྲས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་སེམས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཚང་མང་གི་སྟེང་དུ་དུ་ཡོད་ལ་མེ་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ན། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་ཚང་མང་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་ནི་དུ་ཡོད་ལ་མེ་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཚང་མང་གི་དུ་ཡོད་ལ་ཚང་མང་གི་མེ་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཛིན་པ་གཏན་མིན་པས། ཡུལ་དུས་ཕྱོགས་རེ་བའི་ཁྱབ་པ་བཟུང་བ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཁྱབ་པ་དེ་ངེས་པའི་གཞི་ཚང་མང་དུ་མི་རུང་བས། གཞི་འདིའི་སྟེང་དུ་ངེས་དགོས་པའི་གཞི་བསྟན་དགོས་སོ། །དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ངེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲ་བུམ་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དགོས་ཀྱི། སྒྲའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་འདྲའོ། །རིགས་པ་དེས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་ལའང་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁས་བླངས་པ་ཙམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱེད་ན་ཕ་རོལ་པོ་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཁས་བླངས་པས་ནི་དོན་དེ་གྲུབ་ལ། ཚད་མ་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཁས་བླངས་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ 13-2-437b ནས་འདི་འདྲ་བས་འགྲུབ་ལ་འདིས་མི་འགྲུབ་ཅེས་འབྱེད་ན་ནི། དེ་ལྟར་འབྱེད་པའང་ཁས་བླངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྱེད་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་ལ། ཚད་མ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་ན་ནི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཁས་མི་ལེན་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མི་འཇོག་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་དེ། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་དམ་བཅའ་དེ་མི་འགྲུབ་པས་དམ་བཅའ་དེ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དམ་བཅའ་ཁས་མི་ལེན་པར་འདོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་དེ་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་དེ་ཡང་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི
【現代漢語翻譯】 此外，如果認為因為對方不具備以量成立的條件，並且由於不瞭解對方的想法，所以無法得知對方是否以量成立，那麼通過對方的承諾來進行反駁等也是不合理的。因為即使明確知道對方說『我就是這樣認為的』，也不能確定對方是否如其所說的那樣承諾，因為不瞭解對方的想法。認為周遍沒有以量成立的理由也是不合理的。例如，在證明『有煙必有火』的周遍時，需要理解的基礎是『許多地方』，而需要理解的內容僅僅是『有煙必有火』的周遍，而不是認為『許多地方的煙』被『許多地方的火』所周遍。因此，怎麼會執著于在某個時間、地點或方向上的周遍呢？如果不是這樣，那麼這樣的周遍就不能在『許多地方』作為確定的基礎，因此必須指出在這個基礎上需要確定的基礎。例如，聲音上需要確定的所立宗法——無常，必須與聲音和瓶子兩者都相隨，而不能僅僅認為是聲音的一部分的無常。應該理解，以這種理路來證明周遍的現量也是不合理的。因此，認為僅僅通過敵論者或對方的承諾就能成立也是不合理的。如果僅僅以承諾作為理由，那麼就無法駁倒對方，因為對方的承諾成立了那個觀點，而量對於雙方都不存在。然而，如果在承諾上加以區分，認為這種承諾可以成立，而那種承諾不能成立，那麼如果以承諾的理由來區分，就與所要證明的相同；如果以量存在與否來區分，那麼就違背了不承認量的觀點。駁斥第二種觀點：在探討勝義諦時，不接受自性空的承諾，這被認為是不同意建立自續宗的承諾。這是因為，通過辨析自性有無的理智，無法成立那個承諾，所以不接受那個承諾嗎？或者是因為這是探討勝義諦的時候，所以作為理由而不接受承諾？如果是前者，那麼如果通過理智無法成立承諾自性空，那麼承諾自性有也無法通過理智成立。
【English Translation】 Furthermore, if it is thought that because the opponent does not have the condition of being established by valid cognition (pramana), and because one does not know the opponent's mind, one cannot know whether the opponent is established by valid cognition, then it is unreasonable to refute through the opponent's commitment. This is because even if it is clear that the opponent says, 'I think this way,' one cannot be sure that the opponent commits as he says, because one does not know the opponent's mind. The reason for thinking that pervasion (khyab pa) is not established by valid cognition is also unreasonable. For example, when proving the pervasion 'where there is smoke, there is fire,' the basis to be understood is 'many places,' and the content to be understood is only the pervasion 'where there is smoke, there is fire,' and not the idea that 'the smoke of many places' is pervaded by 'the fire of many places.' Therefore, how can one cling to a pervasion in a certain time, place, or direction? If it is not like this, then such a pervasion cannot be the basis of certainty in 'many places,' so it is necessary to point out the basis that needs to be certain on this basis. For example, the probandum (bsgrub bya'i chos) to be ascertained on sound—impermanence—must follow both sound and pot, and cannot be regarded as impermanence that is part of sound. It should be understood that it is unreasonable to think that the inference (rjes dpag) that proves pervasion with this reasoning is also without valid cognition. Therefore, it is unreasonable to say that something is established merely by the commitment of the proponent or opponent because it is not established by valid cognition. If one uses commitment alone as a reason, then one cannot refute the opponent, because the opponent's commitment establishes that view, and valid cognition does not exist for either side. However, if one distinguishes commitments, saying that this kind of commitment can be established and that kind cannot, then if one distinguishes by the reason of commitment, it is the same as what is to be proven; if one distinguishes by whether valid cognition exists or not, then one violates the view of not acknowledging valid cognition. Refuting the second view: In the context of examining suchness (de kho na nyid), not accepting the commitment of emptiness of inherent existence (rang bzhin med pa) is considered to mean not agreeing to establish the commitment of the Svatantrika school (rang rgyud). Is this because the intellect (rigs shes) that analyzes the existence or non-existence of inherent existence cannot establish that commitment, so one does not accept that commitment? Or is it because it is the time to examine suchness, so one does not accept the commitment as a reason? If it is the former, then if the commitment of emptiness of inherent existence cannot be established by intellect, then the commitment of existence of inherent existence also cannot be established by intellect.
་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ཡང་མི་ཁེགས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། སྔར་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དེ་གཞན་ལུགས་འགེགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་དཔྱད་པའི་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་ལུགས་རྣམས་དགག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་མི་འདོད་ཅེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ཅི་དགོས་ཏེ། གཞན་ལུགས་འགོག་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བྱེད་ན་ནི། རང་བཞིན་ཡོད་པ་བཀག་པ་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབས་ 13-2-438a པ་ཡིན་པར་སྔར་རྩོད་ཟློག་རྩ་འགྲེལ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཕུང་གསུམ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་ཡོད་པ་བཀག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བཟློག་ནས་སྨྲས་ན་ལན་ཅི་ཡོད། རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ན་རང་བཞིན་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་བཅད་དགོས་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་རྣམ་པར་བཅད་ནའང་གདོན་མི་ཟ་བར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རང་བཞིན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་དམ་འཆའ་བ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ད་དུང་སྨྲོས་ཤིག །ཅི་སྟེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་གྲུབ་ན་ནི། དོན་དམ་པར་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་ནི། དབུ་མ་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་དུས་མི་སྲིད་པར་འདོད་དགོས་ལ། སྐབས་དེ་འཇོག་ན་ནི་དཔྱོད་པ་པོ་དང་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་དང་དཔྱོད་པའི་གཞི་དང་གང་དང་ལྷན་ཅིག་དཔྱོད་པའི་ཕྱི་རྒོལ་སོགས་ཀྱང་ངེས་པར་འདོད་དགོས་པས། དེའི་སྐབས་སུ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ག་ལ་དགོས། ཐལ་བ་ཙམ་ནི་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའམ་ཁས་བླངས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པས། ཚད་མ་མེད་ཀྱང་ཐལ་བ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ཡང་ཡིད་ཚིམ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས། སྔར་ལུགས་དང་པོར་བཀག་པ་བཞིན་དུ་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཁས་ 13-2-438b ལེན་མེད་ལ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་ལེན་ཡོད་དོ་ཞེས་རྣམ་པར་འཇོག་ནའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ནི་དོན་དམ་དུ་མི་རུང་བས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་དགོས་པས་དེ་ནི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་ན། དོན་དམ་དུ་ཁས་ལེན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུ་ཡང་མེད་པས། དེ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་ཆོས་ས
【現代漢語翻譯】 將會被駁倒，因為理由相同。如果有人認為，在分析勝義諦時，如果承諾自性存在，也不會被駁倒，那是非常不合理的。因為以前的論師們說過，這些分析是用來駁斥其他宗派的觀點，未經分析的意識無法駁斥其他宗派的觀點。否則，為什麼要特別聲明不接受自宗的承諾呢？因為也不接受駁斥其他宗派的推論。如果對其他宗派進行駁斥性的推論，那麼否定自性存在本身，就如同先前在《諍辯翻駁根本論》和註釋中所說的那樣，是成立自性不存在。因此，這方面沒有三重過失。如果不是這樣，反過來說，是成立了自性不存在，而不是否定了自性存在，那又該如何回答呢？如果有人認為，要完全斷除自性不存在，就必須毫無疑問地斷除自性存在，那麼，同樣地，如果斷除自性存在，也必須毫無疑問地完全斷除自性不存在。 如果有人認為，因為這是分析勝義諦的時候，所以不能承諾自性不存在等等，那麼請進一步說明理由。如果有人認為，如果在分析勝義諦時成立，就必須在勝義諦中成立，所以不接受，那是不合理的。因為，如果不接受分析勝義諦的時候，就必須認為中觀派的論證不可能存在。如果承認有分析勝義諦的時候，就必須承認分析者、分析的論證、分析的基礎，以及與誰一起分析的外來辯論者等等。在這種情況下，所有成立的事物怎麼可能都在勝義諦中成立呢？僅僅是推論，是他人已經承認或最終承認的。因此，即使沒有量，也可以進行推論，這種說法並不能令人滿意。因此，應該像先前駁斥第一個觀點那樣進行駁斥。此外，如果在分析勝義諦時沒有承諾，而在世俗諦中有承諾，這種區分也是不合理的。因為分析勝義諦的時候，在勝義諦中是不允許的，所以必須在世俗諦中進行，這是矛盾的。如果在分析勝義諦時不存在，意味著在勝義諦中不存在，那麼沒有哪個中觀派會認為在勝義諦中存在承諾。因此，這是推論者的特點。
【English Translation】 will be refuted because the reasons are the same. If someone thinks that when analyzing the ultimate truth, if the commitment to inherent existence is made, it will not be refuted either, that is very unreasonable. Because the previous logicians have said that these analyses are to refute the views of other schools, and the unanalyzed consciousness cannot refute the views of other schools. Otherwise, why should it be specifically stated that one does not accept the commitment of one's own school? Because one does not accept the inferences that refute other schools either. If a refuting inference is made against the tenets of others, then the negation of inherent existence itself, as stated earlier in the Root Text and Commentary on Rebuttal of Disputes, is the establishment of non-inherent existence. Therefore, there is no threefold fault in this regard. If it is not so, if it is said in reverse that non-inherent existence is established, but inherent existence is not negated, then what is the answer? If someone thinks that to completely cut off non-inherent existence, one must undoubtedly cut off inherent existence, then similarly, if inherent existence is cut off, one must undoubtedly completely cut off non-inherent existence. If someone thinks that because this is the time to analyze the ultimate truth, one cannot commit to non-inherent existence, etc., then please explain the reason further. If someone thinks that if it is established when analyzing the ultimate truth, it must be established in the ultimate truth, so one does not accept it, that is unreasonable. Because, if one does not accept the time to analyze the ultimate truth, one must think that the Madhyamaka's reasoning cannot exist. If one admits that there is a time to analyze the ultimate truth, one must admit the analyzer, the reasoning of the analysis, the basis of the analysis, and the external debater with whom one analyzes, etc. In this case, how can all the established things be established in the ultimate truth? Merely an inference is what others have already admitted or ultimately admitted. Therefore, even without a valid cognition, one can make inferences, and this statement is not satisfactory. Therefore, it should be refuted as the first view was refuted earlier. Furthermore, if one distinguishes that there is no commitment when analyzing the ultimate truth, but there is a commitment in conventional truth, that is also unreasonable. Because the time to analyze the ultimate truth is not allowed in the ultimate truth, so it must be done in the conventional truth, which is contradictory. If non-existence when analyzing the ultimate truth means non-existence in the ultimate truth, then no Madhyamaka would think that there is a commitment in the ultimate truth. Therefore, this is a characteristic of the inferencer.
ུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་དགག་པ་ནི། དབུ་མ་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་པའི་དགག་བྱ་ལེགས་པར་ངོས་མ་ཟིན་པས། རང་བཞིན་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕར་ལ་བཀག་པ་ན། ཚུར་ལ་བཟློག་པའི་ཚེ་རང་གི་ལུགས་ལའང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚུངས་པར་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། རང་གི་ལུགས་བཞག་ན་སྐྱོན་སྤོང་ཡེ་མ་ཤེས་པས་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཐམས་ཅད་དབང་ཕྱུག་དང་ཡོད་མེད་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་དབུ་མ་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དགག་པའང་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དབུ་མ་པ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པས་ནི་དབུ་མ་ཞེས་པ་གང་དང་ལྡན་ན་དབུ་མ་པར་འཇོག་པ་ཁས་བླང་དགོས་པས། དོན་དམ་པར་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འདོད་དགོས་པས་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་ཕྱོགས་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་འདོད་པའི་སྨྲ་བ་ངན་པ་བཀག་ནས་བཞག་དགོས་པས། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ 13-2-439a པ་དང་། རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་དབུ་མ་པའི་ངག་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཀླན་ཀ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ལུགས་འདི་ནི་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་མཁས་པ་དབུ་མ་པའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བའི་ལུགས་རང་གིས་འཇོག་མ་ཤེས་ནའང་། དེ་མེད་ཅེས་སྐུར་པ་མི་གདབ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟ་ངན་གྱི་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་པ་ལ་ཁོངས་གཟོ་བའི་བློ་གྲོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་ནས་འགལ་འདུ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བྱ་ཡི་བསྙོན་འདིངས་པ་ལ་རེ་བར་མི་བྱའོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ཆེས་ཡོངས་སུ་དག་ཅིང་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་དང་མི་འགལ་བར་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་པ་དང་། རང་གི་ཕྱོགས་རགས་པ་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་དང་འགལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་བླུན་པས་སྐྱོན་དང་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དག་མ་མཐོང་བ། ཁྱོད་ནི་རང་གི་སྐྱོན་རྣམས་ནི། །ཞེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་གསུངས་པའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚད་མ་དང་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་ལམ་ནས་འོངས་པའི་རྣམ་གཞག་སྐྱོན་གདགས་སུ་མེད་པས་ཆེས་དག་ཅིང་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བཞག་པས་ཆོག་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དབུ་མ་པ་ལ་རང་གི་ལུགས་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ 13-2-439b སྐྱོན་གདགས་སུ་མེད་ན། ཚིག་སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་རྫུན་གྱི་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ཞ
【現代漢語翻譯】 因為這是不合適的。駁斥第三種觀點：說中觀派甚至在世俗層面也沒有主張，就像之前所說的那樣，是因為沒有正確理解理證所要破斥的對象。當用破斥自性的理證來反駁對方時，如果反過來運用，也會同樣適用於自己的觀點。如果堅持自己的觀點，卻不瞭解如何避免過失，那麼輪迴和涅槃的所有緣起，就變得像自在天和有無一樣了。因此，這是對中觀派的誹謗，而且非常低劣，對此的駁斥之前已經說了很多。通過考察中觀派是否有主張，就必須承認，要成為中觀派，就必須具備某種條件。因此，必須承認在勝義諦上連微塵許的自性也不成立，而在世俗諦上，則了知一切如幻的緣起之義。而且，必須駁斥認為勝義諦上存在，世俗諦上不存在的惡劣說法，才能確立上述觀點。因此，必須具備了知破立之義的量，並且爲了確立中觀派的觀點，必須如實地向他人展示自己所證悟的內容。對於這些觀點的確立，反駁者沒有任何符合正法的指責，因此這個宗派是最清凈的。因此，即使智者中觀派不瞭解如何確立自己無過失的宗派，也不應該誹謗說它不存在。僅僅承認緣起之理，就能斬斷一切邪見的羅網。因此，那些具有辨別智慧的人，應該確立中觀派的觀點，使其遠離一切矛盾，而不應該寄希望于狡辯。在《明句論》中也說：『因此，我們的宗派是最清凈的，並且與一切確立都不矛盾地存在。而你們自己的宗派粗糙且非常片面，充滿過失，因為愚蠢至極，所以看不到過失和功德是如何存在的。你們自己的過失是……』等等，就像之前引用的那樣。因此，應該確信，通過勝義諦的定量和世俗諦的量，所產生的對中觀派觀點的確立是無懈可擊的，並且足以確立輪迴和涅槃的一切法。如果不是這樣，如果說中觀派沒有自己的宗派，並且無法指出其中的過失，那麼所有說出的話都將是虛假的謊言。
【English Translation】 Because it is not appropriate. Refuting the third view: To say that the Madhyamaka school has no assertions even on the conventional level is, as previously stated, because one has not properly understood the object to be refuted by reasoning. When reasoning that refutes inherent existence is used to refute the opponent, if it is turned back, it will apply equally to one's own view. If one insists on one's own view without knowing how to avoid faults, then all the dependent origination of samsara and nirvana becomes like Ishvara and existence or non-existence. Therefore, this is a slander against the Madhyamaka school and is extremely base, and its refutation has been discussed many times before. By examining whether the Madhyamaka school has assertions or not, one must acknowledge that to be considered a Madhyamaka, one must have certain qualifications. Therefore, one must acknowledge that in ultimate truth, not even an atom of inherent existence is established, and in conventional truth, one understands the meaning of all illusory dependent origination. Moreover, one must refute the evil assertion that things exist ultimately but not conventionally in order to establish the above view. Therefore, one must have a valid cognition that understands the meaning of affirmation and negation, and in order to establish the view of the Madhyamaka school, one must accurately show others what one has realized. For the establishment of these views, opponents have no accusations that accord with the Dharma, so this system is the most pure. Therefore, even if wise Madhyamakas do not know how to establish their own faultless system, they should not slander it by saying it does not exist. Merely acknowledging the reasoning of dependent origination cuts through the net of all wrong views. Therefore, those with discerning wisdom should establish the view of the Madhyamaka school, making it free from all contradictions, and should not rely on sophistry. The Prasannapadā also says: 'Therefore, our side is the most pure and exists without contradicting all establishments. And your own side is coarse and very close, full of faults, because you are extremely foolish and do not see how faults and qualities exist. Your own faults are...' etc., as quoted before. Therefore, one should be certain that the establishment of the Madhyamaka view, which comes from the valid cognition of ultimate truth and the valid cognition of conventional truth, is impeccable and sufficient to establish all the phenomena of samsara and nirvana. If it is not so, if one says that the Madhyamaka school has no system of its own and cannot point out its faults, then all the words spoken will be false lies.
ེས་པ་ལ་ཡང་སུན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཐམས་ཅད་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་ལེན་མེད་པར་སྨྲས་པ་ལ་ཁས་ལེན་ཡོད་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མེད་པས། དེའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དགལ་དུ་མེད་དེ་ཅི་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་རྫུན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ལའང་ཚིག་ཐམས་ཅད་རྫུན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པས་ཚིག་དེ་ཉིད་བདེན་ཚིག་ཡིན་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མེད་པས། རང་ཚིག་གི་འགལ་བ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་པ་ལས། གལ་ཏེ་བདག་འགའ་དངོས་པོར་འགྲུབ་འགྱུར་ན། །སེམས་ལྟར་གྲུབ་དངོས་བརྗོད་དུ་མེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་གནས་མ་བུ་པས་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་རྫས་ཡོད་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཡང་། རྫས་ཡོད་ཡིན་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་སྨྲ་དགོས་ཀྱི། དེ་དག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མི་འཐད་ཅེས་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་རུང་དུ་བརྗོད་དུ་ཡོད་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་དཔྱད་པ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་ན་ཕུང་པོ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་མེད་པ་འགལ་བས་དེ་དག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་མི་འཐད་པས་དཔྱད་པ་དེ་འཇུག་གོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། ཅི་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ན་ཁས་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་པའང་ཞེ་བས་ 13-2-440a སྨྲ་མི་རུང་བར་ཀུན་ནས་མཚུངས་སོ། །ཁོ་བོ་ལ་ནོར་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ནོར་མེད་པའི་ནོར་དེ་བྱིན་ཅིག་ཅེས་པ་དང་། ཁོ་བོ་ལ་ཁས་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན་ཁས་ལེན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱང་མཚུངས་སོ་ཟེར་བ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་མ་གོ་བར་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ཁས་ལེན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་སྨྲས་སྙམ་ན། ཁས་ལེན་མེད་དོ་ཞེས་ཞེ་བས་སྨྲ་བ་དེས་ཁས་ལེན་མེད་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་པས། རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲས་པ་དེ་འདྲ་བ་དེ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་མིན་ན་ནི་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ལ་སོགས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བསྒྲུབ་པ་འགལ་ཞིང་། ཟླ་གྲགས་ཀྱི་ལུགས་སུ་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་ལ། སངས་རྒྱས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་སུའང་མི་རུང་བས་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འགྱུར་རོ། །དབུ་མ་པ་དང་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་སུ་སྨྲ་ན་ནི་དེ་དག་ལ་རང་ལུགས་མེད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་ལས་གྲོལ་དུ་རེ་ནས་རྣམ་གཞག་རྣམས་གཞན་ངོ་ཁོ་ནར་འཇོག་པར་སྨྲ་བའང་མི་རིགས་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །ཞེས་པ་ལ་ཡང་གཟུགས་
【現代漢語翻譯】 如果對已知的事物也無法提出絲毫反駁，那是因為一切理由都相同。對於沒有承諾的言論，無法進行有承諾的辯駁。因此，不能說沒有過失，因為沒有承諾任何事物。如果這樣，就不能說『一切言論都是虛假的』，因為即使說了『一切言論都是虛假的』，也無法辯駁這句話本身是真實的，因此無法指出自相矛盾之處。《入中論》中說：『若謂有我體，實物不成有，如心不生滅，不可說異性。』 犢子部（Vātsīputrīya）認為，存在一種既非與蘊一體，也非與蘊他體的實有『我』（ātman）。即使對這種觀點，也不能反駁說，如果『我』是實有，就必須能被說成與蘊是一體或他體，否則無法成立。因為我們可以回答說，我們所說的『我』是既不能被說成是一體，也不能被說成是他體的實有『我』，所以沒有必要進行『必須能被說成是一體或他體』的辯駁。如果有人說，如果承認『人』（Pudgala）是實有，那麼『與蘊非一體也非他體』的說法是矛盾的，因此不能說『不可說是一體或他體』，那麼，就像之前說的，如果什麼都不承認，就不能說『沒有承諾』，兩者是完全一樣的。如果有人說『我沒有財富』，然後要求給與『沒有財富的財富』；或者說『我沒有承諾』，然後說『就承諾那個沒有承諾』，這兩種情況也是一樣的。這種說法是不理解前一種情況。因為我們不會說『就承諾那個沒有承諾』。那麼會說什麼呢？會說，因為說了『沒有承諾』，所以必須承認沒有承諾，這表明無法避免自相矛盾。如果你的這種說法不符合中觀派的觀點，那麼引用聖者父子（觀世音菩薩和文殊菩薩）等的經文來論證就是矛盾的，而且也不符合月稱（Candrakīrti）的觀點，也不符合其他佛教宗派的觀點，因此會變成外道。如果說是中觀派，並且是月稱的觀點，那麼就與他們沒有自己的宗派相矛盾。同樣，如果爲了從承諾中解脫出來，而說一切名相都僅僅是隨順他人而安立的，這也是不合理的。因為如果說色等是僅僅隨順他人而承認的，那麼色
【English Translation】 If one cannot raise even the slightest objection to what is known, it is because all reasons are the same. Since there can be no debate with commitment against a statement made without commitment, it is not possible to claim a fault, as nothing has been committed to. If that were the case, one could not even say, 'All statements are false,' because even if one said, 'All statements are false,' there would be no way to argue that the statement itself is true, and therefore one could not point out a self-contradiction. As stated in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'If an ātman were established as a real entity, it could not be said to be like the mind, unproduced and undestroyed, nor could it be said to be different.' The Vātsīputrīyas (犢子部) assert that there is a real ātman that is neither the same as nor different from the skandhas (aggregates). Even to this, one cannot object by saying that if the ātman is real, it must be able to be described as either the same as or different from the skandhas, and it is not valid to say that it cannot be described as either. Because we can respond that what we say is that the ātman is a real entity that cannot be described as either the same or different, so there is no need to make the argument that it must be able to be described as either the same or different. If someone says that if one asserts that a person (Pudgala) is real, then it is contradictory to say that it is neither the same as nor different from the skandhas, and therefore it is not valid to say that it cannot be described as either, then, as said before, if one does not assert anything, one cannot say 'there is no commitment,' and the two are exactly the same. To say that if someone says 'I have no wealth,' and then asks to be given 'the wealth of having no wealth'; or if someone says 'I have no commitment,' and then says 'commit to that which has no commitment,' these two situations are the same, is to speak without understanding the former situation. Because we would not say 'commit to that which has no commitment.' So what would we say? We would say that because one said 'there is no commitment,' one must acknowledge that there is no commitment, which shows that one cannot avoid self-contradiction. If your statement is not in accordance with the Madhyamaka view, then it is contradictory to establish it by quoting scriptures from the noble father and sons (Avalokiteśvara and Mañjuśrī) and others, and it is also not in accordance with the view of Candrakīrti, nor is it acceptable to other Buddhist schools, and therefore it would become an outsider (non-Buddhist). If one speaks in accordance with the Madhyamaka view, and specifically the view of Candrakīrti, then it is contradictory to say that they have no own-view (svatantra). Similarly, it is unreasonable to say that all designations are established merely for the sake of others, hoping to be liberated from commitment. Because if one says that form (rūpa) and so on are acknowledged merely for the sake of others, then form
སོགས་ཡོད་པ་དེས་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་གཞན་ངོར་བཞག་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་ལས་གྲོལ་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཚེ་གང་གི་ངོར་བཞག་པའི་གཞན་དང་འཇོག་པ་པོ་རང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཁས་བླང་དགོས་པས་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་ 13-2-440b བླངས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ནི། རང་ལུགས་མེད་པ་ལ་མི་ཕན་པར་མ་ཟད་གནོད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རང་ལུགས་མེད་པ་དང་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའང་ཁོ་བོས་དེ་ལྟར་མ་སྨྲས་ཀྱི། ཁྱེད་ཅག་གི་ངོ་ན་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་པན་པས་ཀྱང་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པའི་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་ན་ནི། ཁྱེད་རང་གིས་གང་སྨྲས་མི་ཚོར་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་རིག་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཁས་ལེན་མེད་པ་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ངེས་པ་ཅན་ཅི་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ། ཇི་འདྲ་ཞིག་སྨྲས་ཀྱང་མཐར་དེ་ལ་བསྙོན་པས་ཆོག་པས་སྐྱོན་དགལ་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་གི་རང་གི་ལུགས་ལ་མི་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་བཀག་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་འཛུགས་པའི་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་དད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། རང་རྒྱུད་རང་ལུགས་ལ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་རུང་ལ། ཐལ་འགྱུར་གཞན་ངོར་རུང་བ་བཞིན་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱང་དགོས་པའི་དབང་གིས་གཞན་ངོར་བྱེད་པ་འོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་སེམས་ཙམ་གཞན་ངོར་འདོད་ཀྱི། རང་ལུགས་ལ་མི་འདོད་པ་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་པར་བཞག་ཏུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ། དབུ་མའི་དོན་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཐལ་འགྱུར་རང་གི་ལུགས་ལ་མི་རུང་ལ། གཞན་ངོ་ཙམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བར་མི་རུང་ཞིང་རང་རྒྱུད་པའང་མིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་དབུ་མ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་ 13-2-441a བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡང་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་གཞན་ངོར་བྱེད་པའི་ཁུངས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་ཤེས་ངོར་འཇོག་གི ། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བའི་ངོར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་རང་བཞིན་མེད་པ་འགྲུབ་ན་རིགས་ཤེས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས། ཞེས་གསུངས་པས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོད་པར་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངོར་འཇོག་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཁས་མ་བླངས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་གཞན་དབང་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་མ་བླངས་ཞེས་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་དེ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པ་མིན་ཏེ། ཇི་ལ
【現代漢語翻譯】 因為如果承認了其他觀點，就必須完全承認，沒有擺脫承認的餘地。如果承認了其他觀點，那麼以誰的觀點為準，以及提出觀點的人等等，都必須承認。僅僅說『我承認其他觀點』，不僅對沒有自己宗派的人沒有幫助，而且有害。如果有人說：『我沒有自己的宗派，我只是承認其他觀點』，或者說：『這只是在你們看來是這樣』。即使是順世外道也無法否認顯而易見的事實，如果否認了，那麼你們自己說了什麼都不知道，而我們卻聽到了，你們的這種認知真是令人驚歎。如果這樣，那麼諸如『沒有承認』等確定性的詞語又有什麼用呢？無論說什麼，最終都可以否認，因為沒有過失。如果有人說，『即使是應成派，也只是爲了其他觀點而設立，而不是自己宗派所認可的』，那麼信仰通過破除自續宗而建立應成派宗義的月稱論師的宗義又有什麼用呢？就像自續宗不被認可一樣，應成派也不應該被認可。就像應成派爲了其他觀點而被認可一樣，自續宗也應該爲了其他觀點而被認可。就像某些唯識宗爲了其他觀點而認可，但自己的宗派不認可一樣，那麼就不能被認為是唯識宗。同樣，通過應成派來確定中觀宗義的應成派，自己的宗派不認可，僅僅是爲了其他觀點而設立，那麼也不能被認為是應成派，也不是自續派。這清楚地表明瞭我們不是中觀派。即使爲了結果而沒有這些，也說有。我在世俗中這樣做。』這句話的意思也不能作為所有名言都爲了其他觀點而設立的依據。因為諸法沒有以自性成立的自性，這是在如實辨別自性有無的理智面前設立的，而不是在世俗認識自以為是的面前設立的。如果世俗認識能夠成立無自性，那麼理智就變得毫無意義。而且，經文中也說：『有，我在世俗中這樣做。』因此，經文中說，色等諸法被認為是存在，這是在世俗人的面前設立的。『沒有承認世俗』這句話的意思是，不像唯識宗那樣承認他空，而不是說世俗本身不被自己的宗派所承認。就像這樣。
【English Translation】 Because if other views are admitted, they must be fully admitted, and there is no room to escape admission. If other views are admitted, then whose views are taken as the standard, and who is proposing the views, etc., must all be admitted. Merely saying 'I admit other views' is not only unhelpful to those who do not have their own sect, but also harmful. If someone says, 'I do not have my own sect, I only admit other views,' or 'It only appears that way to you.' Even the materialists cannot deny obvious facts, and if they deny them, then you yourselves do not know what you are saying, but we hear it, and your perception is truly amazing. If this is the case, then what is the use of definitive words such as 'no admission'? No matter what is said, it can ultimately be denied, because there is no fault. If someone says, 'Even the Prasangika is only established for the sake of other views, and is not recognized by their own sect,' then what is the use of believing in the tenets of Chandrakirti, who established the Prasangika tenets by refuting the Svatantrika? Just as the Svatantrika is not recognized, the Prasangika should not be recognized either. Just as the Prasangika is recognized for the sake of other views, the Svatantrika should also be recognized for the sake of other views. Just as some Yogacarins recognize for the sake of other views, but their own sect does not recognize, then they cannot be considered Yogacarins. Similarly, the Prasangika, which establishes the meaning of Madhyamaka through Prasangika, is not recognized by its own sect, and is only established for the sake of other views, then it cannot be considered a Prasangika, nor is it a Svatantrika. This clearly shows that we are not Madhyamikas. Even if these are not present for the sake of the result, it is said that they are present. I do this in the world.' The meaning of this sentence cannot be used as the basis for all nominalities being established for the sake of other views. Because phenomena do not have self-nature established by their own essence, this is established in the face of reason that accurately distinguishes the presence or absence of self-nature, and not in the face of the self-righteousness of worldly knowledge. If worldly knowledge can establish selflessness, then reason becomes meaningless. Moreover, the scriptures also say: 'Present, I do this in the world.' Therefore, the scriptures say that forms and other phenomena are considered to exist, and this is established in the face of worldly people. The statement 'not admitting conventional truth' means not admitting other-emptiness as the Yogacarins do, and not that conventional truth itself is not admitted by one's own sect. Like this.
ྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་དེའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་ཡང་། ཁྱོད་ཀྱིས་འཐད་པའམ་རིགས་པས་གཞན་དབང་སེལ་ན་ཁྱེད་རང་གི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་སེལ་ལོ་ཞེས་བརྩད་པའི་ལན་ཡིན་པས། གཞན་དབང་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་དངོས་པོར་ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དེ་ལྟར་ངེད་མི་འདོད་པས་རིགས་པས་འགོག་ནུས་མི་ནུས་མི་མཚུངས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོར་བྱས་ཞེས་པ་ནི་རང་ལུགས་མིན་པའི་གཞན་ངོ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་མེད་རྣམས་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་རྣམས་ 13-2-441b ཡོད་པར་འཇོག་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་ངོར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་པ་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་འཇོག་པའི་ཚད་མ་དེ་རྣམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མེད་ཀྱང་ཞེས་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་བྱའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་ཀྱང་དེར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་བྱར་མི་རུང་སྟེ། འདི་ནི་རང་གི་ཐ་སྙད་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡིན་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་འགྲེལ་པར་དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་ང་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད། ཅེས་དྲངས་པས་ན་མེད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་མང་དུ་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་པས། མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དོན་ཐ་དད་དུ་སོང་བ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་རྩོད་ཟློག་ནས། ཕྱོགས་དང་དམ་བཅའ་མེད་པར་བཤད་པའི་དོན་གང་ཡིན་པའང་བཤད་དགོས་ལ། མྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་དམ་འཆའ་ན་ནི། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་ཡང་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། དེས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྦྱོར་བའི་ངག་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྐྱེད་པར་འདོད་ན། དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མིང་ལ་སྡང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་རང་རྒྱུད་འགོག་པའི་ངལ་བས་ཅི་བྱ་སྙམ་ན། དེ་ལ་དམ་བཅའ་དང་ཕྱོགས་མེད་པར་བཤད་པའང་ཁྱེད་ཅག་གིས་དྲངས་པ་ལྟར་ཡང་ཡོད་ལ། 13-2-442a ཁས་བླངས་བཞག་དགོས་པ་ཡང་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་ཡོད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་ཕྱོགས་མེད་པར་བསྒྲུབ་ག་ལ་ནུས། འོན་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་དམ་བཅའ་ཡོད་ན་རང་རྒྱུད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་བདེན་པ་ཞིག་སྟེ། འདི་ནི་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དཀའ་གནས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ལན་ནི་རང་ལུགས
【現代漢語翻譯】 因為如您所愿，主張他性真實存在。此外，在該論典的銜接部分也提到：『如果您以理智或推理來排除他性，那麼我也將以我的理智來排除您的世俗。』這是辯論的迴應。因為您認為他性是可以通過理智來分析的真實存在，而我們並不這樣認為，所以理智的阻礙能力並不相同。所謂『在世間面前』，並非指不屬於自宗的他人觀點，而是指對名言識無害的那些，因為所有對世俗諦的安立都必須在它們面前進行。而且，中觀自宗相續中也存在著安立名言的量。因此，『即使不存在』是指自性不存在。『自性不存在，但它存在於那裡』，或者說『即使不存在，它也存在』，這是不行的。因為這是安立自宗名言諸法的方式，自性成立之法在名言中也不存在。並且，在對此的解釋中，爲了證明這一點，引用了『世間認為存在和不存在的，我也這樣認為』，因此不能說不存在。因此，正如經常出現的『勝義中不存在，但在名言中存在』一樣，即使說『即使不存在，它也存在』，在意義上也沒有任何問題。 那麼，也需要解釋《辯答論》中宣說的無宗派和無立宗的含義。如果立宗說苗芽沒有自性成立的自性，那麼就必須承認『因為是觀待緣起』的理由，以及『例如影像』的比喻。如果想要依靠具有周遍和同品遍在的理由，以及由此要證成的所立，以及依靠能證悟它的比量語句，來使外方生起（定解），那麼這僅僅是憎恨自續派的名字而已，為什麼要費力去破斥自續派呢？對此，雖然如你們所引用的那樣，有無立宗的說法，但也有很多地方說了必須安立承許，僅僅引用這些就無法成立無宗派。然而，如果有了無自性的立宗，就會變成自續派，這種疑慮是非常真實的，因為這似乎是一個非常細微的難題。對此的回答是，自宗...
【English Translation】 Because, as you wish, it asserts the real existence of other-nature. Furthermore, in the connection section of that treatise, it is also mentioned: 'If you eliminate other-nature with reason or logic, then I will also eliminate your conventional truth with my reason.' This is a response to the debate. Because you believe that other-nature is a real entity that can be analyzed by reason, but we do not think so, the ability of reason to obstruct is not the same. The so-called 'in the face of the world' does not refer to the views of others that do not belong to one's own school, but rather to those that are harmless to conventional consciousness, because all establishments of conventional truth must be made in their presence. Moreover, even in the continuum of the Madhyamaka's own school, there are valid cognitions for establishing conventions. Therefore, 'even though it does not exist' refers to the absence of self-nature. 'Self-nature does not exist, but it exists there,' or 'even though it does not exist, it exists,' is not permissible. Because this is the way to establish the conventional truths of one's own school, and phenomena that are established by self-nature do not exist even conventionally. And, in the explanation of this, to prove this point, it is quoted that 'What the world considers to exist and not exist, I also consider it that way,' therefore it cannot be said that it does not exist. Therefore, just as it often appears that 'it does not exist ultimately, but it exists conventionally,' there is no problem in saying 'even though it does not exist, it exists' in terms of meaning. Then, it is also necessary to explain the meaning of the absence of tenets and the absence of proposition as explained in the Refutation of Arguments. If one proposes that a sprout does not have a self-nature established by its own entity, then one must accept the reason 'because it is dependent origination,' and the example 'like an image.' If one wants to rely on the reason with pervasion and presence in similar instances, and the proposition to be proven by it, and rely on the statement of inference that realizes it, to generate (understanding) in the opponent, then this is merely hating the name of the Svatantrika school, why bother refuting the Svatantrika school? To this, although there are statements of no proposition as you have quoted, there are also many places where it is said that one must establish acceptance, and merely quoting these cannot establish the absence of tenets. However, if there is a proposition of no self-nature, one will become a Svatantrika, this doubt is very true, because this seems to be a very subtle difficulty. The answer to this is, the self-school...
་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྩོད་ཟློག་ལས་དམ་བཅའ་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་དབུ་མ་པས་སྨྲས་པ་ལ། དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ལྟར་དམ་འཆའ་བའི་ཚིག་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་མི་འཐད་ལ། རང་བཞིན་མེད་ན་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བརྩད་པ་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཡང་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་བྱ་བྱེད་འཐད་པར་སྔར་རྩོད་ཟློག་རྩ་འགྲེལ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་ཡོད་མེད་ནི་སྤྱིར་ཡོད་མེད་རྩོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་རྩོད་པ་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བའི་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་དེ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་ངེད་ལ་ཡོད་ནའང་། ངེད་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་དེ་ང་ལ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། དམ་བཅའ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་ 13-2-442b རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པས་འགའ་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡང་། སྔར་ཚིག་གསལ་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དམིགས་བྱ་དང་དམིགས་བྱེད་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། རྟེན་འབྱུང་གི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཁོའི་བསམ་པ་ལ། དངོས་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ནས་འགོག་ན་འཐད་ནའང་། དབུ་མ་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། མངོན་སུམ་དང་དེས་ཡུལ་འཇལ་བ་ཡང་དངོས་པོའི་ནང་དུ་འདུས་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་མེད་པ་ཡིན་པས་དེས་མི་འགོག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ནི། རྩོད་ཟློག་ལས། རེ་ཞིག་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་གྱིས། །དམིགས་ནས་ཟློག་པར་བྱེད་ཡིན་ན། །གང་གིས་དངོས་རྣམས་དམིགས་འགྱུར་བ། །མངོན་སུམ་དེ་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་དེའི་ལན་ཡིན་ལ། དེའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ནས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པའོ། །ཞེས་ཟློག་པར་བྱེད་ན་ནི་རུང་ན། དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མའང་འདུས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་དམིགས་པ་མེད་དོ། །མི་དམིགས་ན་འགོག་པར་ཡང་མི་འཐད་པས། དེ་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པའོ། །ཞེས་ 13-2-443a སྨྲས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 在辯論時如何立宗，這將在後面解釋。關於《辯論遮止論》中提到的『沒有立宗』，這是因為當中觀派說『事物沒有自性』時，實在論者反駁說，如果立宗的這個詞有自性，那麼一切事物都沒有自性就不合理；如果沒有自性，就不能否定有自性。這是從辯論中引申出來的。正如之前引用的《辯論遮止論》的根本頌和註釋所說，對於沒有自性的事物，進行肯定和否定的行為是合理的。因此，有無立宗並非爭論一般意義上的有無，而是爭論『一切事物都沒有自性』這個立宗的詞本身是否有自性。如果承認這個立宗的詞有自性，那麼我們就犯了與『一切事物都沒有自性』的立宗相矛盾的過失。但我們不這樣認為，所以沒有這個過失。因此，不能作為沒有立宗的論據，因為沒有自性和沒有，這兩者之間有很大的區別。 如果說通過現量等方式，什麼也無法證得，正如之前引用的《明句論》的教證所說，這表明在正量（pramana）和所量（prameya）中，沒有以自性成立的能取和所取。但這並不是說緣起的正量和所量不存在。這是因為對方認為，如果事物的自相通過現量成立后再進行破斥，那是合理的。但是，中觀派說一切事物自性為空，現量以及現量所量的事物都包含在事物之中，因此必須是空性的。如果這樣，現量就不存在，因此無法破斥。這種想法是錯誤的。因為《辯論遮止論》中說：『如果暫時通過現量證知事物後進行遮止，那麼能證知事物的現量本身就不存在。』這是對這種觀點的迴應。該論的註釋中也說：『如果你們通過現量證知一切事物后，說一切事物是空性的來進行遮止，那也是不合理的。為什麼呢？因為現量也包含在一切事物之中，所以是空性的。能證知事物的現量也是空性的。因此，正量無法證知任何事物。如果無法證知，那麼進行遮止也是不合理的。因此，說一切事物是空性的說法是不合理的。』
【English Translation】 How to establish a thesis during debate will be explained later. Regarding the statement in 'Refutation of Debate' about 'no thesis,' this is because when the Madhyamika says 'things lack inherent existence,' the realist retorts that if the word of this thesis has inherent existence, then it is unreasonable that all things lack inherent existence; and if it lacks inherent existence, it cannot negate inherent existence. This is derived from the debate. As previously quoted from the root text and commentary of 'Refutation of Debate,' it is reasonable to perform acts of affirmation and negation for things that lack inherent existence. Therefore, the presence or absence of a thesis is not a dispute about existence or non-existence in general, but a dispute about whether the word of the thesis 'all things lack inherent existence' itself has inherent existence. If one admits that this word of the thesis has inherent existence, then we have the fault of contradicting the thesis 'all things lack inherent existence.' But we do not think so, so we do not have this fault. Therefore, it cannot be used as evidence for the absence of a thesis, because there is a great difference between lacking inherent existence and lacking existence. If it is said that nothing can be apprehended through direct perception, etc., as stated in the previously quoted scripture from 'Clear Words,' this shows that in valid cognition (pramana) and the object of valid cognition (prameya), there is no grasper or grasped that is established by its own nature. But this does not mean that dependent arising valid cognition and the object of valid cognition do not exist. This is because the opponent thinks that if the self-character of things is established through direct perception and then refuted, that is reasonable. However, when the Madhyamika says that all things are empty of inherent existence, direct perception and the things perceived by direct perception are included in things, so they must be empty. If so, direct perception does not exist, so it cannot refute. This idea is wrong. Because 'Refutation of Debate' says: 'If one temporarily cognizes things through direct perception and then refutes, then the direct perception that cognizes things itself does not exist.' This is a response to this view. The commentary of that text also says: 'If you cognize all things through direct perception and then say that all things are empty to refute, that is also unreasonable. Why? Because direct perception is also included in all things, so it is empty. The direct perception that cognizes things is also empty. Therefore, valid cognition cannot cognize anything. If it cannot cognize, then it is unreasonable to refute. Therefore, the statement that all things are empty is unreasonable.'
ར་རོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ནི་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ཡུན་རིང་པོས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་བརྗོད་མི་ནུས་པར་བསྟན་ལ། ཁྱེད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུའང་མི་འདོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བས་ན། འདོད་པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཁུངས་སུ་ཇི་ལྟར་རུང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་བཏགས་པར་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་འདི་མི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སུན་འབྱིན་པ་དང་ལན་སྨྲ་བས་དབུ་མ་པ་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གླགས་མི་རྙེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་། ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་དྲངས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རྫས་ཡོད་ཁེགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དངོས་པོ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པར་སྨྲ་བ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཁེགས་པར་འདོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སུན་མི་ཕྱིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ན། རང་ལུགས་མེད་པའི་ཁུངས་སུ་མི་རུང་ལ། ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས། སྔར་མུ་བཞི་འགོག་པ་དང་ཡོད་མེད་དུ་སྨྲ་བ་སེལ་ཚུལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་གསུངས་པ་ནི་ལུང་དེའི་འགྲེལ་པར། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པས་བདག་དང་ 13-2-443b གཞན་གྱི་ཕྱོགས་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ངེས་པར་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དངོས་པོ་མེད་པ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ལ་དངོས་པོར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་པ་ལ་བྱས་ན་དེ་མེད་པར་མཐོང་བས་ཉོན་མོངས་འགག་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པ་ལ་ཕྱོགས་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་གོང་དུ་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། གང་དག་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་འདི་གཏིང་མ་དཔོགས་ཤིང་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེ་དག་ལ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཡོད་ན་ནི། ངེས་པ་ཁོ་ནར། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བ་ཡི། །ལྟ་བ་མི་བཟད་མ་རུངས་འཛིན། །དེ་ལས་བྱུང་བའི་རྩོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་དེ་དག་གིས་དབུ་མ་པ་ལ་རང་ལུགས་མེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས། རྩོད་ཟློག་དང་བཞི་བརྒྱ་པ་དྲངས་ནས་ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དགག་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་
【現代漢語翻譯】 如《四百論》中所說：『有與無，有無等。』其註釋中表明，即使經過漫長的時間，也無法駁倒宣說空性者。而你卻說不承認空性，那麼，又怎能歸於一無所取的境地呢？《入中論釋》中說：『因為對於那些認為名言中存在的人來說，說二是不合理的，同樣，通過依賴二者進行駁斥和回答，中觀行者在任何情況下都找不到破綻。』正如聖天所說：『有與無等。』引用了四句偈頌。因此，對於那些認為自性成立的實有被遮破后，安立為假有的人來說，如果說事物存在，就是指自性成立的存在；如果說事物不存在，就是指遮破了色等事物的所有作用。因為引用這二者作為無法駁倒的依據，所以不能歸於沒有自宗的境地。而且，有無等觀點也像二者兼具的觀點一樣非常清楚。如前在遮破四句和消除有無之說時所說的那樣。從《六十正理論》中所說來看，在該論的註釋中說：『當事物不存在，我和他人的觀點不可能存在時，那麼，如此見者們的煩惱必定會止息。』因為宣說了事物不存在是無有宗派的理由。而且，這也是將自相或自性視為事物而安立的。如果將作用視為事物，那麼就會與認為見到事物不存在就能止息煩惱的說法相違背。因此，這是指對於不承認自性實有宗派的人來說，才是無有宗派。因為在該論之前，《六十正理論釋》中說：『如果有人不能徹底理解緣起之法，並且完全執著於事物的自相，那麼，如果他們承認事物存在，就必定會產生貪慾和嗔恨，持有令人厭惡和無法容忍的見解，並由此引發爭論。』因為對於將自相強加於事物之上，才稱為承認事物存在。因此，這些論典並不是爲了說明中觀行者沒有自宗，而是因為沒有駁斥和引用《四百論》，也沒有承認其他宗派的緣故。』如《明句論》中所說，應當如是理解。沒有什麼需要否定的。
【English Translation】 As stated in the Four Hundred Verses: 'Existing, non-existing, existing and non-existing, etc.' Its commentary indicates that even after a long time, one cannot refute those who speak of emptiness. But you say that you do not accept emptiness, so how can you be attributed to a state of having no position at all? The Commentary on the Entrance to the Middle Way says: 'Because it is unreasonable to speak of two for those who say that things exist nominally, for the same reason, by relying on the two to refute and answer, the Madhyamika cannot be found fault with in any way.' As Āryadeva said: 'Existing and non-existing, etc.' Four lines of verse are quoted. Therefore, for those who believe that the self-established reality is negated and established as nominal existence, if they say that things exist, it means existence established by self-nature; if they say that things do not exist, it means negating all the functions of things like form. Because quoting these two as evidence that cannot be refuted, it cannot be attributed to a state of having no position. Moreover, the views of existence and non-existence are very clear, just like the view of having both. As explained earlier in the context of negating the four extremes and eliminating the views of existence and non-existence. From what is said in the Sixty Stanzas on Reasoning, in the commentary on that treatise it says: 'When things do not exist in this way, and the views of self and others cannot exist, then, the afflictions of those who see in this way will surely cease.' Because it is said that the non-existence of things is the reason for having no position. Moreover, this is also established by considering self-character or self-nature as things. If function is considered as things, then it contradicts the statement that seeing the non-existence of things can stop afflictions. Therefore, this refers to those who do not accept the self-established reality of a position, that is, having no position. Because before that treatise, the Commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'If those who do not thoroughly understand the nature of dependent arising and completely cling to the self-character of things, then, if they admit that things exist, they will surely generate desire and hatred, hold hateful and intolerable views, and cause disputes arising from them.' Because imposing self-character on things is called admitting the existence of things. Therefore, these treatises are not to show that Madhyamikas have no position of their own, but because there is no refutation and quotation of the Four Hundred Verses, and no acceptance of other positions. As stated in the Clear Words, it should be understood as such. There is nothing to be negated.
པས་ན། །ང་ནི་ཅི་ཡང་མི་འགོག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་དགག་བྱ་ལ་གཉིས་ལས། རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དགག་བྱ་ལ་བྱས་ན། དེ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མི་འགོག་པར་གསུངས་པ་མི་ 13-2-444a རིགས་པས། ཡུལ་ཅན་གྱི་དགག་བྱ་སྒྲོ་འདོགས་ལ་བྱའོ། །དེའི་འགྲེལ་པར། འགོག་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པས་དེ་གཉིས་མེད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དགག་བྱ་དང་འགོག་བྱེད་མེད་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་འདིས་འདི་བཀག་གོ ། ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐུར་པ་བཏབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། སྤྲུལ་པ་ཡིས་ནི་སྤྲུལ་པ་དང་། །སྒྱུ་མ་ཡི་ནི་སྐྱེས་བུ་ཡིས། །སྒྱུ་མས་སྒྱུ་མ་འགོག་བྱེད་ལྟར། །འགོག་པ་འདི་ཡང་དེ་བཞིན་འགྱུར། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་འཛིན་དེ་རང་བཞིན་ཡོད། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །འཛིན་པ་གང་ཞིག་བརྟེན་ནས་འབྱུང་། །དེ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། །གལ་ཏེ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་ཡོད། །འཛིན་པ་དེ་ལ་སུ་ཡིས་བཟློག ། ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་ཚུལ་དེ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་ཀླན་ཀ་དེ་མེད་དོ། །ཞེས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མི་རུང་བ་དང་། འཛིན་པ་དེ་སུས་ཀྱང་བཟློག་ཏུ་མི་རུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་གསལ་ལས། རང་ལ་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའང་རང་ལུགས་མེད་པའི་ཁུངས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་ལས་ཕྱོགས་མེད་པར་གསུངས་པ་ནི། རང་ལུགས་ལ་སུན་དབྱུང་བྱ་དང་འབྱིན་བྱེད་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་ 13-2-444b ཁྱེད་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་ཕྲད་ནས་སམ། མ་ཕྲད་པར་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅེས་རིགས་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ནས། བཀག་པའི་སུན་འབྱིན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། རིགས་པས་བརྟག་བཟོད་དུ་འདོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མེད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེའི་འགྲེལ་པ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་མཚུངས་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ནི་སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་ཕྲད་ནས་ཀྱང་སུན་འབྱིན་པར་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ལ། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་མ་ཕྲད་པར་ཡང་སུན་འབྱིན་པར་མི་བྱེད་དེ། སུན་དབྱུང་བ་དང་སུན་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྲད་པ་དང་མ་ཕྲད་པའི་བསམ་པ་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དངོས་སྨྲ་བས་བཀོད་པའི་རིགས་པའི་བརྟག་པ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་བཀོད་ཀྱི། ཁས་ལེན་མེད་པ་མ་བཀོད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因此，我說『我什麼都不否定』。 這句話針對的是兩種需要否定的對象。 如果將它理解為針對執著於事物自性的否定，那麼因為事物沒有自性，所以說不否定是不合理的。 因此，這句話應該理解為針對執著于有事物的否定。 在對這句話的解釋中，說『否定者也不存在』，這意味著否定和被否定兩者都沒有自性。 你們卻認為它們是實有的，並指責說：『他用這個否定了那個！』 這並不是說他們不承認事物如幻如化。正如《回諍論》中所說：『化身能勝化身，幻術師能勝幻術師，如幻術勝幻術一般，此否定亦是如此。』 又說：『若執著是自性有，則不應是依緣起。若執著是依緣起，那它不是空性嗎？若執著是自性有，誰能遮止那執著？』 其餘的也應作如是理解。 因此，那種指責是不成立的。』 這是因為，如果對海市蜃樓中的水產生執著，如果它是自性有的，就不應該依賴因緣而生起，而且那種執著是誰也無法阻止的。 《明句論》中說：『因為沒有自己的宗派。』 這並不是說沒有自己的觀點，而是指沒有自續的宗派。 《入中論》中說沒有偏袒，這是因為他們認為，在自己的宗派中，反駁者和被反駁者都不是自性成立的。因此，如果你們這些認為因果是自性成立的人，進行『因是否與果相遇而產生果』這樣的理性分析，那麼這種反駁對我們來說是不適用的，因為我們不需要接受理性的檢驗。 這並不是說沒有自己的宗派，因為在那部論的解釋中說：『我們的宗派不會有同樣的過失，因為在我們的宗派中，反駁者不會與被反駁者相遇而進行反駁，反駁者也不會在不與被反駁者相遇的情況下進行反駁，因為反駁者和被反駁者都不是自性成立的。 因此，不要考慮相遇或不相遇的問題。』 這裡用自性不成立作為不接受實有論者所提出的理性分析的原因，而不是因為沒有自己的主張。
【English Translation】 Therefore, I say, 'I do not negate anything.' This statement addresses two types of objects to be negated. If it is understood as negating the inherent existence of things, then saying 'I do not negate' is unreasonable because things lack inherent existence. Thus, this statement should be understood as negating the attachment to things as inherently existent. In the commentary on this, it is said, 'The negator also does not exist,' meaning that neither the negation nor the negated has inherent existence. You, however, consider them to be real and accuse, 'He negated that with this!' This does not mean that they do not acknowledge things as illusory. As it says in the Vigrahavyavartani (Refutation of Arguments): 'An emanation overcomes an emanation, a magician overcomes a magician, just as illusion overcomes illusion, so too is this negation.' It also says: 'If clinging were inherently existent, it would not arise dependently. If clinging arises dependently, is it not emptiness? If clinging were inherently existent, who could stop that clinging?' The rest should be understood similarly. Therefore, that accusation is unfounded.' This is because if one clings to water in a mirage, if it were inherently existent, it should not arise dependent on causes and conditions, and no one could prevent that clinging. The Prasannapada (Clear Words) says: 'Because there is no own tenet.' This does not mean that there is no own view, but rather that there is no autonomous (svatantra) tenet. The Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) says there is no bias because they believe that in their own system, neither the refuter nor the refuted is inherently established. Therefore, if you, who believe that cause and effect are inherently established, conduct a rational analysis such as 'Does the cause meet the effect to produce the effect?', then such refutation does not apply to us because we do not need to accept rational scrutiny. This does not mean that there is no own system, because in the commentary on that text, it says: 'Our system will not have the same fault because in our system, the refuter does not refute by meeting the refuted, nor does the refuter refute without meeting the refuted, because both the refuter and the refuted are not inherently established. Therefore, do not consider the issue of meeting or not meeting.' Here, the lack of inherent existence is given as the reason for not accepting the rational analysis proposed by the realists, rather than the lack of one's own assertion.
ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུས། རབ་འབྱོར་ལ་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་གང་གིས་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཐོབ་པ་འཐོབ་ཅེས་དཔྱད་ནས་དྲིས་པ་ན། དེ་གཉིས་ཀས་འཐོབ་པ་བཀག་པ་ན། ཤཱ་རིའི་བུས། འོ་ན་ཐོབ་པ་དང་རྟོགས་པ་མེད་དམ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་དེ་གཉིས་ཡོད་མོད་ཀྱི་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དཔེར་མཛད་ནས། དེ་ལྟར་ཁས་བླང་བར་གསུངས་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། འདིས་ 13-2-445a ཇི་ལྟར་གཉིས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་པའམ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་འཐོབ་པར་བཀག་ཅིང་། གཉིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། མ་བརྟགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་ཐོབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་བཞིན་དུ། སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བ་དང་སུན་འབྱིན་པ་དག་ཀྱང་ཕྲད་པའམ་མ་ཕྲད་པར་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་རིགས་པའི་བརྟག་པ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་གང་ལ་ཡང་སུན་འབྱིན་པ་མེད་ཀྱང་། དེས་སུན་འབྱིན་པ་ཡོད་པ་མི་ཁེགས་པས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པ་ཁས་བླང་དགོས་པར་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཞན་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་ཡོད་ཁྱད་པར་རྣམས། །གཟུགས་བརྙན་ལ་ཡང་གཟས་བཟུང་ལ་སོགས་རྣམས་ཚེ་མཐོང་འགྱུར་ལ། །ཉི་མ་དང་ནི་གཟུགས་བརྙན་རྣམ་པར་ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་པར། །མི་རིགས་མོད་ཀྱི་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །མི་བདེན་བཞིན་དུའང་རང་གི་བྱད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཤེས་རབ་གདོང་། །སྦྱང་བར་བྱ་ལ་ནུས་པ་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། །འཐད་པ་དང་བྲལ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ། །ཇི་ལྟར་གཟུགས་བརྙན་ཞེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཅིག་ཡོད་པ་མ་ 13-2-445b ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་ཕྲད་པའམ་མ་ཕྲད་པར་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྐྱེན་གཟུགས་ཉེ་བ་ལས་གཟུགས་བརྙན་དུ་དམིགས་པ་ན་རྟོགས་པར་འདོད་པའི་དོན་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཞིང་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་སུ་ཐལ་བར་ཡང་མི་འགྱུར་བས། རང་གི་ཚིག་ལའང་ཐལ་བ་མཚུངས་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་རང་ལ་ཕར་བཀག་པའ
【現代漢語翻譯】 此外，爲了證明這一點，引用了《般若經》。舍利子（Śāriputra，佛陀十大弟子之一，以智慧著稱）問善現（Subhūti，佛陀十大弟子之一，以解空第一著稱）：『以生或不生的法，證得不生的法？』他們二人都否定了證得。舍利子問：『那麼，沒有證得和證悟嗎？』如前所引，二者雖有，但不是以二的方式。那也是世俗諦中才有，勝義諦中沒有。』以這個例子來說明，並說應該這樣承認。如《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中說：『因為這樣會陷入二元對立，所以否定了以生或不生的法證得。而且，二者在無自性的情況下是不合理的。就像未經考察，在世俗諦中承認證得一樣。同樣，反駁和被反駁，也不是相遇或不相遇。然而，在世俗諦中，反駁者使被反駁者被反駁，應該這樣理解。』也就是說，如果用相遇或不相遇的理路來考察，那麼二者都不會有反駁。但這並不妨礙有反駁的存在，所以在世俗諦中必須承認反駁對方。這一點已經明確說明了。 不僅如此，他們也認為以理證可以成立所要證明的。就像前面引用的那樣，緊接著又說：『如汝日輪所有諸差別，影像之中見彼執等故，日與影像相離不相離，非理然由彼故起言說，雖非真實能成悅意相，是故有效能立如是理，如是慧面所調伏有能，見為能立應知離系故，如影像者少分亦非有，故與日輪相離不相離，生等分別一切皆非理，然由近彼影像得顯現，見為能立應知能定解。』就像影像那樣，因為不是稍微存在，所以與日輪相遇或不相遇而生起這樣的分別，在任何情況下都是不可能的。然而，由於靠近作為緣的形體，所以在顯現為影像時，可以確定所要證悟的意義。同樣，以自性空的能反駁者反駁所要反駁的，以自性空且不相關的理證成立所要成立的。而且也不會陷入二元對立，所以不應該認為自己的觀點也同樣有這樣的過失。』應該這樣理解，這是對自己的反駁。
【English Translation】 Furthermore, to demonstrate this, a passage from the Perfection of Wisdom Sutra (Prajñāpāramitā Sūtra) is cited. Śāriputra (one of the ten great disciples of the Buddha, known for his wisdom) asked Subhūti (one of the ten great disciples of the Buddha, known as the foremost in understanding emptiness): 'With what born or unborn dharmas (phenomena), is the unborn dharma attained?' Both of them denied the attainment. Śāriputra asked: 'Then, is there no attainment or realization?' As previously cited, although both exist, they do not exist in a dualistic manner. That is only in conventional truth (saṃvṛti-satya), not in ultimate truth (paramārtha-satya).' This is used as an example, and it is said that it should be acknowledged in this way. As it says in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (Madhyamakāvatāra-bhāṣya): 'Because this would lead to dualistic extremes, it is denied that attainment is achieved through born or unborn dharmas. Moreover, duality is unreasonable in the absence of inherent existence. Just as attainment is acknowledged in conventional truth without investigation. Similarly, refutation and being refuted are neither meeting nor not meeting. However, in conventional truth, the refuter causes the refuted to be refuted, this should be understood.' That is, if one examines with the reasoning of meeting or not meeting, then neither will have refutation. But this does not preclude the existence of refutation, so in conventional truth, one must acknowledge refuting the opponent. This has been clearly explained. Moreover, they also believe that what is to be proven can be established by reasoning. Just as it was quoted earlier, immediately following it says: 'As the distinctions that exist in the sun's orb, are seen in the reflection, such as being seized by Rāhu (a demon who causes eclipses), etc., the sun and the reflection are neither separate nor not separate, it is unreasonable, but because of that, speech arises. Although it is not real, it can accomplish a pleasing appearance, therefore, having the ability to establish is like this reasoning. Similarly, the face of wisdom, being tamed, has the ability, seeing as the establisher, should be known as being free from attachment. Like a reflection, which is not even a small part existent, therefore, being separate or not separate from the sun's orb, the distinctions of arising, etc., are all unreasonable, but because of proximity to the form as a condition, the reflection appears, seeing as the establisher, should be known as definitely understanding.' Just like a reflection, because it is not slightly existent, it is impossible in any case to have such distinctions of arising from meeting or not meeting the sun's orb. However, because of proximity to the form as a condition, when it appears as a reflection, one can ascertain the meaning to be realized. Similarly, the refuter, which is empty of inherent existence, refutes what is to be refuted, and the reasoning, which is empty of inherent existence and unrelated, establishes what is to be established. And it will not fall into dualistic extremes, so one should not think that one's own view also has the same fault.' This should be understood, this is a refutation to oneself.
ི་རིགས་པའི་མགོ་བསྒྲེ་མི་འཇུག་པའི་ལན་དེ་ལྟར་གསུངས་ཀྱི། རང་ལུགས་མེད་དོ་ཞེས་མ་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལ་རྒྱུས་ཕྲད་ནས་སམ། མ་ཕྲད་པར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ཅེས་བརྟག་པ་བྱས་ནས་བཀག་པའི་སྐྱོན་རང་ལ་མི་འཇུག་པ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་འདོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མེད་ཅེས་བྱས་ནས་སྤོང་བ་མིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཕྱིར་འདི་དག་གཉིས་ཅར་ཡང་ནི་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །བདག་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད། །གང་གི་ལྟར་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་འགྱུར་གྱི། གང་གི་ལྟར་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ལོག་པར་ཀུན་བརྟགས་པས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ལྟར་མ་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཞིང་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། རབ་རིབ་ 13-2-446a ཅན་གྱིས་དམིགས་པའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལ་ནི་བསམ་དུ་མེད་པ་ཉིད་དེ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་གྱི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་པོ་མ་བརྟགས་པར་གྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་གཞན་ལ་སྐྱོན་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རང་མཚན་ཁས་བླངས་པ་བཀོད་ཅིང་། རང་ལ་སྐྱོན་དེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འདོད་པ་གསུངས་པས། དེ་ལྟར་ཤེས་ནས་དབུ་མའི་ལུགས་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་འཇོག་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །སྤྱིར་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ནས་འདི་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ལ་འདི་ནི་འདི་ལྟར་མིན་ནོ་འདི་དང་འདི་མེད་དོ་འདི་དང་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་གསུངས་པས། དེ་དག་རྩོམ་པ་པོ་དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ་དམིགས་བསལ་ཅན་གྱི་ལུང་དྲངས་ནས་བསྒྲུབ་ག་ལ་དགོས། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདི་ལྟར་འདོད་དོ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་མ་གསུངས་པའི་གཞུང་དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་དེ་དག་གི་དོན་རྣམ་པར་འཆད་པ་ན་འདི་ནི་རྩོམ་པ་པོ་དེའི་ལུགས་སམ་དེའི་བཞེད་པའོ། །འདི་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདོད་ཅེས་པ་དང་ཁས་བླངས་ཞེས་པ་དང་དམ་བཅའ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཁྱད་པར་བ་དགོས་ནའང་མང་དུ་གསུངས་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། ཐ་སྙད་ཁས་ནི་མ་བླངས་པར། །ངེད་ཅག་འཆད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་བྱུང་ 13-2-446b བ་ཞིག་པ་ལ། །ཇི་ལྟར་འགོག་པར་བཏགས་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། །སྒྱུ་མ་བྱས་ལྟའི་འགོག་པ་བཞེད། །ཅེས་དང་། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ནི། །
【現代漢語翻譯】 因此，（對方）那樣回答是爲了避免陷入宗派偏見的爭論，但並沒有說（中觀宗）沒有自己的宗義。此外，對於認為因果是自性成立的觀點，通過考察『因產生果時，是與果相連而產生，還是不相連而產生？』來進行遮破，這種過失不會落到自己頭上，也是因為認為（萬法）無自性而進行駁斥，而不是因為（中觀宗）沒有自己的宗義而駁斥。如《入中論釋》中說：『你如何認為呢？因為這些（因果）都如幻術一般，所以我沒有過失，世俗的諸法也是存在的。』按照哪種觀點會產生過失呢？就是按照自性產生和自性存在來進行分析。按照哪種觀點不會產生過失呢？就是按照諸法由虛妄分別而產生，如幻術般並非真實產生，是無自性的，但如眼翳者所見的毛髮等一樣，是虛妄分別的對境，是不可思議的。因此，我沒有你所說的過失，未經分析而成立的世俗諸法也是存在的，所以一切都能成立。』這裡列舉了承認自相作為使對方陷入過失的理由，並說明了自己沒有這種過失的理由是認為（萬法）如幻術。因此，瞭解這些后，就能明白如何安立遠離過失的中觀宗義。總的來說，在究竟真實的經文和中觀論著中，說了無數『這個是這樣，這個不是這樣』、『這個和這個沒有』、『這個和這個有』等內容。這些都是作者的觀點，沒有必要特別引用經文來證明。如果不是這樣，那麼在那些沒有說『這樣認為』或『這樣承認』的論著中，在解釋這些論著的意義時，就無法區分『這是作者的宗義或觀點』和『這不是那樣』了。如果一定要有『認為』、『承認』和『承諾』等不同的詞語，那麼也有很多地方提到。如《辯答論》中說：『不承認名言，我們無法進行解釋。』《六十正理論》中也說：『對於生滅的事物，如何安立遮止呢？就像幻術師所作的幻術一樣，聖者們也安立如幻術般的遮止。』以及『哪些事物是依緣而生的，如水中的月亮一般。』 因此，（對方）那樣回答是爲了避免陷入宗派偏見的爭論，但並沒有說（中觀宗）沒有自己的宗義。此外，對於認為因果是自性成立的觀點，通過考察『因產生果時，是與果相連而產生，還是不相連而產生？』來進行遮破，這種過失不會落到自己頭上，也是因為認為（萬法）無自性而進行駁斥，而不是因為（中觀宗）沒有自己的宗義而駁斥。如《入中論釋》中說：『你如何認為呢？因為這些（因果）都如幻術一般，所以我沒有過失，世俗的諸法也是存在的。』按照哪種觀點會產生過失呢？就是按照自性產生和自性存在來進行分析。按照哪種觀點不會產生過失呢？就是按照諸法由虛妄分別而產生，如幻術般並非真實產生，是無自性的，但如眼翳者所見的毛髮等一樣，是虛妄分別的對境，是不可思議的。因此，我沒有你所說的過失，未經分析而成立的世俗諸法也是存在的，所以一切都能成立。』這裡列舉了承認自相作為使對方陷入過失的理由，並說明了自己沒有這種過失的理由是認為（萬法）如幻術。因此，瞭解這些后，就能明白如何安立遠離過失的中觀宗義。總的來說，在究竟真實的經文和中觀論著中，說了無數『這個是這樣，這個不是這樣』、『這個和這個沒有』、『這個和這個有』等內容。這些都是作者的觀點，沒有必要特別引用經文來證明。如果不是這樣，那麼在那些沒有說『這樣認為』或『這樣承認』的論著中，在解釋這些論著的意義時，就無法區分『這是作者的宗義或觀點』和『這不是那樣』了。如果一定要有『認為』、『承認』和『承諾』等不同的詞語，那麼也有很多地方提到。如《辯答論》中說：『不承認名言，我們無法進行解釋。』《六十正理論》也說：『對於生滅的事物，如何安立遮止呢？就像幻術師所作的幻術一樣，聖者們也安立如幻術般的遮止。』以及『哪些事物是依緣而生的，如水中的月亮一般。』
【English Translation】 Therefore, the answer given in that way was to avoid getting into an argument of sectarian bias, but it was not said that the Madhyamaka school does not have its own tenets. Furthermore, regarding the view that cause and effect are established by their own nature, the fault of refuting by examining 'Does the cause produce the effect by being connected to it or by being unconnected to it?' does not fall on oneself, because it is refuted by considering (all phenomena) to be without inherent existence, not because the Madhyamaka school does not have its own tenets. As it says in the commentary on the Madhyamakāvatāra (Introduction to the Middle Way): 'How do you think? Because both of these (cause and effect) are like illusions, I have no fault, and worldly phenomena also exist.' According to which view does the fault arise? It is by analyzing according to self-nature arising and self-nature existing. According to which view does the fault not arise? It is by considering that phenomena arise from false imputation, like illusions, not truly arising, being without inherent existence, but like hairs seen by those with cataracts, they are objects of false imputation, being inconceivable. Therefore, I do not have the occasion for the fault you mentioned, and worldly phenomena that are established without analysis also exist, so everything is established.' Here, acknowledging self-nature is listed as the reason for causing the other party to fall into fault, and it is explained that the reason why oneself does not have this fault is because (all phenomena) are considered to be like illusions. Therefore, understanding these, one can understand how to establish the Madhyamaka tenets that are free from faults. In general, in the scriptures of ultimate truth and the Madhyamaka treatises, countless statements are made such as 'This is like this, this is not like this,' 'This and this do not exist,' 'This and this exist.' These are all the views of the authors, and there is no need to specifically quote scriptures to prove them. If it were not so, then in those texts where it is not said 'This is believed' or 'This is acknowledged,' when explaining the meaning of those texts, it would be impossible to distinguish 'This is the author's tenet or view' from 'This is not so.' If there must be different words such as 'believe,' 'acknowledge,' and 'promise,' then they are mentioned in many places. As it says in the Vigrahavyāvartanī (Refutation of Arguments): 'Without acknowledging conventions, we cannot explain.' The Yuktiṣaṣṭikā (Sixty Stanzas on Reasoning) also says: 'For things that arise and perish, how is cessation established? Just as illusion is created by a magician, the noble ones also establish cessation like an illusion.' And 'Those things that arise dependently are like the moon in water.' Therefore, the answer given in that way was to avoid getting into an argument of sectarian bias, but it was not said that the Madhyamaka school does not have its own tenets. Furthermore, regarding the view that cause and effect are established by their own nature, the fault of refuting by examining 'Does the cause produce the effect by being connected to it or by being unconnected to it?' does not fall on oneself, because it is refuted by considering (all phenomena) to be without inherent existence, not because the Madhyamaka school does not have its own tenets. As it says in the commentary on the Madhyamakāvatāra (Introduction to the Middle Way): 'How do you think? Because both of these (cause and effect) are like illusions, I have no fault, and worldly phenomena also exist.' According to which view does the fault arise? It is by analyzing according to self-nature arising and self-nature existing. According to which view does the fault not arise? It is by considering that phenomena arise from false imputation, like illusions, not truly arising, being without inherent existence, but like hairs seen by those with cataracts, they are objects of false imputation, being inconceivable. Therefore, I do not have the occasion for the fault you mentioned, and worldly phenomena that are established without analysis also exist, so everything is established.' Here, acknowledging self-nature is listed as the reason for causing the other party to fall into fault, and it is explained that the reason why oneself does not have this fault is because (all phenomena) are considered to be like illusions. Therefore, understanding these, one can understand how to establish the Madhyamaka tenets that are free from faults. In general, in the scriptures of ultimate truth and the Madhyamaka treatises, countless statements are made such as 'This is like this, this is not like this,' 'This and this do not exist,' 'This and this exist.' These are all the views of the authors, and there is no need to specifically quote scriptures to prove them. If it were not so, then in those texts where it is not said 'This is believed' or 'This is acknowledged,' when explaining the meaning of those texts, it would be impossible to distinguish 'This is the author's tenet or view' from 'This is not so.' If there must be different words such as 'believe,' 'acknowledge,' and 'promise,' then they are mentioned in many places. As it says in the Vigrahavyāvartanī (Refutation of Arguments): 'Without acknowledging conventions, we cannot explain.' The Yuktiṣaṣṭikā (Sixty Stanzas on Reasoning) also says: 'For things that arise and perish, how is cessation established? Just as illusion is created by a magician, the noble ones also establish cessation like an illusion.' And 'Those things that arise dependently are like the moon in water.'
ཡང་དག་མ་ཡིན་ལོག་མིན་པར། །འདོད་པ་དེ་དག་ལྟས་མི་འཕྲོག ། ཅེས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་བསྟོད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་དག་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་རྣམས། །དེ་མེད་པར་ནི་ཡོད་མིན་པས། །གཟུགས་བརྙན་ཉིད་དང་མཚུངས་པ་རུ། །གསལ་བར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མི་འདོད། །ཅེས་དང་། ཚོར་བྱ་མེད་པར་དེ་མེད་པས། །ཚོར་བ་ཉིད་ནི་བདག་མེད་པ། །ཚོར་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས། །ཡོད་པ་མིན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད། །ཅེས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་ཉིད་ཀྱང་། །ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན། །ཕན་ཚུན་ལྟོས་པ་ཅན་ཉིད་དུ། །གྲུབ་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞེད་པ་ལགས། །ཞེས་དང་། རེ་ཞིག་ཞིག་པའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་། །འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་མི་རིགས་ལ། །མ་ཞིག་ལས་མིན་རྨི་ལམ་དང་། །འདྲ་བའི་སྐྱེ་བ་ཁྱོད་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་གང་འབྱུང་བ། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། མཁས་པ་དག་གིས་ཕྱོགས་འདི་ནི་སྐྱོན་མེད་ཅིང་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པའོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཏེ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་ཕྱིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཕྱོགས་ལ་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ཆད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་འདི་ཉིད་ཁས་ 13-2-447a བླངས་བར་འོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་པར་གསུངས་ཤིང་དེ་འདྲ་བ་གཞན་ཡང་མང་ངོ་། །ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། དམ་བཅའ་བ་བཞི་པོ་དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། དེ་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ། དེ་ཉིད་དེ་ལས་འབྱུང་མིན་གཞན་དག་ལས་ལྟ་ག་ལ་ཞིག ། གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་པར་ནི་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དམ་བཅའ་བཞི་བཤད་ལ། ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པས་ན། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལ་རང་འདོད་དང་ཁས་ལེན་དང་དམ་བཅའ་ནི་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་བཞི་པ་དགག་པ་ནི། འདིས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་ཀྱང་རང་མཚན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་ཐ་སྙད་དུ་འགོག་པར་སྣང་བ་མི་ལེགས་པ་ནི་སྔར་བཤད་ཟིན་ལ། དབུ་མ་པས་ཕྱི་རྒོལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གིས་བསྒྲུབས་པའི་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་ཚིག་གསལ་ནས་དམིགས་ཀྱིས་ཕྱེ་བའི་དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འདོད་ན། དེ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ནི་ད་དུང་ཡང་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་དེ་ཙམ་ལས་མི་སྤྲོའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང
【現代漢語翻譯】 此外，如《中論》所說：『不真亦不偽，彼欲不劫奪。』又如《讚歎超世間》所說：『何者從因生，無彼則非有，如影像相似，何為不明說？』又說：『無所受則無彼，受者亦無我，彼受亦自性，汝不許為有。』又說：『作者與業，汝說為世俗，汝許為成立，互相依賴性。』又說：『暫時壞滅因，不應生果故，不壞亦非有，汝許如夢生。』又說：『何者依緣起，汝許彼為空。』 《入中論釋》中也說：『智者思此方，無過具功德，無疑當信受。』又說：『是故緣起支分唯此許，由依而立名故，我等之宗於一切世俗，不墮斷滅之過，然彼亦應許此。』如是必須信受，其他亦多。 又《入中論釋》中，複述彼等四種誓言后，為以理成立而說：『彼不從彼生，他物從何生？從二俱不生，無因何能有？』如是宣說四種誓言。在《明句論》中也有類似的說法。因此，龍樹（Nāgārjuna）和月稱（Chandrakīrti）的宗派中，存在著自宗主張、承諾和誓言。 駁斥第四種宗派：這種宗派似乎在世俗層面承認事物具有自相，但又以理智分析來否定其自相，這並不合理，如前所述。對於正量部（Sautrāntika）等主張外境實有的論者，以『為他義比量』來成立，視其為月稱論師宗派所許的『能成立之三種相』，這種觀點並不合理。因為《明句論》對此有明確的破斥。如果承認這一點，即使不使用『事物自力成立之因』的術語，也無法否認其為『自續因』。這些內容將在後面進一步闡述，此處不再贅述。 二、建立自宗
【English Translation】 Furthermore, as stated in the Mūlamadhyamakakārikā: 'Not real nor unreal, desire does not steal those.' Also, as stated in the Hymn to Transcendence: 'Those that arise from causes, without those, they do not exist; like reflections, why not clearly state it?' It also says: 'Without the experienced, there is no experiencer; the experiencer is without self; that experience, by its very nature, you do not accept as existing.' It also says: 'The agent and the action, you teach as conventional; you accept them as established, being mutually dependent.' It also says: 'From a temporarily decaying cause, it is not reasonable for a result to arise; nor from an undecayed one; you accept birth as being like a dream.' It also says: 'Whatever arises dependently, you accept that as being empty.' In the commentary on the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way), it also says: 'The wise think this side is faultless and endowed with benefits, and should undoubtedly be accepted.' It also says: 'Therefore, accepting only this branch of dependent origination, because of establishing names based on dependence, our side will not fall into the fault of annihilation in all conventions, but others should also accept this.' Thus, it must be accepted, and there are many others like that. Also, in the commentary on the Madhyamakāvatāra, after recounting those four pledges, it is said to establish them with reason: 'It does not arise from that, from what else does it arise? It does not arise from both, how can it exist without a cause?' Thus, the four pledges are declared. In the Prasannapadā (Clear Words), it is said similarly. Therefore, in the systems of Nāgārjuna and Chandrakīrti, there are self-assertions, commitments, and pledges. Refuting the fourth system: This system seems to acknowledge that things have their own characteristics in the conventional realm, but then denies their self-characteristics through intellectual analysis, which is not reasonable, as explained earlier. To assert that the 'three aspects of a valid sign' used to establish the existence of external objects by proponents of realism (such as the Sautrāntikas) through inference for others is accepted in the system of Master Chandrakīrti is not reasonable, because the Prasannapadā explicitly refutes this. If one accepts this, even if one does not use the term 'sign established by the power of the object', it is impossible to deny that it is a 'Svātantrika sign' (autonomous sign). These points will be further elaborated later, so I will not elaborate further here. 2. Establishing One's Own System
་གི་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཐལ་འགྱུར་བས་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་སུན་ཕྱུང་ནས་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་ཉིད་བརྗོད་ན་གཉིས་ 13-2-447b ཀ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་ཚིག་གསལ་ལས་མང་དུ་གསུངས་ཀྱང་ཚིག་མངས་པས་འཇིགས་ནས་འདིར་ནི་གཙོ་བོ་རྣམས་སྟོན་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་གཉིས། རང་རྒྱུད་སུན་དབྱུང་བ་དངོས་དང་། དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ རང་རྒྱུད་སུན་དབྱུང་བ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ་དང་། སྐྱོན་དེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གཞི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། སྐབས་འདི་རྣམས་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་བར་སྣང་བས་ཚིག་གསལ་གྱི་ཚིག་དྲངས་ཏེ་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་སྟེ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སྤྱི་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་འཛིན་ན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པའི་སྒྲ་འཛིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འཛིན་ན་ནི་དེ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱེ་བྲག་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་འཆའ་བ་ནའང་བྱས་པའི་སྒྲ་འཛིན་ན་དེ་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་ན་ནི་དེ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཅི་རིགས་པར་འཇིག་པའང་གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་སངས་རྒྱས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་ 13-2-448a འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་དོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་པས་བྱེ་བྲག་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་དམ་འཆའ་བ་ན། འབྱུང་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་བྱེ་བྲག་པ་ལ་མི་འགྲུབ་ལ། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ན་རང་ལ་མི་འགྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་བྱེ་བྲག་པས་ཀྱང་གསལ་བྱེད་པ་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་དམ་འཆའ་བ་ན། བྱས་པའི་སྒྲ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་གསལ་བྱེད་པ་ལ་མི་འགྲུབ་ལ། སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་རང་ལ་མི་འགྲུབ་བོ། །དེས་ན་སོ་སོའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དཔྱོད་པའི་གཞི་ཡིན་པས། གཉ
【現代漢語翻譯】 關於如何確立宗派：如果隨應派通過駁斥自續派的宗派來確立自己的宗派，那麼陳述本身就會變得難以理解，因此需要陳述它。雖然《明句論》中對此有很多闡述，但由於內容繁多，這裡只展示主要的。這方面分為兩點：直接駁斥自續派，以及自續派自身不具備的特點。 直接駁斥自續派。 第一點分為兩部分：指出作為基礎的法不成立的過失，以及指出該過失導致理由也不成立。 指出作為基礎的法不成立的過失。 第一點分為兩部分：陳述對方的觀點，以及駁斥該觀點。 陳述對方的觀點。 第一點是：這些章節在《明句論》中也很難理解，因此引用《明句論》的原文進行解釋。正如其中所說：『如果說「聲音是無常的」，那麼法和有法兩者都被理解為共相，而不是特殊性。如果理解為特殊性，那麼比量和所比量的術語將不復存在。』例如，如果認為聲音是由四大組成，那麼對方就不會承認這一點。如果認為是虛空的屬性，那麼你自己（佛教徒）就不會承認這一點。同樣，如果勝論派主張聲音是無常的，如果認為是「所作的聲音」，那麼對方就不會承認這一點。如果認為是「顯現的聲音」，那麼你自己就不會承認這一點。同樣，如果認為「壞滅」是有原因的，那麼你自己（佛教徒）就不會承認這一點；如果認為是無原因的，那麼對方就不會承認這一點。因此，正如這裡法和有法只理解為共相一樣，這裡也應該只理解為捨棄特殊性的有法。』 這段話的意思是：佛教徒向勝論派主張聲音是無常的，如果將「由…產生的聲音」作為有法，那麼勝論派不會承認；如果將「虛空屬性的聲音」作為有法，那麼自己不會承認。同樣，如果勝論派向顯現論者主張聲音是無常的，如果將「所作的聲音」作為有法，那麼顯現論者不會承認；如果將「先前存在，由條件顯現的聲音」作為有法，那麼自己不會承認。因此，不能將各自不共許的觀點作為有法，因為有法是辯論雙方辨析特殊屬性的基礎，雙方都應該認可。
【English Translation】 Regarding how to establish a tenet: If a Prasangika (Consequentialist) establishes their own tenet by refuting the tenet of a Svatantrika (Autonomist), then stating that very statement becomes difficult to understand, so it needs to be stated. Although there are many explanations of this in the Prasannapadā (Clear Words), fearing the length, here only the main points are shown. This has two aspects: directly refuting the Svatantrika, and the ways in which it is dissimilar to the Svatantrika itself. Directly refuting the Svatantrika. The first point has two parts: pointing out the fault of the basis, the subject of the proposition, not being established; and showing that the reason is also not established due to that fault. Pointing out the fault of the basis, the subject of the proposition, not being established. The first point has two parts: stating the opponent's position, and refuting it. Stating the opponent's position. The first point is: These sections seem very difficult to understand even within the explanations in the Prasannapadā, so I will explain by quoting the words of the Prasannapadā. As it says: 'If, when saying 'sound is impermanent,' both the dharma (property) and the dharmin (subject possessing the property) are grasped as universals, and not as particulars, then the terms anumāna (inference) and anumeya (that which is to be inferred) would cease to exist.' For example, if one asserts that sound is made of the four great elements, then that is not established for the opponent. But if one asserts that it is a quality of space, then that is not established for oneself, the Buddhist. Similarly, when a Vaisheshika (Particularist) asserts that sound is impermanent, if one asserts that it is 'produced sound,' then that is not established for the other. But if it is something to be made manifest, then that is not established for oneself. Similarly, with regard to destruction, if it is with a cause, then that is not established for oneself, the Buddhist; but if it is without a cause, then that is not established for the opponent. Therefore, just as here only a general dharma and dharmin are grasped, so too here only a dharmin that abandons particularities will be grasped. The meaning of this is: When a Buddhist asserts to a Vaisheshika that sound is impermanent, if one takes 'sound that arises from...' as the subject, then the Vaisheshika will not accept it; if one takes 'sound that is a quality of space' as the subject, then oneself will not accept it. Similarly, when a Vaisheshika asserts to a Manifestationist that sound is impermanent, if one takes 'produced sound' as the subject, then the Manifestationist will not accept it; if one takes 'sound that is manifest by prior conditions' as the subject, then oneself will not accept it. Therefore, one cannot take each other's unshared assertions as the subject, because the subject is the basis for both disputants to analyze specific properties, and both should agree on it.
ིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཆོས་མི་རྟག་པའང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་གཉིས་ཀས་གྲུབ་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དཔེར་གང་བཀོད་པ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་དབུ་མ་པས་མིག་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དམ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཞན་སྡེ་ལ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་བསྒྲུབ་པ་ན། བདེན་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ཞེས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་རང་ལ་མི་འགྲུབ་ལ། བརྫུན་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་ཞེས་ 13-2-448b ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མི་འགྲུབ་པས་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་དོར་ཏེ། མིག་དང་གཟུགས་ཙམ་ཞིག་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་སྟེ། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱིས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དཔྱོད་པའི་གཞི་ཡིན་པས། གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡང་། ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཚད་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེ་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་སྔ་རྒོལ་ལའང་གྲུབ་པའོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། དོན་མི་འཐད་པ་དང་། དཔེ་བཀོད་པ་དང་མི་འདྲ་བའོ། ། ༈ དོན་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་གི་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ནར་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་ཉམས་པར་གྱུར་པར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ནའང་གང་གིས་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས་ཀྱིས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་ 13-2-449a འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །བསྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為需要一個雙方共同認可的所知事物作為基礎。正如需要一個雙方共同認可的所知事物作為基礎一樣，事物是無常的，也需要雙方認可一個未加區分的共相。這就像在建立論證時，在證明論題之前，需要一個雙方共同認可的例子。同樣，中觀派在向其他宗派論證眼睛等內六處或色等外六處不是從自性而生，以及向自宗主張事物存在的宗派論證不是從他性而生時，如果將『真實的眼睛』等作為所知事物，則自宗無法成立；如果將『虛假的眼睛』等作為所知事物，則對方無法成立。因此，應該捨棄這種區分，只將眼睛和色等作為所知事物。因為中觀派和主張事物存在的宗派，是以自生和他生等差別之法作為辨析的基礎，所以需要雙方共同認可的所知事物。這是這樣認為的。 共同認可的所知事物的含義是：外方通過某種量成立的，內方也通過同樣的量成立。 駁斥： 第二，駁斥分為兩部分：道理不成立和譬喻不相似。 道理不成立： 第一部分是：在《明句論》中說：『事實並非如此。因為當在此處將對生的遮止作為所要建立的法時，僅僅是顛倒的所知事物的依處，就已經被他自己承認為失去了自體的存在。顛倒和不顛倒是有區別的。因此，當有眼翳的人像看毛髮一樣，以顛倒的方式將不存在的事物執著為存在時，存在的意義連少許也無法明確。當沒有眼翳的人不以顛倒的方式像看毛髮一樣，不妄加虛構不存在的事物時，又怎麼會有任何事物在世俗中成為不存在的意義呢？』因此，導師曾說：『如果通過現量等，能明確某些事物，那麼就可以進行建立或破斥。因為沒有，所以我沒有過失。』因為顛倒和不顛倒是有區別的，所以在不顛倒的情況下，不存在顛倒的事物。
【English Translation】 Because it is necessary to have a mutually recognized object of knowledge as a basis. Just as it is necessary to have a mutually recognized object of knowledge as a basis, the impermanence of things also requires both parties to recognize an undifferentiated generality. This is like needing a mutually recognized example before proving the thesis in establishing an argument. Similarly, when the Madhyamikas argue to other schools that the eye and other internal sense bases or form and other external sense bases are not born from themselves, and to their own school that asserts the existence of things, that they are not born from others, if they take 'true eyes' etc. as the object of knowledge, then their own school cannot be established; if they take 'false eyes' etc. as the object of knowledge, then the other party cannot be established. Therefore, such distinctions should be abandoned, and only the eye and form etc. should be taken as the object of knowledge. Because the Madhyamikas and the school that asserts the existence of things use the difference of self-origination and other-origination etc. as the basis for analysis, it is necessary to have a mutually recognized object of knowledge. This is what they think. The meaning of a mutually recognized object of knowledge is: whatever valid cognition the opponent establishes, the proponent also establishes with the same valid cognition. Refutation: Second, the refutation is divided into two parts: the reason is not valid and the example is not similar. The reason is not valid: The first part is: In the Clear Words it says: 'This is not the case. Because when the negation of birth is taken as the dharma to be established here, then only the inverted basis of the object of knowledge itself is admitted by himself to have lost its own existence. Inversion and non-inversion are different. Therefore, when a person with cataracts, like seeing hairs, grasps what does not exist as existing in an inverted way, then even a little of the meaning of existence cannot be clearly seen. When a person without cataracts, like seeing hairs, does not falsely fabricate what does not exist in a non-inverted way, then how can anything become a non-existent meaning in the conventional world?' Therefore, the teacher said: 'If through direct perception etc., some things can be clearly seen, then they can be established or refuted. Because there is none, I have no fault.' Because inversion and non-inversion are different, in the case of non-inversion, there is no inverted thing.
ཕྱིར་ན། གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ལྡོག་པ་མེད་པས་འདི་ལན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མདུན་ན་གསལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་མཚོན་ན་རྟོགས་སླ་བས་དེའི་སྟེང་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །ལན་གྱི་གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་མི་འགྲུབ་ལུགས་སྟོན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། འདིར་ཕྱི་རྒོལ་གང་དང་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་མི་འགྲུབ་པའི་མི་འགྲུབ་ལུགས་སྟོན་པའི་ཕྱི་རྒོལ་དེ་ནི་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཕྱི་རྒོལ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། སྤྱིར་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དོན་དམ་པར་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དེ་དག་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པའི་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཞེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཚིག་ཚོགས་བསྐྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་ཞེས་པ་ནི་ཐལ་འགྱུར་བ་ལ་གོ་བར་བྱ་ལ། རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་ 13-2-449b བ་ཞེས་པ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་རང་རྒྱུད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་དེ་འགྲུབ་ལུགས་ནི་དེ་འཛིན་པའི་མིག་གི་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འགྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་མ་འཁྲུལ་བར་དེ་དག་གིས་མ་གྲུབ་ན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་མངོན་སུམ་དུ་མི་རུང་བས་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་སོ། །རྟོག་མེད་མ་འཁྲུལ་བར་འགྲུབ་པ་ནི་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་གང་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་སོང་ས་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དེ་སྣང་ཞིང་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཚད་མ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ཆོས་ཅན་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེ་ནི་སྔ་རྒོལ་ལ་མི་རུང་སྟེ། ཆོས་གང་ལའང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་དུ་སློབ་དཔོན་འདིས་དགོངས་ནས་རང་རྒྱུད་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ལ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གསར་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རང་རྒྱུད་དགོས་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཇི་སྙེད་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རང་རྒྱུད་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ནི་རེ་ཞིག་བཞག་གོ ། དེ་གཞུང་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། གང་གི་ཚེ། ཞེས་པ་ནས། ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆ
【現代漢語翻譯】 因此，如果存在使眼成為有法（chos can，subject of a logical statement）的世俗（kun rdzob pa，conventional truth），那又是什麼呢？因此，由於未成立的宗（gzhi ma grub pa'i phyogs，unestablished subject）的過失和未成立的因（gzhi ma grub pa'i gtan tshigs，unestablished reason）的過失無法避免，所以這個回答是不正確的。』這就是（原文的含義）。例如，對於『色蘊（gzugs kyi skye mched，aggregate of form）不是從自性（bdag，self）產生，因為它存在；如同面前清晰可見的瓶子』這樣的論式（sbyor ba，syllogism），因為容易理解，所以將在此基礎上進行解釋。這些回答的論述表明了有法不能成為共許（mthun snang，mutually accepted）。那麼，這是如何實現的呢？在此，指出與外方（phyi rgol，opponent）共許成立的有法不能成立的方式的外方，雖然在《明句論》（Tshad ma，Pramana）中所說是爲了駁斥自生（bdag skye，self-origination）的外方，但一般來說，是指那些認為諸法（dngos po，phenomena）在勝義諦（don dam par，ultimate truth）上具有自性（rang bzhin，own nature）的實事師（dngos por smra ba，realists），以及那些認為在世俗諦（tha snyad du，conventional truth）上，這些法具有由其自身特徵所成立的自性的自續派（rang rgyud pa，Svatantrika）。雖然有人說自續派也主張無自性（ngo bo nyid med par smra ba，emptiness of essence），但爲了簡化文字，這裡所說的『主張無自性』應理解為應成派（thal 'gyur ba，Prasangika），而『主張有自性』則應理解為實事師和自續派。色蘊被設定為有法，其成立的方式必須通過執持它的眼識（mig gi shes pa，eye consciousness）的現量（mngon sum tshad ma，direct perception）來成立。而且，如果它們沒有不欺騙地成立，就不能成為實現目標的現量，因此必須是不欺騙的。不經概念（rtog med，non-conceptual）且不欺騙地成立，在他們的體系中，必須依賴於那個不欺騙地到達的地方，即由其自身特徵所成立的顯現且如其所是存在的事物。這樣，外方以何種量（tshad ma，valid cognition）成立有法，這種量對於前立宗者（snga rgol，proponent）來說是行不通的，因為任何法在世俗中都沒有由其自身特徵所成立的自性，因此沒有成立它的量。大師（slob dpon，teacher）正是這樣認為，所以才要破斥自續。也就是說，這是在解釋爲了使對方（pha rol po，opponent）新產生認識到諸法無自性的見解，需要破斥自續的方式，而不是在討論應成派內部，爲了產生認識某些意義的后得（rjes dpag，inference）是否需要自續。這個問題暫且擱置。如果結合論典來解釋，從『當何時』（gang gi tshe，when）到『承諾本身』（khas blangs pa nyid do，the very acceptance），意思是：所要成立的法（bsgrub bya'i chos，thing to be proven）
【English Translation】 Therefore, if there is a conventional truth (kun rdzob pa) that makes the eye a subject of a logical statement (chos can), what is it? Therefore, since the faults of the unestablished subject (gzhi ma grub pa'i phyogs) and the unestablished reason (gzhi ma grub pa'i gtan tshigs) are unavoidable, this answer is incorrect.' That is (the meaning of the original text). For example, concerning the syllogism 'The aggregate of form (gzugs kyi skye mched) does not arise from itself (bdag), because it exists; like a clearly visible vase in front,' because it is easy to understand, it will be explained on this basis. These answers' arguments show how the subject of a logical statement cannot become mutually accepted (mthun snang). So, how is this achieved? Here, the opponent who points out the way in which the subject of a logical statement, which is mutually accepted by the external opponent (phyi rgol), cannot be established, although in the Commentary on the Root Verses on the Middle Way (Tshad ma) it is said to be the external opponent who refutes self-origination (bdag skye), generally refers to both the Realists (dngos por smra ba), who believe that phenomena (dngos po) have inherent existence (rang bzhin) in ultimate truth (don dam par), and the Svatantrikas (rang rgyud pa), who believe that in conventional truth (tha snyad du), these phenomena have inherent existence established by their own characteristics. Although it is said that the Svatantrikas also assert the emptiness of essence (ngo bo nyid med par smra ba), for the sake of brevity, here 'asserting emptiness' should be understood as the Prasangikas (thal 'gyur ba), and 'asserting inherent existence' should be understood as both the Realists and the Svatantrikas. The way in which the aggregate of form is established as the subject of a logical statement must be established by the direct perception (mngon sum tshad ma) of the eye consciousness (mig gi shes pa) that apprehends it. Moreover, if they are not established without deception, they cannot become direct perception that accomplishes the goal, so they must be without deception. To be established non-conceptually (rtog med) and without deception, in their system, it is necessary to rely on what is not deceived, that is, the phenomenon that is established by its own characteristics and appears as it is. In this way, whatever valid cognition (tshad ma) the external opponent uses to establish the subject of a logical statement, that valid cognition is not valid for the proponent (snga rgol), because no phenomenon has inherent existence established by its own characteristics even in conventional truth, so there is no valid cognition to establish it. The teacher (slob dpon) thought in this way, so he refutes the Svatantrika. That is, this is explaining how it is necessary to refute the Svatantrika in order to newly generate in the opponent (pha rol po) the view of realizing that phenomena are without inherent existence, rather than discussing whether it is necessary to have the Svatantrika within the Prasangikas in order to generate the subsequent inference (rjes dpag) of realizing some meanings. This question is temporarily set aside. If we explain it in conjunction with the text, from 'When' (gang gi tshe) to 'the very acceptance' (khas blangs pa nyid do), it means: the thing to be proven (bsgrub bya'i chos)
ོས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་མིག་གམ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ཉམས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་ཇི་འདྲ་བ་སྙམ་ན། མ་རིག་ 13-2-450a པས་བསླད་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་སྟེ། མིག་གི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །ཁས་བླངས་ལུགས་ནི། དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་དག་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བརྟེན་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ཁོ་ནར་གྲུབ་ན་དེ་བརྟེན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད་དེས་ཅིར་འགྱུར་སྙམ་ན། དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་ཅིང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པའི་དོན་དུ་མི་རུང་བས། ཡུལ་ཅན་བརྫུན་པ་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀྱང་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མ་འཁྲུལ་བས་རྙེད་པའི་དོན་འཁྲུལ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ལ། འཁྲུལ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་དོན་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་རང་གི་ཡུལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ནི་ཐ་དད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། གང་གི་ཚེ། ཞེས་པ་ནས། དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་པའི་བར་རོ། །དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་པ་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་པ་མ་རིག་པས་བསླད་པ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་ཞེས་པ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ 13-2-450b གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་མེད་བཞིན་དུ་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ཡོད་པར་བཟུང་བ་སྟེ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་བཟུང་བ་ནི་སྣང་བ་ཙམ་ལ་བྱ་དགོས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གཟུགས་སོགས་སྣང་བའོ། །དེའི་ཚེ་ནི་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དོན་ཆ་ཙམ་ལ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། ཞེས་པ་ནི་དེ་ལྟར་རང་མཚན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་པ་དེ་དག་གིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པའི་དོན་ཕྲ་མོ་ཡང་འགྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་དཔེ་ནི། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཞེས་པའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་གསུངས་སོ། །མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་འགའ་ཡང་མི་འཛིན་ཏོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་ཕྱིན་
【現代漢語翻譯】 如果作為所立宗的法，眼或色等，就是僅僅在那時才壞滅，這是『善巧慧』（釋迦慧的稱號）自己承諾的。 什麼樣的法呢？是被無明染污的顛倒認知所獲得的我的事物，即通過眼識等名言識所成立的意義。 承諾的方式是：在遮止勝義生的同時，將它作為所立宗的法，因為如果僅僅在那時成立，那麼依賴它就相違。 那麼，即使那樣承諾，又會怎麼樣呢？因為並非僅僅在那時成立，也不是僅僅是勝義諦的意義，所以色等不能成為不欺騙的智慧所獲得的意義，而是被虛假的境所執著的名言識所獲得的，因此它們也是被無明染污的錯覺。 因此，不欺騙的智慧所獲得的意義不會顯現於錯覺識，而顯現於錯覺識的意義不是不欺騙的智慧所獲得的，因為顛倒的錯覺識和不顛倒的不欺騙的智慧，是各自捨棄對方的境而進入境的差別。 這就是：『顛倒和不顛倒，是各不相同的。』所說的意義。 解釋它的是：『何時』到『有什麼目標？』之間。 其中，顛倒是指眼等名言識被無明染污。 它們將不存在的事物執著為存在，也就是說，色聲等沒有以自性成立的特徵，卻被根識執著為存在，因為無分別識必須僅僅作為顯現，所以色等顯現為自性。 那時，對於已經存在的事物的一點點部分，又怎麼會有目標呢？也就是說，因為那樣沒有自性卻顯現，所以那些識又怎麼能成立自性的微小意義呢？ 沒有以自性成立卻顯現的例子，就像毛髮等。 因此，他們說，那些顯現色聲等的根識是錯覺，不能作為成立意義自性的依據。 爲了說明不欺騙的智慧不執著任何色聲等，所以說：『何時沒有眼翳』等等。 其中，顛倒
【English Translation】 If, as the subject of the proposition, the eye or form, etc., is merely destroyed at that very moment, this is what 'Lekdenjye' (title of Shakya Heye) himself promised. What kind of dharma is it? It is the object of 'mine' obtained by the inverted perception tainted by ignorance, that is, the meaning established by mere conventional consciousness such as eye-consciousness. The way of promising is: while negating the ultimate birth, it is relied upon as the dharma to be proven for those subjects, because if it is established only at that time, then relying on it is contradictory. Then, even if one promises that way, what will happen? Because it is not established only at that time, nor is it merely the meaning of ultimate truth, form, etc., cannot become the meaning obtained by non-deceptive wisdom, but is obtained by conventional consciousness that grasps false objects, therefore they are also illusions tainted by ignorance. Therefore, the meaning obtained by non-deceptive wisdom does not appear to illusory consciousness, and the meaning that appears to illusory consciousness is not obtained by non-deceptive wisdom, because inverted illusory consciousness and non-inverted non-deceptive wisdom are different in that they enter objects by abandoning each other's objects. That is: 'Inverted and non-inverted are indeed different.' This is the meaning of what was said. Explaining it is: from 'When' to 'What is the object?' Among them, inverted refers to the conventional consciousness of the eye, etc., tainted by ignorance. They grasp what does not exist as existing, that is, form, sound, etc., do not have the characteristic of being established by their own nature, but are grasped as existing by sense consciousness, because non-conceptual consciousness must function only as appearance, so form, etc., appear as self-nature. At that time, how can there be an object even for a small part of what has become existent? That is, because it appears that way without self-nature, how can those consciousnesses establish even the slightest meaning of self-nature? An example of something that appears without being established by its own nature is like hair, etc. Therefore, they say that those sense consciousnesses that manifest form, sound, etc., are illusions and cannot be used as evidence to establish the self-nature of meaning. To show that non-deceptive wisdom does not grasp any form, sound, etc., it is said: 'When there is no cataract', etc. Among them, inverted
ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའོ། །དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པ་ལ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་ལ་མེད་དོ། །དེས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་མི་རུང་བའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་སྟེ་ཡོད་པར་མི་འཛིན་པའོ། །དཔེར་ན་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པའི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་ལྟར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བརྫུན་པའི་དོན་ནོ། །ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཁོ་ན་ 13-2-451a ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེས་ཆ་ཙམ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་དག་དེས་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ལ་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་གི་ཤེས་བྱེད་བཀོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། འདིས་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མ་བཞིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་འགའ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་པ་འདིར་ཁུངས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཞེས་སོགས་ནི། སྔར་བཤད་པའི་དོན་སྡུད་པ་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་མེད་པར་སྟོན་པ་མིན་གྱི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའམ་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བས་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན་དུ་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ཚེ་མ་འཁྲུལ་པའི་མངོན་སུམ་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པས། གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་བཞག་ཏུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱོགས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་མེད་ཡོད་དོ་ 13-2-451b སྙམ་ན། ཐ་སྙད་དུ་དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། སྔར་ཡང་བཤད་ཅིང་ད་དུང་ཡང་འཆད་པས་ལན་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དཔེ་བཀོད་པ་དང་མི་འདྲ་བ། གཉིས་པ་དཔེ་བཀོད་པ་དང་མི་འདྲ་བ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་དུ་མིག་གི་སྤྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བ
【現代漢語翻譯】 『不顛倒』是指無錯亂的智慧。它只存在於現證真如（梵文：Tathata，漢語：如是），而其他地方沒有。因此，不附加非真實之物，即不對不符合真如之義的色、聲等附加任何東西，也就是不執著它們為實有。例如，就像沒有眼翳的眼識不會注意到毛髮脫落的幻覺一樣。『世俗中轉變』是指色、聲等虛假的意義。『非有』是指不是以自性成立的。像這樣的無錯亂智慧，其所緣境是真如，連少許部分也無法成立，因為它們沒有被它所見。這就是其含義。 爲了說明這些意義，引用了聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna）論著中的知識。即『如果』等等。這表明，通過現量等四種量，沒有任何以自性成立的事物被證實，這裡以此作為依據。『因為什麼緣故是這樣』等等，是對先前所說意義的總結。『哪一個作為有法（梵文：dharma，漢語：法）的眼是世俗諦？』這並不是要說明世俗的眼等有法不存在，而是如前所述，以自性成立或者以無錯亂的現量成立的色，甚至在名言中也不成立為有法。『因此』等等的意義是：對於主張沒有以自性成立的自性者和主張實有者，當將色處（梵文：rūpāyatana）作為有法時，由於未能在無錯亂的現量共同顯現中成立，因此，在雙方的觀點中，沒有在共同顯現中成立的有法作為能立的量，所以無法以自續比量（梵文：sva-tantrānumāna）向外道論敵進行論證，因此無法成立無過失的宗（梵文：pakṣa，漢語：宗）。 如果認為，即使在名言中，對於沒有以自性成立的自性的一方是這樣，但我們並不認為名言中是這樣，因為有自續的有法等，所以存在無過失的宗。那麼，名言中存在這樣的自性是不合理的，因為之前已經說過，現在還要再說，所以這個回答是不合理的。
【English Translation】 'Non-erroneous' refers to the wisdom that is free from confusion. It exists only in the direct realization of Suchness (Tathata), and nowhere else. Therefore, not superimposing what is untrue means not superimposing anything that does not conform to the meaning of Suchness, such as forms, sounds, etc., which means not clinging to them as real. For example, just as an eye consciousness free from cataracts does not notice the illusion of falling hairs. 'Changing in conventionality' refers to the false meaning of forms, sounds, etc. 'Non-existent' means not established by its own nature. Such non-erroneous wisdom, whose object is Suchness, cannot establish even a small part of those things, because they have not been seen by it. This is the meaning. To illustrate these meanings, the knowledge from the treatises of the venerable Nāgārjuna is cited. That is, 'if' etc. This shows that through the four valid cognitions such as direct perception, nothing established by its own nature is proven, and this is taken as the basis here. 'For what reason is it so' etc., is a summary of the meanings previously stated. 'Which eye that becomes a subject of dharma is conventional?' This is not to say that conventional eyes etc. as subjects of dharma do not exist, but as previously stated, form, which is established by its own nature or by non-erroneous direct perception, is not even established as a subject of dharma in name. The meaning of 'therefore' etc. is: For those who assert that there is no self-nature established by its own essence and those who assert reality, when the form aggregate (rūpāyatana) is taken as the subject of dharma, since it cannot be established in the common appearance of non-erroneous direct perception, therefore, in both views, there is no subject of dharma established in common appearance as a valid means of proof, so it is impossible to argue with an outsider opponent using a self-sufficient syllogism (sva-tantrānumāna), and therefore it is impossible to establish a faultless thesis (pakṣa). If it is thought that even in name, it is so for the side of the self-nature that is not established by its own essence, but we do not think it is so in name, because there are self-sufficient subjects of dharma etc., so there is a faultless thesis. Then, it is unreasonable for such a self-nature to exist in name, because it has been said before and will be said again, so this answer is unreasonable.
ླངས་ལ། དོན་དམ་པར་ཡང་མ་ཡིན་པས་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ནི། འབྱུང་གྱུར་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གཉིས་དང་བྱས་པ་དང་སྔར་ཡོད་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་གཉིས་གང་ཡང་མིན་པའི་སྒྲ་དང་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་མི་བལྟོས་གང་ཡང་མིན་པའི་མི་རྟག་པ་སྤྱི་ཙམ་པ་ཞིག་ཡོད་ལ། བདེན་རྫུན་གང་ཡང་མིན་པའི་མིག་ལ་སོགས་པ་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་རྒོལ་བ་དེ་དག་གིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་ན་དཔེ་དོན་དེ་གཉིས་མི་མཚུངས་པར་སུས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། འབྱུང་གྱུར་གྱི་སྒྲ་ཞེས་པའམ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སྒྲ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་ལུགས་ལ་བྱར་ཡོད་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྟོང་པར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་གྲུབ་པའང་མ་ཡིན། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པས་གྲུབ་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་མིག་གམ་ 13-2-452a གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་མེད་ཅིང་། འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པས་གྲུབ་པ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་མ་གྲུབ་ལ། མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་ནི་སྔ་རྒོལ་གྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་དཔེ་དང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །མ་འཁྲུལ་བ་ནི། སྤྱིར་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བའི་མཉམ་གཞག་ཡིན་མོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་སྣང་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ལ་བྱ་དགོས་ལ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེ་འདྲ་བ་གཏན་མེད་པས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པའི་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའོ། །འདིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པ་ནི་རྟོག་གེ་པ་དག་འདོད་པ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་གང་ལ་རང་རང་གི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་པའི་རང་བཞིན་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པས། རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེ་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྣང་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་གང་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྲོ་བས། རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་འདྲས་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་ཀྱི། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་མིག་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འཇལ་བའི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིའང་དབང་ 13-2-452b པོའི་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་གནོད་མེད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ཙམ་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་
【現代漢語翻譯】 ླངས་ལ། '因為實際上沒有相似之處，所以沒有比喻。' 這就是它的意思。 這句話的意思是：既不是產生出來的聲音，也不是虛空的性質；既不是造作出來的，也不是先前存在的，不是由因緣顯現的；既不依賴於原因，也不不依賴於原因；存在著一種普遍的無常。這並不是說沒有真假，也沒有眼睛等等，因為這是那些論敵所不希望的，而且如果那樣，沒有人能夠證明這兩個比喻是不相似的。那麼是什麼呢？無論是'產生出來的聲音'還是'虛空的性質的聲音'，沒有以任何差別來區分，而是確定存在聲音，這在兩個論敵的觀點中是存在的。對於宣說自性空和宣說自性不空的兩種觀點來說，既不是由不迷惑的意識所成立，也不是由迷惑的意識所成立，沒有以量成立的眼睛或者 13-2-452a 色法的總相。由迷惑的意識所成立的，外來的論敵不承認；由不迷惑的意識所獲得的，先前的論敵的量不成立，所以沒有相似的比喻。'這就是它的意思。不迷惑，一般來說是指現量衡量勝義諦的等持，但在這裡，必須指對顯現境自相不迷惑的現量和對執著境自相不迷惑的比量。因為根本沒有能成立法和三相的量，所以不能以不迷惑的意識所獲得的事物作為法。這裡所說的'自相'，並不是像正理派所認為的那樣，僅僅指能起作用的事物，而是指事物或非事物各自承認的自性，就像前面所說的那樣。因此，宣說有自性的人們認為，衡量非事物的比量，對於不迷惑于這種自性的執著境也是存在的。如果是對這種自性不迷惑的意識，那麼無論是對顯現境不迷惑，還是對執著境不迷惑，都只是對那個事物不迷惑。因此，自己的宗派的量不承認成立法等等，但並不是說兩個論敵的相續中沒有衡量眼睛和色法等等的世俗量。外來論敵的相續中， 13-2-452b 由如前所說的無害的根識所引導的色法等等，僅僅是確定存在的意識的對境。
【English Translation】 ླངས་ལ། 'Because there is actually no similarity, there is no metaphor.' That is the meaning. The meaning of this is: neither the sound that arises, nor the quality of space; neither created, nor pre-existing, not manifested by conditions; neither dependent on causes, nor independent of causes; there exists a general impermanence. This does not mean that there is no truth or falsehood, nor eyes, etc., because that is what those opponents do not want, and if so, no one can prove that the two metaphors are dissimilar. So what is it? Whether it is 'the sound that arises' or 'the sound of the quality of space,' without distinguishing by any difference, but determining that there is sound, this exists in the view of the two opponents. For the two views that proclaim emptiness of self-nature and proclaim non-emptiness of self-nature, it is neither established by non-deluded consciousness, nor established by deluded consciousness, without the general characteristic of eyes or 13-2-452a forms established by valid cognition. What is established by deluded consciousness is not accepted by the external opponent; what is obtained by non-deluded consciousness is not established by the valid cognition of the previous opponent, so there is no similar metaphor.' That is the meaning. Non-delusion, in general, refers to the equipoise that directly measures the ultimate truth, but here, it must refer to both the direct perception that is not deluded about the self-character of the appearing object and the inference that is not deluded about the self-character of the object of attachment. Because there is fundamentally no valid cognition that establishes the subject and the three aspects, it is not permissible to use what is obtained by non-deluded consciousness as the subject. Here, the term 'self-character' does not refer only to what is functional, as the logicians believe, but refers to the nature that each thing, whether existent or non-existent, acknowledges as its own, as mentioned earlier. Therefore, those who proclaim the existence of self-nature believe that the inference that measures non-existents is also not deluded about the object of attachment of such a self-nature. If it is a consciousness that is not deluded about such a self-nature, then whether it is not deluded about the appearing object or not deluded about the object of attachment, it is only not deluded about that thing. Therefore, one's own school's valid cognition does not accept the establishment of the subject, etc., but it does not mean that there is no conventional valid cognition that measures eyes and forms, etc., in the minds of both opponents. In the mind of the external opponent, 13-2-452b the forms, etc., led by the harmless sense consciousness as mentioned earlier, are merely the object of the ascertainment that is certain to exist.
ནི་རིགས་པའི་གནོད་པ་མེད་དེ། དེ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། མྱུ་གུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འཛིན་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། མྱུ་གུ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་བདེན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། མྱུ་གུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་བརྫུན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་དང་། བདེན་བརྫུན་དེ་དག་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སྤྱིར་ཡོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འཛིན་པའོ། །མྱུ་གུ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདི་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གི་འཛིན་ཚུལ་མེད་པར་འཛིན་པ་མེད་པས་དེ་དག་འདིར་བཤད་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་ཡོད་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་བདེན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོས་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཆོས་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་གོང་གི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྟོག་པས་ཡོད་པར་གང་བཟུང་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་བ་ནི། སྔར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་བཤད་པའི་སྐབས་དང་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་མེད་བཞི་ཁྱད་ཕྱེ་བའི་སྐབས་སུ་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་གོ་བའི་གོང་གི་རྟོག་པས་ཐ་སྙད་གང་བྱེད་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་རང་ 13-2-453a དགའ་བ་སྔར་བཤད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་དབུ་མ་པས་འདོད་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་པའི་གནོད་པ་འབབ་པས། དབང་ཕྱུག་དང་ཡོད་མེད་ཁྱད་པར་མེད་པར་སོང་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ལྟ་བས་དབུ་མའི་དོན་རྟོགས་པའི་གེགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་ལོག་པར་གོ་བའི་རྟགས་སུ་སྔར་རྟོག་པས་བྱ་དགོས་པའི་དགེ་སྦྱོར་སྤྱོད་ཕྱོགས་མང་དུ་བྱེད་པ་རྣམས་ཕྱིས་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་པ་ན། སྔ་མ་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་འཛིན་པ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་དུ་མཐོང་ནས། དགེ་སྦྱོར་དེ་དག་ནི་འདི་འདྲ་བའི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པ་རྣམས་ལ་གསུངས་པའོ་སྙམ་པའི་གོ་བ་སྐྱེས་ནས། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟ་བའི་ལོག་རྟོག་གིས་ཆོས་མང་དུ་སྤོང་བ་རྒྱའི་མཁན་པོ་ལྟར་གྱུར་པ་མང་དུ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་གོང་དུ་གང་ཟག་དེ་དག་གིས་ཡོད་པ་ཙམ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོད་པ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། ཡོད་པ་གང་ཡིན་ལ་སྔར་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དྲངས་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་གནད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལའང་མེད་པས་ཁ
【現代漢語翻譯】 這沒有邏輯上的謬誤。如果詳細解釋，比如執著于苗芽的存在，有三種執著方式：執著于苗芽具有以其自身實體成立的自性，即執著于真實存在；執著于苗芽並非以其自身實體成立，而是如幻象般存在，即執著于虛假存在；以及不對真實與虛假加以區分，僅僅執著于普遍的存在。雖然也有執著于苗芽是常或無常等狀態的方式，但因為不存在不執著于這三種執著方式中的任何一種的情況，所以在此無需贅述。對於那些尚未在心中生起證悟事物無自性的見解的眾生來說，存在著執著于僅僅存在和執著于真實存在的兩種情況，而不會出現執著于並非以其自身實體成立的如幻象般存在的情況。在未獲得如幻的見解之前，眾生的分別念所執著的一切存在都被認為是真實的執著，這是絕對不合理的。這在之前討論世俗正量以及區分自性有無和有無四句時已經多次闡述。如果不是這樣，那麼在未理解無自性見解之前，所有的世俗言論都將成為真實的執著。由於世間人所喜愛的、未被之前所說的錯覺所迷惑的安立之義，中觀派必須承認所有的世俗，這將導致邏輯上的謬誤。這將導致與自在天無異，併成為以顛倒的見解證悟中觀之義的巨大障礙。以這種方式錯誤理解空性，其標誌是，之前需要通過分別念來完成的善行，後來卻被視為獲得見解的方式。因此，他們認為之前的一切都是執著于相，是束縛輪迴的因素。他們產生這樣的理解：這些善行是為那些尚未獲得這種確定意義的見解的人所說的。因此，由於認為所有的分別念都是過錯，他們以錯誤的觀念放棄了許多佛法，變得像漢地的和尚一樣，這種情況非常普遍。對於這些人來說，在未獲得無自性見解之前，不可能區分僅僅存在和以自相成立的存在。因為他們認為任何存在都遍佈著以其自身實體成立的存在，正如之前引用的《四百論》的註釋所說的那樣。由於這個關鍵點，他們也認為不存在的事物遍佈著不存在。 This does not have logical fallacies. To explain in detail, for example, when clinging to the existence of a sprout, there are three ways of clinging: clinging to the sprout as having its own inherent nature established by its own entity, which is clinging to true existence; clinging to the sprout as not being established by its own entity but existing like an illusion, which is clinging to false existence; and not distinguishing between true and false, but simply clinging to a general existence. Although there are also ways of clinging to the sprout as being in a state of permanence or impermanence, etc., since there is no situation in which one does not cling to any of these three ways of clinging, there is no need to elaborate on them here. For sentient beings who have not yet generated the view of realizing the absence of inherent existence of things, there are only two types of clinging: clinging to mere existence and clinging to true existence. The clinging to existence like an illusion, which is not established by its own entity, does not occur. Before obtaining the view of things as being like illusions, all that is grasped as existent by the thoughts of sentient beings is considered to be clinging to truth, which is completely unacceptable. This has been explained many times before when discussing conventional valid cognition and when distinguishing between the existence or non-existence of inherent nature and the four distinctions of existence and non-existence. If it were not so, then all conventional terms used by thoughts before understanding the view of no inherent existence would be clinging to truth. Because the worldly people's delight in the meaning of designations, which is not corrupted by the previously mentioned illusions, all the conventionalities that the Madhyamikas must accept would be subject to logical fallacies. This would become no different from Ishvara and would become a great obstacle to realizing the meaning of Madhyamaka with perverse views. As a sign of misunderstanding emptiness in this way, many virtuous practices that were previously required to be done through conceptualization are later done in the manner of having found the view. Therefore, seeing all the former as clinging to characteristics and as binding to samsara, they give rise to the understanding that those virtuous practices were taught to those who have not found such a definitive view. Therefore, many abandon the Dharma with the wrong view of seeing fault in all conceptualizations, becoming like the Chinese monks, which is very common. For those individuals, before obtaining the view of no inherent existence, it is impossible to distinguish between mere existence and existence established by its own characteristics. Because they believe that whatever exists is pervaded by existence established by its own entity, as quoted in the commentary on the Four Hundred Verses earlier. Due to this key point, they also believe that what does not exist is pervaded by non-existence.
【English Translation】 This does not have logical fallacies. To explain in detail, for example, when clinging to the existence of a sprout, there are three ways of clinging: clinging to the sprout as having its own inherent nature established by its own entity, which is clinging to true existence; clinging to the sprout as not being established by its own entity but existing like an illusion, which is clinging to false existence; and not distinguishing between true and false, but simply clinging to a general existence. Although there are also ways of clinging to the sprout as being in a state of permanence or impermanence, etc., since there is no situation in which one does not cling to any of these three ways of clinging, there is no need to elaborate on them here. For sentient beings who have not yet generated the view of realizing the absence of inherent existence of things, there are only two types of clinging: clinging to mere existence and clinging to true existence. The clinging to existence like an illusion, which is not established by its own entity, does not occur. Before obtaining the view of things as being like illusions, all that is grasped as existent by the thoughts of sentient beings is considered to be clinging to truth, which is completely unacceptable. This has been explained many times before when discussing conventional valid cognition and when distinguishing between the existence or non-existence of inherent nature and the four distinctions of existence and non-existence. If it were not so, then all conventional terms used by thoughts before understanding the view of no inherent existence would be clinging to truth. Because the worldly people's delight in the meaning of designations, which is not corrupted by the previously mentioned illusions, all the conventionalities that the Madhyamikas must accept would be subject to logical fallacies. This would become no different from Ishvara and would become a great obstacle to realizing the meaning of Madhyamaka with perverse views. As a sign of misunderstanding emptiness in this way, many virtuous practices that were previously required to be done through conceptualization are later done in the manner of having found the view. Therefore, seeing all the former as clinging to characteristics and as binding to samsara, they give rise to the understanding that those virtuous practices were taught to those who have not found such a definitive view. Therefore, many abandon the Dharma with the wrong view of seeing fault in all conceptualizations, becoming like the Chinese monks, which is very common. For those individuals, before obtaining the view of no inherent existence, it is impossible to distinguish between mere existence and existence established by its own characteristics. Because they believe that whatever exists is pervaded by existence established by its own entity, as quoted in the commentary on the Four Hundred Verses earlier. Due to this key point, they also believe that what does not exist is pervaded by non-existence.
ྱབ་པར་བཟུང་ནས། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་བཞག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མང་དུ་རྒོལ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ལ་ནི་ཡོད་པར་འཛིན་ཚུལ་གསུམ་ག་ 13-2-453b འབྱུང་སྟེ། འོན་ཀྱང་ལྟ་བ་དེ་སྐྱེས་ནས་ཇི་སྲིད་དེའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་མ་གྲུབ་བསམས་པའི་ཚེ། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཁས་ལེན་པའི་བདེན་འཛིན་རེ་ཞིག་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདེན་འཛིན་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ནོ། །དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་སྐྱེས་ནས་མ་ཉམས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་འཛིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མངོན་གྱུར་བ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་བཞེད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་རང་གི་ལུགས་ལ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་མཚན་ཡོད་པ་འདི་ཡིན་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་རང་ལུགས་ལ་འཇོག་མི་འཇོག་ནི་དགག་བྱ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་འདི་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཁོང་རྣམ་པའི་ལུགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་གནོད་མེད་རྣམས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའང་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དེ་དག་འཁྲུལ་པར་བཞེད་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་དང་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་གང་ཡོད། ཟླ་བ་གྲགས་པ་བཞེད་པ་ལྟར་རང་མཚན་སྣང་བ་ལྟར་ 13-2-454a གྱི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་བསྒྲུབ་ན་ནི། ཆོས་ཅན་ནམ་གྲུབ་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱེད། འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་པོ་རང་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་དང་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རང་ཡང་མི་འདོད་ཅིང་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྦྱོར་ཐམས་ཅད་གཞན་གྲགས་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས་ཐལ་བ་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོ་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པར་བཞེད་པ་རྣམས་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བདེན་པ་འདོད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་བཞེད་པས། དེ་དག་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་རྣམས་དེ་དག་ལ་ལྟོས་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་འཛིན་པ་ཡིན་པས་སྔོ་ཙ
【現代漢語翻譯】 抓住這一點，他們大力反駁說，自性空不應建立因果。對於相續中生起證悟自性空的見解者來說，三種執著方式都會出現。然而，一旦生起這種見解，只要這種作意不消失，在以理智分析，思考其是否以自性成立時，暫時不會生起承許以自性成立的實執。但這並不是說不會生起俱生實執。因此，對於相續中生起且未消失的證悟自性空的見解者來說，所有執著苗芽存在的想法，並非都執著其如幻而存在。如果不是這樣，那麼對這些事物執著為真實存在的顯現，就不可能生起。寂護論師等認為諸法以自性成立的自相，在名言中存在的中觀師們，之所以承認自續因在自己的宗派中成立，也是因為在名言中存在以自性成立的自相。因此，是否在自宗中安立自續因，取決於對這個極其細微的遮破對象的理解。 因此，在他們看來，對於無損的顯現自性之根識來說，在名言中，顯現境並非錯亂。同樣，對於執著苗芽等具有這種自性的分別念來說，所執著的對境也並非錯亂。如果不是這樣，認為這些是錯亂的，那麼在有實宗和他（指中觀自續派）的宗派中，有哪些共許成立的量呢？如果像月稱論師所認為的那樣，以顯現自相的方式，即使沒有自性，但顯現於彼之根識能夠成立有實宗，那麼在立為有法或成立時，因為已經成立了無自性，那麼自續因還有什麼用呢？如果認為只要在對方成立就可以，不需要在中觀師和有實宗中都共許成立，那麼這既不是自己所希望的，也不合乎道理。如果這樣，那麼所有成立的論式都將僅僅成為隨他而立，因此是隨順了應成派的做法。寂護論師等認為外境在名言中不存在的人，像承許青色等為真實存在的人一樣，認為在名言中，青色等是識的實體。因此，這些顯現的根識依賴於這些，執著以自相成立的對境，所以僅僅是『青』。
【English Translation】 Grasping this point, they vehemently argue that causality should not be established in emptiness of inherent existence. For those who have generated the view of realizing emptiness of inherent existence in their mindstream, all three ways of clinging will arise. However, once that view has arisen, as long as that conceptualization has not diminished, when analyzing with reason and contemplating whether it is established by its own nature, the clinging to truth that accepts establishment by its own nature will temporarily not arise. However, this does not mean that innate clinging to truth will not arise. Therefore, for those who have generated and not diminished the view of realizing the absence of inherent existence, all clinging to the existence of sprouts, etc., are not clinging to them as existing like illusions. If it were not so, then the manifest clinging to the existence of these as true would be impossible to arise. Acarya Śāntarakṣita and others, the Madhyamikas who assert that the self-characteristic of things, established by their own nature, exists nominally, the reason why they accept the Svātantrika-hetu (self-sufficient reason) in their own system is also because there exists a self-characteristic established by its own nature nominally. Therefore, whether or not to establish the Svātantrika-hetu in one's own system depends on the understanding of this extremely subtle object of negation. Therefore, in their view, for the unimpaired sense consciousness that perceives inherent existence, the object of perception is not mistaken nominally. Similarly, for the conceptual thought that clings to sprouts, etc., as having such inherent existence, the object of clinging is also not mistaken. If it were not so, and they were considered mistaken, then what valid cognition is there that is commonly accepted by both the proponents of substantial existence and his (the Svātantrika's) system? If, as Bhāviveka asserts, the sense consciousnesses that perceive inherent existence, even though it does not exist, can establish substantial existence to the proponents of substantial existence, then when establishing the subject or the established, since the absence of inherent existence has already been established, what is the use of the Svātantrika-hetu? If it is thought that it is sufficient for it to be established for the opponent, and it does not need to be commonly accepted by both the Madhyamika and the proponent of substantial existence, then this is neither what one desires nor is it reasonable. If so, then all formulations of proof will become merely for the sake of others' understanding, and therefore it is following the Prasangika's approach. Acarya Śāntarakṣita and others, who assert that external objects do not exist nominally, like those who assert that blue, etc., are truly existent, assert that blue, etc., are the substance of consciousness nominally. Therefore, these sense consciousnesses that perceive these, relying on these, cling to objects established by their own characteristics, so it is merely 'blue'.
མ་ལ་ལྟོས་ནས་འཁྲུལ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པ་དེར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་དངོས་སུ་མི་འགྲུབ་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་གཏུགས་པ་ན་མངོན་སུམ་ཞིག་ལ་ཐུག་དགོས་པ་ནི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ལོང་བ་བརྒྱུད་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྩ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་པར་འདོད་པས་སོ། །དེའི་ཚེ་རྩ་བའི་མངོན་སུམ་དེ་ནི་ཡང་ན་གཞན་རིག་མ་འཁྲུལ་བ་དང་ཡང་ན་རང་རིག་མ་འཁྲུལ་བ་ཞིག་ལ་འདོད་ལ། དེ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ 13-2-454b སྣང་ལ། སྣང་བ་ལྟར་ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལ་དེ་དག་གིས་འདོད་པས་ན། དེ་དག་དང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པའི་ལུགས་གཉིས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལ་མ་གཏུགས་ཀྱང་ལན་གདབ་པར་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བས་ནི་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གང་ལ་ཡང་དེ་དག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དེ་དག་གི་རང་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཞིག་ཡུལ་སྟེང་དུ་ཡོད་པའི་དོན་འགྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ན། དེ་ནི་རིགས་པས་དགག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། ། ༈ སྐྱོན་དེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་སྐྱོན་དེས་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཚིག་གསལ་ལས། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་ནི། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། རང་རྒྱུད་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཆོས་གཉིས་བསྡོམས་པའི་ཕྱོགས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེས། ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། རྟགས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཚུལ་རྣམས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ 13-2-455a དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་འདི་ནི་རྟོག་གེ་པ་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་
【現代漢語翻譯】 不應依賴於錯覺。如果將眼睛等隱藏的事物作為有法（chos can，主題），那麼雖然不能直接通過現量（mngon sum，現量）來證實它，但所有宗派的論師都認為，追溯到證實它的根本時，必須依賴於某個現量，因為推理就像盲人接力一樣。他們認為推理的根本依據也必須是現量。那時，他們會認為根本的現量要麼是不錯亂的他識，要麼是不錯亂的自識。而且，正如之前所說，他們認為顯現（snang，顯現）的事物必須按照其自性而成立，並且必須如其顯現般在對境上成立。因此，對於那些主張事物以自性成立的觀點，以及主張無自性的中觀宗來說，都不存在共同認可的不錯亂現量。 即使不依賴於現量，也能進行反駁。例如，對於主張事物具有自性的人來說，無論是有為法還是無為法，如果它們是通過量（tshad ma，量）成立的，那麼就必須證明這些事物各自的住立方式的體性存在於對境上，但這是可以用理智來駁斥的。因此，它不能成為成立的量。 通過過失來顯示因（hetu，因）也不成立 第二，通過過失來顯示因也不成立。《明句論》（Tshig gsal）中說：『指出不成立的宗依（gzhi ma grub pa'i phyogs，不成立的宗依）的過失的方式，也應適用於『因為存在』這個因的不成立的過失。』 這表明了這一點。因此，先前對於主張自性空與不空的辯論雙方來說，由於沒有共同認可的作為有法和能立的量，因此，對於自續因（rang rgyud rtags，自續因）的宗依，如色處（gzugs kyi skye mched，色處）和無自生之法，或者對於沒有所立的說法，通過這些理證，『因為存在』這個因，對於雙方來說，也沒有共同認可的能立的量。因此，應如前所述理解因不成立的方式。 在此，《明句論》中說：『情況是這樣的，因為這個所謂的意義是這個正理派（rtog ge pa，正理派）自己承認的。』 怎麼承認呢？『內部的處（skye mched，處）的生起之因等是存在的，因為如來（de bzhin gshegs pa，如來）這樣說過。』 如來如何說呢？
【English Translation】 One should not rely on delusion. If things like the eye are posited as the subject of debate (chos can, topic), which are hidden, then although it cannot be directly proven by direct perception (mngon sum, direct perception), all proponents of philosophical tenets agree that when tracing back to the root of what proves it, it must rely on some direct perception, because inference is like a relay race of blind people. They believe that the root proof of inference must also rely on direct perception. At that time, they will consider the root direct perception to be either an unerring other-awareness or an unerring self-awareness. Moreover, as mentioned before, they believe that what appears (snang, appearance) must be established according to its own nature, and must be established on the object as it appears. Therefore, for those who assert that things are established by their own nature, and for the Madhyamaka school that asserts no self-nature, there is no common, unmistaken direct perception. Even without relying on direct perception, one can still refute. For example, for those who assert that things have self-nature, whether it is conditioned or unconditioned phenomena, if they are established by valid cognition (tshad ma, valid cognition), then it must be proven that the essence of these things' respective modes of existence exists on the object, but this can be refuted by reason. Therefore, it cannot be a valid cognition for establishment. Showing that the reason (hetu, reason) is also not established through fault Secondly, showing that the reason is also not established through fault. In the Clear Words (Tshig gsal): 'The way of stating the fault of the unestablished basis (gzhi ma grub pa'i phyogs, unestablished basis) should also be applied to stating the fault of the unestablishedness of the reason 'because it exists'.' This indicates this. Therefore, previously, for the two sides of the debate who assert emptiness and non-emptiness of self-nature, since there is no commonly accepted valid cognition as the subject and the proof, therefore, for the subject of the autonomous reason (rang rgyud rtags, autonomous reason), such as the sense-sphere of form (gzugs kyi skye mched, sense-sphere of form) and the dharma of no self-origination, or for the statement of no object to be proven, through these reasonings, the reason 'because it exists' also does not have a commonly accepted valid cognition as the proof for both sides. Therefore, one should understand the ways in which the reason becomes unestablished as described before. Here, in the Clear Words: 'The situation is like this, because this so-called meaning is admitted by this logician (rtog ge pa, logician) himself.' How is it admitted? 'The causes and so on that produce the internal sense-spheres (skye mched, sense-spheres) are only existent, because the Thus-Gone One (de bzhin gshegs pa, Thus-Gone One) has said so.' How did the Thus-Gone One say it?
སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ། འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་ནི་རང་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་དང་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དོ། །ཞེས་འདིས་སྐྱོན་འདི་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལ། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་པ་དག་ན་རེ། ས་ནི་དོན་དམ་པར་སྲ་བའི་ངོ་བོ་ 13-2-455b མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རླུང་བཞིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་གེ་འབར་བ་སོགས་སུ་བཀོད་པ་ལ། དོན་དམ་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ན་རང་གིས་མ་གྲུབ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་ན་ཕྱི་རྒོལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །དེས་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་མི་འཇོག་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་ལ། ཁ་ཅིག་ནི་འབྱུང་བ་ཙམ་ཞིག་འགོད་ན་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་འདྲ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སུན་འབྱིན་པ་ནི་ཚིག་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་གཏན་མ་ཡིན་ཅིང་སློབ་དཔོན་དེ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་བཞེད་པའང་མ་ཡིན་པས་ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་འདི་ནི་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ནི། སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དང་དེ་གཏན་ཚིགས་ལའང་སྦྱོར་བར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གཞུང་དེ་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ་ཆོས་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབ་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་དེ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ལ། འཁྲུལ་པས་རྙེད་པའི་དོན་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པར་འཇོག་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲུབ་ལ། མ་འཁྲུལ་བས་རྙེད་པའི་དོན་དེ་དག་ཏུ་འཇོག་ན་རང་གི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་མ་གྲུབ་པར་སྔོན་ 13-2-456a དུ་བཤད་པ་ནི་ཇི་སྐད་བསྙད་པ་ཞེས་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 所說之語即是如此，譬如說『涅槃是寂靜』等。對於他人所立的這個論證，你在此所認定的理由是什麼？是因為如來在世俗諦中如此說嗎？還是在勝義諦中說的？如果是世俗諦，那麼對於自己來說，理由的意義並不成立。並且，在勝義諦中，所要成立的和能成立的本身都不成立，因此理由不成立的意義本身，就是相違的意義。這就是他所說的過失。因為如此，他自己以這種方式承認了理由不成立，因此，對於所有以事物之法作為理由的推論來說，由於理由等對於自己不成立，所以一切能成立的都將徹底毀滅。這段話的意思是，如果有人想要追隨月稱（Chandrakirti）的觀點，比如在《入中論》（Madhyamakāvatāra）等論著中提出的『地在勝義諦中不是堅硬的自性，因為它是生滅法，就像風一樣』。如果在勝義諦中安立『因為它是生滅法』，那麼對於自己來說是不成立的；如果在世俗諦中安立『因為它是生滅法』，那麼對於外道實物論者來說是不成立的。如果他不認為這是不成立的理由，那麼他自己已經承認了，以這兩種方式不成立就普遍地包括了理由不成立，這是相違的。有些人說，如果僅僅安立『是生滅法』，那麼會被世間共許的識所遮破。像這樣進行駁斥，完全不是《顯句論》（Prasannapadā）的本意，而且論師月稱也不是這樣認為的，因此這兩種方式都是顛倒的說法。那麼，究竟應該如何理解呢？因為正如前面所說，這個意義是他自己所承認的。』這裡所說的『正如前面所說』，指的是之前所說的法稱不成立的方式，並且也適用於理由，因為緊接著就說了那個論點。這樣一來，這裡就會出現這樣的情況：對於法稱和理由，比如現量，不外乎是錯覺或非錯覺。如果將通過錯覺獲得的意義安立為理由等，那麼對於實物論者來說是不成立的；如果將通過非錯覺獲得的意義安立為理由等，那麼自己的量無法成立，因此之前所說的自續的理由和法稱等不成立，就是『正如前面所說』的意義。 The spoken words are just like that, for example, 'Nirvana is peace.' Regarding this proof established by others, what do you consider to be the reason here? Is it because the Tathagata spoke those words in conventional truth (saṃvṛti-satya)? Or because he spoke them in ultimate truth (paramārtha-satya)? If it is in conventional truth, then the meaning of the reason is not established for oneself. Furthermore, in ultimate truth, what is to be proven and what proves it are not established, so the meaning of the reason not being established is itself a contradictory meaning. This is the fault he mentioned. Because of this, he himself admitted that the reason is not established in this way. Therefore, for all inferences that establish the nature of things as reasons, since the reason and so on are not established for oneself, all that is to be proven will be completely destroyed. The meaning of this statement is that if one wants to follow the views of Chandrakirti, such as 'Earth is not ultimately solid in nature, because it is produced, like wind,' as stated in works like the Madhyamakāvatāra, if one establishes 'because it is produced' in ultimate truth, then it is not established for oneself; if one establishes 'because it is produced' in conventional truth, then it is not established for the external proponent who believes in real entities. If he does not consider this an unestablished reason, then it contradicts his own admission that being unestablished in these two ways universally includes the reason being unestablished. Some say that if one merely establishes 'it is produced,' then it will be refuted by the worldly consciousness. Refuting in this way is not at all the intention of the Prasannapadā, and the teacher Chandrakirti did not think so either, so both ways are inverted statements. So, how should it be understood? Because this meaning, as stated earlier, is admitted by himself. The 'as stated earlier' refers to the way in which the subject of the thesis is not established, as mentioned before, and it is also applied to the reason, because that point was made immediately before. In that case, it would follow that here, for the subject of the thesis and the reason, such as direct perception, it is either a delusion or not a delusion. If one establishes the meaning obtained through delusion as the reason, etc., then it is not established for the proponents of real entities; if one establishes the meaning obtained through non-delusion as the reason, etc., then one's own valid cognition cannot establish it. Therefore, the previously mentioned unestablished nature of the svatantra-hetu (autonomous reason) and the subject of the thesis is the meaning of 'as stated earlier.'
【English Translation】 The spoken words are just like that, for example, 'Nirvana is peace.' Regarding this proof established by others, what do you consider to be the reason here? Is it because the Tathagata spoke those words in conventional truth (saṃvṛti-satya)? Or because he spoke them in ultimate truth (paramārtha-satya)? If it is in conventional truth, then the meaning of the reason is not established for oneself. Furthermore, in ultimate truth, what is to be proven and what proves it are not established, so the meaning of the reason not being established is itself a contradictory meaning. This is the fault he mentioned. Because of this, he himself admitted that the reason is not established in this way. Therefore, for all inferences that establish the nature of things as reasons, since the reason and so on are not established for oneself, all that is to be proven will be completely destroyed. The meaning of this statement is that if one wants to follow the views of Chandrakirti, such as 'Earth is not ultimately solid in nature, because it is produced, like wind,' as stated in works like the Madhyamakāvatāra, if one establishes 'because it is produced' in ultimate truth, then it is not established for oneself; if one establishes 'because it is produced' in conventional truth, then it is not established for the external proponent who believes in real entities. If he does not consider this an unestablished reason, then it contradicts his own admission that being unestablished in these two ways universally includes the reason being unestablished. Some say that if one merely establishes 'it is produced,' then it will be refuted by the worldly consciousness. Refuting in this way is not at all the intention of the Prasannapadā, and the teacher Chandrakirti did not think so either, so both ways are inverted statements. So, how should it be understood? Because this meaning, as stated earlier, is admitted by himself.』 Here, 'as stated earlier' refers to the way in which the subject of the thesis is not established, as mentioned before, and it is also applied to the reason, because that point was made immediately before. In that case, it would follow that here, for the subject of the thesis and the reason, such as direct perception, it is either a delusion or not a delusion. If one establishes the meaning obtained through delusion as the reason, etc., then it is not established for the proponents of real entities; if one establishes the meaning obtained through non-delusion as the reason, etc., then one's own valid cognition cannot establish it. Therefore, the previously mentioned unestablished nature of the svatantra-hetu (autonomous reason) and the subject of the thesis is the meaning of 'as stated earlier.'
་ནོ། །དེ་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་དེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པ་ནི། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྟག་པ་མཛད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་འགོད་དམ། དོན་དམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་བརྟག་པ་བྱེད་པ་ནི་ཡེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་པ་ལྟར་ཆོས་ཅན་བདེན་བརྫུན་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་བཞག་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གང་རུང་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལ་སོགས་པའང་དེ་ལྟར་འདོད་པས། རགས་པ་དེ་འདྲ་བའི་ལྟག་ཆོད་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་པཎྜི་ཏ་འདི་འཁྲུལ་བ་ག་ལ་སྲིད། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དོན་དེ་བདེན་གཉིས་གང་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བ་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་ཉིད་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་རང་ལ་མ་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་ཡིན་ན་ངེད་ཀྱིས་དོན་དམ་དུ་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པས་ངེད་ལ་མི་འགྲུབ་ཅིང་། བདེན་གཉིས་གང་དུའང་མེད་པའི་དོན་ནི་མི་འདོད་པས་དེ་གསལ་བར་མཛད་མི་དགོས་སོ། །དེ་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འབྱུང་བ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་ 13-2-456b ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་འབྱུང་བ་གང་རྟགས་སུ་འགོད་ཅེས་སྨྲ་ན་ཕྱོགས་སྔ་གཏན་མ་གོ་བའོ། །དེ་ལྟར་བདེན་གཉིས་གང་ཡིན་དྲིས་ནས་དོན་དམ་ཡིན་ན་རང་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་ན་གཞན་ལ་མ་གྲུབ་ཅེས་ཇི་ལྟར་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་པའི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་དག་གིས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་བསྙད་པ་དེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རྟགས་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་བརྟག་པ་བྱས་པ་དེས་ཁས་བླངས་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་པ་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པས་རྙེད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་བདེན་གཉིས་གང་ཡིན་ཞེས་པ་དེ། དེ་གཉིས་གང་གིས་རྙེད་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་གནད་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ་བསམས་པ་སྟེ། འདི་ལྟར་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དེ་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དོན་དམ་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་དགོས་པ་དང་། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དེ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་གང་རུང་གིས་རྙེད་པའི་དོན་མིན་ན་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དེ་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་རྒ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何通過這種方式來證明Légl Denjé（善成）已經接受了這種無法成立的觀點呢？那就是通過展示『因為如來所說』這句話，並對其進行真假二諦的考察。其含義是：是否將『因為如來在世俗諦中宣說』作為理由？或者將『因為在勝義諦中宣說』作為理由？進行這樣的考察是不可能的。正如先前所提出的觀點一樣，必須將法（chos can）置於真假之間，不做任何區分。否則，就像希望論敵或對手無法成立一樣，論式和比喻等也應如此看待。像這樣粗略的理解，完全圓滿的班智達怎麼會犯錯呢？因此，『因為如來所說』這句話的理由，是要詢問其含義是真諦還是俗諦。如果是俗諦，那麼自己不會這樣認為，因此對自己來說無法成立。如果是勝義諦，那麼我們已經駁斥了在勝義諦中，果的存在與否以及兩者都從因中產生的觀點，因此對我們來說無法成立。而真假二諦都不存在的情況，我們並不認可，因此沒有必要明確說明。當寫下『因為是生起之法』時，如果詢問作為理由的『生起』是真諦還是俗諦，那麼就和之前的情況一樣。如果說要將真假二諦的哪一個『生起』作為理由，那麼就是完全沒有理解先前的觀點。像這樣詢問真假二諦是什麼，如果是勝義諦，那麼對自己來說無法成立。但如果是俗諦，又怎麼能說對他人來說無法成立呢？如果不是這樣，那麼作為法（chos can）的內六處也存在於世俗諦中，因此，那些反駁者也會變得無法成立。那麼，如何理解Légl Denjé（善成）通過對理由進行真假二諦的考察，從而接受了上述觀點呢？現在來解釋：在這裡，導師（指龍樹菩薩）認為，通過不錯誤的意識所獲得的，是勝義諦；通過錯誤的意識所獲得的，是世俗諦。因此，詢問真假二諦是什麼，實際上與詢問通過哪一種意識獲得是同一個意思。也就是說，如果作為理由的事物既不是世俗諦也不是勝義諦，那麼這個理由就無法成立。如果作為理由的事物不是通過不錯誤的意識或錯誤的意識獲得的，那麼作為理由的事物也會變得無法成立。
【English Translation】 So, how does one demonstrate that Légl Denjé (善成) has accepted this untenable view through such means? It is by presenting the statement 'because the Tathagata (如來) spoke it' and examining it through the lens of the two truths. Its meaning is: should one posit 'because the Tathagata spoke in conventional truth' as the reason? Or should one posit 'because it was spoken in ultimate truth' as the reason? To conduct such an examination is impossible. As with the previously raised point, the subject (chos can) must be placed between truth and falsehood, without making any distinction. Otherwise, just as one wishes for the opponent to be unable to establish their point, so too should the reasoning and examples be regarded. How could a fully accomplished paṇḍita (班智達) be mistaken by such a crude understanding? Therefore, the meaning of the reason 'because the Tathagata spoke it' is to inquire whether it is the ultimate truth or the conventional truth. If it is the conventional truth, then one does not accept it as such, and therefore it cannot be established for oneself. If it is the ultimate truth, then we have already refuted the notion that in the ultimate truth, the existence or non-existence of the result, or both, arise from the cause, and therefore it cannot be established for us. And the situation where neither the ultimate nor the conventional truth exists is not something we accept, so there is no need to clarify it. When writing 'because it is a phenomenon that arises', if one asks whether the 'arising' that is posited as the reason is the ultimate truth or the conventional truth, then it is the same as before. If one says that one should posit which 'arising' of the two truths as the reason, then one has completely failed to understand the previous point. Asking in this way which is the ultimate truth or the conventional truth, if it is the ultimate truth, then it cannot be established for oneself. But if it is the conventional truth, how can one say that it cannot be established for others? If it is not so, then the inner sense bases, which are posited as the subject (chos can), also exist in the conventional truth, and therefore those who refute it will also become unable to establish their point. So, how should one understand that Légl Denjé (善成) accepted the above view by examining the reason through the two truths? Now to explain: Here, the teacher (referring to Nāgārjuna 龍樹菩薩) believes that what is obtained through non-erroneous consciousness is the ultimate truth, and what is obtained through erroneous consciousness is the conventional truth. Therefore, asking what the two truths are is actually the same as asking through which consciousness it is obtained. That is to say, if the thing posited as the reason is neither the conventional truth nor the ultimate truth, then that reason cannot be established. If the thing posited as the reason is not obtained through either non-erroneous consciousness or erroneous consciousness, then the thing posited as the reason will also become unable to be established.
ྱུ་མཚན་མཚུངས་པ་ལ། འདིས་རང་གིས་ཁས་བླངས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་རྣམས། ཞེས་དངོས་པོའི་ཆོས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་ནས་གསུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་ 13-2-457a འབྱེད་ནི་རང་གིས་བཀོད་པའི་རྟགས་དེ་དག་ཁ་ཅིག་ནི་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བས་དངོས་སུ་དང་། ཁ་ཅིག་ནི་མཐར་གཏུགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་བཞེད་མོད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླང་བར་མི་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །ཞེས་སོགས་དྲངས་ནས་རང་མཚན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ལ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རང་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་རྗེས་དཔག་ལ་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་རྣམས་རང་གི་རྗེས་དཔག་ལའང་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་གཞན་ལ་བརྒལ་བར་མི་བྱའོ་སྙམ་ན། གཞན་ལ་སྐྱོན་དེ་དག་འོང་བ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཁས་བླངས་པས་འབྱུང་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཁས་མི་ལེན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་པར་གསུངས་ཏེ། འདིར་རྗེས་དཔག་རྣམས་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་བྱའོ། །རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་ན་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དེས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཚད་མ་དེ་མེད་པས་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །རང་རྒྱུད་ཁས་མི་ལེན་ན་ཕ་རོལ་དངོས་ 13-2-457b པོར་སྨྲ་བ་རང་ལ་ཚད་མ་དེ་འདྲ་བས་གྲུབ་པས་ཆོག་གི ། རང་ལ་ཚད་མ་དེས་གྲུབ་མི་དགོས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱང་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་དགོས་པ་ཅན་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་གྱི་རང་རྒྱུད་མིན་ནོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན། རྩ་ཤེའི་རབ་བྱེད་གསུམ་པ་ལས། ལྟ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ནི། །དེ་ལ་ལྟ་བ་མ་ཡིན་ཉིད། །གང་ཞིག་བདག་ལ་མི་བལྟ་བ། །དེ་གཞན་དག་ལ་ཇི་ལྟར་བལྟ། །ཞེས་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་མིག་གཞན་ལ་མི་བལྟ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་རྟགས་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་ལ་དམ་བཅའ་གཞན་ལ་བལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པའང་དབུ་མ་པས་འདོད་པས། སྦྱོར་བ་འདི་འདྲ་རྣམས་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། ཚིག་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་སྦྱོར་
【現代漢語翻譯】 就相似的理由而言，他說這是他自己承諾的，但實際上並非承諾。因此，將事物之法作為論證時，特別指出了事物之法。學匠釋獅（Śikṣākara）認為，他自己建立的那些論證，有些是顯而無誤的，是真實的；有些則認為最終的論證是顯而無誤的。但這位學匠否定了這一點。正如之前引用的那樣，如果是中觀派，因為沒有承諾其他宗派，因此，爲了證明不應承諾以自性成立的意義，引用了『如果對於現量等』，並說明沒有衡量自性的量，這是爲了駁斥學匠釋獅的宗派。 不與自身相符之處： 第二，不與自身相符之處在於：如果對其他人的比量提出例如所立宗和因不成 立等過失，那麼這些過失難道不會也變成自己比量的過失嗎？因此，不應該駁斥他人。如果這樣想，那麼對他人產生這些過失，是因為承諾了自續比量。而我們不承諾自續比量，因此沒有這些過失。這裡，比量指的是論式。如果承諾自續，那麼作為對自性成為量之對境的量，必須由敵論雙方共同認可，並且通過它成立的三相在雙方都成立，因此必須成立所立。如果那樣，因為沒有那個量，所以所立宗等就不會成立。如果不承諾自續，那麼對於主張事物存在的對方來說，只要有那樣的量成立就足夠了。自己不需要通過那個量來成立。因此，經論中出現的比量，也只是爲了駁斥他人的承諾，是為他人所知的比量，而不是自續。例如，《中論》第三品中說：『見者自性中，即于彼不見，若人不自見，彼云何見他？』以不自見作為因，來證明眼睛不能見他物。這個因自己也認可，並且中觀派也認為所立的見他物不是以自性成立的。因此，像這樣的論式被稱為為他人所知的比量。《明句論》中說：『我們不運用自續比量。』
【English Translation】 Regarding similar reasons, he said that this is what he himself promised, but it is not actually a promise. Therefore, when the Dharma of things is used as a reason, the Dharma of things is specifically pointed out. The Scholar Śikṣākara believes that some of the signs he himself established are actually true because they are manifestly unerring, and some believe that the ultimate proof is manifestly unerring. But this scholar denies this. As quoted before, if it is a Madhyamaka, since there is no commitment to other schools, in order to prove that it is not appropriate to commit to the meaning established by its own nature, it is quoted that 'if for direct perception, etc.,' and it is stated that there is no valid cognition to measure its own characteristics, which is to refute the sect of the Scholar Śikṣākara. The way it does not match itself: Secondly, the way it does not match itself is: if faults such as the subject and the sign not being established are mentioned in relation to the inference of others, then wouldn't those faults also become faults of one's own inference? Therefore, one should not refute others. If one thinks like this, then these faults arise in others because they have committed to the Svātantrika inference. But we do not commit to the Svātantrika inference, so there are no such faults. Here, inference refers to the statement. If one commits to Svātantrika, then the valid cognition that has become the object of valid cognition for oneself must be acknowledged by both the proponent and the opponent, and the three characteristics established by it are established for both, so the proposition must be established. If so, since there is no such valid cognition, the subject and so on will not be established. If one does not commit to Svātantrika, then it is sufficient for the opponent who asserts the existence of things to be established by such a valid cognition. One does not need to be established by that valid cognition. Therefore, the inferences that appear in the scriptures are also only for the purpose of refuting the commitments of others, and are inferences known to others, not Svātantrika. For example, in the third chapter of the Root Wisdom, it says: 'In the nature of the seer, there is no seeing of it. If one does not see oneself, how can one see others?' Taking not seeing oneself as the reason, to prove that the eye cannot see other things. This reason is also acknowledged by oneself, and the Madhyamaka also believes that the established seeing of others is not established by its own nature. Therefore, such statements are called inferences known to others. The Clear Words says: 'We do not apply Svātantrika inference.'
ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་རྣམས་རང་རྒྱུད་མིན་པ་དང་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་དགོས་པ་ཅན་དུ་བཞེད་པས་སྦྱོར་བ་མི་འགོད་པ་མིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་དེའི་དམ་བཅའ་སེལ་ཚུལ་ཡང་། ལུང་དེའི་མཇུག་ཉིད་ནས། འདི་ལྟར་གཞན་ལ་མིག་བལྟའོ་ཞེས་བྱ་བར་རྟོག་པ་དེ་ནི་མིག་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བའི་ཆོས་ཀྱང་འདོད་ལ། གཞན་བལྟ་བའི་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུའང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གང་དང་གང་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་བལྟ་བ་མེད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ནི་ 13-2-458a གཞན་བལྟ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མིག་ལའང་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་གཞན་ལ་བལྟ་བའང་འདི་ལ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདག་ཉིད་མི་བལྟ་བ་དང་འགལ་བ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་བལྟ་བ་རང་ལ་གྲགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དེ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པ་དང་སྔ་རྒོལ་དབུ་མ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གཞན་ལ་གྲགས་པ་གཉིས་གནད་གཅིག་གོ ། རང་གིས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་བཀོད་ནས་ལོག་རྟོག་བཟློག་ལུགས་འདི་གལ་ཆེ་བས་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། དེ་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན་མིག་དང་དཔེ་བུམ་པ་དང་རྟགས་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་བལྟ་བ་རྣམས་རང་ལུགས་ལ་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། གཞན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་ཕ་རོལ་པོ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་དག་རང་ལུགས་ལའང་ཁས་ལེན་མོད་ཀྱང་དེ་དག་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་ནི་རང་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་ལ། རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་དེ་དག་འགྲུབ་པ་ནི་ཚད་མ་དེ་གྲུབ་པ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པས། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་གཞན་ལ་གྲགས་པའམ་ 13-2-458b གཞན་ལ་གྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་བའི་ཚད་མ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་དེས་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར་རིགས་པས་གནོད་པས་ན། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་རྙེད། ཚད་མས་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་མ་ནོར་བ་རྙེད་ན་ནི། གྲུབ་མཐའ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རྒོལ་འདིས་ཆོས་ཅན་མིག་དང་རྟགས་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་དང་དཔེ་བུམ་པ་དང་ཆོས་སྔོན་པོ་སོགས་ལ་མི་བལྟ་བ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་རྣམས
【現代漢語翻譯】 因此，立宗僅以駁斥他人觀點為結果。之所以這樣安排論證，是因為他們認為自續派並非如此，並且僅僅以駁斥他人觀點為目的，所以才不採用論證。關於如何通過論證來消除對方的立宗，正如該論典的結尾所說：『例如，對於『眼睛是用來觀看其他事物』的觀點，他們既承認眼睛不看自己的自性，也承認如果眼睛沒有觀看其他事物的性質，就不會產生。因此，凡是不看自己自性的事物，也不會觀看其他事物，例如瓶子。眼睛不看自己的自性，因此它也不會觀看其他事物。所以，與不看自己自性相違背的，是觀看藍色等其他事物，這與自認為顯現的推論相違背。』這裡說的是，通過成立的推論來消除對方的觀點。外方辯論者自認為成立的觀點，與內方中觀派所認為的『為他人成立』的觀點，本質上是一致的。 自己運用『為他成立』的論證方式來遣除邪見的方法非常重要，需要詳細解釋。所謂『成立』，指的是作為所立宗的眼睛、作為例子的瓶子、作為理由的不看自己，以及作為所要證明的性質的不看藍色等，這些在自己的宗派中並不承認，僅僅是他人承認的。因此，說理由和周遍等僅僅是為對方成立，是沒有意義的。那麼，應該如何理解呢？雖然這些在自己的宗派中也承認，但是，用以成立這些的量，在自己的宗派中，連名言上都沒有以自性成立的方式來衡量所量。對於主張自性存在的人來說，這些的成立必然依賴於量的成立，因此，對於雙方來說，都沒有以自性成立的方式來衡量所量的量，所以說對於雙方來說都不成立，或者說是『為他成立』或『為他所成立』。 那麼，既然連名言上都沒有這樣的量，那麼認為可以通過它來成立，就像是虛構自性一樣，會被理證所破。如果依靠被量所破的理由來獲得中觀的見解，那麼所有的顛倒宗派也都可以獲得見解了。這是為什麼呢？因為外方辯論者認為，作為所立宗的眼睛、作為理由的不看自己、作為例子的瓶子，以及作為性質的不看藍色等，這些都是存在的。
【English Translation】 Therefore, establishing a thesis only results in refuting the views of others. The reason for arranging the arguments in this way is that they consider the Svatantrika school not to be like this, and only aim to refute the views of others, so they do not use arguments. Regarding how to eliminate the opponent's thesis through argumentation, as stated at the end of that text: 'For example, regarding the view that 'eyes are for seeing other things,' they both acknowledge that eyes do not see their own nature and that if eyes do not have the nature of seeing other things, they would not arise. Therefore, whatever does not see its own nature does not see other things either, like a pot. Eyes do not see their own nature, therefore they do not see other things either. So, what contradicts not seeing one's own nature is seeing other things like blue, which contradicts the inference that appears to oneself.' Here it says that the opponent's view is eliminated through an established inference. The view that the external debater considers established for themselves is essentially the same as the view that the internal Madhyamika school considers 'established for others'. The method of using 'establishment for others' argumentation to dispel wrong views is very important and needs to be explained in detail. The so-called 'establishment' refers to the eye as the subject of the thesis, the pot as the example, not seeing oneself as the reason, and not seeing blue etc. as the property to be proven. These are not acknowledged in one's own school, but only acknowledged by others. Therefore, it is meaningless to say that the reason and pervasion etc. are only established for the other party. So, how should it be understood? Although these are also acknowledged in one's own school, the valid cognition used to establish these, in one's own school, does not even nominally measure the object to be measured in a self-established way. For those who assert self-existence, the establishment of these necessarily depends on the establishment of the valid cognition, therefore, for both parties, there is no valid cognition that measures the object to be measured in a self-established way, so it is said that it is not established for both parties, or that it is 'established for others'. Then, since there is no such valid cognition even nominally, thinking that it can be used to establish something is like fabricating self-existence, which will be refuted by reasoning. If one relies on reasons refuted by valid cognition to obtain the Madhyamika view, then all inverted schools could also obtain the view. Why is that? Because the external debater believes that the eye as the subject of the thesis, not seeing oneself as the reason, the pot as the example, and not seeing blue etc. as the property, all exist.
་ནི་རང་གི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་འདོད་པས་དེ་དག་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཕྱི་རྒོལ་དེས་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོས་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པ་གཉིས་སོ་སོར་མི་ཕྱེད་པས་དེ་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་རློམ་པའི་ཡུལ་ལ་རིགས་པས་གནོད་ཀྱང་། ཁོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རིགས་པས་ག་ལ་འགོག །དེས་ན་ཁོའི་ལུགས་དང་རང་གི་ལུགས་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཁས་བླངས་མ་བྱུང་བས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་མི་བསྒྲུབ་པར་ཁོ་རང་གི་ཁས་བླངས་ལ་འགལ་བ་སྟོན་པ་ཙམ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚུལ་ནི། སྔར་བཀོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་མཚོན་ན་ཆོས་ཅན་མིག་དེ་ལ་རང་ལ་མི་བལྟ་བའི་རྟགས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་ 13-2-459a པ་ནི་དེ་ལ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་པས་སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མ་འགོག་བྱེད་དུ་རུང་གི། མིག་ལ་རྟགས་དེ་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་གཉིས་ཡོད་ན་ཡོད་མཉམ་དང་མེད་ན་མེད་མཉམ་དུ་སོང་ན་དེ་གཉིས་གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱར་ག་ལ་རུང་། དེས་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དང་རྟགས་རྣམས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། ཁོས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གོ། །ཆོས་ཅན་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ཡོད་པར་ཁོ་རང་གིས་ཁས་ལེན་པས་དབུ་མ་པས་དེ་དག་བསྒྲུབ་ག་ལ་དགོས། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་བསྙོན་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མ་གྲུབ་པས་སྒྲུབས་ཤིག་ཅེས་ཟེར་ན་ནི། མི་བསྙོན་པ་འགའ་ཡང་མེད་པས་དེ་དག་དང་བརྩད་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པས་དེའི་ཟླ་བོ་སུ་ཞིག་གིས་བྱེད། འདིར་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཕ་རོལ་པོས་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་དང་སྔོ་སོགས་ལ་བལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་འགལ་བ་སྟོན་ན་འགལ་བར་ཅིས་ཤེས། འགལ་བ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་འགྲུབ་དགོས་པས་གཞན་ལ་གྲགས་པ་ཞེས་མི་བྱའོ། །ཁས་བླངས་པས་འགལ་བར་འཇོག་ན་ནི་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་དང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་གཉིས་ཕ་རོལ་པོས་ནི་མི་འགལ་བར་འདོད་པས། དེའི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་འགལ་བར་འཇོག་པ་མི་འཐད་ལ། རང་གིས་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པས་འཇོག་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཏེ། ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་མི་འགལ་བར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཁོ་བོས་འདི་འགལ་བར་ཁས་བླངས་པའི་ 13-2-459b ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཇི་ལྟར་སྨྲར་རུང་སྙམ་ན། སྐྱོན་དེ་ནི་མེད་དེ། རང་ལ་མི་བལྟ་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འགལ་བ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པས། ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་མི་འཇོག་གོ། འོ་ན་ཚད་མ་དེ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་བསྟན་ནས་འགལ་བ་ངེས་པར་བྱས་པས་ཆོག་མོད། ཁོའི་ཁས་བླངས་ལ་བརྟེན་པ་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། དངོས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，（中觀派）也認為這些在名言中是存在的，所以以理智並不會對它們造成損害。然而，外道辯論者沒有區分這些事物是自性存在還是存在本身，因此他們自認為這些事物是由自性成立的可量，由量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度）來衡量成立的對境，並以理智來反駁。但是，他們相續中的名言識所成立的事物，理智又怎麼會阻止呢？因此，在外道和中觀派兩種觀點中，由於沒有承認自性成立的可量由量來衡量成立這一點，所以不是用自續來論證，而只是揭示他們自己的承諾中的矛盾。這種情況是，例如，在前面提到的他宗所許的論證中，以眼識作為所立宗，『不看自己』作為理由，這在名言中是存在的。而『看藍色等』自性成立，這在名言中也是不存在的。因此，前者可以作為後者的否定者。如果眼識同時具備『不看自己』的理由和『看藍色等』的被否定之法，那麼要麼同時存在，要麼同時不存在，這樣兩者怎麼能成為能損和所損的關係呢？因此，他宗所許的論證中的所立宗、法和理由等都需要在名言中存在，僅僅因為對方承認存在是不夠的。眼識等這些事物，因為對方自己承認存在，所以中觀派又何必去論證它們的存在呢？如果對方對此也加以否認，說『我們不承認這些，請你們論證』，那麼因為總會有人否認，所以與這些人爭論是沒有結果的，誰又會去做呢？ 這裡有些人說，如果向對方展示『不看自己』和『看藍色等』的自性成立的自性存在之間的矛盾，怎麼知道是矛盾呢？如果通過量成立是矛盾，那麼雙方都必須承認，因此就不能稱為『他宗所許』了。如果通過承諾來確定矛盾，那麼對方並不認為『不看自己』和『看藍色等』是矛盾的。因此，通過對方的承諾來確定矛盾是不合理的。如果通過自己的承諾來確定矛盾，那麼就太過分了，因為可以對外道辯論者說：『你不應該認為這個不矛盾，因為我認為這個是矛盾的！』這樣怎麼能說得通呢？』 這種過失是不存在的，因為『不看自己』和『具有自性成立的自性』之間的矛盾是通過量成立的，不是僅僅通過承諾來確定的。那麼，既然已經通過向對方展示量來確定了矛盾，就可以了，為什麼還需要依賴對方的承諾呢？實際上，
【English Translation】 Therefore, (Madhyamikas) also consider these to exist in conventional terms, so reason does not harm them. However, the external opponent does not distinguish between these things existing by their own nature and existence itself, so they assume that these things are measurable by their own nature, established by प्रमाण (pramāṇa, measure), and refuted by reason. However, how can reason prevent the knowledge of conventional terms in their continuum from being established? Therefore, in the two views of externalists and Madhyamikas, since it has not been admitted that the measurable established by its own nature is established by measurement, it is not argued by one's own continuum, but only the contradiction in their own promise is revealed. The situation is, for example, in the previously mentioned other-accepted argument, taking eye consciousness as the subject, 'not seeing oneself' as the reason, which exists in conventional terms. And 'seeing blue, etc.' established by its own nature, which also does not exist in conventional terms. Therefore, the former can be the negator of the latter. If the eye consciousness simultaneously possesses the reason of 'not seeing oneself' and the negated dharma of 'seeing blue, etc.', then either they exist simultaneously or they do not exist simultaneously, so how can the two become the relationship of the damager and the damaged? Therefore, the subject, dharma, and reason in the other-accepted argument need to exist in conventional terms, and it is not enough just for the other party to admit existence. Since the other party themselves admit the existence of eye consciousness and other things, why should Madhyamikas have to argue for their existence? If the other party also denies this, saying, 'We do not admit these, please argue,' then because there will always be someone who denies, arguing with these people is fruitless, and who would do it? Here some people say, if the contradiction between 'not seeing oneself' and 'the existence of self-established nature' is shown to the other party, how do you know it is a contradiction? If it is established as a contradiction through प्रमाण, then both parties must admit it, so it cannot be called 'other-accepted'. If the contradiction is determined by promise, then the other party does not think that 'not seeing oneself' and 'seeing blue, etc.' are contradictory. Therefore, it is unreasonable to determine the contradiction through the other party's promise. If the contradiction is determined by one's own promise, then it is too much, because you can say to the external debater: 'You should not think that this is not contradictory, because I think this is contradictory!' How can this be said? This fault does not exist, because the contradiction between 'not seeing oneself' and 'having a self-established nature' is established through प्रमाण, not determined solely by promise. Then, since the contradiction has been determined by showing the प्रमाण to the other party, it is enough, why is it necessary to rely on the other party's promise? Actually,
ྨྲ་བའི་ངོར་འགལ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་འགྲུབ་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ཤིང་། དེ་ཡང་མེད་ན་རང་གིས་དེ་ཁས་བླངས་ནས་ཇི་ལྟར་འགལ་བ་བསྒྲུབ། གཞལ་བྱ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་། ཚད་མར་འཇོག་པ་མི་འགལ་བ་ཁོ་ལ་གྲུབ་ཟིན་ནས་དེ་འདྲ་བའི་ཚད་མས་སྒྲུབ་ན་ནི་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྒྲུབ་ཅི་དགོས། དེས་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་རྟོགས་པར་འདོད་ན་དེ་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱོད་ལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་གྱིས་ཤིག །འོ་ན་ཁོ་རང་ལ་གྲགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་མི་བལྟ་བ་ལ་གཞན་ལ་བལྟ་བ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་ལུགས་ཇི་ལྟར་སྟོན་སྙམ་ན། བུད་དྷ་པཱ་ལི་ཏའི་འགྲེལ་པ་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན་ཆུ་དང་ལྡན་པས་ས་ལ་རླན་དང་། མེ་དང་ལྡན་པས་ཆུ་ལ་ཚ་བ་དང་། སྣ་མའི་མེ་ཏོག་དང་ལྡན་པས་གོས་ལ་དྲི་ཞིམ་པ་དམིགས་པ་ནི། ཆུ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་རླན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་དེ་དམིགས་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པར་མཐོང་ཞིང་། ཁྱེད་རང་ཡང་ 13-2-460a འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འགའ་ཞིག་ཡོད་ནའང་རང་བཞིན་དེ་རང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ནས་དེ་དང་ལྡན་པས་གཞན་ལ་ཡང་དམིགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཐོག་མར་རང་ལ་མ་དམིགས་ན་དེ་དང་ལྡན་པ་ན་གཞན་ལ་ཡང་ཇི་ལྟར་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྣ་མའི་མེ་ཏོག་ལ་དྲི་མི་ཞིམ་པ་མ་དམིགས་ན་དེ་དང་ལྡན་པའི་གོས་ལ་ཡང་དྲི་ང་བ་མི་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱི་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པའི་འཐད་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་སུ་བཅུག་ནས། དེ་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར་མིག་ལའང་ལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཐོག་མར་རང་ལ་བལྟ་བ་དམིགས་ནས། དེ་ནས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ཡང་དམིགས་པར་འཐད་པ་ཞིག་ན། མིག་ལ་རང་ལ་བལྟ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་བལྟ་བ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །ཐོག་མར་བདག་ལ་སྣང་འགྱུར་ན། །མིག་ཉིད་ལ་ཡང་མིག་གིས་ནི། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་འཛིན་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་མེས་རང་མི་བསྲེག་ཀྱང་གཞན་བསྲེག་པ་བཞིན་དུ། མིག་གིས་རང་ལ་མི་བལྟ་ཡང་གཞན་ལ་བལྟ་བ་མི་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། སྤྱིར་མེས་བུད་ཤིང་བསྲེག་པ་དང་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ཙམ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མིག་ལ་གཞན་ལ་ལྟ་བ་ངོ་བོས་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་དང་། མེས་བུད་ཤིང་བསྲེག་པ་ 13-2-460b ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དཔེར་བྱེད་དགོས་པས་དེའི་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 如果將『說話者所反對的』確立為有效的量（pramana），這依賴於『可量』（prameya）以其自性成立而被衡量。如果『可量』不存在，又怎能通過承認它來確立矛盾呢？即使『可量』不具備以自性成立的自性，確立其為量也並不矛盾，因為他已經確立了這一點。如果通過這樣的量來確立，那就是獲得了證悟諸法無自性的見解。如果不看自身，又何必確立『具有以自性成立的見解』是矛盾的呢？因此，如果想要理解月稱論師（Chandrakirti）的宗義，就應該仔細研究這些，並徹底理解它們。那麼，如果依賴於他自己所承認的，不看自身而看他者，又如何展示『沒有以自性成立』的周遍關係呢？應該像佛護（Buddhapālita）的註釋那樣解釋。例如，看到因為有水所以土地潮濕，因為有火所以水熱，因為有香花所以衣服芬芳，這表明水等三者必須依賴於看到潮濕等三者。你也同樣認為，如果諸法具有以自性成立的某種自性，那麼必須首先看到那個自性在自身上，然後才能看到它與他者相關聯。如果最初沒有在自身上看到，那麼當它與他者相關聯時，又怎能看到呢？例如，如果沒有看到香花不香，那麼也不會看到與它相關的衣服也不香。通過外方辯論者自己承認的道理，使其確信后隨和倒隨，然後將它應用到目前的問題上：因此，如果眼睛也具有觀看的自性，那麼首先必須看到觀看自身，然後當它與色等聚合時，才能看到觀看色等是合理的。因為眼睛沒有觀看自身，所以也沒有觀看他者。正如《四百論》所說：『如果一切事物的自性，首先顯現於自身，那麼眼睛為何不能看見自身呢？』如果認為火雖然不燒自身，但能燒他物，眼睛雖然不看自身，但能看他物，這並不矛盾。一般來說，並非要遮止火燒木柴和眼睛看色法，而是要遮止眼睛具有以自性存在的觀看他者的能力。如果是這樣，就必須以火燒木柴以自性成立為例，在這種情況下…… 如果將『說話者所反對的』確立為有效的量（pramana），這依賴於『可量』（prameya）以其自性成立而被衡量。如果『可量』不存在，又怎能通過承認它來確立矛盾呢？即使『可量』不具備以自性成立的自性，確立其為量也並不矛盾，因為他已經確立了這一點。如果通過這樣的量來確立，那就是獲得了證悟諸法無自性的見解。如果不看自身，又何必確立『具有以自性成立的見解』是矛盾的呢？因此，如果想要理解月稱論師（Chandrakirti）的宗義，就應該仔細研究這些，並徹底理解它們。那麼，如果依賴於他自己所承認的，不看自身而看他者，又如何展示『沒有以自性成立』的周遍關係呢？應該像佛護（Buddhapālita）的註釋那樣解釋。例如，看到因為有水所以土地潮濕，因為有火所以水熱，因為有香花所以衣服芬芳，這表明水等三者必須依賴於看到潮濕等三者。你也同樣認為，如果諸法具有以自性成立的某種自性，那麼必須首先看到那個自性在自身上，然後才能看到它與他者相關聯。如果最初沒有在自身上看到，那麼當它與他者相關聯時，又怎能看到呢？例如，如果沒有看到香花不香，那麼也不會看到與它相關的衣服也不香。通過外方辯論者自己承認的道理，使其確信后隨和倒隨，然後將它應用到目前的問題上：因此，如果眼睛也具有觀看的自性，那麼首先必須看到觀看自身，然後當它與色等聚合時，才能看到觀看色等是合理的。因為眼睛沒有觀看自身，所以也沒有觀看他者。正如《四百論》所說：『如果一切事物的自性，首先顯現於自身，那麼眼睛為何不能看見自身呢？』如果認為火雖然不燒自身，但能燒他物，眼睛雖然不看自身，但能看他物，這並不矛盾。一般來說，並非要遮止火燒木柴和眼睛看色法，而是要遮止眼睛具有以自性存在的觀看他者的能力。如果是這樣，就必須以火燒木柴以自性成立為例，在這種情況下……
【English Translation】 Establishing what the speaker opposes as a valid pramana depends on measuring the prameya (object of knowledge) as established by its own nature. If the prameya does not exist, how can one establish a contradiction by acknowledging it? Even if the prameya does not possess a nature established by its own essence, establishing it as a pramana is not contradictory, because he has already established this point. If one establishes through such a pramana, then one has gained the view of realizing that phenomena are without inherent existence. If one does not look at oneself, why is it necessary to establish that 'having a view established by its own essence' is contradictory? Therefore, if one wishes to understand the tenets of Chandrakirti, one should carefully study these and thoroughly comprehend them. Then, if one relies on what he himself acknowledges, not looking at oneself but looking at others, how does one demonstrate the pervasiveness of 'not established by its own essence'? It should be explained as in the commentary of Buddhapālita. For example, seeing that the land is moist because it has water, that water is hot because it has fire, and that clothes are fragrant because they have fragrant flowers, shows that the three, water etc., must depend on seeing the three, moisture etc. You also similarly believe that if phenomena possess some nature established by their own essence, then one must first see that nature in oneself, and then one can see it in relation to others. If one does not initially see it in oneself, then how can one see it when it is related to others? For example, if one does not see that a fragrant flower is not fragrant, then one will not see that the clothes related to it are also not fragrant. By making the external debater convinced of the validity of what he himself acknowledges, making him certain of forward and reverse entailment, and then applying it to the matter at hand: Therefore, if the eye also has the nature of seeing, then one must first see seeing oneself, and then when it is assembled with forms etc., it is reasonable to see seeing forms etc. Because the eye does not see itself, it also does not see others. As the Four Hundred says: 'If the nature of all things, first appears to oneself, then why does the eye not see itself?' If one thinks that although fire does not burn itself, it can burn others, and although the eye does not see itself, it can see others, this is not contradictory. Generally speaking, it is not that one is preventing fire from burning firewood and the eye from seeing forms, but rather that one is preventing the eye from having the ability to see others that exists by its own essence. If that is the case, then one must use the example of fire burning firewood as established by its own essence, in which case... Establishing what the speaker opposes as a valid pramana depends on measuring the prameya (object of knowledge) as established by its own nature. If the prameya does not exist, how can one establish a contradiction by acknowledging it? Even if the prameya does not possess a nature established by its own essence, establishing it as a pramana is not contradictory, because he has already established this point. If one establishes through such a pramana, then one has gained the view of realizing that phenomena are without inherent existence. If one does not look at oneself, why is it necessary to establish that 'having a view established by its own essence' is contradictory? Therefore, if one wishes to understand the tenets of Chandrakirti, one should carefully study these and thoroughly comprehend them. Then, if one relies on what he himself acknowledges, not looking at oneself but looking at others, how does one demonstrate the pervasiveness of 'not established by its own essence'? It should be explained as in the commentary of Buddhapālita. For example, seeing that the land is moist because it has water, that water is hot because it has fire, and that clothes are fragrant because they have fragrant flowers, shows that the three, water etc., must depend on seeing the three, moisture etc. You also similarly believe that if phenomena possess some nature established by their own essence, then one must first see that nature in oneself, and then one can see it in relation to others. If one does not initially see it in oneself, then how can one see it when it is related to others? For example, if one does not see that a fragrant flower is not fragrant, then one will not see that the clothes related to it are also not fragrant. By making the external debater convinced of the validity of what he himself acknowledges, making him certain of forward and reverse entailment, and then applying it to the matter at hand: Therefore, if the eye also has the nature of seeing, then one must first see seeing oneself, and then when it is assembled with forms etc., it is reasonable to see seeing forms etc. Because the eye does not see itself, it also does not see others. As the Four Hundred says: 'If the nature of all things, first appears to oneself, then why does the eye not see itself?' If one thinks that although fire does not burn itself, it can burn others, and although the eye does not see itself, it can see others, this is not contradictory. Generally speaking, it is not that one is preventing fire from burning firewood and the eye from seeing forms, but rather that one is preventing the eye from having the ability to see others that exists by its own essence. If that is the case, then one must use the example of fire burning firewood as established by its own essence, in which case...
དཔེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་བཞིན་དུ་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་མེ་དང་བུད་ཤིང་གཉིས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས་དེ་གཉིས་གང་ཡིན། གཅིག་ཡིན་ན་ནི། མེས་རང་ཉིད་བསྲེག་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་ཡང་མེ་སྲེག་བྱེད་དང་བུད་ཤིང་བསྲེག་བྱར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། འགྱུར་ན་ནི་ཁོ་བོས་ཀྱང་མེ་ནི་བསྲེག་བྱའོ། །བུད་ཤིང་ནི་སྲེག་བྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲས་ན་ལན་ཅི་ཞིག་ཡོད། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་སོ་སོ་བ་ཡིན་ན་ནི། བུད་ཤིང་མེད་པར་ཡང་མེ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟ་མེད་པར་བ་ལང་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་བརྒྱ་པ་ལས་ཀྱང་། མེས་ནི་ཚ་བ་ཉིད་བསྲེག་སྟེ། །ཚ་བ་མ་ཡིན་ཇི་ལྟར་བསྲེག ། དེས་ན་བུད་ཤིང་ཞེས་བྱ་མེད། །དེ་མ་གཏོགས་པར་མེ་ཡང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྲེག་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ན་ནི་རང་མི་བསྲེག་ན་གཞན་ཡང་མི་བསྲེག་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། མིག་ལ་བལྟ་བའི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ནའང་རང་ལ་མི་བལྟ་ན་གཞན་ལ་ཡང་མི་བལྟ་བར་འདོད་དགོས་པས་སྐྱོན་སྔ་མ་མི་གཡོའོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་རྣམས་མཐོང་བ་ན། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདོར་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པ་ཡང་རྟོགས་པར་ནུས་པས། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་མེད་པ་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པ་ཡང་སོ་སོར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་བས། 13-2-461a རང་བཞིན་མེད་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚད་མས་འཇལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདིས་མེ་དང་བུད་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཐད་པས་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདོད་དགོས་ན། དེ་ལྟ་ན་དེའི་རྟེན་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། རང་བཞིན་ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་བར་མཐོང་ནས་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་ན་རང་བཞིན་མེད་པས་ཁྱབ་པར་མཐོང་བས། ཚུལ་གཉིས་འགྲུབ་ལ། གཅིག་དང་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་པས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཡོད་ལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་རང་བཞིན་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གོ ། འདིས་ནི་སྔར་བཀོད་པའི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལའང་ཚུལ་གསུམ་དང་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐལ་འགྱུར་ནི་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། གཅིག་ཡིན་ན་མེས་རང་ཉིད་བསྲེག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མི་འདོད་པ་འཕེན་པ་འདི་འདྲ་རྣམས་ཡིན་པས་དེས་མཚོན་ནས་ཐལ་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་རྟོགས་པ
【現代漢語翻譯】 譬如，作為所要成立的宗義一樣，這也是不合理的。例如，如果火和木柴二者具有以自性成立的自體，那麼它們不外乎是一體或異體。那麼，它們是哪一種呢？如果是一體，那麼火就會燒自身。此外，火怎麼會成為能燒者，而木柴成為所燒者呢？如果能這樣，那麼他也可以說火是所燒的，木柴是能燒的。對此有什麼回答呢？如果自性是各別的，那麼在沒有木柴的情況下，火也會被觀察到，就像沒有馬的情況下，牛也會被觀察到一樣。《四百論》中也說：『火燒熱性，非熱如何燒？故無木柴，無彼亦無火。』就像這樣，如果承認燒具有以自性成立的自體，那麼就像不燒自身，也不會燒其他一樣，如果承認眼睛具有觀看的自性，那麼如果不看自身，也不會看其他，這樣就無法避免之前的過失。像這樣，當見到對承認自性所造成的損害時，就會放棄認為具有以自性成立的自體的宗派。之後，也能理解在無自性的情況下，行為是合理的。因此，就能區分無自性和沒有。因此，也能區分有自性和有。因此，也能理解用無自性的量來衡量無自性的所量等。那麼，如果用這種方式來理解火和木柴沒有自性的量，由於現量是不合理的，所以必須認為是比量。如果是這樣，那麼它的所依，也就是因是什麼呢？當看到如果具有自性，就不外乎是一體或異體，並且一體和異體的自性被排除時，就會看到它被無自性所遍及。這樣就成立了兩個方面。確定沒有一體和異體的自性，這是周遍的方面，因此具有第三個方面的相。依靠它來確定火和木柴沒有自性，這就是比量。通過這個，也能理解先前所列舉的為他人而說的論式中的三個方面和比量的產生方式。如果火和木柴具有自性，那麼就會成為一體或異體。以及，如果是一體，那麼火就會燒自身。等等，像這樣，把他人所承認的作為因，然後把對方不希望的結果推出去，這些都屬於應成式。通過這些例子，也能理解其他的應成式。
【English Translation】 Similarly, it is unreasonable as the object to be proven. For example, if fire and firewood both have self-nature established by their own essence, then they cannot be other than one or different. Which of the two are they? If they are one, then the fire would burn itself. Furthermore, how could fire be the burner and firewood the burned? If that were the case, then he could also say that fire is the burned and firewood is the burner. What response would there be to that? If their self-natures are separate, then fire would be perceived even without firewood, just as a cow is perceived without a horse. As it is said in the Four Hundred Verses: 'Fire burns only heat; how can it burn what is not heat? Therefore, there is no such thing as firewood; without that, there is no fire either.' Thus, if one asserts that burning has a self-nature established by its own essence, then just as it does not burn itself, it will not burn others. Similarly, if one asserts that the eye has the self-nature of seeing, then if it does not see itself, it will not see others either, and the previous fault cannot be avoided. Thus, when one sees the harm caused by asserting self-nature, one will abandon the tenet that holds that there is self-nature established by its own essence. After that, one can also understand that actions are reasonable in the absence of self-nature. Therefore, one can distinguish between selflessness and non-existence. Therefore, one can also distinguish between having self-nature and existence. Thus, one can also understand measuring what is selfless with a selfless measure, and so on. Now, if the measure by which one realizes that fire and firewood are without self-nature is not valid as direct perception, then it must be considered inference. If so, then what is its basis, its reason? When one sees that if there is self-nature, it cannot be other than one or different, and when the self-nature of one and different is negated, one sees that it is pervaded by selflessness. Thus, two aspects are established. The certainty that there is no self-nature of one and different is the aspect of the subject-property, thus possessing the sign of the third aspect. Relying on that to be certain that fire and firewood are without self-nature is inference. Through this, one can also understand the three aspects and the manner in which inference arises in the formulation stated earlier for others. If fire and firewood have self-nature, then they will become either one or different. And, if they are one, then fire will burn itself. And so on, like this, taking what is asserted by others as the reason, and then projecting the undesired consequence onto the opponent, these are all instances of consequentialism. Through these examples, one can also understand other consequentialisms.
ར་བྱའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རྒོལ་དེས་ཇི་སྲིད་དུ་དངོས་པོ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་མ་དོར་བ་དེ་སྲིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་ 13-2-461b མར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ནས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་བཏང་བ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་གསལ་ལས་ཀྱང་། ཡང་ཅི་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དེ་ཡང་རང་ཉིད་ལ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་རེས་འགའ་དཔང་པོ་རྒོལ་བ་དང་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱལ་བའམ་ཕམ་པར་འགྱུར་ལ། རེས་འགའ་ནི་རང་གི་ཚིག་ཁོ་ནས་འགྱུར་གྱི། གཞན་གྱི་ཚིག་གིས་ནི་རྒྱལ་བའམ་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་ལའང་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གཞན་ལ་གྲགས་པ་རྟགས་སུ་རུང་བའི་དཔེ་དང་ཤེས་བྱེད་རྣམས་གསུངས་ཤིང་། རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་ཚད་མ་གང་གིས་ཚུལ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་གྲུབ་པའི་ཚད་མ་དེས་སྔ་རྒོལ་ལ་ཡང་གྲུབ་དགོས་པས། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་དགོས་པར་འདོད་པ་འགོག་པའང་གསུངས་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། གང་ཞིག་གང་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའམ་སུན་འབྱིན་པ་ཡིན་གྱི། གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའམ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་སྨྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེས་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ 13-2-462a ནས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འདི་ལྟར་ལུང་གིས་གནོད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་ལུང་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་ལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་རང་ལ་གྲུབ་པ་ཉིད་བརླིང་བ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟོག་གེའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རང་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་འཐད་པས། དེ་ཁོ་ན་མ་ཤེས་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་ཚད་མས་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དང་། དེས་མི་འགྲུབ་པར་ཕྱི་རྒོལ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བར་འཇོག་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོང
【現代漢語翻譯】 是故，只要外道不放棄實物論者的宗見，那麼，以自性成立的所量被衡量，就依賴於作為能成辦義利的量而成立。當以量了知到某個事物不是以自性成立時，就放棄了實物論者的宗見。在《明句論》中也說：『如果有人問，對於任何事物，是否可以通過成立的隨行比量來損害隨行比量？答：是的，但這是通過對自身成立的理由來實現的，而不是通過對他人成立的理由來實現的，因為這在世間是可見的。在世間，有時辯論雙方通過共同認可的量之言辭來決定勝負，有時僅憑自己的言辭來決定，而不是通過他人的言辭來決定勝負。世間如何，道理也是如此，因為世間的名言恰好適用於理性的論著。』這裡闡述了作為理由和能知而為他人所知的例子。論師們認為，外道必須通過量來成立三相，並且這個量也必須對前道成立，因此，他們反對必須對辯論雙方都成立的觀點。正如《明句論》所說：『如果有人認為，必須陳述對雙方都確定的事物才能成立或駁斥，而不是陳述對任何一方成立或猶豫不決的事物，那麼，他也應該承認這種基於世間常識的比量方式。』因此，通過聖言來妨害，並非僅僅通過對雙方都成立的聖言，而是也通過對自己成立的聖言。在自義比量中，完全依賴於對自己成立，而不是對雙方都成立。因此，陳述論理學的定義是沒有必要的，因為諸佛以對自己顯現的道理，利益那些不瞭解真諦的應化眾生。』如是說。因此，像前面所說的那樣，以對辯論雙方都成立的理由來成立所要成立的，是自續因；而不能以此成立，而是以外道所知的具有三相的方式來成立所要成立的，則被認為是應成派，這正是論師的意圖。 是故，只要外道不放棄實物論者的宗見，那麼，以自性成立的所量被衡量，就依賴於作為能成辦義利的量而成立。當以量了知到某個事物不是以自性成立時，就放棄了實物論者的宗見。在《明句論》中也說：『如果有人問，對於任何事物，是否可以通過成立的隨行比量來損害隨行比量？答：是的，但這是通過對自身成立的理由來實現的，而不是通過對他人成立的理由來實現的，因為這在世間是可見的。在世間，有時辯論雙方通過共同認可的量之言辭來決定勝負，有時僅憑自己的言辭來決定，而不是通過他人的言辭來決定勝負。世間如何，道理也是如此，因為世間的名言恰好適用於理性的論著。』這裡闡述了作為理由和能知而為他人所知的例子。論師們認為，外道必須通過量來成立三相，並且這個量也必須對前道成立，因此，他們反對必須對辯論雙方都成立的觀點。正如《明句論》所說：『如果有人認為，必須陳述對雙方都確定的事物才能成立或駁斥，而不是陳述對任何一方成立或猶豫不決的事物，那麼，他也應該承認這種基於世間常識的比量方式。』因此，通過聖言來妨害，並非僅僅通過對雙方都成立的聖言，而是也通過對自己成立的聖言。在自義比量中，完全依賴於對自己成立，而不是對雙方都成立。因此，陳述論理學的定義是沒有必要的，因為諸佛以對自己顯現的道理，利益那些不瞭解真諦的應化眾生。』如是說。因此，像前面所說的那樣，以對辯論雙方都成立的理由來成立所要成立的，是自續因；而不能以此成立，而是以外道所知的具有三相的方式來成立所要成立的，則被認為是應成派，這正是論師的意圖。
【English Translation】 Therefore, as long as the opponent does not abandon the tenet of substantialism, the measurable, established by its own nature, is measured, relying on the establishment of a valid cognition as the means of accomplishing the purpose. When a valid cognition realizes that something is not established by its own nature, then the tenet of substantialism is abandoned. The Prasannapadā also states: 'If one asks whether a subsequent inference can harm a subsequent inference for anything whatsoever, the answer is yes. However, this is achieved through a reason that is established for oneself, not through one that is established for others, because this is seen in the world. In the world, sometimes the two parties in a debate, the proponent and the opponent, determine victory or defeat through words that are accepted as valid cognition by both, and sometimes they do so solely through their own words, not through the words of others. As it is in the world, so it is in reasoning, because worldly conventions are precisely applicable to treatises on reasoning.' Here, examples are given of reasons and knowables that are known to others. Logicians believe that the opponent must establish the three aspects through a valid cognition, and that this valid cognition must also be established for the proponent. Therefore, they oppose the view that it must be established for both parties in the debate. As the Prasannapadā states: 'If someone thinks that one must state what is certain for both parties in order to establish or refute, and not state what is established or doubtful for either party, then he should also accept this way of inferring based on worldly common sense.' Therefore, harm through scripture is not only through scripture that is established for both parties, but also through scripture that is established for oneself. In self-regarding inference, one relies entirely on what is established for oneself, not on what is established for both parties. Therefore, stating the definition of logic is unnecessary, because the Buddhas benefit those who are to be tamed and do not understand the truth, through the reasons that appear to them. ' Thus it is said. Therefore, as mentioned earlier, establishing what is to be established with a sign that is established for both parties in the debate is a Svātantrika argument; and if it cannot be established in this way, but the object to be established is established through the three aspects known to the opponent, then it is considered a Prāsaṅgika argument, which is the intention of the teacher. Therefore, as long as the opponent does not abandon the tenet of substantialism, the measurable, established by its own nature, is measured, relying on the establishment of a valid cognition as the means of accomplishing the purpose. When a valid cognition realizes that something is not established by its own nature, then the tenet of substantialism is abandoned. The Prasannapadā also states: 'If one asks whether a subsequent inference can harm a subsequent inference for anything whatsoever, the answer is yes. However, this is achieved through a reason that is established for oneself, not through one that is established for others, because this is seen in the world. In the world, sometimes the two parties in a debate, the proponent and the opponent, determine victory or defeat through words that are accepted as valid cognition by both, and sometimes they do so solely through their own words, not through the words of others. As it is in the world, so it is in reasoning, because worldly conventions are precisely applicable to treatises on reasoning.' Here, examples are given of reasons and knowables that are known to others. Logicians believe that the opponent must establish the three aspects through a valid cognition, and that this valid cognition must also be established for the proponent. Therefore, they oppose the view that it must be established for both parties in the debate. As the Prasannapadā states: 'If someone thinks that one must state what is certain for both parties in order to establish or refute, and not state what is established or doubtful for either party, then he should also accept this way of inferring based on worldly common sense.' Therefore, harm through scripture is not only through scripture that is established for both parties, but also through scripture that is established for oneself. In self-regarding inference, one relies entirely on what is established for oneself, not on what is established for both parties. Therefore, stating the definition of logic is unnecessary, because the Buddhas benefit those who are to be tamed and do not understand the truth, through the reasons that appear to them. ' Thus it is said. Therefore, as mentioned earlier, establishing what is to be established with a sign that is established for both parties in the debate is a Svātantrika argument; and if it cannot be established in this way, but the object to be established is established through the three aspects known to the opponent, then it is considered a Prāsaṅgika argument, which is the intention of the teacher.
ས་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་གཉིས་སུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ། གཉིས་པ་དེ་གཉིས་སུའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དེ་དག་ལ་ཐལ་རང་གི་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་ན། དེ་དག་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་སྙམ་ན། འདིར་ནི་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འགོག་པ་དང་། དེ་བཀག་པ་ལ་འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་ལེགས་པར་རུང་བ་ཞིག་དགོས་པས་ཚུལ་དེ་གཉིས་ལ་ངེས་པ་ 13-2-462b རྙེད་པར་བྱའོ། །དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ན་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པའི་བརྟག་པ་འཇུག་པར་སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ལས་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་དང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པར་མཐོང་བས་ལུགས་དེ་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་པར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཕྱོགས་ཁས་བླང་དགོས་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ བྱེད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་བྱེད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ལྟ་བ་དེ་དག་གོམས་པས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དངོས། དེས་བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། རིགས་པ་དེ་རྣམས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བདག་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དངོས། དང་པོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། ༈ དཔེ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བདག་ཅེས་བྱ་བ་བདུད་ཀྱི་སེམས། །ཁྱོད་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཡིན། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་འདི་སྟོང་སྟེ། །འདི་ལ་སེམས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བརྗོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཕུང་པོ་རྣམས་བརྟེན་ནས། །ཀུན་རྫོབ་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་རང་གི་ཡན་ལག་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་པ་དཔེར་མཛད་ནས། ཕུང་པོ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་བདག་གམ་སེམས་ཅན་གདགས་པར་གསུངས་པས་ཐོག་མར་ཤིང་རྟའི་དཔེ་བཤད་པར་ 13-2-463a བྱའོ། །འདི་ལ་བཞི། ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་མེད་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན་པ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཚུལ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུར་དུ་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་ཕན་ཡོན་ནོ། ། ༈ ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་མེད་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། འཇུག་པ་ལས། ཤིང་ར
【現代漢語翻譯】 此地非常清晰。 如果這兩種觀點是跟隨誰而生起的？ 第二，這兩種觀點是跟隨誰而生起的呢？如果說這些追隨聖者父子（'འཕགས་པ་ཡབ་སྲས'，指龍樹菩薩和聖天論師）的大中觀派有勝義和世俗兩種不同的觀點，那麼應該追隨哪一種呢？這裡是遵循隨應派（'ཐལ་འགྱུར་བ'）的觀點。如同之前所說，必須確信這兩種方式，即在名言（'ཐ་སྙད'）中遮止以自性成立的自性（'རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན'），並且遮止它之後，才能完善一切輪迴和涅槃的體系。 如果承認諸法具有以自性成立的自性，那麼兩位論師的著作中詳細闡述的關於以理智進行分析的論述，與聖者父子的著作非常一致，因此我贊同這種觀點。如果是這樣，那麼如前所述，必須承認隨應派的立場。 基於此行為在相續中生起見解的方式 第三，基於此行為在相續中生起見解的方式有三種：確定人無我（'གང་ཟག་གི་བདག་མེད'）、確定法無我（'ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད'），以及通過熟悉這些見解來消除障礙的方式。 確定人無我 第一，確定人無我分為三點：直接確定我（'བདག'）無自性，由此證明我的所依（'བདག་གི་བ'）也無自性，以及將這些理證應用於其他事物的方式。 直接確定我無自性 第一點分為兩部分：舉例說明和應用於實際。 舉例說明 第一，在《入中論》（'འཇུག་འགྲེལ'）中引用了經文：『我』（藏文：བདག，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：我）這個詞是魔的念頭，你就是那個見解。這個有為法蘊（'འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ'）是空的，其中沒有眾生。就像依靠各個部分，而被稱為車（'ཤིང་རྟ'）一樣，同樣依靠蘊（'ཕུང་པོ'）而被稱為世俗的眾生。』這裡以依靠自身各部分如車輪等而被命名為車為例，說明依靠蘊也可以假立為我和眾生，因此首先要解釋車的例子。 這有四個方面：說明車是無自性的假立存在，駁斥對此的辯論，通過名稱的差異來證明成立的方式，以及依靠它迅速獲得見解的利益。 說明車是無自性的假立存在 第一，在《入中論》中說：
【English Translation】 The place is very clear. Whose views are these two following to generate the view in the mind? Secondly, whose views are these two following to generate the view in the mind? If those great Madhyamikas (followers of the Middle Way) who follow the noble father and son (Aryadeva and Nagarjuna) have two different systems of Prasangika and Svatantrika, then which one should be followed? Here, we are following the Prasangika system. As explained before, one must be certain about these two aspects: negating inherent existence (rang-bzhin) that is established by its own nature (rang-gi ngo-bo nyid-kyis grub-pa) in conventional truth (tha-nyad), and that negating it allows for the perfect arrangement of all samsara and nirvana. If one accepts that things have inherent existence established by their own nature, then the many discussions in the treatises of these two teachers about engaging in reasoning that analyzes the way things exist are very consistent with the treatises of the noble father and son, so I accept that system. If that is the case, then as explained before, it seems necessary to accept the Prasangika side. How to generate the view in the mind based on that action Thirdly, there are three ways to generate the view in the mind based on that action: establishing the absence of self of persons (gang-zag-gi bdag-med), establishing the absence of self of phenomena (chos-kyi bdag-med), and the way to abandon obscurations by familiarizing oneself with those views. Establishing the absence of self of persons Firstly, establishing the absence of self of persons has three points: directly establishing that the self (bdag) is without inherent existence, showing that what belongs to the self (bdag-gi-ba) is also established as without inherent existence, and how to apply those reasonings to other things. Directly establishing that the self is without inherent existence The first point has two parts: giving an example and applying it to the meaning. Giving an example Firstly, in the commentary on the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara), a sutra is quoted: 'The term 'self' (Tibetan: བདག, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: 我) is the mind of Mara, you are the view. This aggregate of formations (『du-byed phung-po) is empty, there is no sentient being in it. Just as relying on the collection of limbs, it is called a chariot (shing-rta), similarly, relying on the aggregates, it is called a conventional sentient being.' Here, using the example of a chariot being named by relying on its own parts such as wheels, it is said that by relying on the aggregates, one can also impute a self or sentient being, so first the example of the chariot should be explained. This has four aspects: showing that the chariot is an imputation that lacks inherent existence, refuting arguments against it, how it is established through the difference in names, and the benefit of quickly gaining insight by relying on it. Showing that the chariot is an imputation that lacks inherent existence Firstly, in the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakavatara) it says:
ྟ་རང་ཡན་ལག་ལས་གཞན་འདོད་མིན། །གཞན་མིན་མ་ཡིན་དེ་ལྡན་ཡང་མིན་ཞིང་། །ཡན་ལག་ལ་མིན་ཡན་ལག་དག་དེར་མིན། །འདུས་པ་ཙམ་མིན་དབྱིབས་མིན་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་བདུན་དུ་མེད་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཤིང་རྟ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་གདོན་མི་ཟ་བར་གཅིག་དང་ཐ་དད་སོགས་རྣམ་པ་བདུན་གང་རུང་དུ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་དགོས་པ་ལས། བདུན་པོ་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་དེས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་དོ། །དེ་ལ་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ནི་སྲོག་ཤིང་དང་འཁོར་ལོ་དང་གཟེར་བུ་ལ་སོགས་པའོ། །ཤིང་རྟ་ནི་ཡན་ལག་དེ་དག་དང་རང་བཞིན་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཡིན་ན་ཡན་ལག་དེ་རྣམས་དུ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཤིང་རྟ་ཡང་དུ་མར་འགྱུར་བ་དང་། ཤིང་རྟ་གཅིག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་བྱ་བའི་ལས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །རང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བའང་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་བཞིན་དུ་ཡན་གར་བར་སོ་སོར་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས་མ་དམིགས་ 13-2-463b པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ནི་འཁར་གཞོང་ལ་ཞོ་གནས་པ་ལྟར། རང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མེད་ལ། རེ་ལྡེ་ལ་ལྷ་སྦྱིན་གནས་པ་ལྟར་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བར་ཡོད་ན། འགྲུབ་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཕན་ཚུན་ཡོད་པ་ཙམ་མི་འགོག་གི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའོ། །དཔེར་བརྗོད་གཉིས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ལ་དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྟེན་བརྟེན་པར་གྲུབ་པའི་གཞན་གྲགས་འགོད་པ་སྟེ། འདི་འདྲ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལྡན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། འདི་ལྟར་ལྷ་སྦྱིན་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་བ་ལང་དག་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ། ཤིང་རྟ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པར་འདོད་ན་ནི། བ་ལང་དང་ལྷ་སྦྱིན་སོ་སོར་འཛིན་པ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཤིང་རྟ་ཡང་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་སོ་སོ་བར་འཛིན་དགོས་པ་ལས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ལྡན་པ་མེད་དོ། །ལྷ་སྦྱིན་རྣ་བ་དང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤིང་རྟ་ཡན་ལག་དང་ལྡན་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ལྡན་ཚུལ་དེ་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྔར་བགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་རྣ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མི་འགོག་
【現代漢語翻譯】 『不異於自支，非異非不異，非具有彼，支亦非在彼，非唯積聚，亦復非形體，如是知其相。』如是，猶如車（藏文：ཤིང་རྟ་，含義：車輛）並非由其自身各部分構成，既非一亦非異，僅僅是假名安立一般，我和蘊（藏文：ཕུང་པོ་，含義：組成部分的集合）二者也應如是理解。此處，如果車具有以自性成立的自體，那麼必然可以通過分析其是一還是異等七相的理證來成立。然而，由於這七相中的任何一相都無法成立，因此車沒有自性。 其中，車的各部分指的是車軸、車輪和鉚釘等。車與這些部分並非自性為一，如果是一，那麼就像這些部分是多體一樣，車也會變成多體；或者像車是一個整體一樣，各部分也會變成一個整體；並且作者和行為也會變成一體，這樣就會產生過失。車也並非與其自身各部分是自性成立的各自獨立，如果是各自獨立，那麼就像瓶子和布匹一樣，應該能夠各自獨立地被認知，但實際上並非如此，並且會失去安立的基礎。作為所依和能依的兩個方面，並非像酸奶存在於木碗中一樣，車是其各部分的所依；也並非像天授（梵文天城體：Devadatta，梵文羅馬擬音：devadatta，漢語字面意思：天人給予）存在於梯子上一樣，各部分依賴於車。因為如果這兩者以其自身的體性而各自存在，那麼就能成立，但實際上並非如此。這裡並非要否定相互存在，而是要否定以各自的自相成立的所依和能依。之所以舉出兩個例子，是爲了駁斥對方認為這些以其自身體性成立的所依和能依是普遍存在的觀點。所有類似的情況都應如此理解。 具有的方面也不合理，如果像天授與作為其他事物的牛結合一樣，認為車也與其各部分結合，那麼就像牛和天授被認為是各自獨立的，車也應該被認為是與其各部分各自獨立的，但實際上並非如此，因此不存在那樣的結合。就像『天授有耳朵』一樣，車也不應被認為具有各部分，因為已經遮破了自性各異。如果以其自身體性成立，那麼具有的方式就屬於自性為一的範疇，而這在之前已經被遮破了。這裡也並非要否定在名言中存在『天授有耳朵』這樣的說法。
【English Translation】 'It is not different from its own parts, not different nor not different, not possessing them, nor are the parts in it, not merely an aggregation, nor is it a shape, thus know its nature.' Thus, just as a chariot (Tibetan: ཤིང་རྟ་, meaning: vehicle) is not constituted by its own parts, neither one nor different, but is merely a designation, so too should the self and the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ་, meaning: collection of constituent parts) be understood. Here, if the chariot had an inherent nature established by its own essence, then it would necessarily be established by reasoning that analyzes whether it is one or different, etc., in seven aspects. However, since none of these seven aspects can be established, the chariot has no inherent nature. Among these, the parts of the chariot refer to the axle, wheels, and rivets, etc. The chariot is not of the same nature as these parts, for if it were, then just as these parts are many, the chariot would also become many; or just as the chariot is one whole, the parts would also become one; and the agent and the action would also become one, which would lead to faults. Nor is the chariot inherently separate from its own parts, for if it were, then like a vase and a cloth, they should be able to be perceived separately, but they are not, and the basis for designation would be lost. As for the two aspects of support and supported, the chariot is not the support of its parts, like yogurt residing in a wooden bowl; nor do the parts rely on the chariot, like Devadatta (Sanskrit Devanagari: देवदत्त, Sanskrit Romanization: devadatta, literal meaning: given by the gods) standing on a ladder. For if these two existed separately by their own essence, then it could be established, but it is not the case. Here, it is not the mere existence of mutual dependence that is being negated, but the establishment of support and supported by their own characteristics. The reason for giving two examples is to refute the opponent's view that these supports and supported, established by their own essence, are universally existent. All similar cases should be understood in the same way. The aspect of possession is also unreasonable, for if one thinks that the chariot is combined with its parts, just as Devadatta is combined with cows that are other things, then just as the cows and Devadatta are considered separate, the chariot should also be considered separate from its parts, but it is not, so there is no such combination. Just as one says 'Devadatta has ears,' it is not reasonable to say that the chariot has parts, because the difference in inherent nature has been refuted. If it were established by its own essence, then the way of having would belong to the category of being of one nature, which has already been refuted. Here, it is not the mere conventional expression 'Devadatta has ears' that is being negated.
པ་ལྟར། ཤིང་རྟ་ལ་ཡང་ཡིན་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ལྡན་པ་འགོག་གོ། ཕྱོགས་ལྷག་མ་གཉིས་ནི། གལ་ཏེ་ཚོགས་ཙམ་ཤིང་རྟར་འགྱུར་ན་ནི། །སིལ་བུར་གནས་ལ་ཤིང་རྟ་འདིར་ཡོད་འགྱུར། །གང་ཕྱིར་ 13-2-464a ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཡན་ལག་དག །མེད་པས་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་རིགས་པའང་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་དང་ཡན་ལག་གི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཤིང་རྟ་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འཐད་དོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཡན་ལག་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཕྲལ་ནས་སིལ་བུར་གནས་པ་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཚོགས་པ་ནའང་ཤིང་རྟ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཤིང་རྟ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་དང་འགལ་བ་ནི། འདིར་རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་ཡན་ལག་ཅན་ནི་མེད་ཀྱི། ཡན་ལག་འདུས་པ་ཙམ་ཞིག་འདོད་པས་དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡན་ལག་འདུས་པ་ཡང་མེད་པས་ཡན་ལག་གི་ཚོགས་པ་ཤིང་རྟར་མི་འགྱུར་རོ། །ཤིང་རྟ་རང་གི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་ཏེ། ཚོགས་པ་ཤིང་རྟའི་གདགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུང་པོ་ཚོགས་པ་བདག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་པས་བདག་ཏུ་མི་རུང་བར་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ཤིང་རྟར་མི་འདོད་ཀྱི། ཡན་ལག་དེ་རྣམས་བསྒྲིགས་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཤིང་རྟར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པར་འདོད་པས་ཡན་ལག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་དབྱིབས་ 13-2-464b ཙམ་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ནི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་བའོ། །འང་གི་སྒྲ་ནི་ཚོགས་པ་ཙམ་ཤིང་རྟར་མི་རུང་བར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་བའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་འདོད་ན་ཡན་ལག་སོ་སོ་བའི་དབྱིབས་ཡིན་ནམ། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིབས་དང་ཁྱད་མེད་པའི་དབྱིབས་ཡིན་ནམ། སྔར་གྱི་དབྱིབས་དང་མི་འདྲ་བའི་དབྱིབས་གཞན་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཁྱོད་དབྱིབས་ཡན་ལག་རེ་རེ་སྔར་ཡོད་གྱུར། །ཇི་ལྟར་ཤིང་རྟར་གཏོགས་ལའང་དེ་བཞིན་ན། །བྱེ་བར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ཇི་ལྟར། །དེ་ལྟར་ཡང་ནི་ཤིང་རྟ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐྱོན་སྟོན་ཏོ། །དེ་ཡང་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པ་དང་ཕྱིས་བསྒྲིགས་པའི་དུས་ཀྱི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པས། ཕྲལ་བའི་ཚེ་ཤིང་རྟ་མེད་པ་ལྟར་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་ཡང་ཤིང་རྟ་མེད་པར་འགྱུར་བའོ། །གལ་ཏེ་སྔར་མ་བསྒྲིགས་པའི་དུས་ཀྱི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ལས། ཕྱིས་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག
【現代漢語翻譯】 如同（分析）車（的例子）一樣，（你們的理論）也必須遮止以自性成立的（事物）存在。剩下的兩種情況是：如果僅僅是各部分的集合變成車，那麼當（車的）各個部件分散開來時，這輛車也應該存在。正如，『因為沒有肢分，所以沒有肢體；因為沒有肢體，所以僅僅形狀不能被認為是車。』所說的那樣，僅僅是各部分的集合以及各部分特殊的形狀，這兩種情況被認為是車。因此，車並非僅僅是其各部分的集合。對此有兩種反駁：與理相悖和與自宗相悖。與理相悖之處在於：當各個部件，如車輪等，被拆散並分散開來時，如果這些部件完整無缺地聚集在一起，那麼車也應該存在，因為僅僅是各部分的集合就是車。與自宗相悖之處在於：你們這些自宗中聲稱事物存在的論者，認為沒有肢分，僅僅是各部分的集合。如果這樣，那麼肢體也不存在了，因為沒有肢分。因此，各部分的集合也不存在，所以各部分的集合不能成為車。遮止車僅僅是其各部分的集合，並不需要引用這位論師的觀點來特別說明，因為集合是車的安立基礎。正如（經中）所說，五蘊的集合是我的安立基礎，因此五蘊不能成為我。（你們）如果認為車並非僅僅是各部分的集合，而是將這些部分組裝起來時的特殊形狀才是車，那麼，如同之前所說，因為你們認為沒有肢分，所以肢體也不存在，因此僅僅是各部分的形狀也不能被認為是車。』這個過失是與自宗相悖。『也』這個詞的意思是，不僅僅是各部分的集合不能成為車。此外，如果認為那樣的形狀是車，那麼是各個部分的形狀，還是各部分集合的形狀被認為是車？如果是前者，那麼是組裝之前的形狀，還是與之前不同的形狀？如果是前者，那麼會犯下如下過失：『你的形狀，每個部分先前已存在，如何能屬於車？同樣地，對於那些分離的部分，如何能有車存在？』。也就是說，組裝之前和組裝之後的車輪等形狀沒有區別，因此如同拆散時沒有車一樣，組裝時也沒有車。如果（你們認為）與組裝之前的車輪等不同，組裝之後各部分的形狀 （有所不同）
【English Translation】 Just as with the example of the chariot, (your theory) must also preclude the existence of (things) established by their own nature. The remaining two possibilities are: if merely the collection of parts becomes a chariot, then when the various parts of the (chariot) are scattered, this chariot should also exist. As it is said, 'Because there are no limbs, there are no parts; because there are no parts, merely the shape cannot be considered a chariot.' Thus, merely the collection of parts and the special shape of the parts are both considered to be a chariot. Therefore, a chariot is not merely the collection of its parts. There are two refutations to this: contradiction with reason and contradiction with one's own tenets. The contradiction with reason is that when the various parts, such as the wheels, are disassembled and scattered, if these parts are completely gathered together, then the chariot should also exist, because merely the collection of parts is the chariot. The contradiction with one's own tenets is that you, the proponents of the existence of things in your own school, believe that there are no limbs, only the collection of parts. If so, then the limbs also do not exist, because there are no limbs. Therefore, the collection of parts also does not exist, so the collection of parts cannot become a chariot. To preclude the chariot from being merely the collection of its parts, it is not necessary to cite this teacher's view for special explanation, because the collection is the basis for the imputation of the chariot. As it is said (in the scriptures), the collection of the five aggregates is the basis for the imputation of 'I', therefore the five aggregates cannot be 'I'. If (you) think that the chariot is not merely the collection of parts, but the special shape when these parts are assembled is the chariot, then, as mentioned before, because you think there are no limbs, the limbs also do not exist, so merely the shape of the parts cannot be considered a chariot.' This fault is a contradiction with one's own tenets. The word 'also' means that not only the collection of parts cannot be a chariot. Furthermore, if you think that such a shape is a chariot, then is it the shape of each individual part, or is the shape of the collection of parts considered to be a chariot? If it is the former, then is it the shape before assembly, or a different shape from before? If it is the former, then the following fault will occur: 'Your shape, each part already existed before, how can it belong to the chariot? Similarly, for those separated parts, how can there be a chariot?' That is to say, there is no difference between the shape of the wheel, etc., before assembly and after assembly, so just as there is no chariot when disassembled, there is also no chariot when assembled. If (you think that) the shape of the parts after assembly is different from the wheel, etc., before assembly,
་སྔ་མ་དེ་དག་གི་དབྱིབས་དང་མི་འདྲ་བ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བ་ལ་ཤིང་རྟར་འཇོག་ན་ནི། ད་ལྟ་གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཉིད་དུས་འདིར། །འཕང་ལོ་སོགས་ལ་དབྱིབས་ཐ་དད་ཡོད་ན། །འདི་བཟུང་གྱུར་ན་དེ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་དབྱིབས་ཙམ་ཤིང་རྟར་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། སྔ་ཕྱིའི་འཕང་ལོ་དང་སྲོག་ཤིང་སོགས་ལ་དབྱིབས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་དམིགས་དགོས་ 13-2-465a པ་ལས་ཇི་ལྟར་བལྟས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བ་དམིགས་པ་མེད་པས། དབྱིབས་སྔ་མ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིས་ཀྱི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ཡན་ལག་སོ་སོ་བའི་དབྱིབས་སོ་སོ་བ་ཤིང་རྟར་མི་འདོད་ཀྱི། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཀྱི་སྤྱི་ལ་ཤིང་རྟར་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། གང་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཅང་མེད་པས། །དབྱིབས་དེ་ཡན་ལག་ཚོགས་ཀྱི་མ་ཡིན་ན། །གང་ཞིག་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་དེ་བརྟེན་ནས། །འདིར་ནི་དབྱིབས་སུ་ལྟ་ཞིག་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །འདི་ལྟར་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟར་མི་རིགས་ཏེ། ཚོགས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པས་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དབྱིབས་སུ་འདོགས་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཏགས་ཡོད་ཐམས་ཅད་འདོགས་པའི་གཞི་རྣམས་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་བའི་རང་བཞིན་ནམ་རྫས་སུ་མེད་པ་ནི། རང་བཞིན་ཡོད་ན་ཚོགས་པ་ཅན་ཡན་ལག་རྣམས་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཐ་དད་གང་རུང་ལས་མི་འདའ་ལ། དེ་དག་གང་འདོད་ནའང་སྔར་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དགག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏགས་ཡོད་ཀྱི་གདགས་གཞི་ལ་རྫས་ཡོད་མི་འདོད་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཡང་། ཡན་ལག་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟའི་གདགས་གཞི་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་ནི་དེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆོས་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་ཤིང་རྟར་མི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པའི་དབྱིབས་ཤིང་རྟ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་དགག་བྱ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་སྦྱར་མི་དགོས་སོ། །གལ་ཏེ་བདེན་པ་ 13-2-465b མེད་པའི་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེན་མེད་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་འདོགས་པ་མི་འཐད་པ་མེད་པར་འདོད་ན། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་བདེན་པར་མེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འཐད་པ་མེད་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་ལྟར། །མི་བདེན་པ་ཡི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་བྱས་ནས། །འབྲས་བུའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་རང་བཞིན་ཅན། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་ནི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཤིང་རྟའི་དཔེ་འདིས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་བརྒྱད་འདུས་པ་ཙམ་ལ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་རྡུལ་བརྒྱད་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 如果將不同於先前形狀的事物設定為車，那麼就會有這樣的過失：『現在如果車本身，在此刻，輪輻等有不同的形狀，如果執著於此，則彼不存在，因此僅僅形狀不是車。』因為如果先前和後來的輪輻和軸等有不同的形狀差別，就必須指認它，但無論如何觀察，都無法指認出這樣的差別，因此，不同於先前形狀的後來的形狀不能是車。 如果不是將各個支分部分的形狀視為車，而是將支分集合的總體形狀設定為車，那麼就會有這樣的過失：『因為你根本沒有集合，那個形狀不是支分集合的，依靠什麼都不是的東西，如何能觀察到形狀呢？』因為依靠集合的形狀不能是車，因為集合不是實有，所以依靠集合來設定形狀是不合理的，因為所有假立的事物都承認其所依賴的基礎是實有的。支分集合沒有以自己的體性成立的自性或實有，如果存在自性，那麼具有集合的支分部分與自性要麼是一，要麼是異，無論你承認哪一種，都如先前對車所說的那樣可以駁斥。對於不承認假立之法的所依是實有的自宗來說，支分集合的形狀是車的所依，而車是依於它的假立之法，因此僅僅如此並不認為是車。因此，對於遮破集合的形狀是車的遮破對象，也不需要附加差別。 如果認為依靠非真實的集合來設定非真實的形狀沒有不合理之處，那麼就必須承認依靠無明和種子等非真實的因，產生行和苗芽等所有非真實的果，也沒有不合理之處，如你所愿：『因為你如何認為，就應知一切依靠非真實的因，產生非真實自性的果。』 車的這個例子也破除了僅僅依靠八微塵的聚合就設定為瓶子等，此外，依靠八微塵實有成立的瓶子等事物。
【English Translation】 If something different from the previous shape is designated as a chariot, then there would be the fault: 'Now if the chariot itself, at this moment, the spokes etc. have different shapes, if one clings to this, then that does not exist, therefore merely the shape is not a chariot.' Because if the previous and later spokes and axles etc. have different shape distinctions, it must be pointed out, but no matter how one looks, such a distinction cannot be pointed out, therefore, the later shape that is different from the previous shape cannot be a chariot. If one does not consider the individual shapes of the limbs as the chariot, but rather designates the general shape of the collection of limbs as the chariot, then there is the fault: 'Because you have no collection at all, that shape is not of the collection of limbs, relying on something that is nothing, how can one observe a shape?' Because the shape that relies on the collection cannot be a chariot, because the collection is not substantially existent, so relying on the collection to designate a shape is unreasonable, because all imputed things acknowledge that their basis of imputation is substantially existent. The collection of limbs does not have a self-nature or substance that is established by its own entity, if there is self-nature, then the limbs that have the collection are either one with or different from the self-nature, whichever you admit, it can be refuted as previously stated for the chariot. For the self-tradition that does not admit that the basis of imputation of imputed things is substantially existent, the shape of the collection of limbs is the basis of imputation of the chariot, and the chariot is the imputed phenomenon that relies on it, therefore it is not considered a chariot merely by that much. Therefore, for the object of negation that refutes that the shape of the collection is a chariot, there is no need to add a distinction. If one thinks that there is no unreasonableness in relying on a non-true collection to designate a non-true shape, then one must admit that relying on non-true causes such as ignorance and seeds, there is also no unreasonableness in the arising of all non-true results such as actions and sprouts, as you wish: 'Because however you think, you should know that all relying on non-true causes, produces results of a non-true nature.' This example of the chariot also refutes the designation of a mere aggregation of eight particles as a pot, etc., and furthermore, things like pots etc. that rely on the substantial establishment of eight particles.
འདོགས་པ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ལ་འདོད་པ་ཡང་བཀག་སྟེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས། དེ་དག་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟར་གནས་རྣམས་ལ། །བུམ་བློ་ཞེས་བྱའང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཉིད། །སྐྱེ་བ་མེད་པས་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཡོད་མིན། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ཡང་དེ་དག་དབྱིབས་མི་རིགས། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ་ལྟར་བུམ་པ་རང་གི་ཡན་ལག་འདུས་པའི་དབྱིབས་མ་ཡིན་ན། ལྟོ་ལྡིར་བ་ལ་སོགས་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ནི་དབྱིབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། གང་གི་ལྟོ་བ་ལྡིར་ 13-2-466a བ་དང་མགྲིན་པ་རིང་བ་སོགས་དེ་ནི་བུམ་པ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱི། ལྟོ་བ་ལྡིར་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་བུམ་པར་མི་འདོད་དེ། གཞན་དུ་ན་ལྟོ་བ་དང་མགྲིན་པར་ཡང་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འདིར་དངོས་སྨྲ་བ་དག་ན་རེ། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཤིང་རྟ་བཙལ་བ་ན་དེས་མ་རྙེད་ན་ཤིང་རྟ་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་རྣམས་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག ། ཉོས་ཤིག །ཆོས་ཤིག །ཅེས་བྱ་བ་སོགས་མཐོང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་སྐྱོན་དེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། རང་ལ་མེད་པའི་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཤིང་རྟ་འོན་ཅིག །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་རྣམས་ཁྱེད་ལྟར་ན་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འཇོག་པར་བྱེད་ལ། རིགས་པ་དེས་བཙལ་བ་ན་བདུན་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་ཤིང་རྟ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་གཞན་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན། ཤིང་རྟ་མེད་པར་འགྱུར་བས་སོ། །རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་བཙལ་བའི་ཚེ། དེས་ཤིང་རྟ་མ་རྙེད་པ་ན་ཤིང་རྟ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་འདི་ནི་ད་ལྟ་དབུ་མའི་དོན་སྨྲ་བར་འདོད་ 13-2-466b པ་རྣམས་དབུ་མ་པའི་ལུགས་སུ་འདོད་པར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ལྟར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཐ་སྙད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བྱར་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །རང་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ནི་དེ་ཉིད་དུ་འམ་འཇིག་རྟེན་དུ། །རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་འགྲུབ་འགྱུར་མིན་མོད་ཀྱི། །རྣམ་དཔྱད
【現代漢語翻譯】 此外，對於那些認為容器和水壺等物體是物質存在的形狀等特殊形式的人，這種觀點也被駁斥。因為形狀等事物本身並不產生，所以它們本質上是不存在的，因此不能被認為是物質存在的。正如《入中論》中所說：'以這種方式存在的形狀等事物，被稱為容器的觀念是不合理的。因為沒有產生，所以形狀等事物也不存在。因此，它們也不可能是形狀。' 如果像車一樣，容器不是其自身各部分組合的形狀，那麼其特徵，如膨脹的腹部等，就不再是其特徵，因為它們是形狀。如果有人認為，膨脹的腹部和細長的頸部等是容器的特徵，那麼我們認為膨脹的腹部等是容器，而不是膨脹的腹部等的形狀是容器。否則，我們也必須認為腹部和頸部是容器。 對於這個問題的辯駁： 對於這個問題的辯駁是：在這裡，實在論者說，如果用探討是否存在自性的理智，以如上所述的七種方式尋找車，而找不到車，那麼車就必須不存在。如果是這樣，那麼世間使用車的術語將變得不可能。這也是不合理的，因為我們看到人們說'買一輛車！'，'租一輛車！'，'駕駛一輛車！'等等。因此，車等事物是存在的。對此，月稱論師在《入中論釋》中說了兩種方式，說明這個過失只存在於實在論者那裡，而我們沒有。第一種是：像'買一輛車！'等世俗術語，按照你們的觀點，將變得不可能，因為你們認為存在的事物，是用探討是否存在自性的理智來分析和確立的。但是，用這種理智來尋找時，在七個部分中的任何一個都找不到車，而且你們也不承認其他確立事物的方法，所以車將不存在。當用探討是否存在自性的理智來尋找時，如果找不到車，那麼車就不存在。現在，實在論者的這種辯論，似乎被那些自認為是中觀宗的人當作中觀宗的觀點來接受了。因此，毫無疑問，持有這種觀點的人，所有的世俗名言都將變得不可能。我們沒有過失的方式是：它既不是在勝義諦中，也不是在世俗諦中，通過七種方式來確立的。分析...
【English Translation】 Furthermore, the view that objects such as containers and vases are specific forms of material existence is also refuted. Because forms and other things do not arise by their own nature, they are inherently non-existent, and therefore cannot be considered materially existent. As stated in the Entering the Middle Way:'The notion that forms and other things existing in this way are called containers is unreasonable. Because there is no arising, forms and other things do not exist. Therefore, they cannot be shapes either.' If, like a chariot, a container is not the shape of its own assembled parts, then its characteristics, such as a bulging belly, etc., would no longer be its characteristics, because they are shapes. If one thinks that a bulging belly and a long neck, etc., are the characteristics of a container, then we consider the bulging belly, etc., to be the container, not the shape of the bulging belly, etc., to be the container. Otherwise, we would also have to consider the belly and neck to be the container. Refuting the Argument: The refutation of this argument is: Here, the realists say that if one searches for a chariot with the reasoning that examines whether or not there is inherent existence, in the manner described above with the sevenfold analysis, and one does not find the chariot, then the chariot must not exist. If this is the case, then the use of the term 'chariot' in the world would become impossible. This is also unreasonable, because we see people saying 'Buy a chariot!', 'Rent a chariot!', 'Drive a chariot!', etc. Therefore, chariots and other things do exist. To this, Chandrakirti in his commentary to the Entering the Middle Way stated two ways to show that this fault exists only with the realists, and not with us. The first is: worldly terms such as 'Buy a chariot!' etc., according to your view, would become impossible, because you establish things as existing by analyzing them with the reasoning that examines whether or not there is inherent existence. However, when searching with this reasoning, the chariot is not found in any of the seven parts, and you do not accept any other means of establishing things, so the chariot will not exist. When searching with the reasoning that examines whether or not there is inherent existence, if the chariot is not found, then the chariot does not exist. Now, this argument of the realists seems to be accepted by those who consider themselves Madhyamikas as the view of the Madhyamaka school. Therefore, without a doubt, for those who hold this view, all conventional designations will become impossible. The way we do not have the fault is: it is neither in the ultimate truth nor in the conventional truth that it is established through the sevenfold analysis. Analyzing...
་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་འདི། །རང་གི་ཡན་ལག་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། ཤིང་རྟ་དེ་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་མི་རྙེད་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་དུ་ཡིན་པས། དེ་བདུན་དུ་རིགས་པ་དེས་མ་རྙེད་པས་ཤིང་རྟ་ཁེགས་པ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་རྟ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་པ་མིན་གྱི། རིགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དེ་དོར་ནས་འཇིག་རྟེན་པ་སྟེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བ་གནོད་མེད་ཙམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེའི་འཇོག་ཚུལ་ནི་རང་གི་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པས་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་རིགས་པ་དེས་ཤིང་རྟ་མ་རྙེད་པས་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་མོད་ཀྱང་། དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། སྣམ་བུ་ཚིག་པའི་ཐལ་བ་ལ་སྣལ་མ་ཚོལ་བ་ཁྱོད་ནི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཞིག་སྟེ། ཤིང་རྟ་ཡོད་ཉིད་མིན་ན་དེ་ཡི་ཚེ། །ཡན་ལག་ཅན་མེད་དེའི་ཡན་ལག་ཀྱང་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་ཀྱང་མེད་པའི་ 13-2-467a ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། ཤིང་རྟ་ཞིག་པ་ན་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ཤིང་རྟ་མཐོང་བ་ཁོ་ནས་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཤིང་རྟའི་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི། གཞན་གྱིས་ནི་མི་འཛིན་ཏོ། །ཤིང་རྟ་ཞིག་པ་དེའི་ཚེ་ནི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཤིང་རྟ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པས་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་ཤིང་རྟ་མེད་ཀྱང་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཤིང་རྟའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་། འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་ཆ་ཤས་རྣམས་ལ་བལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་ལ། ཆ་ཤས་དེ་རྣམས་དེའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་ཡན་ལག་ཅན་མེད་པའི་ཡན་ལག་འཇོག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་ཡན་ལག་མེད་པའི་དོན་འདི་ནི། ཤིང་རྟ་ཚིག་ན་ཡན་ལག་མེད་དཔེ་བཞིན། །བློ་མེས་ཡན་ལག་ཅན་བསྲེགས་ཡན་ལག་གོ ། ཞེས་གསུངས་པའི་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཕྱོགས་འདིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཆེས་གསལ་བར་གྲུབ་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འདིའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་མེད་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཡན་ལ
【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『無常世間中，此物依自身，各部分連結。』 這句話揭示了這一點。其含義是：當我們用探究自性的理智來尋找時，會發現車在兩種真理中都無法找到那七種組成部分。既然理智無法在那七個部分中找到車，又怎麼能說車是存在的呢？即便如此，我們仍然承認車的存在，但這並非通過探究自性有無的理智來實現，而是捨棄理智的分析，僅僅通過世俗的、約定俗成的知識來確認其存在。因此，車的存在是建立在依賴其各個部分而形成的假名之上。 如果瑜伽行者通過這種方式進行分析，理智無法找到車，因此車沒有以自性成立的自性。但他們可能認為車的各個部分具有自性。那麼，你就像在燒燬的布匹灰燼中尋找線頭一樣可笑。正如經文所說：『若車本身無，則無有支分，亦無支分聚。』 如果沒有整體的車，那麼組成車的各個部分也就不存在了。 如果有人反駁說：『這不合理，因為當車被摧毀時，我們仍然能看到輪子等各個部分的集合。』 那麼，情況並非如此。只有那些以前見過車的人才會認為輪子等是車的組成部分，其他人則不會這樣認為。當車被摧毀時，輪子等與車不再有關聯，因此它們不再是車的組成部分。因此，即使沒有作為整體的車，也不存在車的組成部分。那時，從車的角度來看，整體和部分都不存在。然而，輪子等相對於它們自身的各個部分而言，是整體；而那些部分是它們的組成部分。因此，在沒有整體的情況下，無法確立部分的存在。此外，『無整體則無部分』的道理，應如經文所說：『如車焚燬支分離，智火焚燬亦如是。』 通過這個比喻來理解。 第三，通過名稱的差異來確立。正如《入行論釋》中所說：『通過這種方式，不僅可以清楚地確立通過世俗共稱來施設車的名稱，而且對於此名稱的各種差異，也應在不進行分析的情況下，通過世俗共稱來承認。』 例如，車本身...
【English Translation】 As the scripture says: 'In this impermanent world, this thing depends on itself, connected by its parts.' This reveals this point. Its meaning is: When we search with the intellect that investigates self-nature, we find that the car cannot be found in those seven components in both truths. Since the intellect cannot find the car in those seven parts, how can we say that the car exists? Even so, we still acknowledge the existence of the car, but this is not achieved through the intellect that investigates the presence or absence of self-nature, but by abandoning the analysis of the intellect and merely confirming its existence through mundane, conventional knowledge. Therefore, the existence of the car is established on the basis of a designation that is dependent on its various parts. If a yogi analyzes in this way, the intellect cannot find the car, so the car does not have a self-nature established by its own nature. But they may think that the various parts of the car have self-nature. Then, you are as ridiculous as looking for thread in the ashes of burnt cloth. As the scripture says: 'If the car itself does not exist, then there are no branches, nor is there a collection of branches.' If there is no whole car, then the various parts that make up the car do not exist. If someone refutes: 'This is unreasonable, because when the car is destroyed, we can still see the collection of various parts such as wheels.' Then, this is not the case. Only those who have seen the car before will think that the wheels and so on are part of the car, others will not think so. When the car is destroyed, the wheels and so on are no longer related to the car, so they are no longer part of the car. Therefore, even if there is no car as a whole, there are no parts of the car. At that time, from the perspective of the car, neither the whole nor the part exists. However, the wheels and so on are the whole in relation to their own parts; and those parts are their components. Therefore, in the absence of the whole, the existence of the part cannot be established. Furthermore, the principle of 'no whole, no part' should be understood through the analogy in the scripture: 'Like a car burned and its branches separated, so is the intellect burned.' Third, to establish through the difference of names. As it says in the Commentary on Entering the Middle Way: 'In this way, not only can the designation of the name of the car be clearly established through worldly convention, but also the various differences of this name should be acknowledged through worldly convention without analysis.' For example, the car itself...
ག་ཅན་ཏེ་ཆ་ཤས་ཅན། །ཤིང་རྟ་དེ་ཉིད་བྱེད་ 13-2-467b པོ་ཞེས་འགྲོར་བསྙད། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ཡང་ཤིང་རྟ་ནི་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཡན་ལག་དང་ཆ་ཤས་ལ་ལྟོས་ནས་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་ཅན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་བྱ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱང་གདགས་པར་བྱའོ། །རང་སྡེ་འགའ་ཞིག །ཡན་ལག་དང་ཆ་ཤས་འདུས་པ་ཙམ་ཡོད་ཀྱི། དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཆ་ཤས་ཅན་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ལས་འབའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་ལེན་པ་ཡོད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཇུག་པར། འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་བརླག་ཅིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པར་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་ལྟར་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ཡང་མེད་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ལྟར་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་མ་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུར་དུ་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་ཕན་ཡོན། བཞི་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་མྱུར་དུ་རྙེད་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། འཇུག་འགྲེལ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདི་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ 13-2-468a ཞིང་མ་བརྟགས་པར་གྲགས་པས་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་པས་རིམ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་འདི་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་ཆེས་མྱུར་བ་ཁོ་ནར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་གཏིང་དཔོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྣམ་བདུན་གྱིས་མེད་གང་དེ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཡོད་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་པས་འདིའི་ཡོད་མི་རྙེད། །དེས་དེ་ཉིད་ལའང་བདེ་བླག་འཇུག་འགྱུར་བས། །འདིར་དེའི་གྲུབ་པ་དེ་བཞིན་འདོད་པར་བྱ། །ཞེས་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དེ་འདྲ་བ་དེས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་གྱི་གཏིང་མྱུར་དུ་དཔོགས་པར་གསུངས་པས། འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་གནད་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་། །འདི་ལྟར་ཡིན་ཚུལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གལ་ཏེ་ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་ཡོད་ན་ནི། ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན། བདུན་པོ་དེ་དག་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་རྙེད་པར་འགྱུར་ན་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་རྙེད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་རྙེད་ཀྱང་ཤིང
【現代漢語翻譯】 如經文所說：『有支分者即是有部分者，車即被稱為造作者，對人們來說，它成爲了接受者。』 也就是說，車是依賴於輪輻等支分和部分，才成立為有支分和有部分之名稱的意義。 同樣，對於輪輻等接受的行為，可以安立為作者；對於接受，也可以安立為接受者的名稱。 有些自宗派別認為，僅僅是支分和部分的集合，因為沒有發現與這些不同的東西，所以說沒有有支分和有部分；同樣，僅僅有行為，沒有作者；因為沒有發現與接受不同的東西，所以說有接受，沒有接受者。這些說法是顛倒了世俗諦的說法，如果這樣，支分等也將不存在。 因此，《入行論》中說：『莫舍世間俗。』 因此，在勝義諦中，如同沒有有支分等一樣，也沒有支分等；在世俗諦中，如同有支分等一樣，也有有支分等，這樣說是沒有偏離二諦的。 基於此，迅速獲得見解的利益： 第四個利益是基於此迅速獲得見解。如《入行論釋》中說：『因為以這種方式分析世俗，它不會存在，但未經分析時，它以名言而存在，因此，瑜伽士以這種次第分析它時，會非常迅速地證悟真如的深義。』 如何證悟呢？『以七相無所得，瑜伽士如何認為它存在？因此，他可以輕易地進入真如，因此，應該像那樣承認它的成立。』 如同對車的分析一樣，可以迅速地證悟真如自性空的意義，這顯得非常重要。 如果瑜伽士以這種方式進行分析，如果車是自性成立的，那麼毫無疑問，通過尋找一個或多個等七相來尋找自性存在與否的理智進行尋找時，應該在七相中的任何一個中找到，但實際上什麼也找不到。 即使找不到，車
【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'That which has components is that which has parts, the chariot is called the maker, and for people, it becomes the receiver.' That is to say, the chariot depends on spokes and other components and parts to be established as the meaning of the name 'having components' and 'having parts.' Similarly, for the act of receiving spokes and so on, one can establish the name of 'maker'; for receiving, one can also establish the name of 'receiver.' Some of our own schools believe that there is only an aggregation of components and parts, and because nothing different from these is found, they say that there is no 'having components' or 'having parts'; similarly, there is only action, no agent; because nothing different from receiving is found, they say that there is receiving, but no receiver. These statements are a reversal of conventional truth, and if this were the case, the components and so on would also not exist. Therefore, the Bodhicaryāvatāra says: 'Do not abandon worldly conventions.' Therefore, in ultimate truth, just as there is no 'having components' and so on, there are also no components and so on; in conventional truth, just as there are components and so on, there is also 'having components' and so on. To say this is not to deviate from the two truths. Based on this, the benefit of quickly attaining the view: The fourth benefit is quickly attaining the view based on this. As it is said in the commentary on the Bodhicaryāvatāra: 'Because when this worldly convention is analyzed in this way, it will not exist, but when it is not analyzed, it exists by name, therefore, when a yogi analyzes it in this order, he will very quickly realize the profound meaning of suchness.' How to realize it? 'How can a yogi think that what is not found by the sevenfold analysis exists? Therefore, he can easily enter suchness, therefore, its establishment should be accepted in that way.' Just like the analysis of a chariot, one can quickly realize the meaning of the emptiness of suchness, which seems very important. If a yogi analyzes in this way, if the chariot were established by its own nature, then without a doubt, when searching with the intellect that seeks whether or not self-existence exists through the sevenfold analysis of one or many, it should be found in any one of the seven aspects, but in reality, nothing is found. Even if nothing is found, the chariot
་རྟའི་ཐ་སྙད་བསྙོན་མི་ནུས་པར་སྣང་བ་ན། ཤིང་རྟ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མ་རིག་པའི་ལིང་ཐོག་གིས་བློའི་མིག་ཉམས་པར་བྱས་པ་དག་ཁོ་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ངེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་བདེ་བླག་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་དེ་ཉིད་ལའང་ཞེས་པའི་འང་གི་སྒྲས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཉམས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བར་སྟོན་པའོ། །ཤིང་རྟ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པའི་མཐའ་གཅོད་ལུགས་ནི། རྣམ་པ་བདུན་དུ་བརྟག་པ་བྱེད་པ་འདི་རྣམ་པ་ 13-2-468b གསལ་ཞིང་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡང་ཆེས་གསལ་བས། འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པར་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཤིང་རྟ་ལ་བརྩམས་ནས་སྔར་བཤད་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་འདི་ལ་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཡོད་དེ། ཆོས་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟག་ལྟ་དགག་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་མི་འཐད་སྙམ་པའི་ཆད་ལྟ་དགག་སླ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་དེ་གཉིས་དཔྱོད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱས་པས་འགྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཉེ་བར་བརྟག་པའི་རིམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཅིག་ཐ་དད་ཙམ་འགོག་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་བསྡུས་ན་རྟོགས་པར་དཀའ་ལ། ཧ་ཅང་མངས་ན་ཚེགས་སུ་འགྱུར་བས་རྣམ་པ་བདུན་གྱིས་དཔྱོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཚམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོར་འགོག་པའི་དུས་ན་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ཏེ་བཀག་པས། དེའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཁེགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བྱེད་ཡོད་པ་ལ་མི་གནོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱབ་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བདུན་ལས་མི་འདའ་བའི་ངེས་པ་དྲངས་ནས། དེ་ནས་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་གནོད་བྱེད་བསྟན་པ་ན། བདུན་པོ་དེ་དག་གང་ལ་ཡང་གནོད་པ་འབབ་པར་མཐོང་བ་ན། ཁྱབ་བྱེད་ཁེགས་པས་ཁྱབ་བྱ་ཡང་ཁེགས་པ་ཐོག་མར་བྱས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ཐག་ཆོད་ཀྱི་ངེས་པ་མང་དུ་དྲང་། དེའི་རྗེས་སུ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་ཤིང་རྟའི་ཐ་སྙད་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མཐོང་བ་ན། ཨེ་མའོ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་བྱས་ 13-2-469a པའི་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པའི་སྒྱུ་མ་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་ཏེ། འདི་ལྟར་རང་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་འཆོལ་བར་འབྱུང་ལ། རང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་རྣམ་པ་ལྔར་དཔྱད་པ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བརྟེན་ནས་བཏགས་པས་སྦྲང་རྩི་དང་ཆུ་དང་འོ་མ་འཛ
【現代漢語翻譯】 當『車』（藏文：ཤིང་རྟ་，含義：車輛）這個名稱無法否認地顯現時，就會確信『車』這個稱謂，只是那些被無明的障翳遮蔽了智慧之眼的人們所安立的，並非自性成立。如此一來，瑜伽行者便能輕易地契入那如實之境。而『彼亦然』（藏文：དེས་དེ་ཉིད་ལའང་）中的『亦』（藏文：འང་）字，則表明世俗諦亦不會因此而消失。 對於『車』具有自性的遮破，採用七相推理的方式進行分析，這種方式既清晰又易於理解，因此，依憑此法，便能輕易地了悟『車』無自性。總之，以『車』為例，進行如前所述的分析，具有三重功德：一是容易遮破對諸法自性妄加執著的常邊見；二是容易遮破認為無自性便不應有緣起的斷邊見；三是瑜伽行者通過何種方式進行思擇，才能成就這兩種功德的次第。 首先，如果僅僅是遮破一異，那麼對於自性存在的遮破就難以理解，如果過於繁瑣，又會變得冗長，因此，採用七相推理的方式進行分析，是極為合適的。其次，在最初進行遮破時，對所遮破的對象附加限定，通過這種方式，雖然遮破了自性存在，但並不會損害世俗諦中的作用。第三，如果所遍是自性成立，那麼所遍及的一異等七相便無法避免。因此，首先確定這一點，然後對每一相都指出其過失。當看到這七相中的任何一相都存在過失時，由於所遍被遮破，因此能確定所遍及也被遮破，從而對無自性產生堅定的信念。之後，當看到即使如此無自性，『車』的名稱仍然無法否認時，便會感嘆：『唉瑪！業和煩惱的幻術師所造作的車等幻象，真是太神奇了！』因為它們如此這般地從各自的因和緣中產生，沒有絲毫錯亂，但又絲毫沒有以各自的體性成立的自性。因此，對於緣起之義，即自性不生，便會獲得確定的認識。 《四百論釋》（梵文：Catuḥśataka-ṭīkā）中也說：『瓶等事物，以五種方式分析，即與其因是同一還是他異，都無法成立。即便如此，由於是依仗而安立的，因此具有盛放蜂蜜、水和牛奶的作用。』
【English Translation】 When the designation 'chariot' (Tibetan: ཤིང་རྟ་, meaning: vehicle) appears undeniably, one becomes certain that the term 'chariot' is merely a designation applied by those whose eyes of wisdom are obscured by the darkness of ignorance, and is not established by its own nature. Thus, the yogi will easily enter into that reality. And the word 'also' (Tibetan: འང་) in 'that also' (Tibetan: དེས་དེ་ཉིད་ལའང་) indicates that the conventional truth will not disappear either. Regarding the refutation of the inherent existence of a 'chariot,' the method of analyzing through the sevenfold investigation is both clear and easily understood. Therefore, relying on this method, it is easy to realize the non-inherent existence of a 'chariot.' In short, taking the 'chariot' as an example and conducting the aforementioned analysis has three merits: first, it is easy to refute the extreme of permanence, which clings to the inherent existence of phenomena; second, it is easy to refute the extreme of nihilism, which thinks that dependent origination is not possible without inherent existence; and third, it shows the order in which a yogi should investigate to accomplish these two merits. First, if one only refutes oneness or difference, the refutation of inherent existence will be difficult to understand. If it is too elaborate, it will become tedious. Therefore, analyzing through the sevenfold investigation is most appropriate. Second, when initially refuting, one refutes by adding a qualification to the object being refuted. In this way, although inherent existence is refuted, it does not harm the function in conventional truth. Third, if the pervader were inherently existent, then the pervasion, such as oneness or difference, could not avoid the sevenfold investigation. Therefore, first establish this certainty, and then point out the faults in each of those aspects. When one sees that faults apply to any of those seven aspects, since the pervader is refuted, one can determine that the pervasion is also refuted, thus generating a firm conviction in non-inherent existence. Afterward, when one sees that even though it is thus non-inherent, the designation 'chariot' cannot be denied, one will exclaim: 'Alas! These illusions, such as chariots, created by the illusionist of karma and afflictions, are truly amazing!' Because they arise in this way from their respective causes and conditions without the slightest confusion, yet they do not have the slightest inherent existence established by their own nature. Therefore, one will gain a definite understanding of the meaning of dependent origination, which is unproduced by its own nature. The Commentary on the Four Hundred (Sanskrit: Catuḥśataka-ṭīkā) also states: 'Pots and other things, when analyzed in five ways, whether they are the same as or different from their cause, cannot be established. Even so, because they are designated dependently, they have the function of holding honey, water, and milk.'
ིན་པ་དང་འཆུ་བ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ལ་རུང་བར་འགྱུར་བ་འདི་ཅི་ངོ་མི་མཚར་བ་ཞིག་གམ། ཞེས་དང་། གང་ཞིག་རང་བཞིན་མེད་ལ་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དོན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་དང་། མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་ཚུལ་དོན་ལ་སྦྱར་བའོ། ། ༈ རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་དོན་ལ་སྦྱར་བ། དང་པོ་ལ་བཞི། བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། བདག་ཕུང་པོ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། དེས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཆོས་དེ་ཟླ་བཅས་སུ་བློས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ན་ཟླ་མེད་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་ལ། ཟླ་མེད་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་ན་ཡང་ཟླ་བཅས་རྣམ་པར་གཅོད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་མཐོང་ངོ་། །དེས་སྤྱིར་གཅིག་དང་ཐ་དད་དམ། གཅིག་དང་དུ་ 13-2-469b མ་ལ་ཕུང་གསུམ་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བཅས་ཟླ་མེད་ནི་གཅིག་དང་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཅིག་དང་གཅིག་མིན་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་ཡང་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་གམ་གང་ཟག་ལ་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་བས། ཅི་བདག་འདི་ཕུང་པོ་དང་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཅིག་ཡིན་ནམ། ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ཡིན་སྙམ་དུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཐོག་མར་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ། རྣལ་འབྱོར་པས་གཅིག་པའི་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་གང་ཡོད་པ་བཙལ་བར་བྱའོ། །འདི་ལ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གནོད་བྱེད་གསུམ་གསུངས་ཏེ། བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དོན་མེད་པ་དང་། བདག་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་བདག་དང་ཕུང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་བདག་ཁས་བླངས་པའི་དོན་མེད་དེ། ཕུང་པོའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། ཟླ་བ་དང་རི་བོང་ཅན་བཞིན་ནོ། །འདི་ནི་རྩ་ཤེར་ཡང་གསུངས་ཏེ། རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། ཉེ་བར་ལེན་པ་མ་གཏོགས་པའི། །བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བྱས་པའི་ཚེ། །ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་ཡིན་ན། །ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ནི་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཕུང་པོ་རྣམས་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ན་གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་ཕུང་པོ་དུ་མ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་བདག་ཀྱང་མང་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། བདག་གཅིག་ལས་མེད་ 13-2-470a བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་
【現代漢語翻譯】 『像大小便等行為也變得合理，這難道不奇怪嗎？』正如所說，『任何無自性且是所緣境的事物，都像火焰輪一樣，其自性是空性的。』 將意義聯繫起來： 第二，將意義聯繫起來分為兩部分：將無自性的方式與意義聯繫起來，以及通過名稱的差異將成立的方式與意義聯繫起來。 將無自性的方式與意義聯繫起來： 第一部分分為四個方面：駁斥『我』與蘊一體的觀點，駁斥『我』與蘊異體的觀點，由此也駁斥了其餘的觀點，以及在此基礎上，『我』顯現為如幻象的方式。 駁斥『我』與蘊一體的觀點： 首先，通常在心中完全確定一個具有對立面的事物時，就會排除無對立面的事物；同樣，在完全確定一個無對立面的事物時，也會排除具有對立面的事物，這在世間是常見的。因此，通常來說，『一』和『異』，或者說『一』和『多』，可以排除三種情況，因為具有對立面和無對立面分別對應于『一』和『多』。通常在確定了『一』和『非一』這兩種情況后，就能確定自性成立的『一』和『異』。同樣，如果『我』或『補特伽羅』具有自性成立的自性，那麼它就無法超越『一』和『異』。那麼，我們應該思考，這個『我』與蘊是自性成立的『一』，還是自性成立的『異』呢？首先，如果『我』和蘊二者自性成為一體，會有什麼過患呢？瑜伽行者應該尋找一體的觀點存在哪些妨害。對此，導師釋迦友（Buddhabskyangs）提出了三種妨害：聲稱『我』是無意義的，『我』會變成多個，以及會變成生滅法。 首先，如果『我』和蘊二者被認為是自性一體的，那麼承認『我』就沒有意義了，因為它會變成蘊的另一種說法。例如，就像『月亮』和『有兔子的』一樣。這一點在《根本慧論》中也有提到。在第二十七品中說：『除了取蘊之外，如果說有「我」存在，那麼如果取蘊就是「我」，你的「我」就不存在。』 第二，如果『我』與蘊是自性一體的，那麼就像一個人有多個蘊一樣，『我』也會變成多個。然而，既然只有一個『我』，那麼蘊也會變成一體的。
【English Translation】 『Isn't it strange that actions like defecating and urinating become justifiable?』 As it is said, 『Whatever is without inherent existence and is an object of focus is empty by nature, like a wheel of fire.』 Applying to the meaning: Second, applying to the meaning has two parts: applying the way of non-inherent existence to the meaning, and applying the way of establishment through the distinction of names to the meaning. Applying the way of non-inherent existence to the meaning: The first part has four aspects: refuting the view that the 『self』 is one with the skandhas, refuting the view that the 『self』 is different from the skandhas, thereby also refuting the remaining views, and based on this, the way the 『self』 appears as an illusion. Refuting the view that the 『self』 is one with the skandhas: First, generally, when something with opposites is completely determined in the mind, something without opposites is excluded; similarly, when something without opposites is completely determined, something with opposites is also excluded, which is commonly seen in the world. Therefore, generally speaking, 『one』 and 『different,』 or 『one』 and 『many,』 can exclude three situations, because having opposites and not having opposites correspond to 『one』 and 『many』 respectively. Generally, when 『one』 and 『not one』 are determined, the 『one』 and 『different』 that are established by their own nature are also determined. Similarly, if the 『self』 or 『pudgala』 has a self-established nature, then it cannot transcend 『one』 and 『different.』 So, we should contemplate whether this 『self』 is a self-established 『one』 with the skandhas, or a self-established 『different.』 First, if the 『self』 and the skandhas are inherently one, what faults would there be? The yogi should look for what harms exist in the view of oneness. On this, the teacher Buddhabskyangs stated three harms: claiming the 『self』 is meaningless, the 『self』 would become many, and it would become subject to arising and ceasing. First, if the 『self』 and the skandhas are considered to be inherently one, then admitting the 『self』 is meaningless, because it would become just another term for the skandhas. For example, like 『moon』 and 『having a rabbit.』 This is also mentioned in the Root Wisdom Treatise. In the twenty-seventh chapter, it says: 『If there is a 「self」 other than taking the aggregates, then if taking the aggregates is the 「self,」 your 「self」 does not exist.』 Second, if the 『self』 and the skandhas are inherently one, then just as one person has many skandhas, the 『self』 would also become many. However, since there is only one 『self,』 the skandhas would also become one.
སྐྱོན་ཡོད་དེ། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ན་དེ་ཕྱིར་དེ། །མང་བས་བདག་དེ་དག་ཀྱང་མང་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས། གལ་ཏེ་ཕུང་པོ་བདག་ཡིན་ན། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། ཉེ་བར་ལེན་ཉིད་བདག་མ་ཡིན། །དེ་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་འདིར་ཕུང་པོ་ལ་གོ་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་འདོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་སྙམ་ན། འདི་ལ་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་སྐྱོན་གསུམ་གསུངས་ཏེ། སྐྱེ་བ་དྲན་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བདག་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་ན་བདག་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཡིན་པས་བདག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་དུས་ན་ང་རྒྱལ་པོ་ང་ལས་ནུ་ཞེས་བྱ་བར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་མི་གསུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ང་ལས་ནུའི་བདག་དང་སྟོན་པའི་བདག་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷས་བྱིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་དྲན་པ་ན་ང་མཆོད་སྦྱིན་དུ་གྱུར་ཏོ་སྙམ་དུ་མི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་དུ་གྲུབ་ཀྱང་སྔར་མྱོང་བའི་དོན་དེ་ཕྱི་མས་དྲན་པ་མི་འགལ་ན་ལྷས་བྱིན་གྱིས་མྱོང་བ་མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་དྲན་པ་མི་སྲིད་པ་ལ་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་དགོས་ན་ 13-2-470b དེ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་ས་མྱུག་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡང་འདོད་ལ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཡང་གཞན་དག་འདོད་པ་ལ་དེ་འདྲ་བ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རུང་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་འདྲ་སྟེ། ཐ་དད་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་དེ་ལྟར་མགོ་སྙོམས་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོན་པ་དང་ང་ལས་ནུ་གཉིས་མདོ་དེས་གཅིག་ཏུ་སྟོན་ནམ་སྙམ་ན། བཀའ་འདིས་ནི་རྒྱུད་གཞན་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་དེ་ལས། དེའི་ཚེ་ན་ཆེ་གེ་མོ་དེ་གཞན་ཞིག་ཡིན་སྙམ་ན་དེ་ལྟར་མི་བལྟ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་མདོ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་དང་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་གཅིག་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས་ང་ནི་སྔོན་ཚེ་འདིར་གྱུར་ཅེས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ཀ་རྟག་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་བཞི་བཀའ་ས
【現代漢語翻譯】 答：有。如《入行論》所說：『若謂蘊即我，我應有生滅，以彼眾性故，我應成眾多。』 第三，在《釋量論》第十八章中說：『若謂蘊是我，應有生與滅。』以及第二十七章中說：『取蘊非是我，彼有生與滅。』這裡所說的『取蘊』應理解為『蘊』。 如果有人認為『我』是剎那生滅的，會有什麼過失呢？對此，《入行論》的根本頌和註釋中說了三種過失：不應憶起前生，所作業無果，未作業而受報。 第一，如果『我』是剎那生滅的，那麼『我』的自性就是生滅的，因此前後的『我』各自具有不同的自性。如果是這樣，就不應說『我過去是國王，我曾是蓮花生』，因為蓮花生的『我』和國王的『我』，其自性是各自成立的。例如，拉辛回憶起前世時，不會想『我曾是祭祀』。 如果不是自性成立的他體，那麼回憶起過去經歷的事情並不矛盾，如果拉辛回憶起祭祀的經歷沒有矛盾，就需要說明這與不可能的情況有什麼不同，但這也不成立。 因為你們也認為地芽和苗芽是自性成立的，如果因果關係成立，那麼火苗也能產生黑暗，這與阻止他生的理由相同，僅僅認為它們是不同的，這樣調和是不合理的。 那麼，釋迦牟尼佛和蓮花生大師是否用同一個教義來闡述呢？這個教義是用來阻止其他傳承的，而不是用來闡述同一個傳承的。因此，經中說：『如果認為那時的大人物是另一個人，不要這樣看。』這是月稱論師的觀點。 有些人誤解了這樣說的經文，他們說：『佛陀和他們前世的眾生是同一個，經中說「我過去曾是某某」，這說明他們是同一個。』如果這是有為法，剎那生滅，就不可能是同一個，所以他們都是常恒的。』這種說法是依賴於前世的四種惡見。
【English Translation】 Answer: Yes. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'If the aggregates are the self, the self should have birth and death. Because of their composite nature, the self should become many.' Third, in the eighteenth chapter of 'Commentary on Valid Cognition', it says: 'If the aggregates are the self, there should be birth and death.' And in the twenty-seventh chapter, it says: 'The aggregates are not the self, they have birth and death.' Here, 'aggregates' should be understood as 'the aggregates'. If someone thinks that 'I' is momentary birth and death, what faults would there be? In response, the root verses and commentary of 'Entering the Middle Way' mention three faults: it is inappropriate to remember past lives, actions done are fruitless, and one experiences results from actions not done. First, if 'I' is momentary birth and death, then the nature of 'I' is birth and death, therefore the previous and subsequent 'I' each have different natures. If this is the case, one should not say 'I was a king in the past, I was once Padmasambhava', because the 'I' of Padmasambhava and the 'I' of the king are each established with their own nature. For example, when Lalitavajra recalls his past life, he would not think 'I was a sacrifice'. If it is not a self-established other, then recalling past experiences is not contradictory. If Lalitavajra recalling the experience of sacrifice is not contradictory, it is necessary to explain what is different from the impossible situation, but this is also not established. Because you also think that the ground sprout and the seedling sprout are established by their own nature, if the cause-and-effect relationship is established, then the flame can also produce darkness, which is the same as the reason for preventing other-birth. It is unreasonable to reconcile by merely thinking that they are different. Then, do Shakyamuni Buddha and Padmasambhava explain with the same doctrine? This doctrine is used to prevent other traditions, not to explain the same tradition. Therefore, the sutra says: 'If you think that the great person at that time is another person, do not look at it that way.' This is the view of Acharya Chandrakirti. Some people misunderstand the sutra that says: 'The Buddha and the sentient beings of their previous lives are the same. The sutra says "I was so-and-so in the past," which shows that they are the same.' If this is conditioned, momentary and perishable, it cannot be the same, so they are all permanent.' This statement relies on the four evil views of relying on the past.
ྩལ་པའི་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ཡང་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། འདས་པའི་དུས་ན་བྱུང་གྱུར་ཅེས། །བྱ་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དོ། །སྔོན་ཚེ་རྣམས་སུ་གང་བྱུང་བ། །དེ་ཉིད་འདི་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་གཅིག་ཀྱང་འགྲོ་བ་དྲུག་ཀར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱིས་རིགས་དྲུག་ཏུ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ལུས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔ་ཕྱི་དེ་རྣམས་ཀྱང་རྟག་པའི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ 13-2-471a རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བར་འདོད་པ་ལ་ཡང་དགག་པ་གསུངས་ཏེ། འདི་ཡང་བདག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ན་སྔ་ཕྱི་དེ་རྣམས་ཡང་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་རྟག་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ཆད་པར་ལྟ་བར་འགྱུར་བས་མཁས་པས་ནི་བདག་ལ་རང་བཞིན་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། །ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟ་བའི་ཉེས་པ་ནི། བདག་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་ན་བདག་སྔ་མས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བདག་ཕྱི་མས་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་ན་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་པས། འདིར་ནི་ལས་སྔར་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་བྱེད་པ་པོའི་བདག་འབྲས་བུ་མ་མྱོང་བའི་གོང་དུ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པས་སྔ་མ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་མའི་བདག་མེད་ལ། སྔ་མས་ཀྱང་འབྲས་བུ་མ་མྱོང་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པའི་ལན་ཀྱང་འོག་ཏུ་འགོག་པས་ན་ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་བ་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །ལས་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་ཉེས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔ་མའི་བདག་ཞིག་ཀྱང་བདག་ཕྱི་མས་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསགས་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར་ཏེ། 13-2-471b རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་འབྲས་བུ་ལ་དེ་དང་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། མྱ་ངན་འདས་སྔོན་སྐད་ཅིག་ཉིད་ལ་ནི། །སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པོ་མེད་པས་དེ་འབྲས་མེད། །གཞན་གྱིས་བསགས་ལ་གཞན་གྱིས་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འཇུག་པ་ལས། སྐྱོན་གཞན་གསུམ་ཡང་གསུངས་མོད་ཀྱང་། རང་སྡེ་ཁོ་ནའི་འདོད་པ་འགོག་པར་སྣང་ཞིང་འདིར་ཐུན་མོང་དུ་འགོག་པར་འདོད་པས་མ་བཀོད་དོ། །རིགས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་འ
【現代漢語翻譯】 這是精勤的首要之處。爲了遮止這種觀點，聖者龍樹在第二十七品中說：『過去時已生，此說不應理，昔時所生者，非即是此物。』如果這樣，一個有情也會變成六道有情，因為他們依次在六道中取捨身體。而且，這些前後相續也是常一的。同樣，對於認為這些前後相續以自性成立而各異的觀點，也進行了駁斥。如果『我』有自性，那麼這些前後相續要麼以自性成為一體，那樣就會變成常；要麼以自性成為他異，那樣就會墮入斷見。因此，智者不應承認『我』有自性。所作業無果的過失是：如果每個剎那的『我』都以自相成立而生滅，那麼如果認為前一『我』所造的業的果報由后一『我』來享受，那麼如下文將要駁斥的那樣，這裡就會出現先前積累的業沒有果報的情況，因為造業的『我』在未受果報之前就已經壞滅了，而且也沒有其他的『我』。也就是說，由於前後事物沒有以自性成立的他異，所以沒有與前者本體各異的後者之『我』，而且如果前者也沒有享受果報，那麼就必然沒有果報可享。由於下文將要駁斥相續為一的觀點，因此無法避免所作業無果的過失。未作業而受果的過失是：如果前一『我』壞滅，而後一『我』享受果報，從而認為沒有所作業無果的過失，那麼這樣一來，對於沒有積累絲毫作為該業果報之因的其他人來說，就會出現享受其他人所積累的業的果報的情況，因為以自性成立的其他人所積累的果報，會被與該人本體各異的其他人所享受。正如《入行論》中所說：『若謂前念已滅，無作者故無果，他造他受故。』《入行論》中還說了其他三個過失，但似乎只是爲了駁斥自宗的觀點，而且這裡想要共同駁斥這些觀點，所以沒有引用。這兩個理證也在第二十七品中說：『若此是彼異，』 This is the foremost of diligence. To refute this view, the Holy Nāgārjuna says in the twenty-seventh chapter: 'It is not reasonable to say that it occurred in the past, for what occurred in the past is not this.' If that were the case, one being would also become beings of the six realms, because they take and abandon bodies in the six realms in sequence. Moreover, these prior and subsequent continuities are also permanent and one. Similarly, the view that these prior and subsequent continuities are established by their own nature and are different from each other is also refuted. If the 'self' has its own nature, then these prior and subsequent continuities will either become one by their own nature, in which case they will become permanent; or they will become different by their own nature, in which case they will fall into the view of annihilation. Therefore, the wise should not admit that the 'self' has its own nature. The fault of actions being fruitless is: if each moment of the 'self' arises and ceases by its own characteristics, then if it is thought that the fruits of the actions performed by the previous 'self' are enjoyed by the subsequent 'self', then, as will be refuted below, there will be no fruition of the previously accumulated actions, because the 'self' that performed the actions has perished before experiencing the fruits, and there is no other 'self'. That is, since prior and subsequent things do not have otherness established by their own nature, there is no subsequent 'self' that is different in essence from the former, and if the former has not experienced the fruits, then there must be no fruits to be experienced. Since the view of continuity as one will be refuted below, the fault of actions being fruitless cannot be avoided. The fault of encountering actions not performed is: if the previous 'self' perishes, but the subsequent 'self' enjoys the fruits, thus thinking that there is no fault of actions being fruitless, then in this case, for other persons who have not accumulated even a little of the actions that are the cause of the fruits of those actions, there will be the enjoyment of the fruits of the actions accumulated by other persons, because the fruits accumulated by other persons who are established by their own nature will be enjoyed by other persons who are different in essence from that person. As it is said in the Entering the Middle Way (Bodhisattvacaryāvatāra): 'If the previous thought has ceased, there is no agent, therefore there is no result, and others create and others experience.' The Entering the Middle Way also mentions three other faults, but it seems that they are only to refute the views of one's own school, and since here we want to refute these views in common, they are not quoted. These two reasons are also stated in the twenty-seventh chapter: 'If this is different from that,'
【English Translation】 This is the foremost of diligence. To refute this view, the Holy Nāgārjuna says in the twenty-seventh chapter: 'It is not reasonable to say that it occurred in the past, for what occurred in the past is not this.' If that were the case, one being would also become beings of the six realms, because they take and abandon bodies in the six realms in sequence. Moreover, these prior and subsequent continuities are also permanent and one. Similarly, the view that these prior and subsequent continuities are established by their own nature and are different from each other is also refuted. If the 'self' has its own nature, then these prior and subsequent continuities will either become one by their own nature, in which case they will become permanent; or they will become different by their own nature, in which case they will fall into the view of annihilation. Therefore, the wise should not admit that the 'self' has its own nature. The fault of actions being fruitless is: if each moment of the 'self' arises and ceases by its own characteristics, then if it is thought that the fruits of the actions performed by the previous 'self' are enjoyed by the subsequent 'self', then, as will be refuted below, there will be no fruition of the previously accumulated actions, because the 'self' that performed the actions has perished before experiencing the fruits, and there is no other 'self'. That is, since prior and subsequent things do not have otherness established by their own nature, there is no subsequent 'self' that is different in essence from the former, and if the former has not experienced the fruits, then there must be no fruits to be experienced. Since the view of continuity as one will be refuted below, the fault of actions being fruitless cannot be avoided. The fault of encountering actions not performed is: if the previous 'self' perishes, but the subsequent 'self' enjoys the fruits, thus thinking that there is no fault of actions being fruitless, then in this case, for other persons who have not accumulated even a little of the actions that are the cause of the fruits of those actions, there will be the enjoyment of the fruits of the actions accumulated by other persons, because the fruits accumulated by other persons who are established by their own nature will be enjoyed by other persons who are different in essence from that person. As it is said in the Entering the Middle Way (Bodhisattvacaryāvatāra): 'If the previous thought has ceased, there is no agent, therefore there is no result, and others create and others experience.' The Entering the Middle Way also mentions three other faults, but it seems that they are only to refute the views of one's own school, and since here we want to refute these views in common, they are not quoted. These two reasons are also stated in the twenty-seventh chapter: 'If this is different from that,'
གྱུར་ན། །དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དེ་བཞིན་དེར་ནི་གནས་འགྱུར་ཞིང་། །དེར་མ་ཤི་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཆད་དང་ལས་རྣམས་ཆུད་ཟ་དང་། །གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ནི། །གཞན་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་དང་། །དེ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ལས་ཆུད་ཟ་བ་སོགས་གཉིས་པོ་དེ་ཟླ་བ་གྲགས་པས་བཀོད་པའོ། །གལ་ཏེ་འདི་ནི་གཞན་འགྱུར་ན། །ཞེས་པ་ནི། སྔོན་གྱི་ཚེ་རབས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་བདག་དང་ད་ལྟའི་བདག་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་ན་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་སྔ་མ་ལ་ཅི་ཡང་རག་མི་ལས་པས་སྔ་མ་དེ་ལ་བརྟེན་པ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། བུམ་པ་བྱས་པའི་ཚེ་སྣམ་བུ་མི་འཇིག་པ་ལྟར་བདག་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་མི་འཇིག་པར་གནས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔར་མ་ཤི་བར་འདིར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིའི་བདག་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཀྱང་ལས་ཆུད་ཟོས་པ་དང་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། 13-2-472a རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ་མ་གྲུབ་པས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དང་འདྲ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་ན་ནི་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དཔེར་ན་བྱམས་པ་དང་ཉེར་སྦས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། དེ་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ཡོད་ན་སྐྱོན་མེད་ན། །སྔར་རྣམ་དཔྱད་ཚེ་རྒྱུད་ལ་ཉེས་བཤད་ཟིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྔར་ཇི་ལྟར་དཔྱོད་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། བྱམས་པ་ཉེར་སྦས་ལ་བརྟེན་ཆོས་རྣམས་ནི། །གཞན་ཉིད་ཕྱིར་ན་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་མིན་ཏེ། །གང་དག་རང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བ། །དེ་དག་རྒྱུད་གཅིག་གཏོགས་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སོ་སོ་བར་གྲུབ་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་གཉིས་བཞིན་དུ་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ལྷ་མི་གཞན་ཡིན་ན། །རྒྱུད་ནི་འཐད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་གཞན་ཡིན་ན་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་འདོད་དགོས་ལ། རིགས་པ་དེ་འདྲ་བས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་ན་ཡང་དཔྱད་བཟོད་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་པའི་སྔ་མས་བསགས་པའི་ལས་ཕྱི་མས་མྱོང་ན། རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ལ་ཡང་ཀུན་ནས་མཚུངས་པས་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པ་འདི་ནི་འདི་འདྲའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། འོ་ན་སྔ་དུས་ཀྱི་མྱོང་མཁན་དང་ཕྱི་དུས་ཀྱི་དྲན་མཁན་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་པས། རང་གི་ལུགས་ལའང་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་སྔར་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་སྔར་བསགས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཕྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། 13-2-472b འདིར་ནི་རྒྱུད་གཅིག་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལ། གཞན་གྱི་ལུག
【現代漢語翻譯】 如果這樣，沒有它也會產生。同樣，它會停留在那裡並轉變，在那裡不死而生。業和行為將會浪費，他人所造的業，他人會分別體驗，以及諸如此類的後果。』正如所說，業的浪費等兩種情況是由月稱（Chandrakirti）所闡述的。 『如果這個轉變了，』意思是說，如果過去的生命中的『我』和現在的『我』在自性上是不同的。 如果是這樣，因為從前者那裡什麼也得不到，所以沒有依賴前者也會產生。就像製陶時布匹不會消失一樣，當後來的『我』產生時，前者不會消失而存在，意思是在之前沒有死亡的情況下，會在這裡產生。 如果前後世的『我』們各自以自性成立而不同，那麼業的浪費和與未造之業相遇的過失是沒有的，因為是同一個相續。如果這樣說，這就像沒有成立各自的自性而需要成立一樣。如果自性上不同，那麼同一個相續也是不合理的，例如慈氏（Maitreya）和近護（Nerasrita）。 正如《入中論》中所說：『如果相續存在就沒有過失，那麼之前分析時已經說過相續的過失了。』之前如何分析呢？正如其中所說：『慈氏和近護所依賴的法，因為是其他的緣故，不屬於同一個相續。哪些以自性而各自不同，那些不應屬於同一個相續。』如果以自性成立而各自不同，就像兩個不同的相續一樣，不能安立為同一個相續。 《二十七品》中也說：『如果天和人是不同的，那麼相續就不會合理。』總之，如果是以自性成立的他者，那麼必須認為可以用推理來分析其存在方式。如果用這樣的推理來詳細分析，那麼連微塵許的可以分析的事物都沒有，因此，如果自性上不同的前者所積累的業由後者來體驗，那麼與相續不同也完全相同，無法區分，這一點在所有類似的情況下都要知道。 那麼，既然之前的體驗者和之後的記憶者不是同一個，那麼按照你們的觀點，就像相續不同一樣，之前體驗過的記憶和之前積累的業的果報在之後享受也是不合理的，是這樣嗎？沒有過失，因為在這裡，同一個相續並不矛盾，而其他宗派的觀點……
【English Translation】 If so, it will also arise without it. Likewise, it will remain there and transform, being born there without dying. Actions and deeds will be wasted, and the actions done by others will be experienced separately by others, and so on. ' As it is said, the two cases of wasting actions, etc., are explained by Chandrakirti. 'If this changes,' means that if the 'I' of the past life and the present 'I' are different in their own nature. If so, since nothing can be obtained from the former, it will also arise without relying on the former. Just as cloth does not disappear when pottery is made, when the later 'I' arises, the former will exist without disappearing, meaning that it will arise here without having died before. If the 'I's of the previous and subsequent lives are each established by their own nature and are different, then there is no fault of wasting actions and encountering uncreated actions, because they are the same continuum. If you say so, this is like not establishing their respective self-natures and needing to establish them. If they are different in self-nature, then the same continuum is also unreasonable, such as Maitreya and Nerasrita. As it is said in the Entering the Middle Way: 'If the continuum exists, there is no fault, then the fault of the continuum has already been explained in the previous analysis.' How was it analyzed before? As it is said therein: 'The dharmas that Maitreya and Nerasrita rely on, because they are other, do not belong to the same continuum. Those that are each different by their own nature, those should not belong to the same continuum.' If they are established by their own nature and are different, just like two different continua, they cannot be established as the same continuum. It is also said in the Twenty-Seventh Chapter: 'If the gods and humans are different, then the continuum will not be reasonable.' In short, if it is an other that is established by its own nature, then it must be considered that its mode of existence can be analyzed by reasoning. If analyzed in detail by such reasoning, then there is not even a particle of analyzable matter, so if the actions accumulated by the former, which is different in self-nature, are experienced by the latter, then it is completely the same as a different continuum, and it cannot be distinguished. This should be known in all similar cases. So, since the previous experiencer and the subsequent rememberer are not the same, then according to your view, just like different continua, it is also unreasonable to remember what was previously experienced and to enjoy the fruits of the actions previously accumulated later, is it? There is no fault, because here, the same continuum is not contradictory, while the views of other schools...
ས་ལ་རྒྱུད་གཅིག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཞོས་བཀང་བའི་སྣོད་ཁང་པ་ན་གནས་པའི་ཐོག་རྩྭ་ལས་བྱས་པའི་སྟེང་ན་གནས་པའི་ཕུག་རོན་སྐྱ་བོའི་རྐང་པ་ཞོའི་སྣོད་དུ་མ་ཞུགས་ཀྱང་དེའི་རྐང་རྗེས་དེར་དམིགས་པ་བཞིན་དུ། ཚེ་འདིའི་གང་ཟག་གིས་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་དུས་སུ་མ་ཕྱིན་ཀྱང་སྔར་གྱི་མྱོང་བ་རྣམས་འདིར་དྲན་པར་ཡང་མི་འགལ་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་སྤངས་ཤིང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གྱིས་གསལ་བར་གྱུར་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུན་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་ན་ནི། དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་བདག་གིས་སྐྱེ་བ་རྗེས་སུ་དྲན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རིགས་སོ། །དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་ལྷགས་པ་ཡོད་དང་། གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཅན་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདི་ལྟར་འདམ་བཞིན་དུ་ཞོའི་སྣོད་ཁང་པའི་ནང་ན་གནས་པ་དག་ལ་རྩྭ་ཐོག་ཆེས་མང་པོས་གཡོགས་པའི་སྟེང་ན་གནས་པའི་ཕུག་རོན་སྐྱ་བོའི་རྐང་རྗེས་དམིགས་མོད་ཀྱི། དེའི་རྐང་པ་ཞུགས་པ་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྒྱས་པར་འཇུག་པ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ད་ནི་དཀྱུས་མའི་དོན་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་ལ་རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། ཉེ་བར་བླང་བ་ཇི་ལྟ་བུར། །ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ནི་གནོད་བྱེད་ཆེན་པོ་ཡིན་ 13-2-473a ནོ། །དེ་ལ་གང་ཟག་འདིས་ལུས་འདི་བླངས་སོ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པས་ན་ཕུང་པོ་ནི་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བདག་ནི་དེ་ལེན་པ་པོའོ། །དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་བྱ་བའི་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས། གཅོད་པ་པོ་དང་གཅད་བྱ་དང་། བུམ་པ་དང་རྫ་མཁན་དང་། མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རབ་བྱེད་བཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། བུད་ཤིང་གང་དེ་མེ་ཡིན་ན། །བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་འགྱུར། །མེ་དང་ཤིང་གིས་བདག་དང་ནི། །ཉེ་བར་བླང་བའི་རིམ་པ་ཀུན། །བུམ་སྣམ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མ་ལུས་པར་ནི་རྣམ་པར་བཤད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། ལེན་པོ་རང་ཉེར་ལེན་གཅིག་རིགས་དངོས་མིན། །དེ་ལྟ་ན་ལས་བྱེད་པོ་གཅིག་ཉིད་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་བདག་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ན་བདག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་དོན་མེད་པ་དང་། བདག་མང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དང་། ལས་བྱས་པ་ཆུད་ཟོས་པ་དང་། མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དྲན་པའི་ཚིག་གསུངས་པ་མི་འཐད་པ་སྟེ་དྲུ
【現代漢語翻譯】 因為地界不可能相同。例如，裝滿油的容器在房間里，房間里有草做的屋頂，屋頂上有隻灰鴿子，它的腳沒有進入油的容器，但它的腳印卻在那裡顯現。同樣，今生的人雖然沒有去過前世，但回憶起以前的經歷並不矛盾。《四百論釋》中說：『拋棄了對因和果是相同或不同的執著，如果因的特殊性變得清晰，那麼行蘊的相續僅僅是不恒常的。因此，可以合理地說，具有近取因的假立的我能夠回憶起前世。』事物並非由其自性所成立，因為在這些事物上存在著某種因緣的聚合，否則就不會發生變化。因此，對於並非由自性所成立的事物，應當完全考察不可思議的業的差別。就像在充滿泥漿的油罐房間里，被許多草覆蓋的屋頂上，可以看到灰鴿子的腳印，但它的腳進入其中是絕對不可能的。』這些內容可以在《入行論》中找到。 現在解釋一般意義。如果像這樣認為『我』與蘊是一體的，那麼《入中論》第二十七品中說：『如何成為近取？如何成為近取者？』這構成了一個巨大的損害。因為人們會說『這個人取了這個身體』，所以蘊是所取，而『我』是能取。如果認為二者是一體的，那麼行為的『業』和『作者』將變成一體，例如，切割者和被切割物，瓶子和陶匠，火和木柴等等也會變成一體。《入中論》第十品中也說：『如果木柴就是火，那麼作者和業將變成一體。火和木柴與我和近取的所有次第，以及瓶子、氈子等，都應全部解釋。』《入行論》中也說：『能取和所取若是真實的一體，那麼作者和業將成為一體。』 如果『我』與蘊是一體的，那麼承認『我』就沒有意義，『我』會變成多個，『業』和『作者』會變成一體，所作之業會浪費，未作之業會遭遇，以及關於回憶前世的說法都不合理，這有六個過失。
【English Translation】 Because the realms cannot be the same. For example, a container filled with oil is in a room, and on the thatched roof of the room is a gray pigeon. Although its feet do not enter the oil container, its footprints are visible there. Similarly, it is not contradictory for a person in this life to remember past experiences, even though they have not been to previous lives. The commentary on the Four Hundred Verses states: 'Abandoning the notion that cause and effect are the same or different, if the distinctiveness of the cause becomes clear, then the continuum of formations is only impermanent. Therefore, it is reasonable to say that the self, which is nominally existent with an appropriating cause, can remember past lives.' Things are not established by their own nature, because there is an aggregation of such conditions for them, otherwise change would not occur. Therefore, for things that are not established by their own nature, one should fully examine the inconceivable differences of actions. Just as in a room with a mud-filled oil container, on a roof covered with much grass, one can see the footprints of a gray pigeon, but it is absolutely impossible for its feet to have entered it.' These can be found in the Entering the Middle Way. Now, to explain the general meaning. If one considers 'I' to be one with the aggregates, then in the twenty-seventh chapter of the Entering the Middle Way it says: 'How does it become an appropriation? How does it become an appropriator?' This constitutes a great harm. Because people say 'This person took this body,' the aggregates are the appropriated, and 'I' is the appropriator. If one considers the two to be one, then the 'action' and the 'agent' of actions will become one, for example, the cutter and the cut, the pot and the potter, fire and firewood, and so on, will also become one. The tenth chapter of the Entering the Middle Way also says: 'If the firewood is the fire, then the agent and the action become one. Fire and wood, along with the self and all the stages of appropriation, as well as pots, felt, etc., should all be explained.' The Entering the Path also says: 'If the appropriator and the appropriated are truly one, then the agent and the action become one.' If 'I' is one with the aggregates, then admitting 'I' is meaningless, 'I' will become multiple, 'action' and 'agent' will become one, actions done will be wasted, actions not done will be encountered, and statements about remembering past lives are unreasonable. These are the six faults.
ག་ཡོད་པས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླང་བར་མི་བྱའོ། ། 13-2-473b ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན་ནི། ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་བ་ལང་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་བདག་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་གཞི་དང་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་དུ་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་གམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བཞིན། ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱ་སྟེ་ཚིག་གསལ་ལས་གསུངས་སོ། །བདག་སྐྱེ་འཇིག་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་ན་རྟག་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་རྟག་པ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་པས། བདག་ཏུ་བཏགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་ལྡོག་གང་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་གསུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སོགས་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་ཡོད་ན། དེ་ལྟར་དུ་དམིགས་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་དང་སེམས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡང་མེད་པས་བདག་དོན་གཞན་དུ་མེད་དེ། རབ་བྱེད་ཉེར་བདུན་པ་ལས། བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལས། །གཞན་དུ་འཐད་པ་ཉིད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་གཞན་ན་ལེན་མེད་པར། །བཟུང་ཡོད་རིགས་ན་བཟུང་དུ་མེད། །ཅེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་བདག་མེད་དེ། །ཕུང་པོ་མ་གཏོགས་དེ་འཛིན་མ་གྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་སྒྲོ་འདོགས་པ་ནི། བདག་མིང་ཙམ་དུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་པ་ཡང་མི་འཐད་ 13-2-474a པར་མཐོང་ནས་གྲུབ་མཐའི་དབང་གིས་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་རང་དགའ་བས་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདག་ཕུང་པོ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་རྙེད་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངེས་པ་རྣམ་དག་མ་འདྲོངས་ན། གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་ཐག་བཅད་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་ལྟ་བ་རྣམ་དག་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་མ་གྲུབ་དཔྱད་པར་འདོད་ནས་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ནར་ཡོད་ན་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཐ་དད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བྱས་ཏེ། གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་གནོད་བྱེད་མཐར་གཏུགས་པ་མེ་དང་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དག་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་མཐོང་བའི་ཚད་མ་འདིས་དགག་དགོས་ཀྱི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，不應輕易地承認存在獨立的我。 如果自性成立的各別存在，那麼蘊的特徵——生、滅、住——將不具備。例如，就像馬獨立於牛而存在，就不具備牛的特徵一樣。如果有人這樣認為，那麼它就不能作為施設『我』的所依和執著『我』的對境，因為它不是有為法。例如，就像虛空中的花朵或涅槃一樣。這是通過『他宗』的論式來進行反駁的，如《明句論》中所說。如果『我』不具備生滅的特徵，那麼它將變成常法。那樣的話，對於常法、不變的事物，就無所作為，因此施設『我』將變得毫無意義，因為任何作用都不會發生。這是學誠大師釋迦友的觀點。 此外，如果蘊的特徵——可被色等所影響——與『我』的自性各別存在，那麼就必須如此去認知，例如認知色和心是各別的。因為沒有如此的執著，所以『我』並非與蘊異體存在。《入中論釋》第二十七品中說：『我從取蘊外，安立為有性，理定終非有，設許離取蘊，有效能取者，寧非汝顛倒？』以及《入中論》中也說：『是故離蘊無有我，由無我故無我所。』 因此，外道徒們認為『我』與蘊是異體的，這是因為他們不瞭解『我』只是一個名稱，並且認為『我』與蘊是同一的也不合理，所以由於宗派的影響而妄加臆測。但這並不是因為他們相續中的名言識自以為是而產生的見解。因此，應該通過這些理證，反覆串習對『我』與蘊自性各別存在的損害，從而獲得堅定的定解。如果對『一』和『異』這兩個方面沒有獲得清凈的定解，那麼即使斷定了人無自性，也只會停留在口頭上，無法獲得清凈的見解。因此，如果想要觀察人是否真實存在，就要對人是『一』還是『異』進行觀察。如果認為『一』，那麼最終的損害就是能作者和所作成為一體，就像火和木柴一樣。如果認為它們是一體，那麼就必須用世間現量的量來否定，而不是用辯論雙方不共的宗派來作為損害。這...
【English Translation】 Therefore, one should not readily accept the existence of an independent self. If there is a separate existence established by its own nature, then the characteristics of the skandhas—arising, ceasing, and abiding—will not be present. For example, just as a horse exists independently from a cow and does not possess the characteristics of a cow. If someone thinks like that, then it cannot be the basis for designating 'self' and the object of clinging to 'self', because it is not conditioned. For example, like a flower in the sky or nirvana. This is refuted through the 'other's' argument, as stated in the Clear Words. If the 'self' does not possess the characteristics of arising and ceasing, then it will become permanent. In that case, there is nothing to be done with something permanent and unchanging, so designating 'self' becomes meaningless, because no action can occur. This is the view of Master Sangye Gyang. Furthermore, if the characteristics of the skandhas—being susceptible to form, etc.—exist separately from the nature of the 'self', then it must be perceived as such, just as form and mind are perceived as separate. Because there is no such perception, the 'self' does not exist as something other than the skandhas. The twenty-seventh chapter of the Commentary on the Middle Way says: 'It is not reasonable to establish a self as existing apart from the aggregates. If you allow that there is a self that can grasp apart from the aggregates, is that not your own confusion?' And the Entering the Middle Way also says: 'Therefore, there is no self apart from the aggregates, and because there is no self, there is no what belongs to the self.' Therefore, the non-Buddhists' assertion that the 'self' is different from the skandhas is because they do not understand that the 'self' is merely a name, and they also see that it is unreasonable to say that the 'self' and the skandhas are the same, so they speculate due to the influence of their doctrines. But this is not because their conceptual consciousness sees it that way out of self-satisfaction. Therefore, one should repeatedly train in gaining a firm conviction that sees the harm in the 'self' existing separately from the skandhas by its own nature through these reasonings. If one does not gain a pure conviction about the harm in these two aspects of 'one' and 'different', then even if one determines that a person is without inherent existence, it will only remain a verbal assertion, and one will not gain a pure view. Therefore, if one wants to examine whether a person truly exists, one should examine whether the person is 'one' or 'different'. If one thinks 'one', then the ultimate harm is that the agent and the action become one, like fire and firewood. If one thinks they are one, then one must negate it with the valid cognition of worldly perception, rather than using the doctrines that are not common to both the proponent and the opponent as harm. This...
ཞིན་དུ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་ན་གཟུགས་དང་སེམས་བཞིན་དུ་སོ་སོར་མཐོང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མ་མཐོང་བས་ཞེས་ཤེས་པ་རང་དགའ་བས་མི་འཛིན་པའི་གནོད་བྱེད་འདི་སྟོན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་གནོད་བྱེད་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་པའི་རྩ་བ་ནི། 13-2-474b རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་འཇིག་རྟེན་གནོད་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་མིན་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་རྣམས་སུ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སོ་སོའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྣམས་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ས་མེད་ཅིང་། ལུང་ཡང་ཁས་ལེན་མི་ལེན་སྣ་ཚོགས་ཡོད་ལ། ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱང་དྲང་ངེས་ལ་མི་མཐུན་པས། དེ་ཡང་རིགས་པས་བསྒྲུབ་དགོས་ན་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་སྟོན། ཕ་རོལ་པོའི་ཁས་བླངས་ལ་འདི་ཁས་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དང་། འདི་ཁས་མི་ལེན་ན་འདི་ཡང་ཁས་མ་ལེན་ཅིག་ཅེས་སྟོན་པ་ཡང་། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རིགས་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་བྱེད། དེས་ན་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་མཐར་གཏུགས་པ་ན། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་གནོད་པ་མེད་པ་ལ་ཐུག་ཅིང་། དེ་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་ན་རང་གི་མྱོང་བས་གནོད་པར་མཐོང་ནས། དེ་ལས་མི་འདའ་བ་འདི་ནི་དབུ་ཚད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མི་དགོས་པ་བཞིན་ཏེ། མདོར་ན་སྒྲུབ་ 13-2-475a བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་མཐར་གཏུགས་པ་མངོན་སུམ་ལ་ཐུག་ཀྱང་། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ག་ན་དགོས། ༈ དེས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ། གསུམ་པ་དེས་ཕྱོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་ཁེགས་པར་འགྱུར་བ་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ན་འཁར་གཞོང་ན་ཞོ་ཡོད་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་དང་བདག་ལ་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡོད་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་བཞིན་གཞན་དུ་མེད་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་མེད་པ་ནི་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། ཕུང་པོར་བདག་ཡོད་མ་ཡིན་བདག་ལ་ཡང་། །ཕུང་པོ་དེ་རྣམས་ཡོད་མིན་གང་ཕྱིར་འདིར། །གཞན་ཉིད་ཡོད་ན་རྟོག་པ་འདིར་འགྱུར་ན། །གཞན་ཉིད་དེ་མེད་དེའི་ཕྱིར་འདི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །བདག་དང་ཕུང་པོ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果事物以不同的方式存在，那麼就像色蘊（gzugs，形態）和心識一樣，它們必須被視為獨立的實體。然而，因為它們沒有被這樣看待，這表明自以為是的知識並不能成立。這種妨害會顯現出來，但非共同的宗義不會成為妨害。因此，即使在分析真如（de kho na nyid，如是）時，所有妨害的根本原因最終都歸結于： 反駁者和辯論者相符的世俗知識沒有受到損害。正如經文所說：『在這種情況下，世俗知識沒有損害。』這意味著，如前所述，他們認為真如不是量（tshad ma，有效認知），而不是說在分析真如時，他們不認為沒有受到損害的世俗知識是妨害。如果不是這樣，那麼就沒有地方可以指出各自非共同的觀點是妨害，而且經文也會有各種各樣的接受或不接受。即使是接受的經文，在究竟了義（drang，直解）和不了義（nges，需詮釋）上也有分歧。如果這也需要通過推理來證明，那麼還需要展示什麼其他的推理呢？如果展示『如果對方接受這個，那麼也必須接受這個』，或者『如果不接受這個，那麼也不要接受這個』，如果沒有理由說明為什麼必須這樣，又如何確定呢？因此，所有妨害和證明的根本原因最終都歸結于反駁者和辯論者的世俗知識沒有受到損害。如果接受了與此相矛盾的觀點，那麼就會看到自己的經驗受到了損害，並且不超越這一點，這就是所有中觀（dbu ma，中道）和量學（tshad，量）的體系。 即使如此，也沒有過失，即僅僅通過世俗知識就可以成立無自性（rang bzhin med pa，自性空）等。正如聲音是造作的可以通過現量成立，但無常不一定需要通過現量成立一樣。簡而言之，證明 和妨害的根本原因最終歸結于現量，但並不一定需要通過現量來成立根本的所證。 因此，其餘的觀點也被駁斥。 第三，通過這種方式，其餘的觀點也被駁斥。如果自性以不同的方式存在，那麼就像木盤裡有酸奶一樣，在蘊（phung po，五蘊）中有我（bdag，自我），或者在我中有蘊，就會有能依（rten，所依賴者）和所依（brten pa，依賴者）這兩個方面。然而，因為自性不是以其他方式存在，所以沒有能依和所依，就像對車子的分析一樣。正如《入中論》（jug pa，入中論）中所說：『蘊中無有我，我中亦無蘊，何故於此中，彼等皆非有。若有異性者，於此應有彼，彼性既非有，是故唯分別。』因此，我和蘊
【English Translation】 If things existed in a distinct way, then like form and consciousness, they would have to be seen as separate entities. However, because they are not seen in this way, this shows that self-gratifying knowledge does not hold. This harm will appear, but a non-common tenet will not become a harm. Therefore, even when analyzing suchness (de kho na nyid), the root of all harms ultimately comes down to: The mundane knowledge of the refuter and the debater that is not harmed. As it is said in the scriptures: 'In this case, mundane knowledge is not harmed.' This means that, as previously explained, they consider suchness not to be a valid cognition (tshad ma), not that when analyzing suchness, they do not consider mundane knowledge that has not been harmed to be a harm. If it were not so, then there would be no place to point out that the respective non-common views are harms, and there would be various acceptances or non-acceptances of the scriptures. Even those who accept them disagree on the definitive meaning (drang) and the provisional meaning (nges). If this also needs to be proven by reasoning, then what other reasoning needs to be shown? If showing 'If the other party accepts this, then they must also accept this,' or 'If they do not accept this, then they should not accept this,' how can it be determined without a reason why it must be so? Therefore, the root of all harms and proofs ultimately comes down to the mundane knowledge of the refuter and the debater that is not harmed. If one accepts something that contradicts this, then one sees that one's own experience is harmed, and not going beyond this is the system of all Madhyamaka (dbu ma) and Pramana (tshad). Even so, there is no fault that emptiness (rang bzhin med pa) and so on can be established by mundane knowledge itself. Just as the fact that sound is produced can be established by direct perception, but impermanence does not necessarily need to be established by direct perception. In short, the root of proof and harm ultimately comes down to direct perception, but it is not necessary for the object to be proven at the root to be established by direct perception. Therefore, the remaining positions are also refuted. Third, in this way, the remaining positions are also refuted. If self-nature existed in a distinct way, then just as there is yogurt in a wooden bowl, there would be a self (bdag) in the aggregates (phung po), or aggregates in the self, and there would be two aspects of the support (rten) and the supported (brten pa). However, because self-nature does not exist in another way, there is no support and supported, just like the analysis of a chariot. As it is said in the 'Entering the Middle Way' (jug pa): 'There is no self in the aggregates, nor are the aggregates in the self, for what reason are they not here? If there were a different nature, there should be that here, since that nature does not exist, therefore it is only a concept.' Therefore, self and aggregates
ྡན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་ཤིང་རྟ་ལ་བཤད་པ་དང་འདྲ་བས་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། བདག་ནི་གཟུགས་ལྡན་མི་འདོད་གང་ཕྱིར་བདག ། ཡོད་མིན་དེ་ཕྱིར་ལྡན་དོན་སྦྱོར་བ་མེད། །གཞན་ན་གནག་ལྡན་གཞན་མིན་གཟུགས་ལྡན་ན། །བདག་ནི་གཟུགས་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་མེད། །ཅེས་སོ། །གནག་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་བ་ལང་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཟུགས་ལྡན་ནི་ལྷས་བྱིན་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་འདུས་པ་ཙམ་བདག་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པར་གསུངས་པས་ན། གདགས་གཞི་བཏགས་ 13-2-475b ཆོས་སུ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། མདོ་ལས་ཕུང་པོ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གསུངས་པ། །དེ་ཕྱིར་ཕུང་པོ་འདུས་ཙམ་བདག་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ཚོགས་ཙམ་བདག་ཡིན་ན་ལས་དང་བྱེད་པ་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འཇུག་པ་རྩ་འགྲེལ་དུ་གསུངས་ཏེ། ཕུང་པོ་རེ་རེ་ནས་བདག་གི་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འདོད་པས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ཀ་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་ཡང་ཉེ་བར་བླང་བྱར་འགྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པ་བདག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་གྱི། བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་འདིས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་བདག་མ་ཡིན་ཀྱང་། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་འཕང་ལོ་དང་སྲོག་ཤིང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བསྒྲིགས་པའི་ཚེ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་རྙེད་པ་ན་ཤིང་རྟར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཚོགས་པ་དབྱིབས་ཁྱད་པར་བ་ལ་བདག་ཏུ་འཇོག་གོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དབྱིབས་ནི་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་ན། སེམས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདག་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དབྱིབས་ཞེ་ན་དེ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡོད་ཕྱིར། །ཁྱོད་ལ་དེ་དག་ཉིད་བདག་ཅེས་འགྱུར་གྱི། །སེམས་སོགས་ཚོགས་ནི་བདག་ཉིད་འགྱུར་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དབྱིབས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཤིང་རྟ་རང་བཞིན་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་རང་གི་ཡན་ལག་ 13-2-476a ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་ལྟར་བདག་ཀྱང་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་བདུན་པོ་གང་དུ་ཡང་མེད་པ་དང་། འོན་ཀྱང་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོགས་པ་གཉིས་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་མཛད་ནས་མདོར་གསུངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བའི་ཚུལ། བཞི་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བའི་ཚུལ་ནི། སྒྱུ་མའི་དོན་ལ་གཉིས་གསུངས་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་ཀྱང་བདེན་པ་ཁེགས་པ་ལ་བྱས་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་སྒྱུ་མར་གསུངས་པ་རང་གི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་བཞི
【現代漢語翻譯】 同樣，對於『具有』的分析也應如分析『車』一樣理解。正如經文所說：『我非具有形，何故謂我具？』『我』既不存在，何來『具有』之說？若謂『他』具有，非謂『他』具形，則『我』與形既非一亦非異。』這裡的『具有牛』，比如拉達特（Lhasbyin，人名）擁有牛；『具有色』，比如拉達特具有形色。那麼，僅僅是五蘊的聚合就是『我』嗎？也不行。因為經中說，『我』是依五蘊而假立的，所以作為所依的『基』（Gag gzhi）不能等同於所假立的『法』（Btags chos）。正如《入中論》所說：『經中說依蘊而有我，故蘊聚非真我。』 此外，如果五蘊的集合就是『我』，那麼就會出現『業』（las）和『作者』（byed pa po）合一的過失，這在《入中論》的根本頌和註釋中都有闡述。因為你們認為每個蘊都是『我』的近取，所以必須認為五蘊都是近取。這樣一來，五蘊的集合也必然成為近取。但經中說，集合只是『我』的假立基礎，而不是『我』本身。這清楚地表明，對於蘊的相續也應作如是觀。 如果有人認為，即使這些不是『我』，但就像車輪和車軸等部件組合在一起時，會呈現出一種特殊的形狀，從而被稱作『車』一樣，色等組合在一起時，也會呈現出一種特殊的形狀，從而被稱作『我』。那麼，形狀只存在於有形之物中，因此心等就無法安立為『我』。正如《入中論》所說：『若謂形狀故，形狀唯色有，汝應唯色聚，是名為我體。心等之諸聚，不應名我體，彼等皆無形，故汝不應許。』 因此，就像『車』的自性在七相（車與其組成部分是一還是異等七種方式）中都無法成立，但仍然可以依其部件而安立一樣，『我』的自性在七相（我與五蘊是一還是異等七種方式）中也無法成立，但仍然可以依五蘊而安立。二者相似，所以將二者作為比喻和意義，從而完成了總體的闡述。 基於此，人如何如幻象般顯現： 第四，基於此，人如何如幻象般顯現。關於幻象的意義，有兩種說法：一種是說勝義諦如幻象般顯現，雖然成立為存在，但實際上遮破了其真實性；另一種是說色等如幻象般顯現，因為其自性本空。
【English Translation】 Similarly, the analysis of 'having' should be understood in the same way as the analysis of 'chariot'. As the scripture says: 'I am not one with form, why say I have it?' Since 'I' does not exist, how can there be 'having'? If it is said that 'other' has it, not that 'other' has form, then 'I' and form are neither one nor different.' 'Having a cow' here is like Lhasbyin (a person's name) having a cow; 'having form' is like Lhasbyin having form. Then, is the mere aggregation of the five skandhas 'I'? That is also not right. Because the sutra says that 'I' is nominally designated based on the five skandhas, therefore the 'basis' (Gag gzhi) on which it is designated cannot be the same as the 'dharma' (Btags chos) that is designated. As the Madhyamakāvatāra says: 'The sutra says that I exist dependent on the skandhas, therefore the aggregation of skandhas is not the true self.' Furthermore, if the collection of the five skandhas is 'I', then the fault of 'action' (las) and 'agent' (byed pa po) becoming one would arise, which is explained in the root verses and commentary of the Madhyamakāvatāra. Because you believe that each skandha is an object of appropriation for 'I', you must believe that all five skandhas are objects of appropriation. In that case, the collection of the five skandhas must also become an object of appropriation. However, the sutra says that the collection is only the basis for the designation of 'I', not 'I' itself. This clearly shows that the same view should be held for the continuum of skandhas. If someone thinks that even if these are not 'I', but just as when components such as wheels and axles are assembled, a special shape appears, which is called a 'chariot', so when form and so on are assembled, a special shape appears, which is called 'I'. Then, since shape only exists in things with form, mind and so on cannot be established as 'I'. As the Madhyamakāvatāra says: 'If you say it is shape, shape exists only in form, you should only call the collection of form the self. The collections of mind and so on should not be called the self, because they have no shape, so you should not accept it.' Therefore, just as the nature of the 'chariot' cannot be established in the seven aspects (whether the chariot is the same as or different from its components, etc.), but it can still be nominally designated based on its parts, so the nature of 'I' cannot be established in the seven aspects (whether I am the same as or different from the five skandhas, etc.), but it can still be nominally designated based on the five skandhas. The two are similar, so they are used as metaphors and meanings, thus completing the overall explanation. Based on this, how a person appears like an illusion: Fourth, based on this, how a person appears like an illusion. Regarding the meaning of illusion, there are two explanations: one is that the ultimate truth appears like an illusion, although it is established as existent, it actually negates its reality; the other is that form and so on appear like an illusion, because their nature is empty.
ན་དུ་གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་སྟེ། དེ་ཡང་ཕྱི་མ་ལ་སྔ་མའི་སྒྱུ་མའི་དོན་ཡང་ཡོད་ལ། སྔ་མ་ལ་ཕྱི་མའི་སྒྱུ་མའི་དོན་ཡོད་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །ཕྱི་མ་དེའི་འགྲུབ་ལུགས་ནི་སྣང་བ་འཛིན་པ་དང་སྟོང་པ་ངེས་པའི་བློ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སྣང་བ་མིག་གི་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རྟ་གླང་མེད་པར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་ངེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྒྱུ་མའམ་བརྫུན་པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པ་ལ་བསྙོན་དུ་མེད་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་དེ་སྒྱུ་མའམ་བརྫུན་ 13-2-476b པའི་སྣང་བར་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སྣང་བ་ཡོད་པར་རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་སོགས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་གཉིས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་འཆར་དུ་མ་འདོད་ན་དེ་དག་འཛིན་པའི་ཐ་སྙད་པའི་བློ་ངང་གིས་ཡོད་པས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ལ་འབད་མི་དགོས་པས། དེ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མང་དུ་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་ལ་ངེས་པ་དྲག་པོ་བསྐྱེད་ནས། དེ་ནས་སྣང་བ་ཤར་བ་ལ་བལྟས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ཡིན་གྱི། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་པ་ལོགས་སུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མེད་དོ། །རིགས་པའི་ཤེས་པས་ཆོས་ཅན་སྣང་བ་ལ་སྐྱེ་འགག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཙམ་གྱི་སྟོང་པ་ལ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་དང་། དེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཡང་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བ་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ཅེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྱག་སྐོར་བ་བཟླས་བརྗོད་སོགས་ཀྱི་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡང་། སྔོན་དུ་དེ་དག་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་དགག་ལ། དེའི་ངེས་པའི་རྩིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་དེ་དག་ལ་ཞུགས་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ལ་བསླབ་སྟེ་དེའི་ངང་ 13-2-477a ནས་དེ་དག་བྱའོ། །འདིའི་གནད་ཤེས་ན་མཉམ་གཞག་ཏུ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པས། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་འཆར་བའི་ཚུལ་རྣམས་ལེགས་པར་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དུ་དགག་བྱའི་ཚད་ལེགས་པར་མ་ཟིན་པར་གཅིག་ཐ་དད་སོགས་ལ་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ན། དེ་དག་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བའི་ཚེ་གང་ཟག་ལ
【現代漢語翻譯】 在顯現為色等現象的兩種如幻顯現中，這裡指的是後者。而且，後者也包含前者的如幻之義，但前者不一定包含後者的如幻之義。後者的成立方式依賴於顯現的執著和對空性的確信這兩個方面。例如，幻化的馬牛顯現被眼識所見，而通過意識確信沒有如顯現般的馬牛，依賴於此，對顯現為馬牛的事物確認爲幻化或虛假的顯現。同樣，對於補特伽羅（梵文：Pudgala，人）等，在名言識前無欺地顯現，並通過理智確信其自性空，依賴於此，對補特伽羅確認爲幻化或虛假的顯現。 對於此，通過理智無法成立顯現的存在，也無法通過名言量成立自性空。因此，需要尋求自性有無的理智識和執著色等存在的名言識這兩個方面的原因就在於此。因此，如果不希望色等如幻般顯現，由於執著它們的世俗識自然存在，所以不需要努力生起它。因此，對於這些，通過理智多次觀察自性有無，並在確信自性空的基礎上，觀察顯現的生起，這樣才能如幻般顯現。沒有單獨確立如幻空性的方法。理智識僅僅是對於顯現的法，斷除生滅等自性，這樣的空性是如虛空般的空性。然後，對於自性空卻顯現為自性的色等顯現，前代的智者們稱之為如幻般的空性。 同樣，在進行轉繞、唸誦等的行為時，也應首先通過理智觀察這些行為的自性有無，在確信自性空的基礎上，學習如幻般地進行這些行為，並在此狀態下進行。如果瞭解了此要點，就能很好地理解在入定（梵文：Samatha，止）時修習如虛空般的空性，通過它的力量，在後得位（梵文：Prsthalabdha，出定）時如何顯現如幻般的空性。對於此，也如前所述，如果沒有很好地把握所破的程度，而通過理智觀察一異等，在看到對它們的損害時，對於補特伽羅（梵文：Pudgala，人）等
【English Translation】 Among the two kinds of appearances that appear as forms and so on, which are like illusions, here refers to the latter. Moreover, the latter also contains the meaning of the former's illusion, but the former does not necessarily contain the meaning of the latter's illusion. The way the latter is established depends on the two aspects of grasping appearances and ascertaining emptiness. For example, the appearance of illusory horses and cattle is seen by the eye consciousness, and based on the certainty by the mind consciousness that there are no horses and cattle as they appear, it is certain that the appearance of horses and cattle is an illusion or a false appearance. Similarly, for individuals (Pudgala) and so on, they appear unmistakably to the conventional consciousness, and based on the certainty by reasoning that they are empty of inherent existence, it is certain that the individual is an illusion or a false appearance. For this, the existence of appearance cannot be established by reasoning, nor can emptiness of inherent existence be established by conventional valid cognition. Therefore, the reason why both the reasoning consciousness that seeks whether there is inherent existence and the conventional consciousness that grasps the existence of forms and so on are needed is this. Therefore, if you do not want forms and so on to appear like illusions, since the conventional consciousness that grasps them naturally exists, there is no need to strive to generate it. Therefore, for these, by repeatedly examining whether there is inherent existence by reasoning, and by generating a strong certainty that inherent existence is refuted, and then looking at the arising of appearances, they will appear like illusions. There is no separate way to establish emptiness like an illusion. The reasoning consciousness merely separates the nature of arising and ceasing, etc., from the appearing phenomena, and such emptiness is emptiness like the sky. Then, the former scholars say that the appearance of forms and so on, which are empty of inherent existence but appear as inherent existence, is emptiness like an illusion. Similarly, when engaging in practices such as circumambulation and recitation, one should first examine the inherent existence of these practices by reasoning, and after making sure that there is certainty of the negation of inherent existence, one should learn to engage in them as if they were illusions, and then perform them in that state. If you understand this key point, you will be able to understand well how, when meditating on emptiness like the sky in meditative equipoise (Samatha), the emptiness like an illusion will appear in the post-meditation state (Prsthalabdha) through its power. For this, as mentioned earlier, if the extent of what is to be negated is not well grasped, and one examines one and different, etc., by reasoning, when seeing harm to them, for individuals (Pudgala) and so on
་སོགས་པ་ནི་ཡེ་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའོ་སྙམ་པ་བྱུང་ན་ནི་ཆད་ལྟ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་གོལ་སར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟ་བུར། །སྲིད་པ་སྒྱུ་མ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པར། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བ་ན་སྒྱུ་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུར་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདིས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་པ་ལས། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བསྟན་པར་འདོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་གཞལ་བར་འགྱུར་བ་ཞིག་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་འཇིགས་པས་དེ་དག་དང་བསྟུན་པར་མི་བྱེད་ཀྱི། དེ་དང་མི་འགལ་བ་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་དག་དང་ནི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་ 13-2-477b རིགས་ཤེས་ཀྱིས་སྒྱུ་མ་ཙམ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་བཟུང་ནའང་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། རིགས་པ་དེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་རང་བཞིན་ཁེགས་པའི་བཤུལ་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ཙམ་གྱི་དོན་ཉིད་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པས་སྐྱོན་མིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བས། སོ་སོ་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་ལྷག་མར་ལུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྒྱུ་མའི་དོན་ལྷག་མར་ལུས་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་མྱུ་གུ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་ན། རིགས་པ་དེའི་འདུ་བྱེད་ཇི་སྲིད་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རིགས་པས་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་ནས་མྱུ་གུ་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མི་སྐྱེ་ཡང་། མྱུ་གུ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་དེར་བདེན་སྙམ་པ་དང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་བདེན་སྙམ་ན་རིགས་པས་དགག་དགོས་པའི་འཛིན་པ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་གྱི། དེ་དག་མེད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལ་ཡང་སྒྱུ་འཛིན་གྱི་མངོན་ཞེན་ཡོད་པས་འདོར་དགོས་སོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཡེ་མི་ཉན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངེས་པ་ཐམས་ཅད་བྱར་མེད་པའི་སྐྱོན་ཆེན་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདི་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ཡོད་པ་དང་བདེན་པར་ཡོད་པ་གཉིས་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །གཞན་ཡང་ཡུལ་དཔྱད་དེ་རིགས་པས་གསིལ་བ་ན་མི་འདུག་སྙམ་པ་དང་པོར་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ནས་དཔྱོད་མཁན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་མཐོང་ 13-2-47
【現代漢語翻譯】 如果認為一切都不存在，或者認為人等事物如同兔角一樣，沒有任何作用，那麼這就是大斷見，應當知道這是偏離了正見的歧途。如果這樣，那麼就像《四百論》的註釋中所說：『如實地見到緣起，就會像變魔術一樣，而不是像石女的兒子一樣。』如果這種分析完全否定了生，並想以此表明沒有由組合而產生的生，那麼它就不會像魔術一樣，而會像石女的兒子一樣被衡量。由於害怕緣起不成立，所以不應與那些觀點保持一致，而應與不矛盾的魔術等觀點保持一致。』因此，即使用尋找自性的理智去把握如幻的事物，也是錯誤的。但是，如果用這種理智分析並否定了自性之後，認為事物僅僅具有如幻的意義，那麼這是必須產生的，因此不是錯誤。正如《四百論》的註釋中所說：『因此，如果這樣徹底地分析，事物的自性就不會成立，因此，對於各個事物來說，如幻的意義就會剩餘下來。』因此，必須保留如幻的意義。同樣，當苗芽的自性被否定時，只要這種理智的活動沒有消失，就不會產生認為苗芽具有自性的想法。但是，如果認為苗芽沒有自性是真實的，或者認為空性的顯現如幻是真實的，那麼這就是理智需要否定的錯誤執著。如果認為沒有這些，而僅僅認為如幻的事物存在，並且認為有對幻象的執著，因此必須拋棄它，那麼這是絕對不能接受的。如果不是這樣，那麼緣起的確定性就會變成毫無意義的巨大錯誤，這在之前已經多次解釋過了。這顯然是沒有區分如幻的事物存在和真實存在。此外，當分析對境時，首先會認為它不存在，然後也會認為分析者也是如此。 If one thinks that everything does not exist at all, or that things like persons are like rabbit horns, devoid of any function, then this is a great nihilistic view, and it should be known as a deviation from the correct view. If that is the case, then as it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Seeing dependent arising as it is, it becomes like a magic trick, not like the son of a barren woman.' If this analysis completely negates birth and intends to show that there is no birth from combination, then it will not be like a magic trick, but will be measured like the son of a barren woman. Because of the fear that dependent arising will not be established, one should not be consistent with those views, but should be consistent with non-contradictory views such as magic tricks. Therefore, even if one grasps the meaning of mere illusion with the intellect that seeks self-nature, it is a fault. However, if one analyzes with that intellect and negates self-nature, and then holds that things have only the meaning of mere illusion in the wake of that negation, then it is definitely necessary to arise, so it is not a fault. As it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Therefore, when it is thoroughly analyzed in this way, the self-nature of things will not be established, so for each thing, only the meaning of illusion will remain.' Therefore, it is said that the meaning of illusion must remain. Similarly, when the self-nature of a sprout is negated, as long as the activity of that intellect has not disappeared, the thought that the sprout has self-nature will not arise after examining whether it is reasonable or not. However, if one thinks that the absence of self-nature in the sprout is true, or that the appearance of emptiness as illusion is true, then this is a faulty clinging that reason needs to negate. If one thinks that there are none of these, and only that the meaning of illusion exists, and that there is an attachment to illusion, so it must be abandoned, then this is absolutely unacceptable. If it is not so, then the certainty of dependent arising will become a great fault of being meaningless, which has been explained many times before. This is undoubtedly a failure to distinguish between the existence of illusion and the existence of truth. Furthermore, when analyzing an object, one first thinks that it does not exist, and then one sees that the analyzer is also the same.
【English Translation】 If one thinks that everything does not exist at all, or that things like persons are like rabbit horns, devoid of any function, then this is a great nihilistic view, and it should be known as a deviation from the correct view. If that is the case, then as it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Seeing dependent arising as it is, it becomes like a magic trick, not like the son of a barren woman.' If this analysis completely negates birth and intends to show that there is no birth from combination, then it will not be like a magic trick, but will be measured like the son of a barren woman. Because of the fear that dependent arising will not be established, one should not be consistent with those views, but should be consistent with non-contradictory views such as magic tricks.' Therefore, even if one grasps the meaning of mere illusion with the intellect that seeks self-nature, it is a fault. However, if one analyzes with that intellect and negates self-nature, and then holds that things have only the meaning of mere illusion in the wake of that negation, then it is definitely necessary to arise, so it is not a fault. As it says in the commentary on the Four Hundred Verses: 'Therefore, when it is thoroughly analyzed in this way, the self-nature of things will not be established, so for each thing, only the meaning of illusion will remain.' Therefore, it is said that the meaning of illusion must remain. Similarly, when the self-nature of a sprout is negated, as long as the activity of that intellect has not disappeared, the thought that the sprout has self-nature will not arise after examining whether it is reasonable or not. However, if one thinks that the absence of self-nature in the sprout is true, or that the appearance of emptiness as illusion is true, then this is a faulty clinging that reason needs to negate. If one thinks that there are none of these, and only that the meaning of illusion exists, and that there is an attachment to illusion, so it must be abandoned, then this is absolutely unacceptable. If it is not so, then the certainty of dependent arising will become a great fault of being meaningless, which has been explained many times before. This is undoubtedly a failure to distinguish between the existence of illusion and the existence of truth. Furthermore, when analyzing an object, one first thinks that it does not exist, and then one sees that the analyzer is also the same.
8a ནས་མེད་པར་ངེས་མཁན་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས། གང་ལ་ཡང་འདི་ཡིན་འདི་མ་ཡིན་གྱི་ངེས་པ་བྱ་ས་མེད་པར་སོང་ནས་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་སོང་བའི་སྣང་བ་འཆར་བ་ཡང་། རང་བཞིན་ཡོད་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཙམ་མ་ཕྱེད་པར་རིགས་པས་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བ་ཡིན་པས། དེ་འདྲའི་སྟོང་པ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་བཤིག་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དེ་རྟོགས་པས་དྲངས་པའི་སྣང་བ་བན་བུན་དུ་ཤར་བ་ཡང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་གཏན་མིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྡོད་ཚུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདུག་གོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་འདི་རྣམས་ཀྱང་བན་བུན་དུ་འཆར་བ་ཙམ་དཀའ་བ་མིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མོས་ཤིང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཐན་ཐུན་ཐོས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འོང་ཡང་། དཀའ་ས་ནི། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མ་ལུས་པར་ཁེགས་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ལ་སོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ནས་འདྲོངས་ཏེ། དེ་རྣམས་སུ་འཇོག་ཐུབ་པའི་གཉིས་ཚོགས་དེ་སྲིད་མཐའ་ཙམ་དུ་སོང་བས་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདྲ་ཞིག་མ་རྙེད་ན་ལྟ་བའི་ངེས་པ་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་ཆུང་དུ་འགྲོ་ལ། སྤྱོད་ཕྱོགས་ལ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་ཆེ་བ་ཙམ་དུ་ལྟ་བའི་ངེས་པ་ཆུང་དུ་འགྲོ་བར་གདོན་མི་ཟ་བས། 13-2-478b གཉིས་ཀ་ལ་སྟོབས་མཚུངས་སུ་ངེས་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེ་བའི་ཐབས་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་ཡང་ན་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དང་། རྟག་ལྟ་དང་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ལྟ་བའི་མཐར་ལྟུང་ལ། ཡང་ན་དངོས་པོ་རྣམས་དོན་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པར་འཛིན་པའི་སྐུར་འདེབས་དང་ཆད་ལྟ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བའི་མཐར་ལྟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས། དེའི་ཚེ་སྡིག་མེད་སྟོབས་བཅུ་ལྡན་པ་ཡི། །རྒྱལ་བ་དེས་ནི་ཏིང་འཛིན་མཆོག་འདི་འཆང་། །སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །སེམས་ཅན་མི་དང་སྲོག་ཀྱང་མི་རྙེད་དེ། །ཆོས་འདི་རྣམས་ནི་དབུ་བ་ཆུ་ཤིང་འདྲ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནམ་མཁའི་གློག་འདྲ་སྟེ། །ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་འདྲ་ཞིང་སྨིག་རྒྱུ་བཞིན། །མི་འགའ་འཇིག་རྟེན་འདིར་ཡང་ཤི་ནས་ནི། །འཇིག་རྟེན་གཞན་དུ་འཕོ་ཞིང་འགྲོ་མེད་ཀྱང་། །ལས་བྱས་རྣམས་ནི་ནམ་ཡང་ཆུད་མི་ཟ། །འཁོར་བ་ན་ཡང་དཀར་ནག་འབྲས་བུ་སྨིན། །རྟག་པར་མ་ཡིན་ཆད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །ལས་བསགས་མེད་ཅིང་གནས་པ་དག་ཀྱང་མེད། །དེ་ཡང་བྱས་ནས་རེག་པར་མི་འགྱུར་མིན། །གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ཚོར་བར་འགྱུར་བའང་མེད། །ཅེས་སྐ
【現代漢語翻譯】 因此，並非所有人都確信萬法皆空，因此，沒有任何事物可以被確定為『是這個』或『不是那個』。當一切都變得模糊不清時，這種現象的出現是由於未能區分『有』和『無』的自性，僅僅依靠理性來否定一切。因此，這種空性是破壞緣起的空性。因此，通過理解它而產生的模糊不清的現象，絕不是如幻如化的意義。 因此，當通過理性進行分析時，會覺得在有情等事物上，根本不存在以自性成立的方式存在的事物。僅僅因為這樣，就覺得一切現象都變得模糊不清，這並不困難。所有那些信仰中觀宗，聽到一些關於顯示無自性的教法的人都會這樣認為。困難之處在於，徹底否定以自性成立的自性，並確信無自性的有情等事物，仍然是造業者和感受果報者等等。能夠確立這些的二者兼顧的觀點，就像地平線一樣遙遠，因此中觀的見解非常難以獲得。如果找不到這樣的見解，那麼越是強調見解的確定性，就越會減少對行為的確定性；反之，越是強調行為的確定性，就越會減少對見解的確定性，這是毫無疑問的。 因此，沒有辦法在兩者之間產生同等程度的確定性。因此，要麼會墮入執著于以自性成立的增益，以及常斷見和認為事物存在的邊見；要麼會墮入否定一切事物的作用的誹謗，以及斷見和認為事物不存在的邊見。 就像《三摩地王經》中所說：『那時，無罪、具足十力的勝者（佛陀），掌握著這種殊勝的三摩地。輪迴的眾生如夢一般，其中無人出生，也無人死亡。既找不到有情、人和生命，這些法如同水泡和水上的木頭。如同幻術、天空中的閃電，如同水中的月亮和海市蜃樓。有些人死於此世，遷移到其他世界，但實際上並沒有移動。所造的業永遠不會白費，在輪迴中，善惡之果都會成熟。既不是永恒，也不會斷滅，業不會消失，也不會停留。做了業也不會立刻感受到，他人所造的業也不會被感受到。』
【English Translation】 Therefore, not everyone is convinced that all phenomena are empty. Therefore, there is no way to determine 'this is this' or 'this is not that' for anything. When everything becomes vague, the appearance of this phenomenon is due to the failure to distinguish between 'existence' and 'non-existence' of inherent nature, relying solely on reason to negate everything. Therefore, such emptiness is the emptiness that destroys dependent origination. Therefore, the vague phenomenon that arises from understanding it is by no means like an illusion. Therefore, when analyzed through reasoning, it is felt that in sentient beings and other things, there is not even a slight way of existing on objects that are established by their own nature. It is not difficult to feel that all these phenomena become vague just because of this. All those who believe in the Madhyamaka school and hear some teachings about showing the absence of inherent nature will think so. The difficulty lies in completely negating the inherent nature established by its own nature, and being certain that sentient beings and other things without inherent nature are still the creators of karma and those who experience the results, etc. The view that can establish these two aspects is as far away as the horizon, so the view of Madhyamaka is very difficult to obtain. If such a view is not found, the more the certainty of the view is emphasized, the less the certainty of the practice will be; conversely, the more the certainty of the practice is emphasized, the less the certainty of the view will be, without a doubt. Therefore, there is no way to generate an equal degree of certainty in both. Therefore, one will either fall into the superimposition of clinging to what is established by its own nature, as well as the extreme views of eternalism and believing in the existence of things; or one will fall into the defamation of denying the function of all things, as well as the extreme views of nihilism and believing in the non-existence of things. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'At that time, the sinless Victorious One (Buddha), endowed with the ten powers, holds this supreme samadhi. The beings of samsara are like a dream, in which no one is born and no one dies. Neither sentient beings, humans, nor life can be found; these dharmas are like bubbles and wood on water. Like illusion, lightning in the sky, like the moon in water and a mirage. Some die in this world and migrate to other worlds, but in reality, they do not move. The deeds done will never be wasted; in samsara, the fruits of good and evil will ripen. It is neither eternal nor will it be cut off; karma does not disappear, nor does it remain. Having done the karma, one will not immediately feel it, nor will one feel the karma done by others.'
ྱེ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གང་ཟག་རིགས་པས་མི་རྙེད་ཀྱང་ཆོས་རྣམས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དཀར་གནག་གི་འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བས། ལས་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་རེག་པ་སྟེ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བ་མིན་ལ། གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་ཚོར་བའམ་མྱོང་བའི་མ་བྱས་པ་དང་ཕྲད་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ལྟ་བུའི་ 13-2-479a ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །ངེས་པ་དེ་ཚོལ་ལུགས་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་སྤྱི་ལེགས་པར་འཆར་དུ་གཞུག་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པས་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བསམས་ལ་ངོས་ཟིན་པར་བྱ། དེ་ནས་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་ཡོད་ན་གཅིག་ཐ་དད་ལས་མི་འདའ་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་གཉིས་ཅར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་ལུགས་དམིགས་ཕྱེད་པར་བསམས་ལ། གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ངེས་པ་དྲངས་ཤིང་མཐར་གང་ཟག་ལ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པར་བྱ་སྟེ་སྟོང་ཕྱོགས་ལ་དེ་འདྲ་མང་དུ་སྦྱང་། དེ་ནས་གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་བསྙོན་མི་ནུས་པར་སྣང་བ་རྣམས་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་དུ་གཞུག་ལ། དེ་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོར་འཇོག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་འཐད་པའི་འཐད་ལུགས་རྣམས་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པར་བྱའོ། །དེ་གཉིས་འགལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་དཔེར་བླངས་ནས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བསམ་སྟེ། འདི་ལྟར་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ནི་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་སྣང་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཡང་བྱད་དང་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་དེ་དག་འགའ་ཞིག་ལོག་པའི་ཚེ་འཇིག་པ་གཉིས་བསྙོན་མི་ནུས་པར་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བ་བཞིན་དུ། གང་ཟག་ལ་ཡང་རང་བཞིན་རྡུལ་ཙམ་མེད་ཀྱང་ལས་གསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་དང་སྔོན་གྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་འགལ་ལོ་ 13-2-479b སྙམ་དུ་སྦྱང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུ་ནི་འདི་འདྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གང་དུ་སྣང་བས་སྟོང་པར་ངེས་པ་འདི་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་དེ་དག་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ། །མིན་ན་འདི་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དཔེར་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དཔེ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་དགོས་ན། དེའི་དཔེར་གང་འཇོག་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྟགས་ན་ཐུག་མེད་དུ་བརྒྱུད་དགོས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ལ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག ། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་འཕགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ
【現代漢語翻譯】 雖然以理智無法找到死亡和轉世的主體，但萬法如幻，善惡之果卻由此而生。造業之後，必定會感受果報，絕非不經歷。他人所造之業，也絕不會由他人來感受果報，不會發生未造業而遭遇果報之事。應當如是獲得定解。 尋求此定解之方法是：如前所述，首先清晰地認識到理智所破斥的共相，然後認真思考並認識到自相續的無明是如何對自性進行增益的。之後，思考如果存在這樣的自性，則不外乎是一或異，並特別思考承認這兩者所帶來的過患。通過見到過患而引生定解，最終堅定地認為補特伽羅絲毫也不存在自性，從而在空性方面反覆修習。然後，將無法否認的補特伽羅名言顯現於心中，並憶念由此而產生的積聚者和感受果報者的緣起之方面。對於無自性而緣起合理的道理，要獲得定解。當這兩者顯得矛盾時，可以取影像等作為比喻，思考其不矛盾之理。例如，面容的影像，雖然在眼睛和耳朵等處顯現為空，但依賴於面容和鏡子而產生，當這些因緣中的一些消失時，也會隨之消失，這兩者無可否認地在同一基礎上存在。同樣，對於補特伽羅而言，即使沒有絲毫的自性，也不會妨礙其作為積聚業力者和感受果報者，依賴於先前的業和煩惱等而產生。應當如是修習，對於所有類似的情況，都應如是理解。 那麼，如果確定了影像等顯現為空性，從而證悟了它們的無自性，那麼普通人通過現量就能證悟無自性，因此他們會成為聖者嗎？如果不是這樣，那麼這些事物如何能作為無自性的比喻呢？如果這些比喻也需要依賴於理證才能證悟其無自性，那麼應該以什麼作為它們的比喻呢？如果以這樣的方式進行考察，則會陷入無窮無盡的循環。對此，一些先前的論師認為：即使通過現量證悟了影像等的無自性，也不會成為聖者，因為他們僅僅是證悟了有法之少分空性而已。
【English Translation】 Although the individual who undergoes death and transmigration cannot be found by reason, the fruits of virtue and vice arise from phenomena that are like illusions. After actions are performed, their results are inevitably experienced; it is not the case that one does not experience them. And it is said that one person does not experience the results of actions performed by another, and that one does not encounter results without having performed the actions. One should gain certainty in this way. The way to seek this certainty is as follows: As previously explained, first clearly bring to mind the generalities that are refuted by reason. Then, carefully consider and recognize how your own ignorance imputes inherent existence. Next, contemplate that if such inherent existence existed, it would not go beyond being either one or different, and specifically consider the faults that arise from accepting both. By seeing these faults, generate certainty, and finally, firmly establish the conviction that the individual has no inherent existence whatsoever. Practice this extensively in relation to emptiness. Then, bring to mind the appearances of the conventional individual that cannot be denied, and focus on the aspects of dependent origination that establish the individual as the accumulator of actions and the experiencer of results. Gain certainty in the way that dependent origination is consistent with the absence of inherent existence. When these two appear contradictory, take examples such as reflections and contemplate how they are not contradictory. For example, the reflection of a face, although appearing empty in the eyes and ears, arises in dependence on the face and the mirror, and when some of these conditions are removed, it disappears. These two, arising and ceasing, undeniably exist on the same basis. Similarly, for the individual, even if there is not a particle of inherent existence, it is not contradictory that they arise as the accumulator of actions and the experiencer of results, in dependence on previous actions and afflictions. One should practice in this way, and this should be understood in all similar cases. Now, if one ascertains that reflections and so forth are empty of where they appear, and thereby realizes their lack of inherent existence, would ordinary beings become noble ones because they directly realize the lack of inherent existence? If not, how can these be valid examples of the lack of inherent existence? If these examples also need to be realized as lacking inherent existence based on reasoning, then what can be used as examples for them? If one investigates in this way, it would lead to an infinite regress. To this, some earlier scholars say: Even if one directly realizes the lack of inherent existence of reflections and so forth, one does not become a noble one, because one only realizes the emptiness of a limited subject.
། །འཕགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། དངོས་པོ་གཅིག་གི་ལྟ་པོ་གང་། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་ལྟ་པོར་བརྗོད། །གཅིག་གི་སྟོང་ཉིད་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཀུན་གྱི་སྟོང་པ་ཡིན། །ཞེས་ཆོས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས། ཆོས་ཀུན་གྱི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་བྱད་བཞིན་དུ་བདེན་པར་མི་འཛིན་ཡང་གཟུགས་བརྙན་བདེན་པར་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འདི་ཡང་བརྡ་ལ་མ་བྱང་པའི་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་རྣམས་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བ་ན་དེ་ལ་རྩེ་བ་སོགས་བྱེད་པས་དེ་དག་གིས་ནི་བྱད་བཞིན་དུ་བདེན་པར་འཛིན་ལ། རྒན་པོ་བརྡ་ལ་བྱང་བ་ 13-2-480a རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་བྱད་བཞིན་དུ་མེད་བཞིན་དུ་བྱད་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ངེས་ཀྱང་། བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མྱོང་བས་འགྲུབ་བོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ནའང་རང་བཞིན་མེད་པའི་དཔེར་རུང་ལུགས་ནི། གང་དུ་སྣང་བ་དེའི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་གང་དུ་སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས། དེ་ཉིད་དཔེར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དུ་སྣང་བ་དེའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་སྟེང་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན་ནི། མྱུ་གུའི་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། གཟུགས་བརྙན་སོགས་དང་མི་འདྲའོ། །འདིས་ནི། བུམ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཅིང་། །འཇིག་རྟེན་རབ་ཏུ་གྲགས་པར་ཡོད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་བུམ་པ་སོགས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དཔེར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་བཀོད་པ་ཡང་། གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་རང་བཞིན་མེད་པ་མིན་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྱུ་མ་ལ་ཡང་ལྟད་མོ་བ་འགས་རྟ་གླང་སོགས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་ཅིང་། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་རྟ་གླང་བརྫུན་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་པའོ། །རྨི་ལམ་དུ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་ལ་ཡང་། སད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེས་སྟོང་བའི་བརྫུན་པར་འཛིན་པ་དང་། གཉིད་ལོག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་གང་ཡིན་ཡང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དུ་སྣང་བ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ 13-2-480b གཞན་གྱིས་སྟོང་པར་འཛིན་པ་ཡིན་ནའང་། རྨི་ལམ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་ལ་བྱད་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་དང་འདྲའོ། །སྔར་སྒྱ
【現代漢語翻譯】 雖然有人說，要成為聖者，必須親身領悟一切法皆無自性。但這並不合理。《四百論》中說：『見一物者，即是見一切；一之空性，即一切之空。』因此，領悟一法無自性的空性，就能領悟一切法的空性。因此，領悟到影像空于面容，雖然不會執著影像為真實的面容，但執著影像真實存在又有什麼矛盾呢？這就像不諳世事的幼兒，看到面容的影像時，會玩耍嬉戲，因為他們執著影像為真實的面容。而年長且通曉事理的人，雖然確定影像並非真實的面容，而是空于面容，但仍然會執著顯現為面容的影像，以其自性成立而存在，這就是實執。而這也能通過親身經歷來證實。即便如此，作為無自性的例子，其適用方式是：由於顯現之處空于其自性，因此顯現之處無自性是顯而易見的。因此，這本身就是一個例子。如果在苗芽等事物上，通過量成立了顯現之處空于其自性，那麼這就是領悟了苗芽的無自性，與影像等不同。這就像說：『瓶等此物非彼（自性），然如世間極著名。』將瓶子等作為無自性的例子來駁斥主張事物存在的觀點，也只是如影像等一般的暫時性的空性，並非它們的無自性。因為如前所述，已經闡述了許多成立車等事物無自性的論證。同樣，對於幻術，一些觀眾會執著馬、牛等為真實，而幻術師知道馬、牛是虛假的，這也只是暫時性的空性。在夢中見到器情世界的事物時，醒來時會認為它們空于顯現的方式，是虛假的。無論是在睡眠時還是醒來時這樣認為，夢中顯現的男女空于其他男女，但這並不是領悟了夢的無自性，就像確定影像等事物沒有面容一樣。之前已經說過幻 術
【English Translation】 Although some say that to become a noble being, one must directly realize that all phenomena are without inherent existence. However, this is not reasonable. The Catuḥśataka (Four Hundred Verses) states: 'Whoever sees one thing, is said to see all; the emptiness of one, is the emptiness of all.' Therefore, realizing the emptiness of one phenomenon's lack of inherent existence enables the realization of the emptiness of all phenomena. Therefore, realizing that an image is empty of a face, although one does not grasp the image as a real face, what contradiction is there in grasping the image as truly existing? This is like small children who do not understand language, when they see an image of a face, they play with it, etc., because they grasp it as a real face. But older people who understand language, although they are certain that those images are not real faces, but are empty of faces, still grasp that image appearing as a face as existing, established by its own entity, which is grasping at truth. And this is also established by experiencing it in one's own mind. Even so, the way it can serve as an example of lack of inherent existence is: since what appears is empty of its own entity, it is obvious that what appears lacks inherent existence. Therefore, that itself is an example. If, on sprouts and so on, it is established by valid cognition that what appears is empty of its own inherent nature, then that is realizing the lack of inherent existence of the sprout, and it is different from images and so on. This is like saying: 'Pots and so on, these are not that (inherently existent), but exist as they are famously known in the world.' Presenting pots and so on as examples of lack of inherent existence to refute the view that things exist, is also only a temporary emptiness like images and so on, and not their lack of inherent existence. Because, as explained before, many arguments have been stated to establish the lack of inherent existence of chariots and so on. Similarly, with illusions, some spectators grasp horses, cattle, etc., as real, and the illusionist knows that the horses and cattle are false, which is also a temporary emptiness. When objects of the environment and beings are perceived in a dream, upon waking, one considers them empty of how they appeared, and false. Whether one thinks that way while sleeping or waking, the men and women appearing in the dream are grasped as empty of other men and women, but this is not realizing the lack of inherent existence of the dream, just like being certain that images and so on do not have faces. It has been said before about illusions.
ུ་མ་སྨིག་རྒྱུ་སོགས་ལ་བཏགས་པ་གང་། །དེ་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་ཀྱང་ཡོད་མིན། ཞེས་དྲངས་པ་ལྟར། སྨིག་རྒྱུ་དང་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལ་ཆུ་དང་རྟ་གླང་དང་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་རང་དགའ་བས་གནོད་པས་དེ་དག་གིས་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དོན་མེད་པར་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པའི་སྒྱུ་མའི་དོན་དེ་རྣམས་མདོ་སྡེ་ཟབ་མོའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དབྱངས་ངག་ཏུ་བརྗོད་ནས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྨིག་རྒྱུ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། །སྒྱུ་མ་ཇི་བཞིན་རྨི་ལམ་ཇི་ལྟ་བུར། །མཚན་མ་བསྒོམ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་ནམ་མཁའ་དྭངས་པར་ཟླ་ཤར་བ། །དེ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་དྭངས་པའི་མཚོར་སྣང་སྟེ། །ཟླ་བ་ཆུ་ཡི་ནང་དུ་འཕོས་པ་མེད། །ཆོས་ཀུན་མཚན་ཉིད་དེ་འདྲར་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་མི་དག་ནགས་རིའི་ཁྲོད་འདུག་ནས། །གླུ་ལེན་སྨྲ་དང་རྒོད་དང་ངུ་བ་ལས། །བྲག་ཆ་ཐོས་ཀྱང་སྣང་བ་མེད་པ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །གླུ་དང་རོལ་མོ་དེ་བཞིན་ངུ་བ་ཡང་། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྲག་ཆ་འབྱུང་མོད་ཀྱི། །སྒྲ་ལ་དབྱངས་དེ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་རྨི་ལམ་ན་ཡང་འདོད་བསྟེན་པ། །སྐྱེས་བུ་སད་པར་གྱུར་ནས་མི་མཐོང་སྟེ། ། 13-2-481a བྱིས་པ་ཤིན་ཏུ་འདོད་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་དག་གིས་གཟུགས་སྤྲུལ་ཏེ། །རྟ་དང་གླང་པོ་ཤིང་རྟ་སྣ་ཚོགས་བྱས། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཡང་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་བུ་མོ་གཞོན་ནུའི་རྨི་ལམ་ན། །བུ་ཕོ་བྱུང་ཞིང་ཤི་བ་དེས་མཐོང་ནས། །བྱུང་ནས་དགའ་ཞིང་ཤི་ནས་མི་དགའ་ལྟར། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་མཚན་མོ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་དག །དྭངས་ཤིང་རྙོག་པ་མེད་པའི་ཆུ་ནང་སྣང་། །ཆུ་ཟླ་སྟོང་པ་གསོག་སྟེ་བཟུང་དུ་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་སོས་ཀའི་ཉི་མ་ཕྱེད་དུས་ན། །སྐྱེས་བུ་སྐོམ་པས་གདུངས་ཤིང་འགྲོ་བ་ཡིས། །སྨིག་རྒྱུ་དག་ལ་ཆུ་ཡི་ཕུང་པོར་མཐོང་། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཡང་ཆུ་ནི་ཡོད་མེད་ན། །སེམས་ཅན་རྨོངས་པ་དེ་ལ་འཐུང་འདོད་དེ། །མི་བདེན་ཆུ་ནི་བཏུང་བར་ཡོང་མི་ནུས། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཇི་ལྟར་ཆུ་ཤིང་རློན་པའི་སྡོང་པོ་ལ། །སྙིང་པོ་འདོད་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་དེ་གཤེག་ཀྱང་། །ནང་དང་ཕྱི་རོལ་ཀུན་ན་སྙ
【現代漢語翻譯】 正如所引用的那樣：『海市蜃樓等依賴於什麼？』『它們甚至不存在於世間。』對於海市蜃樓、幻術和夢境，人們執著于其中存在水、馬、牛、男人、女人等。然而，世俗的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）僅能自欺欺人，因此要知道，正如它們所執著的那樣，這些事物並沒有真實的意義，這不是證悟諸法無自性的見地。因此，先前所說的幻術的意義，也應當以深奧的經部中的偈頌來思索。應當像《三摩地王經》中所說的那樣去做，如經中所說： 『猶如海市蜃樓、乾闥婆城，猶如幻術、猶如夢境，觀想諸相，其自性為空性。應當如是了知一切諸法。』 『猶如晴空中月亮升起，其影像顯現在清澈的湖水中，月亮並未移入水中。應當如是了知一切諸法的體性。』 『猶如人們住在森林山谷中，聽到歌唱、說話、歡笑和哭泣的聲音，雖然聽到巖石的回聲，但實際上什麼也沒有顯現。應當如是了知一切諸法。』 『歌聲、音樂以及哭泣，依賴於它們而產生巖石的回聲，但在聲音中，從來沒有音調存在。應當如是了知一切諸法。』 『猶如在夢中享受慾望，當人醒來時，什麼也看不見。』 『孩童非常貪戀和執著于慾望。應當如是了知一切諸法。』 『幻術師變幻出各種形象，創造出馬、象、車等各種事物。但實際上，其中沒有任何真實的存在。應當如是了知一切諸法。』 『猶如年輕女子在夢中，看到生了一個男孩又死了，她因出生而高興，因死亡而不高興。應當如是了知一切諸法。』 『猶如夜晚水中之月，顯現在清澈無雜質的水中。水中的月亮是空性的，無法積聚和抓住。應當如是了知一切諸法。』 『猶如夏季正午時分，一個人口渴難耐地行走著，將海市蜃樓看作是水的聚集。應當如是了知一切諸法。』 『即使海市蜃樓中沒有水，愚癡的眾生也想去飲用它。但虛假的水是無法飲用的。應當如是了知一切諸法。』 『猶如爲了獲得樹木的精華，人們砍伐潮濕的樹木，』 『但在內外都找不到精華。』
【English Translation】 As quoted: 'What do mirages and the like depend on?' 'They do not even exist in the world.' Regarding mirages, illusions, and dreams, people are attached to the existence of water, horses, cattle, men, women, etc., within them. However, mundane प्रमाण (pramāṇa, measure) only pleases itself, so know that, as they are attached, these things have no real meaning, and this is not the view of realizing the selflessness of phenomena. Therefore, the meaning of illusion as previously explained should also be contemplated by reciting the verses in the profound Sutras. It should be done as stated in the Samadhiraja Sutra, as it says: 'Like a mirage, a city of gandharvas, like an illusion, like a dream, contemplate the signs, their nature is emptiness. Know all dharmas in this way.' 'Like the moon rising in the clear sky, its reflection appears in the clear lake, the moon does not move into the water. Know the nature of all dharmas in this way.' 'Like people living in forest valleys, hearing singing, speaking, laughing, and crying, although hearing the echo of rocks, nothing actually appears. Know all dharmas in this way.' 'Singing, music, and crying, depending on them, the echo of rocks arises, but in the sound, there is never any tone. Know all dharmas in this way.' 'Like enjoying desires in a dream, when a person wakes up, nothing is seen.' 'Children are very greedy and attached to desires. Know all dharmas in this way.' 'Magicians transform various images, creating horses, elephants, chariots, and various things. But in reality, there is no real existence in them. Know all dharmas in this way.' 'Like a young woman in a dream, seeing that she has given birth to a boy and he has died, she is happy because of the birth and unhappy because of the death. Know all dharmas in this way.' 'Like the moon in the water at night, appearing in clear and pure water. The moon in the water is empty, unable to accumulate and grasp. Know all dharmas in this way.' 'Like in the middle of a summer day, a person walking, tormented by thirst, sees mirages as a collection of water. Know all dharmas in this way.' 'Even if there is no water in the mirage, foolish beings want to drink it. But the false water cannot be drunk. Know all dharmas in this way.' 'Like people cutting down moist trees in order to obtain the essence of the wood,' 'But finding no essence inside or out.'
ིང་པོ་མེད། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་ཤེས་པར་གྱིས། །ཞེས་སོ། ། ༈ མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་གྲུབ་ཚུལ་དོན་ལ་སྦྱར་བ། གཉིས་པ་མིང་གི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་འགྲུབ་ཚུལ་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། ཇི་ལྟར་འཕང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་བཏགས་པ་ན། ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ཉེ་བར་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཤིང་རྟ་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་ཁམས་དྲུག་དང་སྐྱེ་ 13-2-481b མཆེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འདོགས་པ་ན། དེ་དག་ཉེ་བར་བླང་བྱ་དང་བདག་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་དང་ཤིང་རྟ་དང་དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། བདག་ནི་ཕུང་པོ་སོགས་ལེན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པས་བྱེད་པ་པོ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེས་བླང་བར་བྱ་བའི་ལས་ཡིན་པས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། དེ་བཞིན་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པས་ཕུང་པོ་དང་། །ཁམས་དང་དེ་བཞིན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་བརྟེན་ནས། །བདག་ཀྱང་ཉེ་བར་ལེན་པོ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཉེར་ལེན་ལས་ཡིན་འདི་ནི་བྱེད་པོའང་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཤིང་རྟ་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པ་ན་རྣམ་པ་བདུན་པོ་གང་དུ་ཡང་བདག་དེ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བས། རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཀྱང་མ་དཔྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དོ། ། ༈ དེས་བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་འགྲུབ་པར་བསྟན་པ། དེས་བདག་གི་བ་ཡང་ཁེགས་པར་བསྟན་པ། །དེ་ལྟར་བདག་དེ་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་བཙལ་བ་ན་བདུན་པོ་དེ་གང་དུ་ཡང་མ་རྙེད་པས། བདག་ལ་རང་བཞིན་ཁེགས་པ་དེའི་ཚེ་རིགས་པས་འདི་ནི་བདག་དེའི་མིག་ལ་སོགས་པའོ་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྙེད་པར་འགྱུར། དེ་ལྟར་ན་བདག་གི་བ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་དེ། རྣལ་འབྱོར་པས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་རང་བཞིན་འགའ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ན། འཁོར་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ་འདི་ནི་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས། བདག་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བདག་གི་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཕྱིར་བྱེད་པོ་མེད་ཅན་ལས་མེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བདག་གི་བདག་མེད་པར་ཡོད་མིན། །དེ་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་གི་སྟོང་ལྟ་བས། ། 13-2-482a རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །བདག་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་མཐུས་བདག་གི་བ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ་ནི་སྔར་བརྗོད་ཟིན་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ རིགས་པ་དེ་རྣམས་གཞན་ལའང་སྦྱར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་རིགས་པ་དེ་རྣམས་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་བདག་དང་ཕུང་པོའི་དཔྱད་པ་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་དང་མཚུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རང་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་གཅི
【現代漢語翻譯】 '沒有自體。應如是了知一切法。' 第二，通過名稱的差別將成立的方式與意義相結合：如同依賴車輪等而命名為車，需要接受那些組成部分。同樣，如同車是接受者，依賴五蘊、六界和六處而執著為『我』時，那些是應被接受的，而『我』是接受者，如同車及其組成部分是作者和作用對像一樣，『我』是進行接受蘊等行為的作者，而蘊等是應被其接受的行為對象。如《入行論》云：『如世俗所稱，依蘊及界，亦依六處，而有我執，此是能取，亦是所取業。』 如同車一樣，在勝義中進行觀察時，在七種方式的任何一種中都無法找到『我』，因此，即使它沒有任何自性，但在未經觀察的世俗層面，它仍然存在。 通過這種方式，也顯示了『我的』也是沒有自性的。 通過這種方式，也顯示了『我的』也被否定。如是，當以尋求自性有無的理智來尋找『我』時，在任何七種方式中都無法找到，因此，當『我』的自性被否定時，又如何能通過理智找到『這是我的眼睛』等等呢？因此，『我的』也沒有自性。當瑜伽士沒有見到『我』和『我的』的任何自性時，他將從輪迴中解脫，這將在後面解釋。《入中論》第十八品云：『若無有自體，何能有我所？』，《入行論》亦云：『以無作者故，亦無有作用，故無我及我所，智者如是見，能得解脫。』 通過認識到『我』沒有自性的力量，也能認識到『我的』也沒有自性，關於這一點以及疑難解答，可以從前面已經說過的內容中瞭解。 第三，將這些理智運用到其他事物上的方式：如同對『我』和蘊的分析與對車的分析相似一樣，也應如是瞭解瓶子和布匹等。瓶子等與其自身的形狀等是一體還是他體呢？
【English Translation】 'There is no self. Know all dharmas as they are.' Second, applying the mode of establishment to the meaning through the distinction of names: Just as relying on wheels, etc., one designates a chariot, those limbs should be accepted. Similarly, just as the chariot is the taker, when relying on the five skandhas, six elements, and six sense sources, one imputes a self, those are to be taken, and the self is the taker, just as the chariot and its limbs are the agent and the object of action. The self is the agent because it performs the action of taking the skandhas, etc., and the skandhas, etc., are the object because they are to be taken by it. As it says in the Entering the Middle Way: 'Likewise, by worldly convention, relying on the skandhas, elements, and six sense sources, one conceives of a self as the taker. This is the act of taking and the object of taking.' Like the chariot, when analyzing in ultimate reality, that self cannot be found in any of the seven modes, so even though it has no nature whatsoever, it exists conventionally without analysis. Thereby, it is also shown that 'mine' is also without inherent existence. Thereby, it is shown that 'mine' is also refuted. Thus, when searching for the self by means of reasoning that seeks whether it has inherent existence or not, it is not found in any of the seven modes. Therefore, when the inherent existence of the self is refuted, how can one find 'this is my eye,' etc., through reasoning? Thus, 'mine' also has no inherent existence. When a yogi does not perceive any inherent existence of the self and 'mine,' he will be liberated from samsara, which will be explained later. The Eighteenth Chapter of the Fundamental Wisdom of the Middle Way says: 'If there is no self, how can there be what belongs to the self?' And the Entering the Middle Way also says: 'Since there is no agent, there is no action. Therefore, there is no self or what belongs to the self. The yogi who sees this is liberated.' Through the power of realizing that the self has no inherent existence, one will also realize that 'mine' has no inherent existence. The clarification of doubts regarding this, etc., should be understood from what has already been said. Third, the way to apply these reasonings to other things: Just as the analysis of the self and the skandhas is similar to the analysis of the chariot, so too should one understand pots, cloths, etc. Are pots, etc., one with or different from their own forms, etc.?
ག་ཐ་དད་ལ་སོགས་པའི་དཔྱད་པས་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ཚོལ་བའི་རིགས་པས་རྣམ་པ་བདུན་དུ་བཙལ་བ་ན། དེ་དག་ཏུ་བདེན་གཉིས་གང་དུའང་མི་རྙེད་ཅིང་མ་དཔྱད་པའི་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་ངོ་ན་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་སྡོམ་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། འཇིག་རྟེན་ང་དང་རྩོད་ཀྱི། ང་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་རྩོད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གང་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་འདོད་པ་དེ་ང་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་རིགས་པས་མི་འགོག་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་པ་ལས། བུམ་པ་སྣམ་བུ་རེ་ལྡེ་དམག་དང་ནགས་ཚལ་ཕྲེང་བ་ལྗོན་ཤིང་དང་། །ཁང་ཁྱིམ་ཤིང་རྟ་ཕྲན་དང་མགྲོན་གནས་ལ་སོགས་དངོས་རྣམས་གང་དག་དང་། །དེ་བཞིན་གང་དག་སྒོ་ནས་སྐྱེ་འདིས་བསྙད་པ་དེ་རྣམས་རྟོགས་བྱ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་ཐུབ་དབང་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལྷན་ཅིག་རྩོད་མི་མཛད་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་ཡོན་ཏན་འདོད་ཆགས་མཚན་ 13-2-482b ཉིད་དང་ནི་བུད་ཤིང་ལ་སོགས་དང་། །ཡོན་ཏན་ཅན་ཡན་ལག་ཅན་ཆགས་དང་མཚན་གཞི་མེ་ལ་སོགས་དོན་དག ། དེ་རྣམས་ཤིང་རྟའི་རྣམ་དཔྱད་བྱས་པས་རྣམ་པ་བདུན་དུ་ཡོད་མིན་ཞིང་། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པར་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་གང་གི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བོ་འཇིག་རྟེན་པ་འདིས་བསྙད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱང་མ་བརྟགས་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སོགས་པ་སྟེ་འདི་དག་ནི་བུམ་པ་ལ་མཚོན་ན། བུམ་པ་ནི་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་མཚན་གཞི་ཡིན་ལ། གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡན་ལག་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོན་ཏན་དང་། ལྟོ་ལྡིར་བ་དང་མཆུ་འཕྱང་བ་དང་མགྲིན་པ་རིང་བ་སོགས་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྣམ་བུ་སོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །འདོད་ཆགས་ནི་ལྷག་པར་ཞེན་པ་དང་ཆགས་པ་ནི་དེའི་རྟེན་ཏེ། དེ་ཡང་ཆགས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འགྲེལ་བཤད་ལས་བཤད་དོ། །མེ་ནི་སྲེག་བྱེད། བུད་ཤིང་ནི་བསྲེག་བྱའོ། །དེ་ལ་ཡན་ལག་ལ་བརྟེན་ནས་ཡན་ལག་ཅན་འདོགས་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་ཡན་ལག་འདོགས་པ་ནས་མེ་ལ་བལྟོས་ནས་བུད་ཤིང་དང་བུད་ཤིང་ལ་བལྟོས་ནས་མེར་འདོགས་པའི་བར་དུ་སྦྱར་རོ། །རབ་བྱེད་བརྒྱད་པ་ལས་ཀྱང་། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ལས་ཀྱང་བྱེད་པོ་དེ་ཉིད་ལ། །བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་མ་གཏོགས་པ། །གྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་མ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་ལས་དག་གིས། །དངོས་པོ་ལྷག་མ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དང་། འགྲོ་བ་དང་འགྲོ་བ་པོ་དང་། 13-2-483a བལྟ་བྱ་ལྟ་བྱེད་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་། ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་གྲུབ་པ་ཙམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如果用分析『各異』等方式，以探究自性有無的理智，進行七種方式的探尋，那麼在這些方式中，于真俗二諦中都無法找到，只是在未經分析的世俗認知中存在。正如聖者在《三戒經》中所說：『世間與我爭論，我卻不與世間爭論。世間認為存在和不存在的事物，我也同樣認為。』因此，承認不以理智阻礙世間的名聲。如同《入中論》中所說：『瓶、布、營地、軍隊與森林，花環、樹木與房屋，車乘、微塵與客棧等，以及任何事物，世間通過何種方式稱謂，就應理解這些方式。因為勝者不與世間爭論。』肢體、功德、貪慾、自性，以及木柴等，有功德者、有肢體者、貪著者、本體、火等意義。如果以分析車乘的方式進行分析，則在七種方式中不存在，但通過世間名聲的方式，它們是存在的。』 因此，對於世間之人通過何種方式稱謂的事物，也應在未經分析的情況下，僅僅理解為存在。那麼，這些事物是什麼呢？即肢體和有肢體者等。以瓶子為例，瓶子是有肢體者、有功德者和本體，而陶土等是肢體，藍色等是功德，腹部膨脹、頸部細長等是自性。布匹等也應如此類推。貪慾是特別的執著，而『著』是貪慾的所依。關於這一點，在對『有貪慾者』的解釋中有所說明。火是燃燒者，木柴是被燃燒物。因此，依賴於肢體而稱謂有肢體者，依賴於有肢體者而稱謂肢體，直到依賴於火而稱謂木柴，依賴於木柴而稱謂火為止，都應如此類推。《中觀根本慧論》第八品中也說：『作者依賴於業而存在，業也依賴於作者而存在。除了這種相互依賴之外，沒有其他成立的原因。』以及『通過作者和業，可以瞭解其餘的事物。』因此，受生者和能生者，行者和所行，見者和所見，量和所量等一切事物，都不是自性成立的，而應理解為僅僅是相互依賴而成立的。
【English Translation】 If one searches with the reasoning of examining the presence or absence of inherent existence through analysis such as 'difference,' in seven ways, then in those ways, it cannot be found in either the two truths, but exists only in the unanalyzed conventional cognition. As the noble one said in 'Teaching the Three Vows': 'The world disputes with me, but I do not dispute with the world. Whatever the world considers to exist or not exist, I also consider it to be so.' Therefore, it is acknowledged that worldly fame is not obstructed by reason. As it is said in the 'Entering the Middle Way': 'Pot, cloth, encampment, army, and forest, garland, trees, and houses, vehicles, dust, and guest houses, etc., and whatever things, through whatever means the world names, those should be understood. Because the Victorious One does not dispute with the world.' Limbs, qualities, desire, nature, and firewood, etc., possessors of qualities, possessors of limbs, desirers, entities, fire, etc., meanings. If analyzed in the manner of analyzing a chariot, they do not exist in seven ways, but through the means of worldly fame, they exist. Therefore, whatever things are named by worldly people through whatever means, those should also be understood as existing without analysis. What are those things? They are limbs and possessors of limbs, etc. For example, in the case of a pot, the pot is the possessor of limbs, the possessor of qualities, and the entity, while the clay, etc., are the limbs, the blue color, etc., are the qualities, and the bulging belly, the drooping spout, and the long neck, etc., are the nature. The same applies to cloth, etc. Desire is special attachment, and 'attachment' is the basis of that. This is explained in the explanation of 'one who has desire.' Fire is the burner, and firewood is what is burned. Therefore, from relying on limbs to name the possessor of limbs, and relying on the possessor of limbs to name the limbs, up to relying on fire to name firewood, and relying on firewood to name fire, it should be applied in the same way. As it is also said in the eighth chapter of the 'Fundamental Wisdom of the Middle Way': 'The agent depends on the action, and the action also depends on that agent. Apart from this mutual dependence, there is no cause for establishment.' And 'Through the agent and the action, the remaining things should be known.' Therefore, all things such as the produced and the producer, the goer and the going, the seer and the seen, the measure and the measurable, etc., are not established by their own nature, but should be understood as merely established through mutual dependence.
་ན་བདག་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཇི་ལྟར་དཔྱད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཤེས་ན། དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱེར་ནས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པས། སྔར་བཤད་པའི་དཔེ་དོན་གཉིས་ལ་ངེས་པ་ཐོབ་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད། །རྣམ་པར་དག་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཡིན། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་ཤེས། །གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་ཐམས་ཅད་མཐོང་། །ཇི་སྙེད་མང་པོ་བཤད་བྱས་ཀྱང་། །དེ་ལ་དྲེགས་པ་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པའི་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་ཁམས་དྲུག་དང་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ནི་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་དེ་དག་གི་བདག་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པར། མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་དངོས་པོ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དེ་ཉིད་འགྲེལ་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་པས་འདིར་དེ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རབ་བྱེད་དང་པོ་ལས། བདག་ལས་ 13-2-483b མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་གང་དག་བདག་ལས་གང་ན་ཡང་སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་དམ་བཅའ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འགོག་པ་ནི། དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ཀྱང་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་རྟགས་མི་བརྗོད་པར་དམ་བཅའ་དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའོ། །འདིར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་མི་བལྟོས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་རྒྱུ་ལ་བལྟོས་པ་ལ་ཡང་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་སྐྱེ་བ་ནི། བདག་སྐྱེ་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་སྐྱེ་ཡིན་པས། དེ་དག་ལ་ཡང་བདག་གཞན་རེ་རེ་བ་དང་བདག་གཞན་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་ལ། རེ་རེ་བ་ལ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་གཉིས་ཡིན་པས་མུ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་འགོག་པའི་མཐའ་གཞན་སེལ་ལུགས་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ནི་མྱུ་གུའི་རང་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་བར་བྱ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ན། མྱུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果僅僅觀察我這樣的一個人，就能理解如何通過觀察自性空和無自性來安立名言諦和勝義諦，那麼就可以將其應用於一切事物，輕鬆地證悟一切事物的無自性。因此，必須對之前所說的比喻和意義兩者都獲得定解。正如《三摩地王經》中所說：『如汝知自我想，如是應以慧，施諸一切法，一切法自性，清凈如虛空。一人能知一切法，一人能見一切法。縱說無量諸法，于彼不生驕慢心。』 確立法無我 第二，確立法無我：作為人所依的五蘊、地界等六界、眼等六處等都是法。這些法自性空，沒有以自性成立的自體，這就是法無我。確立法無我的方式有很多，《入中論》中通過遮止四句生來確立事物無自性，註釋中說這就是法無我，所以這裡簡略地敘述。《入中論》第一品中說：『非自非從他，亦非自他共，無因而生法，何處亦無有。』任何內外事物，從自性中無論在何處都不會產生。同樣，其他三個宗派也應如此應用。如此以太極的方式遮止從自性而生，並沒有說明支援該宗派的例子，而是展示了與這些宗派相反的損害。這裡，如果自性產生，那麼需要不需要依賴因？因此，如果需要依賴因，那麼結果和原因的自性是相同還是不同？因此，自性相同的是自生，自性不同的是他生。因此，對於這些，也必然存在自生和他生，以及自生和他生集合而生的兩種情況。每一種情況都有自生和他生兩種情況，因此僅僅遮止四句生，消除其他極端的方式就是這樣。如果苗芽從苗芽的自性中產生，那麼產生就沒有意義了，因為產生是爲了獲得將要產生的事物的自性。如果苗芽
【English Translation】 If one can understand how to establish conventional truth and ultimate truth by observing selflessness and the absence of inherent existence simply by examining someone like myself, then one can apply this to all phenomena and easily realize the absence of inherent existence in all things. Therefore, one must gain certainty about both the analogy and the meaning explained earlier. As it is said in the Samadhiraja Sutra: 'As you know the idea of self, so should you apply with wisdom to all dharmas. The nature of all dharmas is pure like the sky. One person can know all dharmas, one person can see all dharmas. Even if countless dharmas are spoken, pride does not arise in him.' Establishing the Absence of Self in Phenomena Second, establishing the absence of self in phenomena: The five aggregates that serve as the basis for imputation of a person, the six elements such as the earth element, and the six sense bases such as the eye, are all phenomena. The emptiness of these phenomena, the absence of an inherently existing self-nature, is the absence of self in those phenomena. There are many ways to establish this, but in the Entering the Middle Way, the absence of inherent existence in things is established by negating the four possibilities of arising, and the commentary states that this is the absence of self in phenomena. Therefore, I will briefly describe it here. The first chapter of the Entering the Middle Way states: 'Not from self, not from other, not from both, nor without a cause, nowhere is there ever any arising of things.' Any internal or external thing never arises from itself anywhere. Similarly, the other three tenets should also be applied. Thus, negating arising from self by way of logical consequences does not state examples to support that tenet, but rather shows the harm that contradicts those tenets. Here, if something arises inherently, then is it dependent on causes or not? Therefore, if it is dependent on causes, then is the nature of the result and the cause the same or different? Therefore, that which has the same nature is self-arising, and that which has a different nature is other-arising. Therefore, for these, there must also be two situations: arising from self and arising from other, and arising from a combination of self and other. Each situation has both self-arising and other-arising, so the way to eliminate other extremes by merely negating the four possibilities of arising is like that. If a sprout arises from the self-nature of the sprout, then arising becomes meaningless, because arising is for the purpose of obtaining the self-nature of that which is to be produced. If the sprout
ུ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། མངོན་པར་གསལ་བའི་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ས་བོན་སླར་ཡང་སྐྱེ་ན་ནི། ས་བོན་དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྐྱེ་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ས་བོན་ཙམ་ཞིག་རྒྱུན་དུ་སྐྱེ་བས་མྱུ་གུ་ལ་ 13-2-484a སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མི་རྙེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་ཉིད་ན། །བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། །སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ནི། །དེ་ཕྱིར་མྱུ་གུ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་འདིར་རྙེད་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་བདག་ལས་འབྱུང་ཞེས་རབ་ཏུ་བཏགས་པ་འདི། །དེ་ཉིད་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཅི་སྟེ་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་བཞི་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལས་སྐྱེའོ་སྙམ་ན། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྐྱེ་ན། མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུར་གྱུར་མ་གྱུར་ཐམས་ཅད་ལས་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་ཉིད་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །འདིའི་དོན་ནི། ས་མྱུག་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཁས་ལེན་ན། ས་ལུའི་མྱུ་གུ་དེ་རང་གི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་མེ་ལ་སོགས་པ་ལས་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་སོང་བའི་སོང་ལུགས་དེ་དང་། རང་གི་རྒྱུ་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་སོང་བའི་སོང་ལུགས་གཉིས་ཅར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚུངས་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་འཆར་ 13-2-484b བའི་ཚེ། ཐ་དད་རང་དབང་བ་རག་མ་ལས་འཆར་བ་བཞིན་དུ་རང་གི་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་ཐ་དད་པ་སྣང་བའི་ཚེ་ཡང་ཐ་དད་ཀྱི་ཆ་ནི་དེ་ལྟར་སྣང་ངོ་། །ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཚུལ་དེ་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་མེ་ལ་སོགས་པ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དང་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱེད་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་མི་སྐྱེའི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ན་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་ཐ་དད་ཚུལ་དེ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ཞིག་ཅེས་འགལ་བ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ས་ལུའི་ས་བོན་རང་གི་འབྲས་བུ་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་མེ་དང་སོལ་བ་དང་
【現代漢語翻譯】 因為已經獲得了自己的自性。例如，就像顯現的嫩芽一樣。也會變成無盡的生，如果已經出生的種子再次出生，那麼這個種子就必須一次又一次地出生。這樣一來，僅僅是種子不斷地出生，嫩芽等就沒有機會出生的過失了。《入中論釋》第二十品中也說：『如果因和果是一個，那麼能生和所生就會變成一個。』《入中論》中也說：『如果它從它那裡產生，就不會有任何功德。已經出生的東西再次出生也是不合理的。如果認為已經出生的東西會再次出生，那麼嫩芽等的出生就無法獲得。』又說：『因此，認為事物從自身產生，無論在它本身還是在世間，都是不合理的。』如果說因為經中說從變成他者的四種緣產生果，所以是從他者產生的，那麼從自性不同的因產生果，火焰也會產生濃厚的黑暗，因為是他者的緣故。而且，無論是否成為因，一切都會產生果，因為他者是相同的。』這段話的意思是：如果對於土地和嫩芽，承認有以自己的體性成立的自性，那麼土地的嫩芽就不能從不能作為自己生者的火等那裡，以自己的體性的方式變成自性不同的方式，和從自己的因，土地的種子那裡變成自性不同的方式，這兩種方式在一切方面都顯得相同。這樣一來，當不能作為生者的東西顯現出自性不同的時候，就像從他者那裡顯現出獨立自主的他者一樣，當從自己的土地的種子那裡顯現出他者的時候，他者的部分也同樣顯現。如果顯現為他者的這種方式是它們以自己的體性成立的自性，那麼就無法區分從火等不出生和從土地的種子出生的差別。如果一定要區分出生和不出生，那麼就請區分自性不同的他者方式的差別吧，這是在揭示矛盾。《入中論釋》中也說：『就像能生的土地的種子和自己的果實土地的嫩芽是他者一樣，不能生的火和煤炭和』 因為已經獲得了自己的自性。例如，就像顯現的嫩芽一樣。也會變成無盡的生，如果已經出生的種子再次出生，那麼這個種子就必須一次又一次地出生。這樣一來，僅僅是種子不斷地出生，嫩芽等就沒有機會出生的過失了。《入中論釋》第二十品中也說：『如果因和果是一個，那麼能生和所生就會變成一個。』《入中論》中也說：『如果它從它那裡產生，就不會有任何功德。已經出生的東西再次出生也是不合理的。如果認為已經出生的東西會再次出生，那麼嫩芽等的出生就無法獲得。』又說：『因此，認為事物從自身產生，無論在它本身還是在世間，都是不合理的。』如果說因為經中說從變成他者的四種緣產生果，所以是從他者產生的，那麼從自性不同的因產生果，火焰也會產生濃厚的黑暗，因為是他者的緣故。而且，無論是否成為因，一切都會產生果，因為他者是相同的。』這段話的意思是：如果對於土地和嫩芽，承認有以自己的體性成立的自性，那麼土地的嫩芽就不能從不能作為自己生者的火等那裡，以自己的體性的方式變成自性不同的方式，和從自己的因，土地的種子那裡變成自性不同的方式，這兩種方式在一切方面都顯得相同。這樣一來，當不能作為生者的東西顯現出自性不同的時候，就像從他者那裡顯現出獨立自主的他者一樣，當從自己的土地的種子那裡顯現出他者的時候，他者的部分也同樣顯現。如果顯現為他者的這種方式是它們以自己的體性成立的自性，那麼就無法區分從火等不出生和從土地的種子出生的差別。如果一定要區分出生和不出生，那麼就請區分自性不同的他者方式的差別吧，這是在揭示矛盾。《入中論釋》中也說：『就像能生的土地的種子和自己的果實土地的嫩芽是他者一樣，不能生的火和煤炭和』
【English Translation】 Because one has already attained one's own nature. For example, like a clearly visible sprout. It also turns into endless births, and if a seed that has already been born is born again, then that seed must be born again and again. In that case, just the seed constantly being born would lead to the fault of the sprout not having the opportunity to be born. The twentieth chapter of the 'Commentary on the Middle Way' also says: 'If the cause and effect are one, then the producer and the produced become one.' The 'Entrance to the Middle Way' also says: 'If it arises from itself, there is no merit whatsoever. It is also unreasonable for what has already been born to be born again. If one imagines that what has already been born will be born again, then the birth of sprouts etc. cannot be found.' It also says: 'Therefore, this assertion that things arise from themselves is unreasonable, neither in itself nor in the world.' If it is said that because the sutras say that the fruit arises from four conditions that have become other, therefore it arises from other, then if the fruit arises from a cause with a different nature, thick darkness would also arise from a flame, because it is other. Moreover, whether or not it has become a cause, everything would arise as a fruit, because the other is the same.' The meaning of this is: If one acknowledges that the soil and the sprout have a nature established by their own essence, then the sprout of the soil cannot, in terms of its own essence, become a different nature from fire etc., which cannot be its producer, and the way it becomes different from its own cause, the seed of the soil, in both ways, appears to be the same in all respects. In that case, just as when something that cannot be a producer appears to be different in nature, just as an independent other appears from something unrelated, when an other appears from one's own seed of the soil, the aspect of otherness also appears in that way. If the way of appearing as other is their nature established by their own essence, then it is impossible to distinguish in any way the difference between not arising from fire etc. and arising from the seed of the soil. If one must distinguish between arising and not arising, then please distinguish the difference in the way of otherness of different natures, which is revealing a contradiction. The 'Commentary on the Entrance' also says: 'Just as the seed of the soil that produces and its own fruit, the sprout of the soil, are other, so are the fire and coal that cannot produce and' Because one has already attained one's own nature. For example, like a clearly visible sprout. It also turns into endless births, and if a seed that has already been born is born again, then that seed must be born again and again. In that case, just the seed constantly being born would lead to the fault of the sprout not having the opportunity to be born. The twentieth chapter of the 'Commentary on the Middle Way' also says: 'If the cause and effect are one, then the producer and the produced become one.' The 'Entrance to the Middle Way' also says: 'If it arises from itself, there is no merit whatsoever. It is also unreasonable for what has already been born to be born again. If one imagines that what has already been born will be born again, then the birth of sprouts etc. cannot be found.' It also says: 'Therefore, this assertion that things arise from themselves is unreasonable, neither in itself nor in the world.' If it is said that because the sutras say that the fruit arises from four conditions that have become other, therefore it arises from other, then if the fruit arises from a cause with a different nature, thick darkness would also arise from a flame, because it is other. Moreover, whether or not it has become a cause, everything would arise as a fruit, because the other is the same.' The meaning of this is: If one acknowledges that the soil and the sprout have a nature established by their own essence, then the sprout of the soil cannot, in terms of its own essence, become a different nature from fire etc., which cannot be its producer, and the way it becomes different from its own cause, the seed of the soil, in both ways, appears to be the same in all respects. In that case, just as when something that cannot be a producer appears to be different in nature, just as an independent other appears from something unrelated, when an other appears from one's own seed of the soil, the aspect of otherness also appears in that way. If the way of appearing as other is their nature established by their own essence, then it is impossible to distinguish in any way the difference between not arising from fire etc. and arising from the seed of the soil. If one must distinguish between arising and not arising, then please distinguish the difference in the way of otherness of different natures, which is revealing a contradiction. The 'Commentary on the Entrance' also says: 'Just as the seed of the soil that produces and its own fruit, the sprout of the soil, are other, so are the fire and coal that cannot produce and'
ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་ས་བོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ། མེ་དང་སོལ་བ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་ཀྱང་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ས་ལུའི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ། བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་དེ་ནི་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། ལྡོག་པ་གཅིག་པའི་དཔུང་འཕུལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ཞིང་། དེའི་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཚང་མང་གི་སྟེང་དུ་དུ་ཡོད་ཙམ་ལ་མེ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པ་དགག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རབ་བྱེད་ཉི་ཤུ་པ་ལས་ཀྱང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཞན་ཉིད་ན། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མིན་མཚུངས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གཞན་ལ་བརྟེན་ 13-2-485a ནས་གལ་ཏེ་གཞན་ཞིག་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་ནི། །འོ་ན་མེ་ལྕེ་ལས་ཀྱང་མུན་པ་འཐུག་པོ་འབྱུང་འགྱུར་ཞིང་། །ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་མ་ལུས་ལ་ཡང་གཞན་ཉིད་མཚུངས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་འདྲ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དེ་ལ་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་མི་གཏོགས་ལ་སོགས་པས་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་གཞན་ཡིན་ན་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གཏོགས་པ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པ་སྔ་མ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མཐོང་བ་ཡང་ལན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཐ་དད་ཐ་སྙད་པའི་བློས་བཞག་པ་མིན་པར་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་སྟེང་དུ་གྲུབ་ན། ངེས་པ་མཐོང་བ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ལས་སྐྱེ་བ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། རྫ་བུམ་འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། རྫ་མཁན་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་སྨྲའོ། །ནང་ལ་ཡང་ལྷས་བྱིན་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་ཡང་སྲོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་སྐྱེ་བ་འདི་ལེན་པས་ལྷས་བྱིན་དང་སྲོག་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་ལ། ཕ་མ་དང་ལས་དཀར་ནག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་སྐྱེར་སྨྲའོ། །བདག་ཁོ་ན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ལ། གཞན་ཁོ་ན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའོ། །འདི་ནི་སྔར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁེགས་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནི་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པས་དགག་ལ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནི་གཞན་སྐྱེ་འགོག་པས་དགག་གོ། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའང་ 13-2-485b རིགས་པའི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་གང་གི་ཕྱིར། །བཤད་ཟིན་ཉེས་པ་དེ་དག་ཐོག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་མིན་དེ་ཉིད་དུ་ཡང་ཡོད་མིན་ཏེ། །གང་ཕྱིར་རེ
【現代漢語翻譯】 又如青稞種子等也是他。又如青稞的種子轉變為其他，從中生出青稞的幼苗一樣，從火和煤炭以及青稞的種子等也會轉變。又如青稞的幼苗轉變為其他，從青稞的種子中產生一樣，瓶子和氈子等也會轉變，但這是看不見的，因此，這個是不存在的。如是明白地宣說了。想要用反向的推論來證明普遍性，並非是論師的觀點。對此的妨害，在駁斥不能以眾多的存在就遍及火的存在時已經說過了。《釋量論》第二十品中也說：『如果因和果是他體，那麼因和非因就變得相同。』《入中論》中也說：『如果依賴於他而產生其他的，那麼從火焰中也會產生濃厚的黑暗，一切事物也會從一切事物中產生，因為，不是產生者的事物，對於一切來說，都是相同的。』如是宣說了。 對於這樣的過失，不能用是否屬於同一相續等來回答，因為如果是自性各異的他體，那麼屬於同一相續本身就不能成立，與之前的情況相同。認為生和不生是確定的，也不能作為回答，因為如果不是世俗諦的分別念所安立，而是以自己的體性在對境上成立，那麼，認為確定是可見的，又怎麼能成立呢？這是需要思考的地方。認為從二者產生的那些人說：陶罐從泥土中產生，這是從自性中產生；從陶匠等產生，這是從他性中產生。內在也是如此，天授在其他的世代中，也僅僅是以生命的自性來接受這個產生，因此天授和生命二者是一體的，所以是從自性中產生；從父母和善惡業中產生，這是從他性中產生。不是僅僅從自性中產生，也不是僅僅從他性中產生，而是從二者的集合中產生。這已經被之前所說的道理所駁斥，從自性中產生的部分，被駁斥自性產生的道理所駁斥；從他性中產生的部分，被駁斥他性產生的道理所駁斥。《入中論》中也說：『從二者產生也不是理性的，因為之前所說的過失會降臨到它的頭上。』這個既不是世間諦，也不是勝義諦，因為什麼呢？'
【English Translation】 Furthermore, things like barley seeds are also 'other'. Just as a barley seed transforms into something different, from which a barley sprout arises, so too do transformations occur from fire, charcoal, and barley seeds, among other things. Similarly, just as a barley sprout transforms into something different, arising from a barley seed, so too would pots and felt, among other things, transform, but this is not seen. Therefore, this does not exist. This is clearly stated. The intention of the teacher is not to prove pervasion by means of a single, reversed inference. The refutation of this, that the presence of many does not pervade the presence of fire, has already been explained in the context of refuting the impossibility of pervasion by the mere presence of many. The twentieth chapter of the Pramanavarttika also states: 'If cause and effect are other, then cause and non-cause become the same.' The Madhyamakavatara also states: 'If, by depending on another, another were to arise, then from flames thick darkness would arise, and all things would arise from all things, because whatever is not a producer is the same for all.' Thus it is stated. Such a consequence cannot be countered by whether or not it belongs to the same continuum, because if it is 'other' in its own nature, then belonging to the same continuum cannot be established, just as before. Seeing the certainty of arising and not arising is also not a valid response, because if it is not established on the object through conceptual imputation but through its own essence, then how can the certainty of seeing be justified? This is a point for consideration. Those who assert arising from two say that the clay pot arises from clay, which is arising from self, and arising from the potter and so on is said to be arising from other. Internally, too, Jeta, in other lifetimes, takes this arising only as the nature of life, so Jeta and life are one, therefore it arises from self; arising from parents and white and black karma is said to be arising from other. It does not arise solely from self, nor does it arise solely from other, but arises from the collection of both. This is refuted by the reasoning previously stated: the aspect of arising from self is refuted by the reasoning that refutes arising from self, and the aspect of arising from other is refuted by the reasoning that refutes arising from other. The Madhyamakavatara also states: 'Arising from two is also not rational, because the faults already stated fall upon it.' This is neither worldly nor ultimate, because why?
་རེ་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བར་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་པད་མའི་རྩ་བའི་རྩུབ་པ་དང་འདབ་མའི་འཇམ་པ་རྣམས་ནི་འགའ་ཞིག་གིས་འབད་ནས་བྱེད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་རྨ་བྱ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བཟུང་ནས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་རྣམས་འགོད་པ་མ་མཐོང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་ན་ཡུལ་དང་དུས་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་ན་ཡོད་དགོས་ལ། ཡང་ན་འགར་ཡང་མེད་དགོས་ཏེ། ཡུལ་དུས་འདིར་འབྱུང་ལ་འདིར་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ཡོད་མེད་བསྟན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱང་བྱ་རོག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོར་ན། གཅིག་སྐྱེས་ན་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བའམ་ཡང་ན་ནམ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། འབྲས་བུ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་འཇིག་རྟེན་རྣམས་དེའི་རྒྱུ་ལ་འབད་པ་དུ་མ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་མེད་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་ལྟ་ཞིག་འགྱུར་ན་ནི། །དེའི་ཚེ་མཐའ་དག་རྟག་ཏུ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་འགྱུར་ཞིང་། །འབྲས་འབྱུང་ཆེད་དུ་འཇིག་རྟེན་འདི་ཡིས་ས་བོན་ལ་སོགས་ནི། །བརྒྱ་ཕྲག་དག་གི་སྒོ་ནས་སྡུད་པར་བྱེད་པར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་མུ་ 13-2-486a བཞིའི་སྐྱེ་བ་ལ་གནོད་པ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་འགྲུབ་ལ། དེ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་སྔར་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་འགྲུབ་བོ། །དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ནི་ཐལ་འགྱུར་བྱས་པའི་ཚེ་དེའི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་དམ་བཅའ་བསྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་ངག་མེད་དོ། །འཇུག་པ་ལས། གང་གི་ཕྱིར་ན་བདག་དང་གཞན་དང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་དང་། །རྒྱུ་ལ་མ་བལྟོས་ཡོད་པ་མིན་པས་དངོས་རྣམས་རང་བཞིན་བྲལ། །ཞེས་སྐྱེ་བའི་མཐའ་བཞི་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་གསུངས་པ་ནི། ཐལ་བ་བཀོད་པའི་འབྲས་བུ་ལ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དང་པོ་ནས་ཕྱི་རྒོལ་ལ་གཞན་གྲགས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་རྙེད་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་རྙེད་པར་སླ་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་དོ། །གཞན་ཡང་རབ་བྱེད་བདུན་པ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 『沒有依靠他緣，生是不可能實現的。』那些聲稱事物由自性而生的人，沒有看到蓮花的根是粗糙的，花瓣是柔軟的，需要一些努力才能形成。同樣，也沒有看到孔雀等動物的顏色和形狀是被創造出來的。因此，他們聲稱事物的產生完全是自性所致。這是不合理的，如果從無因中產生，那麼在某個時間和地點產生的，就應該在所有時間和地點都存在，或者根本不存在。因為無法指出在某個時間和地點產生，而在其他時間和地點不產生的理由。孔雀的羽毛也應該在烏鴉身上出現。總之，如果一個事物產生，那麼所有事物都應該產生，或者永遠不產生。爲了獲得果實，世人努力尋找原因，但這一切都將變得毫無意義。 《入菩薩行論》中也說：『如果認為事物僅僅由無因而生，那麼一切事物將永遠從所有事物中產生。爲了產生結果，世人就不會花費數百倍的努力去收集種子等。』因此，觀察到對四種產生的妨害，從而確定沒有從四邊產生。而這又普遍地意味著沒有自性產生，正如之前在駁斥其他觀點時所說的那樣。因此，事物的無自性也必然由此確定。這是一種通過反證推理產生的結論，而不是直接提出要證明的論點。 《入菩薩行論》中說：『因為事物不是從自身、他者或兩者產生，也不是無因而有，所以事物沒有自性。』這裡總結了對四種產生的妨害的論述，這表明瞭如何通過提出反證來推導出結論，而不是一開始就向對手提出這樣的觀點。因此，通過駁斥自性產生，我們獲得了事物無自性的確定性。如果事物不存在，那麼也很容易確定它沒有自性。因此，證悟一切法自性空性的中觀見解就很容易獲得了。 此外，《七十空性論》中說：『凡是依緣而起的，那不是自性。』
【English Translation】 『There is no arising without dependence on others.』 Those who claim that things arise from their own nature have not seen that the roots of lotuses are rough and the petals are soft, requiring some effort to form. Similarly, they have not seen that the colors and shapes of peacocks and other animals are created. Therefore, they claim that the arising of things is entirely due to their own nature. This is unreasonable, for if it arises from no cause, then what arises in one time and place should exist in all times and places, or not at all. Because it is impossible to point out the reason why it arises in one time and place but not in another. The feathers of peacocks should also appear on crows. In short, if one thing arises, then all things should arise, or never arise. To obtain fruit, people make many efforts to find the cause, but all of this would become meaningless. It is also said in the Entering the Bodhisattva's Way of Life: 『If it is thought that things arise merely from no cause, then all things will always arise from all things. To produce results, people would not make hundreds of efforts to collect seeds and so on.』 Therefore, observing the harm to the four kinds of arising, it is determined that there is no arising from the four extremes. And this universally implies that there is no arising from self-nature, as was said before in the context of refuting other views. Therefore, the selflessness of things is also necessarily determined by this. This is a conclusion that arises through reductio ad absurdum, not a direct statement of the proposition to be proven. The Entering the Bodhisattva's Way of Life says: 『Because things do not arise from themselves, others, or both, nor are they without cause, things are without self-nature.』 Here, the discussion of the harm to the four kinds of arising is summarized, which shows how to deduce the conclusion by presenting a reductio ad absurdum, rather than presenting such a view to the opponent from the beginning. Therefore, by refuting self-arising, we obtain the certainty of the selflessness of things. If something does not exist, then it is also easy to determine that it has no self-nature. Therefore, the Madhyamaka view of realizing that all phenomena are empty of self-nature is easily attained. Furthermore, the Seventy Stanzas on Emptiness says: 『Whatever is dependently arisen, that is not self-nature.』
ཀྱིས་ཞི། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་བརྟེན་ནས་རབ་འབྱུང་བས། །རྟོག་པ་འདི་དག་བརྟག་པར་མི་ནུས་པ། །དེ་ཕྱིར་རྟེན་འབྱུང་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། །ལྟ་ངན་དྲ་བ་མཐའ་དག་གཅོད་ 13-2-486b པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་ན་ནི་གོལ་ས་གཅོད་པ་བློ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པ་གསལ་བས་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འདིར་མྱུ་གུ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་དེ། རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན། ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་བྱའོ། །དཔེར་ན་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བ་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་རྣམས་མིག་རྣ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་དེ་འདྲ་བའི་བློའི་ངོ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་རང་གི་གནས་ཚུལ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པར་དོན་དེ་རང་གི་གནས་ལུགས་སམ་སྡོད་ལུགས་སུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་མྱོང་བ་དང་སྣང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་བློའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མིན་པར། དོན་དེ་དག་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་སྟེང་དུ་སྡོད་ཚུལ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེའི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་འདྲ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་རང་དབང་བའི་དོན་ཡིན་པས། དེ་འདྲ་བ་ཡོད་ན་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་འགལ་ཏེ། མི་འགལ་ན་ནི་གྲུབ་ཟིན་པའི་བུམ་པ་སླར་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་མི་དགོས་པ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་བཞི་བརྒྱ་པ་ལས། གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་ཡོད་པ། །དེ་ནི་རང་དབང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། །དེས་ན་བདག་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་ལས་ཀྱང་། འདི་ན་གང་ 13-2-487a རང་གི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་རང་དབང་དང་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་རང་ལས་གྲུབ་པས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་དེ་ནི་རང་དབང་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདི་ཀུན་རང་དབང་མེད་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གང་ལ་ཡང་བདག་སྟེ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་དབང་བ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཚེ་ན་ཤེས་པ་དེ་དག་ལ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་སུ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་ལྟར་ཡང་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་ལ་བྱས་ནས་དེ་བཀག་ན་ནི་རང་སྡེ་ལ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་ཁེགས་ཀྱང་དབུ་མའི་ལྟ
【現代漢語翻譯】 如是說，在《入行論》中也說：『因為事物依賴而生起，這些分別念無法被考察。因此，依緣起之理，能斷除一切惡見之網。』如是所說，如果依靠緣起的理由，確定了苗芽等自性為空，那麼斷除歧途，在心中會非常清晰，所以稍微講述一下。 在此，苗芽沒有以自性成立的自性，因為它是依賴自己的因緣而產生的。例如，就像影像一樣。這是以他稱的方式進行推論。例如，當面容的影像顯現時，小孩子們會認為眼睛、耳朵等顯現的樣子就是那樣，認為在那種心識的顯現中就是那樣。但不要認為它如所顯現的那樣，是事物自身的實況。就像眾生對於體驗和顯現的諸法，不是由顯現的心識所安立，而是認為這些事物如所顯現的那樣，以其自身的體性存在於對境之上。這就是執著于自性的方式。而那種對境的自性，就是自性、自體和自主的意義。如果存在那樣的事物，那麼就與依賴其他因緣相違。如果不相違，那麼就不能承認已經成立的瓶子不需要再次從因緣中產生。 如是，《四百論》中也說：『何者依賴而存在，彼即非自主。此等皆無自主，故無我存在。』並且，在其註釋中也說：『在此，凡是自性、自體、自主且不依賴他者的，就是自生，因此不存在緣起。一切有為法都是緣起的。』如是，任何事物依賴而存在，它就不是自主的，因為它是依賴因和緣而產生的。此等一切皆無自主，因此任何事物都不存在自性。』如是所說。自主，就是在顯現為以自性成立的時候，那些知識顯現為不依賴他者，並且如所顯現的那樣成立的意義。 然而，如果執著于不依賴其他因緣，那麼對於自宗來說，就不需要成立。即使破除了它，也無法損害中觀的觀點。
【English Translation】 As it is said, and in the 'Entering the Path' it is also said: 'Because things arise dependently, these discriminations cannot be examined. Therefore, by this reasoning of dependent arising, it cuts off all nets of evil views.' As it is said, if, relying on the reason of dependent arising, one ascertains that sprouts and so on are empty of inherent existence, then cutting off the wrong path will be very clear in the mind, so let us speak a little. Here, a sprout does not have an inherent nature established by its own essence, because it arises depending on its own causes and conditions. For example, like an image. This is an inference made in the manner of 'other-established'. For example, when the image of a face appears, small children think that the way the eyes, ears, etc., appear is just like that, thinking that it is like that in the appearance of that consciousness. But do not think that it is as it appears, it is the actual situation of things themselves. Just as sentient beings, with respect to the phenomena of experience and appearance, are not established by the power of the appearing consciousness, but think that these things, as they appear, exist on the object in terms of their own essence. This is the way of clinging to inherent existence. And that nature of the object is the meaning of self, essence, and independence. If such a thing exists, then it contradicts dependence on other causes and conditions. If it does not contradict, then it is unacceptable to admit that a pot that has already been established does not need to arise again from causes and conditions. Thus, in the 'Four Hundred Verses' it is also said: 'Whatever exists dependently, that is not independent. All these are without independence, therefore there is no self.' And in its commentary it is also said: 'Here, whatever is self, essence, independent, and not dependent on others, is self-arisen, therefore there is no dependent arising. All compounded phenomena are also dependently arising.' Thus, whatever thing exists dependently, it is not independent, because it arises depending on causes and conditions. All these are without independence, therefore there is no self, i.e., inherent existence, in any thing.' Thus it is said. Independence is when it appears to be established by its own essence, those knowledges appear to be not dependent on others, and the meaning of being established as it appears. However, if one clings to not depending on other causes and conditions, then for one's own school, there is no need to establish it. Even if it is refuted, it cannot harm the view of Madhyamaka.
་བ་རྙེད་པར་འཇོག་མི་ནུས་པས། ཡུལ་སྟེང་དུ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་རང་ཚུགས་ཐུབ་པའི་སྡོད་ལུགས་ལ་རང་དབང་བར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་ནི་རང་དབང་བའི་ངོ་བོ་དེ་དང་བྲལ་བ་ལ་བྱེད་ཀྱི། དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མི་བྱེད་པས། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་བཞིན་དགག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་སྔ་མའི་མཇུག་ཉིད་ནས། དེའི་ཕྱིར་འདིར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རང་དབང་བའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། རང་དབང་བའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་སྐུར་འདེབས་ 13-2-487b ཡིན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ལྟ་བ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། རང་བཞིན་དེ་འདྲ་བ་གང་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དེ་མ་ཐག་གི་ལུང་དེའི་མཇུག་ནས། དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་བྱས་ཤིང་སྒྱུ་མ་འདྲ་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས། དེ་མེད་པར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དངོས་པོར་ལྟ་བ་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པར་ལྟ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བར་འདོད་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་ཀུན་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རང་དབང་བའི་ངོ་བོ་དོན་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་བཀག་ནས་རང་དབང་དང་བྲལ་བའི་དོན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ངེད་ལ་ཅི་ཞིག་བཀག་སྟེ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དོན་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འདོད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་དང་ངེད་ལ་ཁྱད་མེད་དོ་སྙམ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་བླངས་ཀྱང་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལ་བྱད་བཞིན་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ལྟར། རྟེན་འབྲེལ་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པས་ན། རྟེན་འབྲེལ་ཇི་བཞིན་མ་རྟོགས་པ་དང་ཇི་བཞིན་མིན་པར་བརྗོད་ལ། ཁོ་བོས་ནི་རང་བཞིན་མེད་པར་འདོད་ཅིང་དེ་ལྟར་སྨྲ་བས་ཁྱད་པར་ནི་དེའོ། །དེ་ལྟར་ 13-2-488a ཡང་དེ་མ་ཐག་གི་ལུང་དེའི་མཇུག་ནས། ཅི་སྟེ་གལ་ཏེ་རང་དབང་མེད་པའི་དོན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་ན་ནི། འོ་ན། གང་ཁྱེད་ཀྱིས་ངེད་ཅག་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ཁྱོད་དང་ངེད་ཅག་ལ་ཁྱད་
【現代漢語翻譯】 由於無法將自性安立，因此，應自在地安住于如幻的顯現之上。因此，自性空指的是遠離自主的體性，而不是指事物不存在。因為緣起，所以能夠遮破自性。正如前面引文的結尾所說：『因此，在此，緣起是指遠離自主的體性，遠離自主的體性即是空性的含義，而不是指一切事物都不存在。』因此，認為事物不存在，是對如幻的緣起的一種誹謗，是顛倒的。同樣，認為存在自性成立的事物也是顛倒的，因為任何事物都不存在那樣的自性。正如緊接著的引文所說：『因此，對於此處的緣起，如同幻術一般，是對煩惱和清凈之因的誹謗，認為它不存在是顛倒的。因為自性不存在，所以認為事物存在也是顛倒的。』因此，如果有人說事物具有自性，那麼他們就會陷入否認緣起，以及常斷見的過失。正如經文所說。因此，想要遠離常斷見，就必須承認無自性和如幻的緣起。如果自主的體性被能起作用的緣起所遮破，並且遠離自主的含義就是緣起的含義，那麼你遮破了我們什麼呢？因為我們也承認能起作用的緣起。因此，你和我們之間沒有區別。如果你這樣認為，那麼即使你承認緣起因果，也就像小孩子把臉上的倒影當成真實的臉一樣，你把緣起執著為自性成立，並說它是事物的自性。因此，你沒有如實地理解緣起，或者說你沒有如實地說出緣起。而我們認為無自性，並且這樣說，這就是區別所在。正如緊接著的引文所說：『如果無自主的含義就是緣起的含義，那麼，你對我們有什麼損害呢？你和我們之間有什麼區別呢？』 由於無法安立自性，因此應當自在地安住于如幻的顯現之上。所以，所謂的自性空，指的是遠離自主的體性，而不是指事物不存在。因為緣起，所以能夠遮破自性。正如前面引文的結尾所說：『因此，在此，緣起是指遠離自主的體性，遠離自主的體性即是空性的含義，而不是指一切事物都不存在。』因此，認為事物不存在，是對如幻的緣起的一種誹謗，是顛倒的。同樣，認為存在自性成立的事物也是顛倒的，因為任何事物都不存在那樣的自性。正如緊接著的引文所說：『因此，對於此處的緣起，如同幻術一般，是對煩惱和清凈之因的誹謗，認為它不存在是顛倒的。因為自性不存在，所以認為事物存在也是顛倒的。』因此，如果有人說事物具有自性，那麼他們就會陷入否認緣起，以及常斷見的過失。正如經文所說。因此，想要遠離常斷見，就必須承認無自性和如幻的緣起。如果自主的體性被能起作用的緣起所遮破，並且遠離自主的含義就是緣起的含義，那麼你遮破了我們什麼呢？因為我們也承認能起作用的緣起。因此，你和我們之間沒有區別。如果你這樣認為，那麼即使你承認緣起因果，也就像小孩子把臉上的倒影當成真實的臉一樣，你把緣起執著為自性成立，並說它是事物的自性。因此，你沒有如實地理解緣起，或者說你沒有如實地說出緣起。而我們認為無自性，並且這樣說，這就是區別所在。正如緊接著的引文所說：『如果無自主的含義就是緣起的含義，那麼，你對我們有什麼損害呢？你和我們之間有什麼區別呢？』
【English Translation】 Since self-nature cannot be established, one should freely abide in the illusory appearances. Therefore, emptiness of self-nature refers to being devoid of an independent essence, not to the non-existence of things. Because of dependent origination, self-nature can be refuted. As the end of the previous quote states: 'Therefore, here, dependent origination means being devoid of an independent essence. Being devoid of an independent essence is the meaning of emptiness, not that all things do not exist.' Therefore, to view things as non-existent is a slander of the illusory dependent origination, which is a reversal. Similarly, to view that there are things established by self-nature is also a reversal, because such a self-nature does not exist in anything. As the immediately following quote states: 'Therefore, for dependent origination here, like an illusion, it is a slander of the cause of affliction and purification. To view it as non-existent is a reversal. Since self-nature does not exist, to view it as existent is also a reversal.' Therefore, if one says that things have self-nature, they will fall into the fault of denying dependent origination and holding to eternalism and nihilism. As the scripture says. Therefore, to avoid the views of eternalism and nihilism, one must acknowledge selflessness and illusory dependent origination. If the independent essence is refuted by the functioning dependent origination, and the meaning of being devoid of independence is the meaning of dependent origination, then what have you refuted in us? Because we also accept the functioning dependent origination. Therefore, there is no difference between you and us. If you think so, even if you acknowledge dependent origination and causality, just like a child taking the reflection of their face as a real face, you cling to dependent origination as being established by self-nature and say it is the self-nature of things. Therefore, you do not truly understand dependent origination, or you do not truly speak of dependent origination. But we believe in selflessness and speak of it, that is the difference. As the immediately following quote states: 'If the meaning of non-independence is the meaning of dependent origination, then what harm do you do to us? What difference is there between you and us?' Since self-nature cannot be established, one should freely abide in the illusory appearances. Therefore, emptiness of self-nature refers to being devoid of an independent essence, not to the non-existence of things. Because of dependent origination, self-nature can be refuted. As the end of the previous quote states: 'Therefore, here, dependent origination means being devoid of an independent essence. Being devoid of an independent essence is the meaning of emptiness, not that all things do not exist.' Therefore, to view things as non-existent is a slander of the illusory dependent origination, which is a reversal. Similarly, to view that there are things established by self-nature is also a reversal, because such a self-nature does not exist in anything. As the immediately following quote states: 'Therefore, for dependent origination here, like an illusion, it is a slander of the cause of affliction and purification. To view it as non-existent is a reversal. Since self-nature does not exist, to view it as existent is also a reversal.' Therefore, if one says that things have self-nature, they will fall into the fault of denying dependent origination and holding to eternalism and nihilism. As the scripture says. Therefore, to avoid the views of eternalism and nihilism, one must acknowledge selflessness and illusory dependent origination. If the independent essence is refuted by the functioning dependent origination, and the meaning of being devoid of independence is the meaning of dependent origination, then what have you refuted in us? Because we also accept the functioning dependent origination. Therefore, there is no difference between you and us. If you think so, even if you acknowledge dependent origination and causality, just like a child taking the reflection of their face as a real face, you cling to dependent origination as being established by self-nature and say it is the self-nature of things. Therefore, you do not truly understand dependent origination, or you do not truly speak of dependent origination. But we believe in selflessness and speak of it, that is the difference. As the immediately following quote states: 'If the meaning of non-independence is the meaning of dependent origination, then what harm do you do to us? What difference is there between you and us?'
པར་ཅི་ཡོད་སྙམ་དུ་སེམས་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གང་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་དང་བརྗོད་མི་ཤེས་པ་འདི་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ཇི་ལྟར་བྱིས་པ་གཞོན་ནུ་ཐ་སྙད་ལ་མ་བྱང་བས་གཟུགས་བརྙན་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་པས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གནས་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་བསལ་ནས་རང་བཞིན་དང་བཅས་པར་རྟོག་པ་ན་གཟུགས་བརྙན་རྟོག་མི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཁས་བླངས་ཀྱང་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་ཁོང་དུ་ཚུད་པར་མི་ཤེས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཡོད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ལྷག་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་ཀྱང་མི་ཤེས་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཁས་བླངས་པར་འདྲ་ཡང་། རང་བཞིན་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་སྒོ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་མ་རྟོགས། བརྗོད་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ 13-2-488b འདིས་ནི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་ན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་སྨྲ་བས་བདེན་པར་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ནི་མིང་ལ་རྩོད་པའོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཐ་སྙད་དུ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་འདོད་ན་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་མེད་ལ་རང་རྒྱུད་པ་དང་རྩོད་པ་ནི་མིང་ཙམ་ལ་རྩོད་པ་སྟེ། རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་དེ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྨྲ་བས་སོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་རྣམས་གསལ་བར་བཀག་གོ། དེ་འདྲ་བ་ནི་དཔེར་ན་གྲངས་ཅན་ཡང་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ན་གྲགས་པའི་དོན་འདི་ལ་རྟག་པར་སྨྲ་བས། ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྲགས་པའི་དོན་འདི་འདོད་ན་སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པ་ནི་མིང་ཙམ་ལ་སྡང་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །སེམས་ཅན་གཞན་རྣམས་ནི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་བཟུང་བ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པས་འཆིང་བར་འགྱུར་བ་ལ། མཁས་པ་དག་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་ཅིང་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ཏེ། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བའི་འཆིང་བ་གཅོད་པས་ན། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་འགྲུབ་པ་འདི་ནི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཆེན་པོའོ། །དོན་གྱི་དབང་འདི་གཟིགས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། གང་ཞིག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་
【現代漢語翻譯】 如果有人心想：『其中有什麼特別之處呢？』 那麼就應當解釋說：『你對於緣起（pratītyasamutpāda，dependent origination）的道理，如實地證悟和無法言說，這就是特別之處。』 就像年幼無知的孩童，不熟悉名言概念，因此更加執著于將影像視為真實存在，從而排除了如實存在的自性空性（svabhāva-śūnyatā，emptiness of inherent existence），而認為其具有自性。當他們無法理解影像時，你也是如此。雖然你承認緣起，但對於如同影像般的緣起，即使它本身是自性空，你仍然無法如實地理解它的真實狀態。因為你沒有將無自性視為無自性，反而更加執著地認為它具有存在的自性。因此，你也無法正確地表達它，因為你無法說它是無自性的，反而會說它是事物本身所具有的自性。 雖然表面上都承認因果的緣起，但由於分別主張有自性和無自性，因此在是否如實證悟緣起，以及能否正確表達方面，存在著差異。 如果有人認為，如果承認事物具有作用，那麼主張事物存在的人就會說它是真實存在的，因此爭論是否存在真實性只是在爭論名稱而已。同樣，如果承認在名言上事物具有作用，那麼與自續派（svatantraka，those who assert some inherent existence）爭論名言上是否存在自性，也只是在爭論名稱而已，因為自續派也會說它是以自相成立的。那麼，這種理解就完全被阻止了。這種情況就像數論派（sāṃkhya，one of the oldest schools of Indian philosophy）也承認在聽覺的對境中存在常法，因此如果承認在聽覺的對境中存在常法，那麼駁斥聲音是常法就只是在無意義地爭論名稱一樣。當其他有情執著于依靠因和緣而產生的事物時，他們會執著于這些事物具有依靠自身而成立的自性，因此會被束縛。然而，對於智者來說，他們會依靠同樣的理由來否定自性的存在，並確信無自性，從而斬斷執著于常的束縛。因此，通過緣起的理證來證明無自性，是極其卓越的善巧方便。 世尊（bhagavan，the blessed one）正是看到了這個道理，才說：『凡是因緣所生之物，我（種子字：嗡，藏文：ༀ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）說它沒有自性。』
【English Translation】 If someone wonders, 'What's so special about that?' Then it should be explained: 'Your realization and inexpressibility of the meaning of dependent origination (pratītyasamutpāda) as it is, that is the special thing.' Just as a young and ignorant child, unfamiliar with terminology, therefore clings more to the image as truly established, thereby excluding the emptiness of inherent existence (svabhāva-śūnyatā) as it exists, and conceives it as having inherent existence. Just as they cannot understand the image, so do you. Although you acknowledge dependent origination, you do not comprehend the true state of dependent origination, which is like an image, even though it is empty of inherent existence. Because you do not perceive non-inherent existence as non-inherent existence, and you cling more to the idea that it has its own existence, which is not existent. Therefore, you cannot express it either, because you do not express it as non-inherent existence, and you express it as the inherent existence of things. Although the dependent origination of cause and effect is seemingly acknowledged, the difference lies in whether or not one truly understands dependent origination and whether or not one can express it correctly, due to speaking of inherent existence and non-inherent existence. If someone thinks that if one acknowledges that things have a function, then those who assert the existence of things will say that it is truly established, so arguing about whether or not there is truth is just arguing about names. Similarly, if one wants things that function in terminology, then arguing with the Svātantrikas (those who assert some inherent existence) about whether or not there is inherent existence established by its own characteristics in terminology is just arguing about names, because the Svātantrikas also say that it is established by its own characteristics. Such conceptions are clearly prevented. Such a thing is like the Sāṃkhyas (one of the oldest schools of Indian philosophy) also saying that there is permanence in what is known in hearing, so if one wants this meaning known in hearing, then refuting that sound is permanent is like hating only the name. When other sentient beings grasp that they arise from causes and conditions, they cling to the idea that they have inherent existence established by their own nature, and therefore they become bound. However, for the wise, they rely on the same reason to negate the existence of inherent existence and draw certainty to non-inherent existence, thereby cutting the bonds of clinging to extremes. Therefore, proving non-inherent existence by the sign of dependent origination is a great skill in wonderful means. The Blessed One (bhagavan) saw this meaning and said: 'Whatever arises from conditions, I (seed syllable: oṃ, Tibetan: ༀ, Sanskrit Devanagari: ओम्, Sanskrit Romanization: oṃ, literal meaning: oṃ) say it has no inherent existence.'
དེ་མ་སྐྱེས། །དེ་ལ་སྐྱེ་བའི་རང་བཞིན་ཡོད་མ་ཡིན། །རྐྱེན་ལ་རག་ལས་གང་དེ་སྟོང་པར་བཤད། །གང་ཞིག་སྟོང་ཉིད་ཤེས་དེ་བག་ཡོད་ཡིན། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་ 13-2-489a རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་ནས། རྐང་པ་གསུམ་པས་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དོན་དུ་གསུངས་ཤིང་། རྐང་པ་བཞི་པས་ནི་སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ། མཁས་པས་རྟེན་འབྱུང་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་གྱུར་ཏེ། །མཐར་ལྟ་བ་ལ་བརྟེན་པར་ཡོང་མི་བྱེད། །ཅེས་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་པས་མཐར་འཛིན་གཅོད་པར་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡོད་ན་རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་དང་བཅས་པས་དེ་ལྟར་གཟིགས་དགོས་པ་ལས་མ་གཟིགས་པ་དང་། རང་བཞིན་དེ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཡང་བྱར་མེད་པས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་བཅད་དུ་མེད་པས་གྲོལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གླང་པོའི་རྩལ་གྱི་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་ཡོད་གྱུར་ན། །རྒྱལ་བ་ཉན་ཐོས་བཅས་པས་དེ་མཁྱེན་འགྱུར། །ཐེར་ཟུག་ཆོས་ནི་མྱ་ངན་འདའ་མི་འགྱུར། །མཁས་རྣམས་ནམ་ཡང་སྤྲོས་དང་བྲལ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །རབ་བྱེད་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ལ་བདག་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ནའང་ཤིན་ཏུ་ལེགས་མོད་ཀྱི། ཚིག་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་སྤྲོས་སོ། ། ༈ ལྟ་བ་དེ་དག་གོམས་པས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལྟ་བ་དེ་དག་གོམས་པས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་མཐོང་ནས། 13-2-489b དེའི་དོན་གོམས་པར་བྱས་པས་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་འདོད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་སོགས་སྔར་བཤད་པའི་ལེན་པ་བཞི་ལྡོག་ཅིང་། དེ་ལོག་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲིད་པ་འབྱུང་བ་མེད་པས་སྲིད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕུང་པོ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐྱེ་བ་ཟད་པས་ཐར་པ་འཐོབ་སྟེ། རབ་བྱེད་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལས། བདག་དང་བདག་གི་ཞི་བའི་ཕྱིར། །ངར་འཛིན་ང་ཡིར་འཛིན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་དངོས་དག་ལ། །བདག་དང་བདག་གི་སྙམ་ཟད་ན། །ཉེ་བར་ལེན་པ་འགག་འགྱུར་ཞིང་། །དེ་ཟད་པས་ན་སྐྱེ་བ་ཟད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་དང་། སྲིད་པ་ནི་ལས་ཡིན་པས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པས་ཐར་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་ཟད་པས་ཐར། །ཞེས་སོ། །ལས་ཉོན་ཡང་གང་ཟད་པས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་རྣམ་རྟོག་ལས། །དེ་དག་སྤྲོས་ལས་སྤྲ
【現代漢語翻譯】 彼（事物）未生。彼（事物）不具有生的自性。依賴於緣起的事物，被說是空性。誰若了知空性，即是謹慎之人。』這裡，前兩句說明了由緣起所生的事物，必然不具有自性。第三句說明了依賴於緣起的緣起之義，其自性為空性。第四句則揭示瞭如是證悟空性的利益。 同樣，『智者通達緣起諸法后，將不會依賴於邊見。』這裡說明了通達緣起能夠斷除邊執。 此外，如果存在以自性成立的自性，那麼諸佛和聲聞弟子都應該能夠見到，但他們並沒有見到。並且，對於該自性，因緣無法對其產生任何作用，因此無法斷除執著于相的戲論之網，從而無法解脫。正如《象力經》中所說：『如果諸法具有自性，那麼諸佛和聲聞弟子都應知曉。恒常之法不會涅槃，智者也永遠不會脫離戲論。』 雖然從第三、第四和第五品中，通過遮止蘊、處、界具有自性的理證來確立諸法無我非常殊勝，但因畏懼文字繁多，故不贅述。 第三，通過串習這些見解來消除障礙的方式是：如此一來，見到我和我所（我之所有）在自性上沒有絲毫成立， 並通過串習其意義，就能使執著於我和我所的常見邪見得以轉變。如果它得以轉變，那麼先前所說的四取，如欲取等，也會隨之轉變。如果它得以轉變，那麼由於取的緣故而產生有的情況就不會發生，因此，由於有的緣故而導致五蘊相續的生就不會終結，從而獲得解脫。正如第十八品中所說：『爲了我和我所的寂滅，我執和我所執將會消失。』以及『當內外諸法中，我和我所的念頭消失時，取將會止息，取止息則生止息。』 如此一來，取是煩惱，有是業，因此，生的原因是業和煩惱的止息，從而獲得解脫。正如經中所說：『業和煩惱止息則解脫。』業和煩惱又因何止息呢？正如經中所說：『業和煩惱源於分別念，它們源於戲論。』
【English Translation】 『It is unborn. It does not have the nature of being born. That which depends on conditions is said to be emptiness. Whoever knows emptiness is mindful.』 Here, the first two lines state that what is born from conditions is necessarily devoid of inherent existence. The third line explains that the meaning of dependent origination, which relies on conditions, is empty of inherent existence. The fourth line reveals the benefit of realizing emptiness in this way. Similarly, 『Having understood the dharmas of dependent origination, the wise will not rely on extreme views.』 This explains that understanding dependent origination can cut off clinging to extremes. Furthermore, if there were an inherent nature established by its own essence, then the Buddhas and Śrāvakas should have seen it, but they did not. And, since conditions cannot do anything to that inherent nature, the net of elaboration clinging to signs cannot be cut off, and thus there would be no liberation. As stated in the Sūtra of the Elephant's Strength: 『If dharmas had inherent existence, then the Buddhas and Śrāvakas would know it. The permanent dharma would not pass into nirvāṇa, and the wise would never be separated from elaboration.』 Although it would be excellent to establish the selflessness of dharmas by refuting the inherent existence of the aggregates, sense bases, and elements from the third, fourth, and fifth chapters, I have not elaborated on them for fear of prolixity. Third, the way to eliminate obscurations by familiarizing oneself with these views is as follows: Having seen that there is not even a particle of inherent existence in self and what belongs to self, and by familiarizing oneself with its meaning, the view of clinging to self and what belongs to self will be reversed. If it is reversed, then the four types of grasping mentioned earlier, such as desire-grasping, will also be reversed. If it is reversed, then the existence that arises due to grasping will not occur, and therefore, the birth that connects the aggregates due to existence will cease, thereby attaining liberation. As stated in the eighteenth chapter: 『For the pacification of self and what belongs to self, the clinging to 'I' and the clinging to 'mine' will disappear.』 And, 『When the thought of self and what belongs to self disappears in internal and external objects, grasping will cease, and with its cessation, birth ceases.』 In this way, grasping is affliction, and existence is karma. Therefore, liberation is attained by the cessation of karma and afflictions, which are the cause of birth. As stated in the same text: 『Liberation comes from the exhaustion of karma and afflictions.』 And how do karma and afflictions cease? As stated in the same text: 『Karma and afflictions arise from conceptual thoughts; they arise from elaboration.』
ོས་པ་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་ཤིའི་འཁོར་བ་བརྒྱུད་པ་འདི་ནི་ལས་ལས་སྐྱེ་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ན་འཁོར་བ་འགྲུབ་པའི་ལས་ཡིན་པས། ལས་ནི་ཉོན་མོངས་ལས་སྐྱེའོ། །ཡུལ་རྣམས་ལ་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་བཅུག་པར་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་མི་སྐྱེ་བས། ཆགས་ 13-2-490a སྡང་སོགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འཇིག་ལྟའི་རྩ་བ་ཅན་དེ་དག་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་རྟོག་ལས་སྐྱེའོ། །འཇིག་རྟེན་ཆོས་བརྒྱད་དང་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་དང་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་དང་གཟུགས་དང་ཚོར་བ་སོགས་ལ་འདི་བདེན་ནོ་སྙམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་ཁོ་ནས་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཡུལ་དེ་དག་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཚིག་གསལ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྤྲོས་པ་དེ་ཡང་མ་ལུས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བས་འགག་པར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཡོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སྤྲོས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མོ་མ་དམིགས་པར་ནི་ཆགས་པ་ཅན་དག་དེའི་ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་པ་འཇུག་པར་མི་བྱེད་དོ། །སྤྲོས་པ་མ་བཅུག་ན་ནི། དེའི་ཡུལ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་བཅུག་པར་ཡང་ང་དང་ངའི་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་ཚོགས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཉོན་མོངས་པའི་ཚོགས་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་མ་བསྐྱེད་པར་ནི་ལས་དག་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་ལ། ལས་དག་མི་བྱེད་པ་རྣམས་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ཞེས་བྱ་བའི་འཁོར་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པས་དེ་དག་བཟློག་པར་འགྱུར་ཚུལ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་མ་ 13-2-490b ལུས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བས་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྡོག་ཅིང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལོག་པས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་ལ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པས་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འདིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་བྱེད་དང་། ཐར་པའི་ལམ་གྱི་སྲོག་དང་འདྲ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པས་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པ་དགོས་སོ། །དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 問道：『空性導致止息。』如是說。對此，生死輪迴的流轉，是從業而生，且唯有具煩惱之心的身語意三門之造作，才是成就輪迴之業。因此，業從煩惱而生。對於外境，若不攝入妄加分別美醜等相的非理作意，則不會生起以壞聚見為根本的煩惱。因此，貪嗔等以壞聚見為根本的煩惱，是從非理作意而生。對於世間八法、男女、瓶、氈、色、受等，認為『這是真實的』而執著，這僅僅是因為非理作意的分別念，對外境進行分別。此分別念是從真執的戲論而生。《釋論》中說：『世間的戲論，全部都由空性，即以視一切事物為空性的方式而止息。』為什麼呢？因為如果對外境有所執著，就會產生如前所說的戲論。如果不對石女的女兒有所執著，那麼貪戀者就不會對她的境產生戲論。如果不產生戲論，那麼對境的非理作意就不會產生。不產生分別念，就不會從我與我的執著中，生起以壞聚見為根本的煩惱之蘊。不生起以壞聚見為根本的煩惱之蘊，就不會造業。不造業，就不會體驗到生老病死的輪迴。』如是說。通達空效能夠遣除這些的方式，也在該論中說：『因為如此，空性依賴於完全寂滅的自性，從而遠離戲論。遠離戲論，就能使分別念止息。分別念止息，就能使煩惱止息。業和煩惱止息，就能使生止息。因此，唯有空性是止息一切戲論的自性，所以稱為涅槃。』說得非常清楚。這表明，空性的見解如同斬斷有寂之根，如同解脫道的命脈一般，以正確的論證顯示了這一點，因此必須對此獲得堅定的定解。對此…… 問道：『空性導致止息。』如是說。對此，生死輪迴的流轉，是從業而生，且唯有具煩惱之心的身語意三門之造作，才是成就輪迴之業。因此，業從煩惱而生。對於外境，若不攝入妄加分別美醜等相的非理作意，則不會生起以壞聚見為根本的煩惱。因此，貪嗔等以壞聚見為根本的煩惱，是從非理作意而生。對於世間八法、男女、瓶、氈、色、受等，認為『這是真實的』而執著，這僅僅是因為非理作意的分別念，對外境進行分別。此分別念是從真執的戲論而生。《釋論》中說：『世間的戲論，全部都由空性，即以視一切事物為空性的方式而止息。』為什麼呢？因為如果對外境有所執著，就會產生如前所說的戲論。如果不對石女的女兒有所執著，那麼貪戀者就不會對她的境產生戲論。如果不產生戲論，那麼對境的非理作意就不會產生。不產生分別念，就不會從我與我的執著中，生起以壞聚見為根本的煩惱之蘊。不生起以壞聚見為根本的煩惱之蘊，就不會造業。不造業，就不會體驗到生老病死的輪迴。』如是說。通達空效能夠遣除這些的方式，也在該論中說：『因為如此，空性依賴於完全寂滅的自性，從而遠離戲論。遠離戲論，就能使分別念止息。分別念止息，就能使煩惱止息。業和煩惱止息，就能使生止息。因此，唯有空性是止息一切戲論的自性，所以稱為涅槃。』說得非常清楚。這表明，空性的見解如同斬斷有寂之根，如同解脫道的命脈一般，以正確的論證顯示了這一點，因此必須對此獲得堅定的定解。對此……
【English Translation】 Asked: 'Emptiness leads to cessation.' Thus it is said. Regarding this, the cycle of birth and death arises from karma, and only the actions of body, speech, and mind with afflicted minds are the karma that accomplishes samsara. Therefore, karma arises from afflictions. If one does not engage in inappropriate attention (非理作意) that falsely imputes characteristics such as beauty and ugliness to external objects, then afflictions rooted in the view of the perishable aggregate will not arise. Therefore, afflictions such as attachment and aversion, which are rooted in the view of the perishable aggregate, arise from inappropriate attention. Clinging to the eight worldly concerns, men and women, vases and cloths, forms and feelings, etc., thinking 'this is real,' is solely because of the discriminating thoughts of inappropriate attention that conceptualize those objects. These discriminating thoughts arise from the proliferation of clinging to reality. The Commentary says: 'All worldly proliferation is ceased by emptiness, that is, by viewing all things as empty.' Why? Because if there is attachment to objects, there will be the proliferation as described above. If there is no attachment to the daughter of a barren woman, then those with attachment will not engage in proliferation towards her object. If proliferation does not arise, then inappropriate attention towards the object will not arise. If discriminating thoughts do not arise, then the aggregates of afflictions rooted in the view of the perishable aggregate will not arise from clinging to 'I' and 'mine.' If the aggregates of afflictions rooted in the view of the perishable aggregate do not arise, then karma will not be created. Those who do not create karma will not experience the cycle of birth, aging, and death.' Thus it is said. The way in which understanding emptiness can dispel these is also stated in that treatise: 'Because emptiness relies on the nature of complete pacification, it becomes free from proliferation. Being free from proliferation, it reverses discriminating thoughts. Reversing discriminating thoughts, it reverses afflictions. Reversing karma and afflictions, it reverses birth. Therefore, only emptiness is the nature of reversing all proliferation, and is therefore called Nirvana.' This is stated very clearly. This shows that the view of emptiness is like cutting the root of existence and peace, like the lifeblood of the path to liberation, and is demonstrated with correct reasoning, so it is necessary to gain a firm conviction about this. Regarding this... Asked: 'Emptiness leads to cessation.' Thus it is said. Regarding this, the cycle of birth and death arises from karma, and only the actions of body, speech, and mind with afflicted minds are the karma that accomplishes samsara. Therefore, karma arises from afflictions. If one does not engage in inappropriate attention (非理作意) that falsely imputes characteristics such as beauty and ugliness to external objects, then afflictions rooted in the view of the perishable aggregate will not arise. Therefore, afflictions such as attachment and aversion, which are rooted in the view of the perishable aggregate, arise from inappropriate attention. Clinging to the eight worldly concerns, men and women, vases and cloths, forms and feelings, etc., thinking 'this is real,' is solely because of the discriminating thoughts of inappropriate attention that conceptualize those objects. These discriminating thoughts arise from the proliferation of clinging to reality. The Commentary says: 'All worldly proliferation is ceased by emptiness, that is, by viewing all things as empty.' Why? Because if there is attachment to objects, there will be the proliferation as described above. If there is no attachment to the daughter of a barren woman, then those with attachment will not engage in proliferation towards her object. If proliferation does not arise, then inappropriate attention towards the object will not arise. If discriminating thoughts do not arise, then the aggregates of afflictions rooted in the view of the perishable aggregate will not arise from clinging to 'I' and 'mine.' If the aggregates of afflictions rooted in the view of the perishable aggregate do not arise, then karma will not be created. Those who do not create karma will not experience the cycle of birth, aging, and death.' Thus it is said. The way in which understanding emptiness can dispel these is also stated in that treatise: 'Because emptiness relies on the nature of complete pacification, it becomes free from proliferation. Being free from proliferation, it reverses discriminating thoughts. Reversing discriminating thoughts, it reverses afflictions. Reversing karma and afflictions, it reverses birth. Therefore, only emptiness is the nature of reversing all proliferation, and is therefore called Nirvana.' This is stated very clearly. This shows that the view of emptiness is like cutting the root of existence and peace, like the lifeblood of the path to liberation, and is demonstrated with correct reasoning, so it is necessary to gain a firm conviction about this. Regarding this...
ྟར་ན་སློབ་དཔོན་འཕགས་པའི་གཞུང་དེ་དག་གིས་ནི། ཉན་རང་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བས་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་འདི་ཡང་ཉན་རང་རྣམས་རང་གི་ཉོན་མོངས་མ་ཟད་བར་དུ་བསྒོམ་ཞིང་། ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་བཟུང་ནས་དུས་རིང་པོར་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་མི་འཛིན་པར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་དོན་དུ་གཉེར་བས། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་ཟད་དུ་བསྒོམ་པས། ཆེས་དུས་རིང་བ་དང་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་ཏེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་ 13-2-491a ནི་སྔར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། དུས་རིང་དུ་བསྒོམས་མ་བསྒོམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་སྤོང་ནུས་ཀྱི། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མི་སྤོང་བ་ནི། དཔེར་ན་བདག་མེད་པའི་རྟོགས་པ་གཅིག་ཉིད་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གཉིས་ཀའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་ནུས་ཀྱི། སྒོམ་སྤང་སྤོང་མི་ནུས་པས་སྒོམ་སྤང་སྤོང་བ་ལ་རིང་དུ་བསྒོམ་དགོས་པ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ལ་ནི་དུས་རིང་བར་དེ་ཙམ་ཞིག་བསྒོམས་པས་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཀྱི། སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེན་པོ་གཞན་མང་པོ་ལ་བསླབས་པ་ལ་ཡང་ལྟོས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་པ་མེད་ཅིང་། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཙམ་དུ་བསྒོམ་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་མཐོང་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་མེད་དེ། ཁམས་གསུམ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བའི་ཐབས་ཤིག་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དབུ་མ་པ་གཞན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དུ་བཞེད་པ་སློབ་དཔོན་འདིས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཞེད་པ་དང་། དེ་ཟད་པར་སྤོང་བའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་བསྒོམ་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ 13-2-491b རྣམས་སྔར་དང་སྐབས་འདིར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག ། འོ་ན་འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་གང་ལ་བྱེད་སྙམ་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རང་བཞིན་ཡོད་པར་ཞེན་པའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན
【現代漢語翻譯】 那麼，阿阇黎（Acharya，梵語老師）聖者的論著中明確指出，聲聞（Śrāvaka，小乘佛教徒）和獨覺（Pratyekabuddha，不依賴師教而獨自悟道的修行者）也證悟一切法無自性，因為他們宣說從輪迴中解脫是通過證悟無自性的空性（Śūnyatā，佛教核心概念，指一切事物沒有固定不變的自體）來實現的。然而，這種見地對於聲聞和獨覺來說，只是在自己的煩惱（Kleśa，佛教術語，指使身心不安的心理活動）未斷盡之前修習，一旦煩惱斷盡，就認為足夠，不再長期修習，因此無法斷除所知障（Jñeyāvaraṇa，阻礙智慧生起的障礙）。菩薩（Bodhisattva，發願普度眾生的修行者）們則不滿足於僅僅斷盡煩惱而從輪迴中解脫，而是爲了所有眾生的利益而尋求成佛，因此不斷地修習以斷除所知障，他們以極長的時間和無量的福德資糧來莊嚴自己的修行。 因此，能夠徹底根除二障（煩惱障和所知障）種子的對治法，就是之前所說的空性見。然而，是否能夠斷除煩惱障，取決於修習的時間長短，而無法斷除所知障。例如，證悟無我（Anātman，佛教教義，指沒有永恒不變的自我）本身既是對治見道所斷（Mārga-darśana-prahātavya，通過見道斷除的煩惱）和修道所斷（Mārga-bhāvanā-prahātavya，通過修道斷除的煩惱）的對治法，但僅僅是現量見到無我只能斷除見道所斷，而無法斷除修道所斷，因此需要長期修習才能斷除修道所斷。即便如此，要斷除所知障，僅僅長期修習也是不夠的，還需要學習許多其他的廣大行持。因為沒有將修習作為對治所知障的方法，而僅僅是作為斷除煩惱障的手段，所以經論中說聲聞和獨覺沒有圓滿地修習對法的無我。正如《入中論釋》（Madhyamakāvatāra）中所說：『聲聞和獨覺也僅僅是見到緣起（Pratītyasamutpāda，佛教基本理論，指一切事物都是相互依存、相互聯繫而產生的）的因緣，即便如此，他們也沒有圓滿地修習對法的無我，他們只是有一種斷除三界（欲界、色界、無色界）中煩惱的方法。』 因此，其他中觀（Madhyamaka，佛教哲學流派，主張中道）學者認為是法執（Dharma-graha，對法的執著）的東西，這位論師認為是俱生無明（Sahaja-avidyā，與生俱來的無明），並且雖然有斷除這種無明而修習對法的無我，但並沒有圓滿地修習對法的無我。這些內容應該像之前和此處所說的那樣理解。那麼，按照這位論師的觀點，所知障是什麼呢？所知障就是從無始以來對實有自性的事物所產生的執著。
【English Translation】 Thus, the treatises of the noble Āchārya clearly state that Śrāvakas and Pratyekabuddhas also realize the absence of inherent existence of all phenomena, because they proclaim that liberation from saṃsāra is accomplished through the view of emptiness (Śūnyatā) which is the absence of inherent existence. However, this view, for Śrāvakas and Pratyekabuddhas, is cultivated only until their afflictions (Kleśas) are not exhausted. Once the afflictions are exhausted, they consider it sufficient and do not cultivate it for a long time. Therefore, they are unable to abandon the obscuration of knowledge (Jñeyāvaraṇa). Bodhisattvas, on the other hand, do not consider it sufficient to merely abandon afflictions and liberate themselves from saṃsāra. Instead, they strive for Buddhahood for the benefit of all sentient beings. Therefore, they cultivate the gradual abandonment of the obscuration of knowledge, adorning their cultivation with a very long time and limitless accumulations. Therefore, the antidote that uproots the seeds of both obscurations (afflictive obscurations and obscurations of knowledge) is the view of emptiness explained earlier. However, whether or not one can abandon the afflictive obscurations depends on whether or not one cultivates it for a long time, but one cannot abandon the obscuration of knowledge. For example, the realization of selflessness (Anātman) itself is the antidote to both what is abandoned by seeing (Mārga-darśana-prahātavya) and what is abandoned by cultivation (Mārga-bhāvanā-prahātavya). However, merely directly seeing selflessness can abandon what is abandoned by seeing, but cannot abandon what is abandoned by cultivation. Therefore, one must cultivate it for a long time to abandon what is abandoned by cultivation. Even so, to abandon the obscuration of knowledge, it is not enough to cultivate only that for a long time, but one must also rely on learning many other vast practices. Because cultivation is not used as a method to counteract the obscuration of knowledge, but only as a means to abandon the afflictive obscurations, it is said in the scriptures that Śrāvakas and Pratyekabuddhas do not cultivate the complete absence of self in phenomena. As it is said in the commentary on the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra): 'Śrāvakas and Pratyekabuddhas also see only the cause of dependent origination (Pratītyasamutpāda). Even so, they do not have the complete cultivation of the absence of self in phenomena, but they do have a method for abandoning the afflictions that operate in the three realms (desire realm, form realm, and formless realm).' Therefore, what other Madhyamaka scholars consider to be the grasping at phenomena (Dharma-graha), this teacher considers to be innate ignorance (Sahaja-avidyā), and although there is cultivation of the absence of self in phenomena to abandon this, there is no complete cultivation of the absence of self in phenomena. These points should be understood as explained earlier and here. So, according to this teacher's view, what is the obscuration of knowledge? The obscuration of knowledge is the manifest clinging to things as having inherent existence from beginningless time.
་པའི་སྒོ་བྱེད་ཀྱིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་བག་ཆགས་བརྟན་པར་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་རང་བཞིན་མེད་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་སྣང་བའི་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ། འདུ་བྱེད་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འདྲ་བར་གཟིགས་པ་རྣམས་ལ་ནི། བཅོས་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། བདེན་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པར་མངོན་པར་རློམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསླུ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ནི། སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མ་རིག་པ་ཙམ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་གི། སྣང་བ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མངའ་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བྱང་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྤངས་པ་ནི། སྔར་བཞི་བརྒྱ་པའི་འགྲེལ་པ་དྲངས་པ་ལས། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ལ་གསུངས་པས། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པ་ལ་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐེག་དམན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དང་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ 13-2-492a པའི་བྱང་སེམས་ལ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་གསར་དུ་འཇོག་བྱེད་ཟད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྔོན་རིང་མོ་ནས་དེས་བཞག་པའི་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྦྱང་རྒྱུ་ནི་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པས། དེ་ནས་ཀྱང་རིང་དུ་སྦྱང་དགོས་པས། དེ་དག་སྦྱངས་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་ལོག་པ་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པས་ཐེག་དམན་དང་ཐེག་ཆེན་གཉིས་ཀའི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་འདྲ་བར་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི། རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ངེས་པ་གཉིས་དྲང་རྒྱུ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ལྟ་ཞོག ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་ཞིག་ལ་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་མེད་པའི་ཐབས་མེད་པར་ངེས་པ་དྲངས་ནས། ཐབས་དུ་མའི་སྒོ་ནས་འབད་པ་ཆེན་པོས་ལྟ་བ་དྲི་མ་མེད་པ་དེ་ཅི་རྙེད་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འབྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིན་པོ་ཆེ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་གཏིང་ཐག་པ་ནས་འདྲོངས་ནས། སྤྱོད་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཡང་གདམས་པའི་མཐིལ་དུ་བཟུང་སྟེ། རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའོ། །འདིར་སྨྲས་པ། རི་དབང་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོ་ཞེས་གྲགས་པའི། །རྨད་བྱུང་ས་འཛིན་མཆོག་དེར་མངོན་གཤེགས་ནས། །ས་ཆེན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གཡོ་མཛད་ཅིང་། །ཞིང་བརྒྱ་འོད་ཀྱིས་འགེངས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱིས། །
【現代漢語翻譯】 這些都是由於『造作之門』（因能生果之門）在心相續中穩固地留下了習氣，由於習氣的力量，本來無自性的事物卻顯現為有自性的二取迷亂。正如《入行論釋》（འཇུག་འགྲེལ་）中所說：『對於聲聞、緣覺和已斷除煩惱障的菩薩來說，他們所見到的行、色等，如同存在一般，但這只是虛假的自性，並非真實，因為他們沒有真實顯現的錯覺。對於凡夫來說，這是一種欺騙。而對於其他聖者來說，如同幻術等，僅僅是依緣而生的世俗現象。』這是因為他們僅僅是遍行於所知障的自性——無明。對於具有顯現的行境的聖者來說，這些現象是存在的；而對於那些沒有顯現的行境的聖者來說，則不然。 如上所述，菩薩斷除煩惱障，正如先前引用的《四百論釋》中所說，是對獲得『無生法忍』的菩薩所說的，因此指的是獲得八地菩薩。因此，對於小乘阿羅漢和獲得八地菩薩來說，新造作二取迷亂習氣的因已經斷絕。但是，由於過去長久以來所造作的二取習氣還有很多需要凈除，因此還需要長久地凈除。當這些習氣被凈除，所有迷亂的習氣都消失時，就成佛了。 聖父子（指彌勒菩薩和無著菩薩）的觀點表明，小乘和大乘的究竟見解是相同的，對此有兩點值得注意：首先，即使僅僅是從輪迴中解脫，也必須證悟一切法無自性的見解，否則是不可能的。因此，要通過多種方法，努力獲得這種無垢的見解。其次，大乘和小乘不共的區分特徵是珍貴的菩提心和菩薩的偉大行持。因此，要從內心深處確立這種信念，並將行持方面作為最重要的教誨，受持菩薩戒並學習行持。 在此略說：在被稱為『鷲峰山』（རི་དབང་བྱ་རྒོད་ཕུང་པོ།）的 殊勝聖地顯現逝去， 以六種震動撼動大地， 以百千光明充滿佛土的神變。
【English Translation】 These are all the illusions of dualistic appearance, where things that are without inherent existence appear to have inherent existence, due to the power of the habitual imprints firmly established in the mind-stream by the 'door of fabrication' (the door that causes effects). As it says in the Entering the Middle Way commentary: 'For those such as Hearers, Solitary Realizers, and Bodhisattvas who have abandoned afflictive obscurations, the aggregates, forms, and so forth, appear to be existent, but this is of a fabricated nature, not truly so, because they do not presume them to be truly existent. For childish beings, they are deceptive. But for others, like illusions and so forth, they are merely conventional due to dependent arising. This is because they only engage with ignorance, which is the characteristic of the obscuration of knowledge. They appear to those noble ones who have an object of engagement with appearance, but not to those who have an object of engagement without appearance.' As stated above, the Bodhisattva who has abandoned afflictive obscurations, as mentioned in the previously quoted commentary on the Four Hundred Stanzas, is said to be the Bodhisattva who has attained 'acceptance of the non-arising of phenomena,' which refers to the attainment of the eighth bhumi. Therefore, for the Arhats of the Lesser Vehicle and the Bodhisattvas who have attained the eighth bhumi, the cause for newly creating habitual imprints of dualistic appearance has ceased. However, since there are still many habitual imprints of dualistic appearance that have been created from a long time ago that need to be purified, they must continue to be purified for a long time. When these are purified and all the habitual imprints of illusion have been removed, one becomes a Buddha. The view of the noble Father and Son (Maitreya and Asanga) shows that the definitive view of both the Lesser and Greater Vehicles is the same. There are two amazing certainties to be drawn from this: First, it is certain that even for mere liberation from samsara, it is impossible without realizing the view that all phenomena are without inherent existence. Therefore, one should strive to obtain that stainless view through various means. Second, the distinguishing characteristic that differentiates the Greater and Lesser Vehicles is the precious bodhicitta and the vast conduct of the Bodhisattvas. Therefore, one should establish this conviction from the depths of one's heart and take the aspect of conduct as the essence of the teachings, taking the vows of a Bodhisattva and training in conduct. Here I say: On that supreme and wondrous earth-holder known as 'Vulture Peak' (ri dbang bya rgod phung po), Having manifestly passed away, Causing the great earth to tremble in six ways, With miraculous displays filling a hundred fields with light.
ཐུབ་པས་དཔལ་གྱི་མགུར་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། །མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་གྱི་སྲོག་ལྟ་བུ། །འཕགས་ 13-2-492b པའི་སྲས་ཀུན་བསྐྲུན་པའི་ཡུམ་ཆེན་མོ། །ལེགས་བཤད་ཟླ་མེད་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་དཔའ་བོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །ཇི་བཞིན་བཀྲལ་བའི་གཞུང་གི་མཆོག་གྱུར་པ། །དེ་ནི་དཔལ་ལྡན་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ཅེས། །ཉི་ལྟར་གྲགས་པའི་རྣམ་བཤད་ཟླ་མེད་པ། །རྒྱལ་བའི་མྱུ་གུ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་གཞུང་། །དེ་ཡིས་ལེགས་པར་བཤད་ལ་ལེགས་བཤད་དུ། །ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་ནི། །ཟླ་བའི་གཞུང་བཟང་ཚིག་དོན་གསལ་བ་འོ། །དེ་དག་རྣམས་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པའི་ལུགས། །རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་འདྲའི་དངོས་པོ་ལ། །འཁོར་འདས་རྟེན་འབྲེལ་བྱ་བྱེད་འཐད་པའི་ཚུལ། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གོ་སླའི་ངག་གིས་བཤད། །ཟབ་མོ་དབུ་མའི་གཞུང་ལ་སྦྱངས་བའི་གྲོགས། །ཁྱེད་ཀྱི་བློ་ངོར་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ། །རྒྱུ་འབྲས་རྟེན་འབྲེལ་འཇོག་པ་དཀའ་མོད་ཀྱང་། །དེ་འདྲ་དབུ་མའི་ལུགས་ནི་ཡིན་ནོ་ཞེས། །དེ་སྐད་སྨྲ་བའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་ན་མཛེས། །དེ་ལྟ་མིན་པར་གཞན་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན། །རང་གིས་ཇི་བཞིན་སྤོང་བར་མ་ནུས་ནས། །ལུགས་མེད་པ་ལ་རེ་ན་ད་དུང་སློབས། །དེ་ལྟར་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི། །གཞུང་གིས་ལྟ་བ་འཚོལ་བའི་ཚུལ། །ལེགས་པར་བཤད་འདིའང་རྒྱལ་བ་ཡི། །བསྟན་པ་རིང་དུ་གནས་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་གི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་མང་དུ་ཐོས་པ་ཡོངས་སུ་བཙལ་བ་དང་ཚུལ་བཞིན་དུ་སེམས་པ་སྟེ། ལྷག་མཐོང་གི་ཚོགས་གསུམ་སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རྣམས་བསྟེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་མེད་པ་གཉིས་ 13-2-493a རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ན་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷག་མཐོང་དུ་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། འདིར་ནི་ས་མཐོན་པོའི་ལྷག་མཐོང་རྣམས་རེ་ཞིག་གཙོ་བོར་མི་སྟོན་གྱི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དུས་ཀྱི་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ལྷག་མཐོང་གཙོ་ཆེར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡི་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་དང་རྣམ་པ་གསུམ་དང་རྣམ་པ་དྲུག་གི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའོ། །རྣམ་པ་བཞི་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པའི་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞིའོ། །རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའོ། །རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་དང་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཡང་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དོན་རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་རྣམས་འབྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ལྷག་མཐོང་རྣམ་པ་བཞི་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་དགེ་སློང་། འདི་ལྟ་སྟེ་ནང་གི་སེམས་ཀྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ཆ
【現代漢語翻譯】 佛陀于吉祥之喉宣說： 此乃顯密二道之命脈， 亦是孕育一切聖者之母， 無與倫比之善說，般若波羅蜜多。 受記之勇士龍樹（Nāgārjuna）， 如實闡釋之殊勝論典， 即為吉祥根本慧論（Mūlamadhyamakakārikā）， 如日般聲名遠揚之無上釋論。 佛陀之苗芽，佛護（Buddhapālita）之論著， 善加闡釋，是為善說。 善加領悟，廣為闡揚者， 乃月稱（Chandrakīrti）之佳作，詞句義理皆明晰。 彼等無垢之宗風， 于無自性、如幻之事物上， 輪涅、緣起、作用皆成立之理。 略以易懂之言語闡述。 精研深奧中觀論典之友， 汝於心中，雖覺無自性， 安立因果緣起頗為困難， 然此即中觀之宗風。 依此宣說之方式則甚妙。 若非如此，反責他人之過失， 自己未能如實斷除， 若寄望于無宗風者，則仍需學習。 如是，聖者父子之， 論典尋覓見地之方式， 善加闡釋，亦為令， 佛陀教法長久住世故。 殊勝觀察之分類： 第二，殊勝觀察之分類。如是，依靠殊勝之人，廣求多聞，如理作意，即《修次第中篇》所說之殊勝觀察三要素，依此而獲得證悟二無我之見地時，則應修習殊勝觀察。 那麼，應修習何種殊勝觀察呢？此處暫且不主要闡述高地之殊勝觀察，而是主要闡述凡夫位時應修習之殊勝觀察。其殊勝觀察之圓滿，即修習四種、三種、六種之殊勝觀察。 四種即《解深密經》所說之分別等四種。分別即緣于多少（Jīvatva）而觀察。善分別即緣于如何（Kīvatva）而觀察。初者有總相和別相之認識與辨別，後者亦有認識與辨別，即辨別粗細之義。如是，《聲聞地》中說：『何為四種殊勝觀察？即於此，比丘依于內心之寂止，'
【English Translation】 The Buddha spoke from the auspicious throat: This is the lifeblood of both Sutra and Tantra paths, Also the great mother who gives birth to all noble sons, The unparalleled good saying, Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom). The courageous Nāgārjuna (name of a Buddhist philosopher), blessed with prophecy, The supreme treatise that explains it as it is, Is the glorious Fundamental Wisdom (Mūlamadhyamakakārikā), The unparalleled commentary renowned like the sun. The treatise of Buddhapālita (name of a commentator), the sprout of the Buddha, Well explained, it is a good saying. Well understood and widely expounded, Is Chandrakīrti's (name of a commentator) excellent treatise, clear in words and meaning. Their immaculate tradition, On things that are without inherent existence and like illusions, The validity of Samsara, Nirvana, dependent origination, and actions. Briefly explained in easy-to-understand words. Friend who studies the profound Madhyamaka (Middle Way) treatises, Although in your mind, you feel that without inherent existence, Establishing cause and effect and dependent origination is difficult, But that is indeed the tradition of Madhyamaka. It is beautiful to rely on this way of speaking. If not, criticizing others' faults, Without being able to abandon them yourself, If you rely on those without tradition, then you still need to learn. Thus, the way the noble father and sons, Search for the view with the treatises, Is well explained, also for the sake of, The Buddha's teachings to remain long. The Classification of Higher Vision (Vipassanā): Second, the classification of Higher Vision. Thus, relying on a noble person, extensively seeking learning, and properly applying the mind, which are the three elements of Higher Vision mentioned in the 'Medium Stages of Meditation,' when one gains the view of realizing the two selflessnesses by relying on these, then one should cultivate Higher Vision. Then, what kind of Higher Vision should be cultivated? Here, we will not primarily show the Higher Visions of high levels, but mainly show the Higher Vision that should be cultivated during the time of ordinary beings. The perfection of its Higher Vision is the cultivation of the four types, three types, and six types of Higher Vision. The four types are the four types of differentiation, etc., mentioned in the 'Explication of the Thought.' Differentiation is observing how many (Jīvatva). Good differentiation is observing how (Kīvatva). The former has the recognition and distinction of general and specific characteristics, and the latter also has recognition and distinction, which is the meaning of distinguishing between coarse and subtle. Thus, in the 'Hearer's Ground' it says: 'What are the four types of Higher Vision? Here, a Bhikshu (monk), relying on the tranquility of the mind within,'
ོས་རྣམས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དཔྱད་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་དང་མཁས་པའི་དམིགས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་སྦྱོང་བའི་དམིགས་པ་དག་ལ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་ 13-2-493b པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་མཚན་མར་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དག་པར་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ན་ནི་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། ལྷག་མཐོང་གི་ལམ་ལ་བཞི་པོ་དེར་གསུངས་ཤིང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུའང་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་ཉན་ས་ལྟར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གསུམ་ཡང་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། ལྷག་མཐོང་ལ་རྣམ་པ་དུ་མཆིས། བྱམས་པ། རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། མཚན་མ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བའོ། །མཚན་མ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་འབའ་ཞིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་གང་ཡིན་པའོ། །ཡོངས་སུ་ཚོལ་བ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། དེ་དང་དེར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་གང་ཡིན་པའོ། །སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཞེ་ན། དེ་དང་དེར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བས་ཤིན་ཏུ་ལེགས་པར་བདེ་བ་ལ་རེག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ཉན་སར། ཐོས་པ་དང་བཟུང་བའི་ཆོས་སམ་གདམས་ངག་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སེམས་པར་མི་བྱེད་ལ། རྟོག་པ་དང་འཇལ་བ་ 13-2-494a དང་ཉེ་བར་རྟོག་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་མཚན་མ་ཙམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། གང་གི་ཚེ་སེམས་པ་ནས་ཉེ་བར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཡོངས་སུ་བཙལ་བའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་དེ་བཞིན་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་བཙལ་བ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་གསུམ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་སྒོ་གསུམ་དུ་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་དག་མདོར་བསྡུས་ན། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་དེའི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གཏན་ལ་འབེབས་པ་མང་དུ་མི་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་མ་ངེས་པ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཏན
【現代漢語翻譯】 能辨別諸法，能善加辨別，能完全了知，能完全觀察。如何辨別呢？即通過有多少對治尋伺之所緣、智者之所緣、對治煩惱之所緣，就能辨別。如實存在就能善加辨別。當具有智慧的作意與分別一起執取相時，就能完全了知。當正確了知時，就能完全觀察。如是說。《集論》中也說，觀的道有這四種。在《般若波羅蜜多教授》中，也像《聲聞地》一樣講述了這些的認識方法。三種相在《解深密經》中也說：『世尊，觀有多少種相？慈氏，有三種相，即由相生、由尋求生、由各別覺生。何為由相生？即是作意于等持行境中唯有與分別俱生的影像之觀。何為由尋求生？即爲了極爲了解那些智慧尚未極爲了解之法，而作意之觀。何為由各別覺生？即爲了以解脫極爲了知那些智慧已經極爲了解之法，而極爲了知安樂，而作意之觀。』如是說。對此，《聲聞地》中說：『以聽聞和受持之法或教誡，安住于奢摩他之作意，不作意於心，不作分別、衡量和近分別，這是隨逐于唯有相。當從心開始作近分別時，這是隨逐于完全尋求。如是確定之後，同樣地作各別覺，這是隨逐于完全尋求之各別覺。』這三種是觀的三種門。簡而言之，第一個是，例如緣于無我之義，作意于其相，而不作過多的確定。第二個是，爲了確定先前未確定的事物，而進行確定。
【English Translation】 It distinguishes phenomena, thoroughly distinguishes, completely understands, and completely observes. How does it distinguish? It distinguishes by as many objects of examination, objects of the wise, and objects of purifying afflictions as there are. It thoroughly distinguishes by what exists as it is. When the wise mind, together with discrimination, grasps at characteristics, it completely understands. When it correctly understands, it completely observes. So it is said. In the Abhidharmasamuccaya (Compendium of Abhidharma), it is also said that these four are taught as the path of vipassanā (insight). In the instructions on the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), the identification of these is taught as in the Śrāvakabhūmi (Hearer's Stage). The three aspects are also mentioned in the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Thought Sutra): 'Lord, how many aspects does vipassanā have?' Maitreya (慈氏，the loving one) said, 'There are three aspects: arising from characteristics, arising from thorough investigation, and arising from individual discernment. What is arising from characteristics? It is the vipassanā that focuses on the mere image of the object of concentration, which is accompanied by discrimination. What is arising from thorough investigation? It is the vipassanā that focuses on thoroughly understanding those phenomena that have not been thoroughly understood by wisdom. What is arising from individual discernment? It is the vipassanā that focuses on experiencing ease by thoroughly liberating those phenomena that have been thoroughly understood by wisdom.' So it is said. Regarding this, in the Śrāvakabhūmi: 'By focusing the mind on the Dharma or instructions that have been heard and grasped, abiding in śamatha (calm abiding), one does not focus on the mind, nor does one discriminate, measure, or closely discriminate. This is following only the characteristics. When one begins to closely discriminate from the mind, this is following thorough investigation. Having thus determined, one similarly makes individual discernment, which is following the individual discernment of thorough investigation.' These three are taught as the three doors of vipassanā. In short, the first is focusing on the characteristic of something like the meaning of selflessness, without making much determination. The second is making a determination in order to ascertain what was previously uncertain.
་ལ་འབེབས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ངེས་ཟིན་པའི་དོན་ལ་སྔར་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའོ། །རྣམ་པ་དྲུག་ནི། གཞི་དྲུག་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བའི་ལྷག་མཐོང་གི་ཚོལ་ལུགས་སོ། །འདི་ཡང་དོན་དང་། དངོས་པོ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། ཕྱོགས་དང་། དུས་དང་། རིགས་པ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བར་བྱེད་ཅིང་བཙལ་ནས་ཀྱང་དེ་དག་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་དོན་ཚོལ་བ་ནི། ཚིག་འདིའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །དངོས་པོ་ཚོལ་བ་ནི། འདི་ནི་ནང་གིའོ། །འདི་ནི་ཕྱིའི་དངོས་པོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། འདི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་པའམ། ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཚོལ་བའོ། །ཕྱོགས་ཚོལ་བ་ནི། ནགས་ཕྱོགས་སྐྱོན་དང་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཚོལ་ལ། དཀར་ཕྱོགས་ནི་ཡོན་ཏན་དང་ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། ། 13-2-494b དུས་ཚོལ་བ་ནི། འདས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་བྱུང་ངོ་། །མ་འོངས་པའི་དུས་ན་འདི་ལྟར་འབྱུང་ངོ་། །ད་ལྟར་བའི་དུས་ནི་འདི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །རིགས་པ་ཚོལ་བ་ནི། རིགས་པ་བཞི་ལས། ལྟོས་པའི་རིགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་རྣམས་འབྱུང་བ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའོ། །འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་དང་དེ་དག་གི་གཞི་རྣམས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ཚོལ་བའོ། །བྱ་བ་བྱེད་པའི་རིགས་པ་ནི། མེས་སྲེག་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སོགས་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་རང་རང་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའོ། །འདི་ཡང་འདི་ནི་ཆོས་སོ་འདི་ནི་བྱེད་པའོ་ཆོས་འདིས་ནི་བྱ་བ་འདི་བྱེད་དོ་ཞེས་ཚོལ་བའོ། །འཐད་པས་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི། ཚད་མ་དང་མི་འགལ་བར་དོན་བསྒྲུབ་པའོ། །འདི་ཡང་ཅི་འདི་ལ་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མ་གསུམ་པོ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་ཚོལ་བའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། མེ་ཚ་བ་དང་ཆུ་རླན་པ་སོགས་ལ་དེ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་། གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་མོས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་སེམས་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་ཚོལ་བའོ། །དེ་ལྟར་དྲུག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ནི་གསུམ་དུ་ངེས་ཏེ། སྨྲས་པའི་དོན་དང་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བའོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚོལ་བ་དང་པོའོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ཚོལ་བ་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཚོལ་བ་བཞག་ 13-2-495a གོ༑ །ཉན་ས་ལས། དེ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་སྒོ་གསུམ་དང་གཞི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་དྲུག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོར་བསྡུ་ན། དེས་ནི་ལྷག་མཐོང་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 第三，是對已確定的意義進行如前般的審查。 六種相是緣於六種所依，這也是尋求完全的勝觀的尋求方式。 這也包括對意義、事物、體性、方、時、理進行完全的尋求，並在尋求之後對它們進行分別的辨識。 其中，尋求意義是指尋求『這個詞的意義是這個』。 尋求事物是指尋求『這是內部的』，『這是外部的事物』。 尋求體性有兩種：『這是自性』，『這是共相』，或者尋求共同的和不共同的。 尋求方是指從過失和罪過的角度尋求黑方，而從功德和利益的角度尋求白方。 尋求時是指尋求『過去時是這樣發生的』，『未來時是這樣發生的』，『現在時是這樣存在的』。 尋求理是指在四種理中，觀待理是指結果的產生依賴於因和緣。這也包括從世俗和勝義以及它們的所依的各自角度進行尋求。 作用理是指火具有焚燒的作用等，諸法各自具有自己的作用。這也包括尋求『這是法』，『這是作用』，『這個法具有這個作用』。 以理成立理是指不違背量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）而成立意義。這也包括尋求『這其中是否有現量、比量和可信的聖言量這三種量』。 法性理是指對於火的熱性和水的濕性等，世間所周知的法性，以及不可思議的法性和安住的法性產生信解，並且不思考其他的原因，而是這樣尋求。 這樣安立為六種，是因為瑜伽行者所應知的必定是三種：所說之義、所知有多少以及所知是怎樣的。 其中，從第一種角度出發，尋求是第一種。 從第二種角度出發，尋求事物和尋求自性是兩種。 從第三種角度出發，安立剩餘的三種和尋求共相。 《聲聞地》中說：『這是勝觀的三種門和對所依進行詳細區分的六種相的緣念。』簡而言之，這完全涵蓋了所有的勝觀。
【English Translation】 Third, it is to examine the ascertained meaning as before. The six aspects are focused on the six bases, which is also the way to seek complete vipaśyanā (勝觀). This also includes completely seeking the meaning, objects, characteristics, directions, times, and reasons, and after seeking, distinguishing them separately. Among them, seeking the meaning is to seek 'the meaning of this word is this'. Seeking objects is to seek 'this is internal,' 'this is an external object'. Seeking characteristics is twofold: 'this is its own characteristic,' 'this is a general characteristic,' or seeking what is common and uncommon. Seeking directions is to seek the dark side from the perspective of faults and shortcomings, and to seek the white side from the perspective of virtues and benefits. Seeking time is to seek 'in the past, it happened like this,' 'in the future, it will happen like this,' 'in the present, it exists like this'. Seeking reason is that among the four reasons, the relative reason is that the arising of results depends on causes and conditions. This also includes seeking from the respective perspectives of the conventional and the ultimate, and their bases. The reason of action is that fire has the action of burning, etc., and all phenomena have their own actions. This also includes seeking 'this is a dharma,' 'this is an action,' 'this dharma performs this action'. The reason of proof by validity is to establish meaning without contradicting pramāṇa (量). This also includes seeking 'does this have the three pramāṇas (量) of direct perception, inference, and reliable testimony?' The reason of the nature of phenomena is to have faith in the nature of phenomena known in the world, such as the heat of fire and the wetness of water, as well as the inconceivable nature of phenomena and the abiding nature of phenomena, and not to think of other reasons for it being so, but to seek in this way. The reason for establishing it as six is that what the yogi should know is definitely three: the meaning of what is said, how much is to be known, and how it is to be known. Among them, from the perspective of the first, seeking is the first. From the perspective of the second, seeking objects and seeking one's own characteristics are two. From the perspective of the third, the remaining three and seeking general characteristics are established. The Śrāvakabhūmi (聲聞地) says: 'This is the three doors of vipaśyanā (勝觀) and the focus on the six aspects that thoroughly distinguish the bases.' In short, this completely encompasses all vipaśyanā (勝觀).
ནོ། །ཞེས་དེར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ལྷག་མཐོང་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོར་བཤད་པའི་ལྷག་མཐོང་བཞིའི་སྒོ་ནི་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་གྱི་ཡོངས་སུ་བཙལ་བའི་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཚོལ་ལུགས་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པས་སྒོ་གསུམ་དང་ཚོལ་བ་དྲུག་ནི་སྔ་མ་བཞིར་འདུ་བར་སྣང་ངོ་། །སྔར་བཤད་པའི་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པའི་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡང་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པར་ཉན་སར་གསུངས་པས། ལྷག་མཐོང་ལ་ཡང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཞི་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས། དེ་ལྟར་ལྷག་མཐོང་རྣམ་པ་བཞི་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ལ། ཞི་གནས་རྣམ་པ་དགུའི་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་ནི་མཚན་མའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞུང་ཆེ་བ་མང་པོ་ནས་གསུངས་པས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པ་ནི་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་སོགས་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། ཞི་གནས་བསྒོམ་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པའི་སེམས་དགུའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། ལུགས་གཞན་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ ལུགས་གཞན་དགག་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་ལས། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་པོ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་དང་ 13-2-495b པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་གང་ཡང་མ་རྙེད་ཀྱང་སེམས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་བཟུང་ན་དེས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འདི་ཡིན་འདི་མ་ཡིན་གྱི་ངོས་བཟུང་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་དེ་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པར་ཞུགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་བློས་ཀྱང་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བསྒོམ་མཁན་དེས་ཡུལ་རྣམས་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་ཤེས་ནས། དེ་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བློས་ཀྱང་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར་འཇོག་པ་ཞིག་དགོས་སམ། དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དེ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས། བློས་ཀྱང་ཅིར་ཡང་མ་བཟུང་བའི་ཙོམ་འཇོག་བྱས་ན་དེའི་གནས་ལུགས་བསྒོམས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེས་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་རང་དེ་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལྟར་ན་དེ་འདྲ་བ་དེ་རིགས་པའི་དགག་བྱའི་མཚམས་མ་ཟིན་པས་གང་ཁས་བླངས་ཀྱང་རིགས་པས་གནོད་པར་མཐོང་ནས་དེ་ནས་ཅིར་ཡང་ངོས་བཟུང་ས་མ་བྱུང་བ་ལ་བྱེད་ན་ནི་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཡིན་པས། དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་པ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 諾（藏文：ནོ།）。正如那裡所說，所有勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང་，梵文：vipassanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：勝妙之見）都已包含在內。其中，最初所說的四種勝觀之門有三種，而追隨這三種門徑的六種尋伺方式，似乎都包含在前四種之中。先前所說的四種精進修習的作意等，在聽聞時被認為是止觀二者的共同之處，因此，勝觀也有四種作意。 因此，在《般若波羅蜜多心經》的口訣中說：『如是圓滿修習四種勝觀，便能從惡趣的束縛中解脫；圓滿修習九種止觀，便能從相的束縛中解脫。』正如許多大論典中所說，修習勝觀是通過如《解深密經》中所說的四種分別之門，而修習止觀則是通過安住于不作任何分別的九種心之門。 第三，關於修習勝觀的方式，分為兩種：駁斥其他宗派的觀點和確立自己的宗派觀點。 首先，有四點： 第一，駁斥其他宗派的觀點： 有些人說，即使沒有找到任何證悟無我的見解，如果能讓心安住于不作任何分別的狀態，那就等同於修習了實相的意義。因為實相是空性（藏文：སྟོང་པ་ཉིད་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：shunyata，漢語字面意思：空無自性），它遠離了一切『這是什麼，這不是什麼』的執著。因此，以這種方式安住的狀態，就是與實相相符的。因為當外境不存在時，心也不會執著于任何事物。』他們這樣說。 對此，我們應該反駁說：以這種方式修習的人，是否需要先知道外境不存在，然後才能與此相應地讓心安住于不執著任何事物的狀態呢？或者，即使不知道外境不存在，只是讓心安住于不執著任何事物的狀態，也能修習實相呢？如果是前者，那就與你沒有找到見解的說法相矛盾，因為你已經認為那是究竟的見解了。如果是按照我們（自宗）的觀點，那麼這種做法就是沒有把握住理智所要破斥的界限，無論你承認什麼，都會被理智所駁倒。如果在沒有任何認識的基礎上就進行這種修習，那就是謗無的見解。在這種見解的基礎上進行修習，也不是如實地修習空性，因為之前已經多次闡述過了。
【English Translation】 No. It is said there that all vipassanā (higher seeing) are included in those teachings. Among them, the gateways to the four vipassanās initially taught are three, and the six ways of seeking that follow these three gateways seem to be included in the former four. The four types of mindfulness, such as applying effort, which were previously taught, are also said to be common to both śamatha (calm abiding) and vipassanā, so there are also four types of mindfulness for vipassanā. Therefore, in the instructions of the Prajñāpāramitā, it is said: 'Thus, by fully cultivating the four aspects of vipassanā, one is liberated from the bonds of bad rebirths; by fully cultivating the nine aspects of śamatha, one becomes liberated from the bonds of signs.' As stated in many great treatises, the cultivation of vipassanā is through the four gateways of differentiation as explained in the Saṃdhinirmocana Sūtra, while the cultivation of śamatha is through the nine gateways of mind that rest without any conceptualization. Third, regarding the manner of cultivating vipassanā, there are two aspects: refuting the views of other systems and establishing one's own system. First, there are four points: First, refuting the views of others: Some say that even if one has not found any view that realizes selflessness, if one holds the mind without thinking of anything, then one will have meditated on the meaning of reality. Because the reality, emptiness (śūnyatā), is free from all identifications of 'this is' and 'this is not.' Therefore, the way of abiding in that way is in accordance with reality, because when no object is established, the mind also does not grasp anything. So they say. To this, it should be said: Does the one who meditates in this way need to know that objects are not established in any way, and then, in accordance with that, also not grasp anything with the mind? Or, even if one does not know that objects are not established in any way, if one just abides without grasping anything with the mind, is that meditating on reality? If it is the first, then it contradicts that you have not found a view, because you yourself consider that to be the definitive view. According to our view, such a thing has not grasped the boundary of what is to be refuted by reasoning, so whatever is accepted is seen to be harmed by reasoning, and then, if one does it without any place to identify anything, then it is a nihilistic view. Placing oneself on top of that is also not meditating on emptiness in a non-perverted way, because it has been explained many times before.
ོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་འདི་དག་ཡིན་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། དེ་དག་གི་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་སོགས་གང་ཡང་རིགས་པ་དེས་ 13-2-496a ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པས། དེ་རྣམས་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་གང་ཟག་དེས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་དེ། དེ་དང་མཐུན་པར་འདུག་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འདི་ནི་འདིའོ། །འདི་ནི་འདི་མིན་ནོ་སྙམ་པ་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་མཐུན་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡིན་ལུགས་བསྒོམ་པའི་སྒོམ་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ཞི་གནས་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་དུ་འགྱུར་བ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཡུལ་གྱི་གནས་ལུགས་དང་བློའི་འཇོག་ཚུལ་དེ་གཉིས་མཐུན་པ་དེ་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་གིས་ཤེས་པས་ཆོག་ན་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཡང་དེར་འགྱུར་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་ལ། ཅི་སྟེ་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། འདིར་ནི་གང་ཟག་དེས་དེ་གཉིས་མཐུན་པར་ཤེས་ནས་དེ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་བའི་མཐུན་ལུགས་དེ་ཤེས་ན་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཡིན་པས། ལྟ་བ་མ་གོ་ཡང་ཅིར་ཡང་མི་འཛིན་པར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པར་འདོད་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་གང་དུ་རྟོག་ཀྱང་རྟོག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཆིང་བས་ཙོམ་འཇོག་གི་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་སྔར་མང་དུ་བཀག་ཟིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཧྭ་ཤང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་སྐྱོན་འདོགས་ 13-2-496b རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། གང་ཞིག་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མྱོང་ཞིང་འཁོར་བ་ན་འཁོར་རོ། །གང་དག་ཅི་ཡང་མི་སེམས་ཅི་ཡང་མི་བྱེད་པ་དེ་དག་ནི་འཁོར་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཐར་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཅི་ཡང་མི་བསམ་མོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དགེ་བ་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྱད་པ་ནི་སྐྱེ་བོ་བླུན་པོའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བསྟན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཤིང་། དེ་སྐད་ཀྱང་སྨྲ་བ་དེས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པས། དེ་སྤངས་ན་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར་ཅི་ཡང་མི་བསམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩ་བ་ནི་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡིན་པས་དེ་སྤངས་ན་རྩ་བ་བཅད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 如果以理智來分析這些法，用各種推理來辨析，那麼無論是有實體還是無實體，任何事物都無法通過理智來確立其存在。因此，如果有人認為這些事物在勝義諦上是遠離一切戲論的，即使他沒有真正理解這一點，僅僅是這樣安住，也算是與實相相符，並想以此修習空性，那將是極其荒謬的。因為所有的感官意識都不會執著于『這是這個』或『這不是這個』。由於這與事物的真實狀態相符，所以一切都變成了修習實相的禪修。正如之前所說，外道們的止禪，即對任何事物都不作分別，也會變成空性的禪修，這種情況非常多。 此外，如果僅僅因為其他人知道事物的真實狀態和心識的安住方式相符就足夠了，那麼外道等也會變成那樣，這是無法避免的。如果有人認為情況並非如此，因為在這裡，是修行者自己知道兩者相符后才安住的，那麼，如果知道這種相符的方式就意味著獲得了見解，那麼在沒有理解見解的情況下，僅僅通過不執著任何事物而安住，就想修習空性，這是矛盾的。 如果有人認為，無論執著于什麼，所有的執著都會束縛于輪迴，因此，不作任何分別的『止』就是解脫之道，那麼，這種觀點之前已經被多次駁斥。如果是這樣，那麼對和尚的宗派也無法提出任何批評。正如《修習次第》的最後部分所說：『眾生因心識所生的善惡業力，而感受天界等果報，並在輪迴中流轉。那些什麼都不想、什麼都不做的人，將從輪迴中完全解脫。因此，什麼都不要想，也不要行佈施等善行。行佈施等善行，只是爲了引導愚笨之人。』如果有人這樣想，並且這樣說，那就是捨棄了一切大乘。一切乘的根本是大乘，捨棄了大乘，就等於捨棄了一切乘。像這樣說『什麼都不要想』，就等於捨棄了正妙觀察智。正妙觀察智是正見的根本，捨棄了它，就等於斬斷了根本，世界...
【English Translation】 If these dharmas are analyzed with reasoning that examines their nature, and dissected with various logical arguments, then neither entities nor non-entities, nor anything else, can be established as existent by that reasoning. Therefore, if one thinks that these are, in ultimate truth, free from all elaborations, and even if one does not actually realize this, merely abiding in that way is considered to be in accordance with reality, and one wishes to meditate on emptiness in this way, it would be extremely absurd. Because all sensory consciousnesses would not grasp 'this is this' or 'this is not this' anywhere. Since this is in accordance with the true state of affairs, all of that would become meditation on the way things are. As mentioned before, the shamatha of non-Buddhists, which does not discriminate anything, would also become meditation on emptiness, and there are many such cases. Furthermore, if it is sufficient that another person knows that the true state of affairs and the way the mind abides are in accordance, then non-Buddhists and others would also become like that, which is unavoidable. If one thinks that it is not like that, because here, the practitioner himself knows that the two are in accordance and then abides, then if knowing that way of accordance means that one has found the view, it is contradictory to want to meditate on emptiness by merely abiding without grasping anything, even without understanding the view. If one thinks that wherever one clings, all clinging binds one to samsara, therefore, the non-discriminating 'stopping' is the path to liberation, then this view has been refuted many times before. If that were the case, then there would be no reason to criticize the Hwa-shang's school. As the final part of the 'Stages of Meditation' says: 'Beings experience the fruits of heaven and so on, and wander in samsara, due to the power of virtuous and non-virtuous actions created by the mind's thoughts. Those who do not think anything and do not do anything will be completely liberated from samsara. Therefore, do not think anything, and do not practice generosity and other virtuous deeds. Practicing generosity and other virtuous deeds is only taught to guide foolish people.' If one thinks and speaks in this way, one has abandoned all of the Great Vehicle. The root of all vehicles is the Great Vehicle, and abandoning the Great Vehicle is equivalent to abandoning all vehicles. Saying 'do not think anything' in this way is equivalent to abandoning the wisdom of perfect discrimination. The root of perfect wisdom is perfect discrimination, and abandoning it is like cutting off the root, the world...
ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་སྤྱད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་སྨྲས་པས་ཀྱང་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ཤིན་ཏུ་ཟུར་ཕྱིན་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའོ། །དེ་སྐད་དུ་འཕགས་པ་ག་ཡ་གཽ་རི་ལས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་མདོར་བསྡུ་ན་གཉིས་ཏེ། གཉིས་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་བོ་ཞེའོ། །འཕགས་པ་དེ་བཞིན་ 13-2-497a གཤེགས་པའི་གསང་བ་ལས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏེ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་ནི་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་ཐོས་པ་ཉུང་བ། བདག་གི་ལྟ་བ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ། སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་ལ་བསྙེན་བཀུར་མ་བྱས་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚུལ་མ་རྟོགས་པ། བདག་ཕུང་བར་བྱས་ནས་གཞན་ཕུང་བར་བྱེད་པ། རིགས་པ་དང་ལུང་དང་འགལ་བའི་དུག་གིས་བཏབ་པའི་ཚིག་ནི་མཁས་པ་བདག་ལ་ལེགས་སུ་འདོད་པས་ཟས་དུག་ཅན་བཞིན་དུ་རྒྱང་རིང་དུ་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་ཧྭ་ཤང་གི་འདོད་པ་བཀོད་ནས། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ཐེག་ཆེན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་འགྱུར་ལུགས་རྣམས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ངོ་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་ཅག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་རྣམས་བྱེད་པས་དེ་དང་མི་འདྲའོ་སྙམ་ན། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁོ་དང་ཁྱད་འབྱེད་དགོས་པར་བྱུང་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དང་ཧྭ་ཤང་གཉིས་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་སྒོམ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་དབྱེ་བར་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཆིང་ན་ཁྱེད་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་དོན་དུ་གཉེར་ན་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་ 13-2-497b བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྟོག་པས་བྱ་དགོས་པས། དེ་དག་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་དུ་འདོད་ན་ཧྭ་ཤང་གི་དེ་ལེགས་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ལྟར་ན་འགལ་བའི་ཁུར་གྱིས་ནོན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེའི་རྗེས་སུ་ཕྱོགས་པ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལ་དཔྱོད་པ་མང་དུ་བྱས་ནས། དེ་ནས་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དེ་བཟློག་པ་ནི། ཁྱི་རྡོ་ཕྱིར་འབྲངས་པ་དང་འདྲ་བར་སྤྲོས་པ་ཕྱི་ཆོད་ཡིན་པས། དང་པོ་ནས་སེམས་གང་དུ་ཡང་མི་འཕྲོ་བར་འཛིན་པ་ནི། རྡོ་འཕེན་པའི་ལག་མགོ་ནས་འཛིན་པ་དང་འདྲ་བར་དེ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་མར
【現代漢語翻譯】 這將導致超越世俗的智慧被拋棄。如果有人說『不應該行佈施等行為』，那麼這也意味著他們已經完全放棄了以極其巧妙的方式行佈施等行為。總而言之，智慧和方便是偉大的乘法。正如在聖《伽耶高里經》中所說：『菩薩的道路，簡而言之，有兩種。哪兩種呢？即方便和智慧。』聖《如來密經》中也說道：『通過方便和智慧這二者，菩薩的所有道路將被涵蓋。』因此，拋棄偉大的乘法會導致巨大的業障。因此，拋棄偉大的乘法是由於聽聞甚少，執持自己的觀點為至上，不尊敬智者，不理解如來教言的真諦，自我毀滅並導致他人毀滅。與理性和經典相悖的毒藥般的言語，智者爲了自己的利益，應該像有毒的食物一樣遠遠地避開。』在闡述了和尚的觀點之後，清楚地說明了如果這樣認為，所有偉大的乘法都將被拋棄的方式。首先要認識到這一點。如果你們認為『我們通過行佈施等行為與他們不同』，那麼如果僅僅通過行佈施等行為來區分我們和他們，那就表明我們和和尚在究竟的見解和禪修上是相同的。如果不是這樣，那麼也應該區分無分別的禪定。此外，如果所有的分別念都束縛于輪迴，那麼你們不是爲了從輪迴中解脫而努力嗎？如果爲了那個目標而努力，那麼佈施和持戒等也必須通過分別念來完成。做了這些有什麼意義呢？之前已經說了很多了。因此，如果認為所有的分別念都束縛于輪迴，那麼和尚的觀點是好的。按照你們的觀點，你們將被矛盾的重擔壓垮。還有一些追隨他的人這樣認為：對作為二元執著的對境進行大量的分析，然後阻止對境的執著，就像狗追逐石頭一樣，這是一種外在的止息。從一開始就不讓心散亂地執著，就像抓住扔石頭的手一樣，這樣做本身就能阻止對境的執著。
【English Translation】 This will cause the wisdom that transcends the world to be abandoned. If someone says, 'One should not practice giving, etc.,' then this also means that they have completely abandoned practicing giving, etc., in an extremely skillful way. In short, wisdom and skillful means are the Great Vehicle. As it is said in the noble Gaya Gori Sutra: 'The path of the Bodhisattvas, in brief, is twofold. What are the two? Namely, skillful means and wisdom.' The noble Tathagata Secret Sutra also states: 'Through these two, skillful means and wisdom, all the paths of the Bodhisattvas will be encompassed.' Therefore, abandoning the Great Vehicle will cause great karmic obscurations. Therefore, abandoning the Great Vehicle is due to hearing little, holding one's own views as supreme, not respecting the wise, not understanding the truth of the Tathagata's teachings, destroying oneself and causing others to be destroyed. Poisonous words that contradict reason and scripture, the wise, for their own benefit, should avoid them from afar like poisonous food.' After explaining the views of the Hwa Shang, it clearly explains how if one thinks in this way, all the Great Vehicle will be abandoned. First, recognize this point. If you think, 'We are different from them by practicing giving, etc.,' then if we have to differentiate between us and them only through the practice of giving, etc., then it shows that we and the Hwa Shang are the same in the ultimate view and meditation. If it is not so, then it is also reasonable to differentiate the samadhi of non-discrimination. Furthermore, if all thoughts bind to samsara, then are you not striving to be liberated from samsara? If you strive for that goal, then giving and keeping precepts, etc., must also be done through thoughts. What is the point of doing these? It has been said a lot before. Therefore, if you think that all thoughts bind to samsara, then the Hwa Shang's view is good. According to your view, you will be crushed by the burden of contradictions. There are also some who follow him who think like this: By doing a lot of analysis on the object that is grasped as dualistic signs, and then reversing the grasping of the object, it is like a dog chasing a stone, which is an external cessation. From the beginning, not letting the mind scatter and grasp, like grasping the hand that throws the stone, doing that itself stops the grasping of signs.
་འཛིན་པའི་ཡུལ་དེ་དག་ལ་མི་འཕྲོ་བ་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ནང་ནས་གཅོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ལུང་རིགས་རྣམས་ལ་སྦྱོང་བ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་འབྱམས་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་དང་རྒྱན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་མཁས་པའི་གཞུང་ཐམས་ཅད་སྤོང་བའི་ལོག་རྟོག་གི་ཐ་ཆད་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་རིགས་པ་དང་ལུང་གིས་དོན་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཁོ་ན་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདག་གཉིས་སུ་མཚན་མར་བཟུང་བའི་བློས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཡིན་པ་དེ་ལེགས་པར་དཔྱད་ནས་རྣམ་པར་དག་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱིས། ཁོས་བཟུང་བ་ལྟར་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འཁྲུལ་པའི་བརྫུན་ཕུགས་རྡིབ་པ་ཞིག་དགོས་ཀྱི། དེ་འདྲ་བའི་ངེས་པ་ཅི་ཡང་མ་རྙེད་པར་སེམས་བཟུང་བ་ 13-2-498a ཙམ་ནི། དེའི་ཚེ་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་མི་འཕྲོ་བ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་པའི་དོན་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གཉིད་འཐུག་པོ་ལོག་པ་དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དག་ལ་སེམས་འཕྲོ་བ་མེད་པས། དེ་དག་གིས་ཀྱང་བདག་མེད་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་ནི་དཔེར་ན་མཚན་མོ་རྒྱུས་མེད་པའི་བྲག་ཕུག་ཏུ་སྲིན་པོ་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་དུ་འཇིགས་པ་ན། སྒྲོན་མེ་བཏེག་ནས་དེར་འདུག་མི་འདུག་ལེགས་པར་རྩད་བཅད་ནས་འཇིགས་པ་དེ་མི་སེལ་བར། སྲིན་པོ་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་དེ་འཕྲོར་མ་འཇུག་པར་སེམས་ཟུངས་ཤིག་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ནི། གཡུལ་འགྱེད་པའི་ཚེ་མིག་ཕྱེ་ནས་དགྲ་གང་ན་འདུག་ལེགས་པར་བལྟས་ཏེ། དེར་མཚོན་འགྱེད་པའི་དཔའ་བོ་ལྟར་མི་བྱེད་པར། དགྲ་སྟོབས་ལྡན་མཐོང་བ་ན་མིག་བཙུམས་ནས་སྡོད་པའི་སྡར་མ་དང་འདྲ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏེ། བུ་མོ། ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཡུལ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཡིན། གསོལ་པ། འཇམ་དཔལ། རྣམ་པར་བརྟགས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་གང་ལགས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣལ་འབྱོར་པས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིག་ཕྱེ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་མཚོན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲ་རྣམས་ཕམ་པར་བྱ་སྟེ། འཇིགས་པ་མེད་པར་གནས་པར་བྱ་ཡི། མི་སྡར་མ་བཞིན་དུ་མིག་གཟུམ་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་ 13-2-498b འཁྲུལ་ནས་སྐྲག་པ་ན། འཁྱིལ་བ་དེ་ཐག་པ་ཡིན་གྱི་སྦྲུལ་མ་ཡིན་པར་འདུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་ནས། འཁྲུལ་པ་དང་སྐྲག་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལྡོག་དགོས་པ་བཞིན་དུ། བདག་གཉིས་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་འཁྲུལ་བ་དང་། འཁྲུལ་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཡང་། བདག་འཛིན་གྱི་ཡུལ་མེད་པར་ཐག་གཅོད་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་ངེས
【現代漢語翻譯】 不專注于那些執著的對象，是斷除一切戲論。因此，對於確立見解的經論進行研習，卻說成是沉溺於世俗言辭，這是最下等的邪見，等同於捨棄所有佛陀的教言和六莊嚴等智者的論著，因為它們唯一的作用就是通過理證和教證來確立意義。此外，對於以二取執著所取的對象，要詳細觀察它是如何被執取的，然後通過清凈的經論，確信它並不像所執著的那樣存在，從而摧毀虛妄的根源。如果沒有獲得這樣的定解，僅僅是控制心念，即使那時不專注於二取的對象，也不能因此證悟無我。如果那樣的話，那麼在深度睡眠和昏厥等狀態下，因為心念也不專注于那些對象，豈不是也應該證悟無我了嗎？ 這就像在夜晚，于陌生的巖洞中，害怕有魔鬼存在，卻不點燃燈火仔細搜尋，從而消除恐懼，反而說不要讓心念專注于對魔鬼的臆想一樣。在《修次第論》的最後部分中說：『在戰鬥時，不應該像勇士那樣睜開眼睛，仔細觀察敵人所在，然後向其投擲武器，而應該像懦夫一樣，看到強大的敵人就閉上眼睛。』如經中所說：『文殊師利遊戲經中也說道：『童女，菩薩如何才能在戰場上獲得勝利？』『文殊師利，通過如實觀察，一切法皆不可得。』因此，瑜伽士應該睜開智慧之眼，用智慧之劍戰勝煩惱之敵，安住于無畏之中，而不應該像懦夫一樣閉上眼睛。』 因此，就像將繩子誤認為蛇而感到恐懼時，要確信纏繞之物是繩子而不是蛇，從而消除錯覺和恐懼的痛苦一樣。對於執著二取而產生的錯覺，以及由錯覺所產生的輪迴痛苦，也要通過經論來斷定我執的對象並不存在。
【English Translation】 Not focusing on those objects of attachment is the cutting off of all elaborations. Therefore, to study the scriptures and reasoning that establish the view, and then to say that it is merely indulging in worldly words, is the lowest of wrong views, equivalent to abandoning all the Buddha's teachings and the treatises of the six ornaments and other scholars, because their sole purpose is to establish the meaning through reasoning and scripture. Furthermore, regarding the object taken by the mind that grasps at the two selves, one should carefully examine how it is grasped, and then, through pure scripture and reasoning, be certain that it does not exist as it is grasped, thereby destroying the root of delusion. If such certainty is not obtained, merely controlling the mind, even if at that time it does not focus on the objects of the two selves, does not mean that one has realized selflessness. If that were the case, then in states of deep sleep and fainting, since the mind does not focus on those objects, wouldn't it be too extreme to say that they also realize selflessness? This is like being afraid of the presence of a demon in an unfamiliar cave at night, but instead of lighting a lamp to search carefully and dispel the fear, saying, 'Don't let the mind focus on the imagination of a demon.' In the final part of the Stages of Meditation, it says: 'In battle, one should not be like a warrior who opens his eyes, carefully observes where the enemy is, and then throws weapons at them, but rather like a coward who closes his eyes when he sees a powerful enemy.' As it is said in the sutra: 'In the Play of Manjushri Sutra, it is also said: 'Girl, how does a Bodhisattva gain victory on the battlefield?' 'Manjushri, through truly observing that all phenomena are unobtainable.' Therefore, a yogi should open the eye of wisdom and defeat the enemy of afflictions with the sword of wisdom, and abide in fearlessness, and should not close his eyes like a coward.' Therefore, just as when one is frightened by mistaking a rope for a snake, one must be certain that the coiled object is a rope and not a snake, thereby eliminating the illusion and the suffering of fear. Similarly, for the illusion arising from grasping at the two selves, and the suffering of samsara arising from that illusion, one must also determine through scripture and reasoning that the object of self-grasping does not exist.
་པ་དྲངས་ནས་བདག་འཛིན་དེ་འཁྲུལ་པར་གོ་བ་དང་། དེ་ནས་དེའི་དོན་གོམས་པས་ལྡོག་ལ། དེ་ལོག་ན་དེས་བསྐྱེད་པའི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པས་ན། དབུ་མ་རིགས་ཚོགས་ལ་སོགས་པར་ཡུལ་རྣམས་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལྷས། ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ན་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། རྟོག་རྣམས་དངོས་པོ་ཡོད་ན་འགྱུར་བ་སྟེ། །དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་མེད་པར་ཡོངས་དཔྱད་ཟིན། །ཞེས་མཐར་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་དངོས་པོ་ཡོད་པར་བཟུང་བ་ན་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བས། དེ་དག་གི་ཡུལ་མེད་པར་རྣམ་པ་དུ་མར་དཔྱད་པར་གསུངས་ཤིང་། བདག་ནི་འདི་ཡི་ཡུལ་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཀྱང་། འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །དེ་སྤོང་བར་ནི་ནུས་མ་ཡིན། །ཡོན་ཏན་སྐྱོན་དང་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །འདོད་དང་སྡང་སོགས་སྤོང་བ་ནི། །དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བས། །ཡིན་གྱིས་ཕྱི་ཚུལ་དག་གིས་མིན། །ཞེས་དུ་མ་ཞིག་གསུངས་སོ། །རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཁོར་བར་ 13-2-499a འཆིང་བྱེད་ཡིན་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཚེ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དགག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ། འདི་ལྟར་ཡང་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་པོ་དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་བདག་མེད་པའི་དོན་དེ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་གང་ཟག་དེ་འཕགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བདག་མེད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་མི་འགལ་བར་ཁྱེད་སྨྲ་ན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལྐོག་གྱུར་དུ་སོང་བའི་གང་ཟག་ཡིན་ཀྱང་འཕགས་པ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེས་རང་གི་ཡུལ་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་མི་ཤེས་པས། གང་ཟག་གཞན་གྱིས་དེ་ལ་ལུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་སྤྲོད་དགོས་པ་ནི་མཁས་པའི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སློབ་མས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་དཔག་གི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གཏམ་དེ་འདྲ་བ་ནི་རིགས་པ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་དུ་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་ཐ་སྙད་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་དོན་ཏེ། །གནག་རྫི་མོ་བར་གྲགས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དོན་གྲུབ་ན་ཐ་སྙད་འདོགས་ཤེས་པའི་གནག་རྫིའི་བར་ལ་གྲགས་པའི་དོན་ལ་ཡང་ 1
【現代漢語翻譯】 通過引用來理解對自我的執著是錯誤的，然後通過熟悉它的意義來扭轉它。如果它被扭轉，那麼它所產生的輪迴的所有痛苦都會被扭轉。因此，在《中觀理聚論》等論著中，通過分析對像來阻止痛苦的原因就是這樣。正如聖天所說：『如果看到對像無我，存在的種子就會停止。』《入中論》中也說：『如果諸法存在，則會發生變化；但諸法如何不存在，已經被徹底分析。』因此，執著的分別念認為諸法是存在的，這些分別念就會產生。經中說，要從多個方面分析這些分別唸的對象是不存在的。並且說：『瑜伽士通過將自我理解為此處的對象，來阻止自我。』法稱論師也說：『如果這個對像沒有被駁倒，就無法放棄它。放棄與功德、過失和後果相關的慾望和嗔恨等，是因為沒有看到它們的對象，而不是通過外在的形式。』他說了許多類似的話。所有的分別念都是束縛輪迴的，因此在修習空性時，所有的分別念都應該被否定。對於那些這樣說的人，也應該這樣分析：一個修習空性的普通人，他對空性、無我的意義是現證還是隱蔽的？如果是前者，那麼這個人就變成了聖者，因為他已經直接證悟了無我的意義。如果你們說，即使直接證悟了無我的意義，也不會妨礙他成為普通人，那麼我們也可以說，即使一個人對無我的意義是隱蔽的，也不會妨礙他成為聖者，因為情況完全一樣。此外，如果這樣的人直接證悟了真如，但他卻不知道自己的境界就是真如的意義，那麼就需要其他人用教證來向他介紹真如，這簡直是智者的笑柄，因為學生已經現量成立了，老師卻想用比量來證明。因此，不應該在懂道理的人面前說這樣的話。也不能說，即使現量成立了真如的意義，也要用名言符號來證明，因為法稱論師說：『這非常愚蠢，就像牧女一樣。』因為如果意義已經成立，那麼即使是牧女也知道如何使用名言。 All the afflictions are the root of suffering. Therefore, the great compassionate ones, seeing the suffering of beings, generate great compassion. They think, 'How can I liberate them from this suffering?' Then, seeing that suffering arises from afflictions, they think, 'How can I liberate them from these afflictions?' Then, seeing that afflictions arise from conceptual thoughts, they think, 'How can I liberate them from these conceptual thoughts?' Then, seeing that conceptual thoughts arise from clinging to inherent existence, they think, 'How can I liberate them from this clinging to inherent existence?' Therefore, they teach the Dharma to eliminate the clinging to inherent existence. This is the meaning of the teaching of the Dharma.
【English Translation】 By taking the reference to understand the self-grasping as mistaken, and then reversing it by familiarizing oneself with its meaning. If it is reversed, then all the sufferings of samsara that it generates are reversed. Therefore, in the collections of reasoning of the Madhyamaka and so on, the reason for analyzing objects to prevent suffering is like that. As Āryadeva said: 'If one sees the absence of self in objects, the seed of existence will cease.' And in the Entering [the Middle Way], it is also said: 'If things existed, there would be change; but how things do not exist has already been thoroughly analyzed.' Thus, it is said that the conceptual thoughts of grasping at extremes hold things to exist, and these arise. It is said that their objects are analyzed in many ways as non-existent. And it is said: 'The yogi, having understood the self as the object here, prevents the self.' Dharmakīrti also said: 'If this object is not refuted, it is not possible to abandon it. Abandoning desire and hatred, etc., which are related to qualities, faults, and consequences, is because their objects are not seen, not by external forms.' He said many similar things. All conceptual thoughts are binding to samsara, so when meditating on emptiness, all conceptual thoughts should be negated. To those who say that, it should also be analyzed in this way: Is the meaning of emptiness, selflessness, manifest or hidden to the individual who is meditating on emptiness? If it is the former, then that person becomes an ārya, because they have directly realized the meaning of selflessness. If you say that even if one directly realizes the meaning of selflessness, it does not contradict being an ordinary person, then we can also say that even if a person's meaning of selflessness is hidden, it does not contradict being an ārya, because the situation is exactly the same. Furthermore, if such a person directly realizes suchness, but does not know that their state is the meaning of suchness, then it is a matter of laughter for the wise that another person needs to introduce suchness to them with the sign of scripture, because the student has established it manifestly, but the teacher wants to prove it through inference. Therefore, such talk should not be spoken in front of those who know reasoning. One cannot even say that even if the meaning of suchness is established manifestly, it is proven by conventional signs, because Dharmakīrti said: 'This is very foolish, like a cowherd.' Because if the meaning is established, even the meaning known to the cowherd who knows how to apply conventions All the afflictions are the root of suffering. Therefore, the great compassionate ones, seeing the suffering of beings, generate great compassion. They think, 'How can I liberate them from this suffering?' Then, seeing that suffering arises from afflictions, they think, 'How can I liberate them from these afflictions?' Then, seeing that afflictions arise from conceptual thoughts, they think, 'How can I liberate them from these conceptual thoughts?' Then, seeing that conceptual thoughts arise from clinging to inherent existence, they think, 'How can I liberate them from this clinging to inherent existence?' Therefore, they teach the Dharma to eliminate the clinging to inherent existence. This is the meaning of the teaching of the Dharma.
3-2-499b རྨོངས་པ་ལ་རྟགས་དེ་འགོད་པར་གསུངས་པས། དེ་འདྲ་བའི་རྨོངས་པས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་ན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་བླུན་པོ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡོད་པ་ཡང་བརྗོད་པར་གྱིས་ཤིག །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དཔེར་ན་དཀར་ཟལ་བ་ལང་ཡིན་ཡང་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཙམ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་ཅིང་། རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་ཡང་འགལ་བས་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ཟེར་རྒྱུས་ཕོངས་པར་གསལ་ཏེ་མི་སྤྲོའོ། །གལ་ཏེ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་པོ་དེ་ལ་བསྒོམ་བྱ་བདག་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ན་ནི། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པས་འཛིན་པར་འདོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སོ། །མདོར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བློ་དེ། ཡུལ་བདག་མེད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འགལ་ལ། དེ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་ན་ཡང་ཡུལ་དེ་མངོན་ལྐོག་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ངེས་ཤིང་། དེ་ལ་བདག་མེད་མངོན་གྱུར་ཡིན་ན་འཕགས་པར་འགྱུར་བས། སོ་སྐྱེ་ལ་བདག་མེད་པའི་དོན་ལྐོག་གྱུར་དུ་འདོད་དགོས་ན། དེའི་ཚེ་བདག་མེད་པའི་དོན་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་རྟོག་བྲལ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་པས་ཀྱང་བདག་མེད་པའི་དོན་དེ་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པར་འདོད་བཞིན་དུ། ད་ལྟའི་ལས་དང་པོ་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་བློ་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་འགལ་ལོ། །བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ 13-2-500a རྟོག་བྲལ་ཡིན་ན་ནི། མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ལས་ཀྱང་འགྲུབ་པར་སླ་བས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་ཕྱུང་བའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར། བདག་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ལ་འཕྲོ་བའི་སེམས་མི་འཕྲོ་བར་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བདག་མེད་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པས་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ནི། ལུང་དང་རིགས་པའི་ལམ་ལས་ཆེས་ཆེར་འཁྱམས་པའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་གཉིས་པ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདག་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་པར་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་ཙམ་ནི། སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་མི་རིགས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་པས་སྔ་མ་མི་རིགས་མོད། འོན་ཀྱང་བདག་མེད་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་རྙེད་ཕྱིན་ཆད་གང་ཟག་དེས་མི་རྟོག་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ནི་མི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དེས་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཡིན་པས། ཁོས་མི་རྟ
【現代漢語翻譯】 當被告知要對愚癡進行論證時，如果有人認為憑藉這樣的愚癡也能直接證悟真如（De-kho-na-nyid，梵文：Tathata，如是、真如），那麼請說說，還有什麼樣的愚人不能證悟真如呢？即使承認那是真如，但正如白色的牛雖然是牛，卻不能成為牛的定義一樣，僅僅是直接見到，也不能成為確立真如的定義。這與你自己的承諾相矛盾，因此，說要通過名相來證實，顯然是詞窮理屈，無需多言。如果一個修習空性（stong-nyid，梵文：sunyata）的人，對於所修習的無我（bdag-med-pa，梵文：anatma）空性的意義並不清楚，那麼，想要用離分別的智慧來把握不清楚的意義，簡直是笑話。總之，一個修習空性的凡夫俗子的心，如果不專注于無我的對象，就無法修習空性。如果專注於此，那麼這個對像必然是顯現或隱蔽的。如果無我是顯現的，那麼他就成了聖者（'phags-pa，梵文：arya）。因此，必須認為凡夫俗子所修習的無我之義是隱蔽的。在這種情況下，無我的意義是通過總相（don-spyi）的方式來理解的，因此與離分別相矛盾。此外，即使是加行道（sbyor-lam）中的頂位（chos-mchog chen-po-pa）者，也認為無我的意義是通過總相的方式來理解的，而現在初學者修習空性的心卻是離分別的，這非常矛盾。如果無我的意義是 離分別的，那麼不錯誤的智慧就更容易實現，瑜伽（rnal-'byor，梵文：yoga）也會直接顯現，因為無我的意義是離分別且不錯誤的智慧。因此，在沒有通過理智駁斥我執（bdag-tu 'dzin-pa）的對象，沒有獲得正確的見解之前，僅僅通過阻止對二取（bdag-gnyis）等生起的心的專注，就想修習無我的意義，或者凡夫俗子想用離分別的智慧修習無我，這都是遠遠偏離了經論和理智的道路。 駁斥他人觀點的第二部分 駁斥他人觀點的第二部分是：有些人說，『我們都認為，在沒有獲得無我空性的見解之前，僅僅是不作任何思考，就認為是在修習空性是不合理的，所以之前的觀點是不合理的。』然而，一旦獲得了無我真實義的見解，那麼這個人所做的所有不作思考的狀態，都是在修習空性。』這種說法是不合理的，因為既然這個人已經獲得了真實義的見解，那麼他所做的所有不作
【English Translation】 When told to argue for ignorance, if one thinks that even with such ignorance, one can directly realize Suchness (De-kho-na-nyid, Sanskrit: Tathata, Thusness, Suchness), then please tell me, what kind of fool cannot realize Suchness? Even if it is admitted that it is Suchness, just as a white cow, although it is a cow, cannot be the definition of a cow, so too, merely seeing directly cannot be the definition of establishing Suchness. This contradicts your own promise, so to say that one wants to prove it through nomenclature is clearly a poverty of words and reason, and there is no need to say more. If a practitioner of emptiness (stong-nyid, Sanskrit: sunyata) is not clear about the meaning of the selflessness (bdag-med-pa, Sanskrit: anatma) of what is being practiced, then wanting to grasp the unclear meaning with non-conceptual wisdom is a joke. In short, the mind of an ordinary person practicing emptiness cannot practice emptiness if it does not focus on the object of selflessness. If one focuses on it, then that object must be either manifest or hidden. If selflessness is manifest, then one becomes a noble being ('phags-pa, Sanskrit: arya). Therefore, it must be assumed that the meaning of selflessness practiced by ordinary people is hidden. In this case, the meaning of selflessness is understood in terms of generalities (don-spyi), so it contradicts non-conceptuality. Furthermore, even the supreme dharma (chos-mchog chen-po-pa) of the path of joining (sbyor-lam) thinks that the meaning of selflessness is understood in terms of generalities, but now the mind of a beginner practicing emptiness is non-conceptual, which is very contradictory. If the meaning of selflessness is non-conceptual, then it is easier to achieve than non-erroneous, and yoga (rnal-'byor, Sanskrit: yoga) will directly manifest, because the meaning of selflessness is non-conceptual and non-erroneous wisdom. Therefore, without refuting the object of self-grasping (bdag-tu 'dzin-pa) with reason, without gaining the correct view, merely by preventing the mind from focusing on the arising of the two graspers (bdag-gnyis) and so on, one wants to practice the meaning of selflessness, or an ordinary person wants to practice selflessness with non-conceptual wisdom, which is far from the path of scripture and reason. The second part of refuting other's views The second part of refuting other's views is: Some say, 'We all think that it is unreasonable to think that one is practicing emptiness by simply not thinking about anything without gaining the view of selflessness and emptiness, so the previous view is unreasonable.' However, once one has gained the view of the definitive meaning of selflessness, then all the states of not thinking that the person does are practicing emptiness.' This statement is unreasonable, because since that person has gained the view of the definitive meaning, then all the states of not
ོག་པ་གང་བསྒོམས་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམས་པར་འགྱུར་ན། དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་བསྒོམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག །གལ་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པའི་གང་ཟག་གི་སྒོམ་ཡིན་ཀྱང་། ལྟ་བ་དེ་དེའི་ 13-2-500b ཚེ་དྲན་པར་བྱས་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་ནས་བསྒོམ་པ་མིན་པས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ནི་གང་ཟག་དེས་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་རྙེད་ཀྱང་བསྒོམ་པའི་ཚེ། ལྟ་བ་དེ་ཉིད་དྲན་པར་བྱས་ནས་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་པའི་སྒོམ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་མི་རྟོག་པར་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་ལྟ་བ་བསྐྱངས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། དེས་ན་ལྟ་བ་རྙེད་ཀྱང་སྐྱོང་བའི་ཚེ་ན་སྔར་གྱི་ལྟ་བས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དྲན་པར་བྱས་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་ཀྱི། ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པའི་ཙོམ་འཇོག་ཙམ་ཞིག་བྱས་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་མི་འགྲོའོ། །འདིར་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པ་ཞེས་སྔར་ཞི་གནས་དང་སྐབས་འདི་དག་ཏུ་མང་དུ་འབྱུང་བ་ནི། འདི་ནི་འདིའོ་འདི་ནི་འདི་མིན་ནོ་ཞེས་མང་དུ་མི་དཔྱོད་པར་དམིགས་པ་ཞིག་བཟུང་ནས་གནས་པ་ལ་བྱེད་ཀྱི། རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་མིན་ནོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་གསུམ་པ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་གསུམ་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ལྟ་བ་མ་རྙེད་པའི་མི་རྟོག་པར་འཇོག་པ་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་དང་པོ་ཡང་མི་འདོད་ལ། ལྟ་བ་རྙེད་ནས་མི་རྟོག་པར་གང་བཞག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་མི་འདོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཅིར་ཡང་མི་རྟོག་པར་སྐྱོང་རེས་ཀྱིས་དེའི་སྔོན་རོལ་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ཚར་གཅིག་བཏང་ན། དེའི་འོག་ཏུ་མི་རྟོག་པར་གང་བཞག་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྨྲའོ། །འདི་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་གཉིད་ལོག་ཁར་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་ཚར་གཅིག་བྱས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་གཉིད་འཐུག་པོ་ལོག་པའི་མི་རྟོག་པ་ཡང་སྟོང་ 13-2-501a ཉིད་བསྒོམ་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བར་གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས་ལ། རང་དུས་ན་ལྟ་བའི་སྟེང་དུ་བཞག་པའི་སྒོམ་ཡིན་མི་དགོས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ལ་བཞག་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནས་ཅུང་ཟད་སོང་བ་ན་ལྟ་ཐོག་ཏུ་བཞག་པ་ཤོར་ནས་སྤྱིར་བློ་ཅི་ལ་ཡང་མི་རྟོག་པར་གནས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་མ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་སྤྱང་བར་བྱས་ཏེ། ལྟ་ཐོག་ཏུ་གནས་མི་གནས་བྱ་ར་ཐུ་རེ་བྱས་ནས་སྐྱོང་དགོས་སོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ་བཞི་པ། གཞན་ལུགས་དགག་པ་བཞི་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལྟར་སྔ་མ་གསུམ་མི་འདོད་ཀྱི། སྟ
【現代漢語翻譯】 如果將所有禪修都通過勝義諦的見解來確定，那麼，這樣的人修菩提心，為什麼不能算是修勝義諦的見解呢？如果說修菩提心是證得勝義諦見解的人的禪修，但在那個時候沒有憶念那個見解，也沒有安住在那個見解上進行禪修，那麼，即使那個人證得了勝義諦的見解，但在禪修的時候，如果憶念那個見解並安住在那個見解上進行禪修，即使可以算是修空性，但如果他什麼都不分別地安住，又怎麼能算是修持見解呢？因此，即使證得了見解，但在修持的時候，必須憶念先前用見解確定的意義來修空性，如果只是什麼都不分別地安住，就不能算是修空性。這裡，我們自己的宗派經常提到的『什麼都不分別』，無論是在止觀的時候還是現在，都是指抓住一個對境，不進行『這是什麼，這不是什麼』的諸多分別，而不是指沒有分別念。 駁斥他宗之三： 駁斥他宗之三是：有些人說，不承認沒有獲得見解時安住于無分別就是修空性，也不承認獲得見解后安住于無分別就是修空性。但是，如果通過交替修持，在無分別之前，先用分別的智慧進行一次觀察，那麼，之後安住于無分別，就可以算是修空性的意義。這也是不合理的。如果是這樣，那麼在睡覺前進行一次見解的觀察，然後在之後進入深度睡眠的無分別狀態，也完全可以算是修空性了，因為兩者都同樣有見解的觀察在前，而且似乎都不需要在當時安住在見解上進行禪修。因此，即使進行了見解的觀察，並確定了無自性的意義，但過了一會兒，如果從安住在見解上的狀態中脫離，而只是普遍地安住在什麼都不分別的狀態中，那就不是修空性，所以必須精勤地進行分別，經常觀察是否安住在見解上進行修持。 駁斥他宗之四： 駁斥他宗之四是：有些人說，不承認前面三種觀點，而是在修持的時候，首先要認識到一切法都沒有自性，就像幻覺一樣，但也不要特意地想『這是幻覺』，而是要安住在普遍的無分別狀態中，這樣就可以算是修空性。這也是不合理的。如果是這樣，那麼在修持的時候，如果認為一切法都沒有自性，就像幻覺一樣，但又不去憶念它，只是安住在無分別的狀態中，那麼，即使是修持其他法門，也可以算是修空性了，因為兩者都同樣有認為一切法都沒有自性的想法在前，而且似乎都不需要在當時安住在那個想法上進行禪修。因此，在修持的時候，必須憶念先前用見解確定的意義，並安住在那個意義上進行修持，這一點非常重要。
【English Translation】 If all meditations are determined by the view of definitive meaning, then why isn't the cultivation of Bodhicitta by such a person considered the cultivation of the view of definitive meaning? If cultivating Bodhicitta is the meditation of someone who has attained the view of definitive meaning, but at that time, the view is not remembered, nor is it placed upon and meditated upon, then even if that person has attained the view of definitive meaning, during meditation, if the view is remembered and placed upon for meditation, even if it can be considered the cultivation of emptiness, how can it be considered cultivating the view if they abide without any conceptualization? Therefore, even if the view is attained, during cultivation, one must remember the meaning determined by the previous view and cultivate emptiness. Simply abiding without any conceptualization does not constitute the cultivation of emptiness. Here, our own school often mentions 'without any conceptualization,' whether during Shamatha or now, it refers to grasping an object and not engaging in many discriminations such as 'this is this, this is not this,' rather than intending it to be without any conceptual thought. Refutation of Other's Views Three: The third refutation of other's views is: Some say that they do not accept that abiding in non-conceptualization without having attained the view is cultivating emptiness, nor do they accept that abiding in non-conceptualization after having attained the view is cultivating emptiness. However, if through alternating practice, before non-conceptualization, one first conducts an examination with discriminating wisdom, then afterwards, abiding in non-conceptualization can be considered cultivating the meaning of emptiness. This is also unreasonable. If that were the case, then after conducting an examination of the view before falling asleep, entering a deep sleep of non-conceptualization could also be considered cultivating emptiness, because both have the examination of the view preceding them, and it seems unnecessary to abide on the view during meditation at that time. Therefore, even if one has conducted an examination of the view and determined the meaning of selflessness, if after a while, one deviates from abiding on the view and simply abides in a state of non-conceptualization, that is not the cultivation of emptiness, so one must diligently discriminate and constantly observe whether one is abiding on the view during practice. Refutation of Other's Views Four: The fourth refutation of other's views is: Some say that they do not accept the previous three views, but during practice, one must first recognize that all phenomena are without inherent existence, like illusions, but one should not specifically think 'this is an illusion,' but rather abide in a general state of non-conceptualization, which can be considered cultivating emptiness. This is also unreasonable. If that were the case, then during practice, if one believes that all phenomena are without inherent existence, like illusions, but does not remember it and simply abides in a state of non-conceptualization, then even if one is practicing other methods, it could be considered cultivating emptiness, because both have the idea that all phenomena are without inherent existence preceding them, and it seems unnecessary to abide on that idea during meditation at that time. Therefore, during practice, it is very important to remember the meaning determined by the previous view and abide on that meaning during practice.
ོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ཏེ། དེ་ནས་དེའི་དོན་དེ་ལ་སེམས་བཟུང་ནས་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དང་པོ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའང་མེད་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་མི་རྟོག་པར་སྐྱོང་བའི་ཚེ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དྲན་པར་མི་བྱེད་པ་ཡང་མིན་ཞིང་། ལུགས་གསུམ་པ་ལྟར་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ཡང་དེ་ནས་ལྟ་ཐོག་ཏུ་མི་གནས་པའི་མི་རྟོག་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་བྱས་ཟེར་བའི་དོན་ལྟ་བ་དྲན་ཙམ་བྱས་ནས། ལྟ་ཐོག་ཏུ་འཇོག་སྒོམ་ཁོ་ན་བྱེད་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་ལ་འཇོག་སྒོམ་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་ཙམ་ཡོད་ 13-2-501b ཀྱི། དཔྱད་སྒོམ་ལྷག་མཐོང་གི་སྐྱོང་ཚུལ་མེད་པས་ཞི་ལྷག་གཉིས་འབྲེལ་བར་སྐྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བདག་མེད་པའི་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་མ་རྙེད་ན་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོམ་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་བས། བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་ཞིག་དགོས། དེ་ཡང་གོ་བ་ཙམ་ཡོད་པས་མི་ཆོག་པས་སྐྱོང་བའི་ཚེ་ལྟ་བ་དྲན་ནས་དཔྱོད་པ་དང་དཔྱད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བསྒོམ་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེ་ལ་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་དཔྱོད་པར་འཇོག་པ་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཀ་དགོས་ཀྱི། ཕྱོགས་རེ་བས་མི་ཆོག་གོ ། འདི་ལ་གསུམ། འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། སྐྱོང་ཚུལ་གྱི་གནད་ཅུང་ཟད་བཤད་པའོ། ། ༈ འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་གཉིས་ཀ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཕུ་ཐག་ཆོད་པའི་ལྟ་བའི་ངེས་པ་མེད་ན་ལྷག་མཐོང་གི་རྟོགས་པ་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ནི་དེའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྟ་བ་དེ་འཆད་པའི་གཏམ་མ་ཐོས་པ་ལྷག་མཐོང་གི་གེགས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་བ་ལགས། བྱམས་པ། ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་དང་ཐོས་པ་དང་བསམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པའི་གཏམ་འདོད་པ་བཞིན་མ་ཐོས་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་གི་གེགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་མེད་ཀྱི་ 13-2-502a བུས་ཞུས་པ་ལས། ཐོས་པ་ལས་ཤེས་རབ་འབྱུང་ཞིང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་སོགས་སྔར་དུ་མ་ཞིག་དྲངས་པ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟ་བ་དེ་ལས་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་ལུགས་ནི། དང་པོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་
【現代漢語翻譯】 當修習空性時，首先要對空性獲得定解，然後將心專注於此意義上，不作其他分別，安住於此，這就是如實修習空性。如第一種方式，心中不緣于空性；如第二種方式，在修習無分別時，不憶念空性之見；如第三種方式，雖然先進行見解上的觀察，之後卻不安住于見解之上，而進入無分別狀態。如果有人認為，所謂的『進行見解上的觀察』，僅僅是憶念一下見解，然後就只做安住修，這就是修習空性，這是不合理的。因為這樣僅僅是對空性進行安住修的寂止，而沒有觀察修的勝觀，因此沒有止觀雙運的修習，只是片面的修法。 自宗的觀點： 第二，自宗的觀點是：如果沒有獲得無我之確切意義的見解，那麼相續中的所有修習都會不緣于無我。因此，必須獲得無我的見解。僅僅是理解還不夠，在修習時，必須憶念見解並進行觀察，並且對觀察的意義進行修習。因此，既需要對無我的意義不作分別而安住，也需要以分別慧進行觀察后修習，二者都需要，只偏重一方是不行的。對此有三點：需要止觀雙修的理由，破除對此的辯論，以及簡略講述修習方法的要點。 需要止觀雙修的理由： 第一點是：如果沒有對無我之義有定解的見解，就不會生起勝觀的證悟，因為經中是這樣說的，而且不聽聞闡述此見解的言論，也被認為是勝觀的障礙。如《解深密經》中說：『世尊，止和勝觀從何因緣而生？』慈氏菩薩回答說：『從戒律清凈之因緣而生，從聽聞和思維所生的見解清凈之因緣而生。』又說：『不聽聞聖者的言論是勝觀的障礙。』《無盡意童子請問經》中也如之前所引用的那樣說：『從聽聞生智慧，從智慧斷除煩惱。』從見解中生起勝觀的方式是：首先在確定時
【English Translation】 When meditating on emptiness, one should first gain certainty about emptiness, and then focus the mind on that meaning, without thinking of anything else, and remain in that state. This is meditating on emptiness without perversion. Like the first way, the mind does not turn towards emptiness; like the second way, when cultivating non-conceptualization, one does not remember the view of emptiness; like the third way, although one first conducts an investigation of the view, one does not then remain on the view, but enters a state of non-conceptualization. If one thinks that 'conducting an investigation of the view' means merely remembering the view, and then only doing abiding meditation, and that this is meditating on emptiness, it is not reasonable. Because in that case, there is only shamatha (calm abiding) of abiding meditation on emptiness, and there is no vipassana (insight) of analytical meditation. Therefore, there is no cultivation of the union of shamatha and vipassana, and it is one-sided. The view of one's own system: Second, the view of one's own system is that if one has not found the definitive meaning of the view of selflessness, then all the meditations in that continuum will not turn towards selflessness. Therefore, one must find the view of selflessness. It is not enough to merely understand it. When cultivating, one must remember the view and investigate, and then meditate on the meaning of the investigation. Therefore, one needs both to abide without thinking about the meaning of selflessness and to meditate after investigating with discriminating wisdom. Both are necessary, and it is not enough to emphasize only one side. There are three points on this: the reason why both shamatha and vipassana are needed, refuting the debate on this, and briefly explaining the key points of the cultivation method. The reason why both shamatha and vipassana are needed: The first point is that if there is no definitive view that is decisive about the meaning of selflessness, then the realization of vipassana will not arise, because it is said to be the cause of that, and not hearing the words explaining that view is said to be an obstacle to vipassana. As it says in the Sandhinirmocana Sutra: 'Lord, from what cause do shamatha and vipassana arise?' Maitreya replied: 'They arise from the cause of pure morality and from the cause of pure view arising from hearing and thinking.' It also says: 'Not hearing the words of the noble ones is an obstacle to vipassana.' As it says in the Akṣayamati-sūtra, as quoted earlier: 'Wisdom arises from hearing, and wisdom abandons afflictions.' The way that vipassana arises from the view is that first, when determining
ལུང་རིགས་ཀྱི་སྒོ་དུ་མ་ནས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་ཤིང་། གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ཚེ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་དེ་མི་སྐྱོང་བར། འཇོག་སྒོམ་ཙམ་ཞིག་བྱས་པས་སྐྱེ་བ་མིན་པས། ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་དཔྱད་ནས་སྐྱོང་དགོས་སོ། །འདི་ལ་ཁ་ཅིག །དང་པོ་ནས་མི་དཔྱོད་པར་མི་འདོད་ཀྱང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ནས་བསྒོམ་པའི་ཚེ། དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན་རྟོག་པ་རྣམས་མཚན་འཛིན་ཡིན་སྙམ་དུ་བཟུང་སྟེ། དེ་ལྟར་མི་སྐྱོང་ན་ནི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་མཚན་འཛིན་ཡིན་པ་དང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པས་བདག་མེད་བསྒོམ་པར་འདོད་པ་མང་དུ་བཀག་པས་མི་འཐད་དོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་ཡིན་པས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་འགོག་ན། གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཡང་རྟོག་པས་དེ་དག་བྱ་དགོས་པས་དགག་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། སློབ་མ་ལ་འཆད་པ་དང་རྩོད་པ་དང་རྩོམ་པ་དང་ལྟ་རྟོག་བྱེད་པ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱིས་རྟོག་པས་བྱ་དགོས་པས་དེའི་ཚེ་ཡང་འགོག་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་སྒོམ་བྱེད་དུས་དགག་དགོས་ལ། དུས་གཞན་གྱི་ཚེ་མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ 13-2-502b ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒོ་དུ་མ་ནས་དཔྱོད་པ་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་མ་རྟོགས་པ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་ཡང་རྙེད་ཟིན་པས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་ན་མཐོང་ལམ་དུ་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། དེ་ནས་བདག་མེད་མཐོང་ཟིན་པ་དེ་བསྒོམས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་བསྒོམ་དགོས་ཏེ་སྒོམ་སྤང་རྣམས་གོམས་པས་སྤོང་གི ། མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་སྤོང་ངོ་སྙམ་ན། མཚུངས་ཏེ། འདིར་ཡང་སྔར་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པས་ངེས་ཟིན་ཀྱང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་གོམས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ཙམ་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེ་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་ཙམ་དུ་ངེས་པ་དེ་ཤུགས་དྲག་པ་དང་རྒྱུན་རིང་བ་དང་རྣམ་པ་གསལ་བ་དང་བརྟན་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ངེས་པ་དང་ནི་སྒྲོ་འདོགས་ཡིད། །གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དེ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པས་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་བརྟན་པ་དང་ཤུགས་དྲག་པ་སོགས་སུ་སོང་བ་དེ་ཙམ་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པས། འདིར་ཡང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་ཇེ་འཕེལ་དུ་བརྟན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བསམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་དང་ལས་འབྲས་དང་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་ལའང་དེ་དག་གི་གོ་བ་རྙེད་པ་ནས་མི་དཔྱོ
【現代漢語翻譯】 通過多種途徑的教理和邏輯進行分析並確定。在確定之後，不要用各自的分別慧反覆分析，僅僅進行止觀禪修是不會生起的。因此，在成就寂止之後進行禪修時，必須通過分析來培養。對此，有些人雖然不希望一開始就不進行分析，但在通過聞思確定之後進行禪修時，如果進行分析性禪修，就會認為所有的分別念都是執著相。如果不這樣培養，那麼就會阻止許多人認為任何分別念都是執著相，並且凡夫可以通過無分別的智慧來禪修無我。此外，如果阻止所有這些分別念，因為它們都是對真實的執著，那麼在確定時也必須通過分別念來進行，因此也必須阻止。而且，你所做的所有向學生講授、辯論、寫作和觀察等，也必須通過分別念來進行，因此在那個時候也必須阻止，因為沒有理由說執著于真實在禪修時必須阻止，而在其他時候則不需要。如果不是這樣認為，而是認為通過教理和邏輯從多個方面進行分析是爲了理解尚未理解的無我之義，並且一旦找到了見解，在禪修時就不需要了，那麼，既然在見道時已經直接證悟了無我，那麼在那之後禪修已經見到的無我將變得毫無意義。如果說那必須禪修，因為通過禪修才能斷除所應斷除的，僅僅通過見是無法斷除的，那也是一樣的。在這裡，即使先前通過聞思已經確定，也必須習慣於確定，因為越多地習慣於確定，確定就越強烈、持久、清晰和穩定。因此，《釋量論》中說：『確定和增益心，是所害和能害的自性。』正如所說，這兩者是所害和能害的關係，確定越穩定和強烈，就越能損害增益。因此，在這裡也必須不斷增強對無自性的確定，而這必須通過多種能害和能立的方式來思考。如果不是這樣，那麼對於無常、業果、輪迴的過患、菩提心、慈愛和悲憫等，在獲得對它們的理解之後，也不應該再進行分析。
【English Translation】 It is determined by analyzing through various means of doctrine and logic. After determining, do not repeatedly analyze with individual discriminating wisdom, merely engaging in calming meditation will not arise. Therefore, when meditating after achieving tranquility, it is necessary to cultivate through analysis. Some, however, do not wish to analyze from the beginning, but when meditating after having determined through hearing and thinking, if one engages in analytical meditation, they assume that all discriminations are clinging to signs. If one does not cultivate in this way, then it would prevent many from believing that any discrimination is clinging to signs, and that ordinary beings can meditate on selflessness with non-discriminating wisdom. Furthermore, if all those discriminations are prevented because they are all clinging to truth, then when determining, it is also necessary to do so through discriminations, and therefore it must also be prevented. Moreover, all that you do, such as teaching students, debating, writing, and observing, must also be done through discriminations, so at that time it must also be prevented, because there is no reason why clinging to truth must be prevented during meditation, but not at other times. If one does not think so, but rather thinks that analyzing through various means of doctrine and logic is to understand the meaning of selflessness that has not yet been understood, and that once the view has been found, it is not needed during meditation, then, since one has directly realized selflessness on the path of seeing, then meditating on the selflessness that has already been seen will become meaningless. If one says that it is necessary to meditate because one abandons what is to be abandoned through meditation, and one does not abandon it merely through seeing, it is the same. Here too, even though it has been determined through hearing and thinking, it is necessary to become accustomed to determining, because the more one becomes accustomed to determining, the more intense, lasting, clear, and stable that determination becomes. Therefore, in the Pramāṇavārttika it says: 'Determination and imputation, are the nature of what is harmed and what harms.' As it is said, these two are what is harmed and what harms, so the more stable and intense the determination becomes, the more it harms imputation. Therefore, here too, it is necessary to constantly strengthen the determination of selflessness, and this must be thought about through various means of what harms and what establishes. If it is not so, then for impermanence, the results of actions, the faults of cyclic existence, bodhicitta, love, and compassion, etc., one should not analyze them after gaining an understanding of them.
ད་པར་བདག་ 13-2-503a ནི་འཆིའོ་སྙམ་པ་ཙམ་གྱི་འཛིན་སྟངས་གཅིག་ཁོ་ན་བཟུང་ནས་བསྐྱང་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ངེས་པ་རྣམ་དག་འདྲེན་པ་ལ་ནི་བདག་ནི་འཆིའོ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དང་། སེམས་ཅན་སྙིང་རེ་རྗེ་སྙམ་པ་ཙམ་རེ་ལ་སོགས་པ་དམ་བཅའ་ཙམ་རེས་མི་ཆོག་གི། རྒྱུ་མཚན་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསམ་དགོས་པ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་བརྟན་པ་དང་ཤུགས་དྲག་པ་སོགས་ཀྱང་དམ་བཅའ་ཙམ་ཞིག་བཟུང་བས་མི་ཆོག་གི། གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་བྱེད་སྒོ་མ་དུ་མ་ནས་བསམ་དགོས་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་ཡང་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སྒོམ་རིམ་གསུམ་གར་ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དཔྱད་པ་མང་དུ་བྱས་ནས་བསྒོམ་པར་གསུངས་ཤིང་། འཇུག་པ་ལས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་བདག་ནི་འགོག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དཔྱད་པ་དེ་དག་བྱེད་པར་གསུངས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་ནི་ཞི་ལྷག་གང་རུང་རྙེད་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་ལྟ་བའི་གོ་བ་མི་འཚོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་འོག་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྣམས་གསུངས་པས་དེའི་རིམ་པའི་གནད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བསྒྲུབས་ནས་བདག་མེད་གཉིས་ལ་དཔྱོད་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས་ཀྱང་། བློ་གྲོས་མཉམ་གཞག་འོག་ཏུ་ནི། །ཐ་སྙད་སྒོ་ནས་གཟུང་བྱ་བའི། །ཆོས་རྣམས་དངོས་པོ་འདི་དག་ 13-2-503b ལ། །ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་འདི་ལྟར་བརྟག ། ཅེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་པར། ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་ལྟ་བའི་དཔྱད་པ་རྣམས་བྱ་བར་གསུངས་པ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་ལས་ཀྱང་། ཞི་གནས་བསམ་གཏན་ལེའུར་འབྱུང་བ་བཞིན་བསྒྲུབས་ནས། དེ་ནས་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པ་ན་རིགས་པའི་དཔྱད་པས་བསྒོམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་དང་བསླབ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་ལ། ཤེས་རབ་དེའི་བསྒོམ་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་བསྒོམ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་པས་ལོག་པར་བརྟག་པར་མི་བྱའོ། །དེ་དག་ཏུ་མ་ཟད་གཞུང་ཆེ་བ་དུ་མ་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དཔྱོད་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དཔྱད་སྒོམ་འབའ་ཞིག་བྱས་ན་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་འཇིག་ལ། གསར་དུ་ཡང་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་ཞི་གནས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་ལྷག་མཐོང་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་སྔར་གནས་པ་གྲུབ་པའི་ཞི་གནས་ཀྱང་སྐྱོང་དགོས་ལ། དཔྱད་སྒོམ་ཡང་བྱ་དག
【現代漢語翻譯】 現在，我們必須僅僅抓住『我將要死亡』這種觀念來修行，因為所有原因都是相同的。因此，爲了引導純粹的確定性，僅僅憑藉『我將要死亡』的想法，『爲了眾生的利益，我將成佛』的想法，以及『愿眾生充滿慈悲』的想法等誓言是不夠的。正如我們必須從多個角度思考原因一樣，僅僅抓住無自性的堅定和強烈的確定性等誓言也是不夠的。我們必須從多個角度思考障礙和證明，正如在小士道的階段已經廣泛解釋的那樣。同樣，在《三次第禪定》中也說，當禪定止觀成就後進行禪修時，應該通過大量的分析來進行禪修。在《入行論》中也說：『瑜伽士應斷除我執。』等等，這意味著在禪修時要進行這些分析，因為瑜伽士指的是已經獲得止觀的人，並且在止觀尚未成就之前，不應尋求觀的意義，並且在禪定的智慧部分，已經解釋了觀的分析，因此，通過那個次第的關鍵，在成就禪定之後，應該分析二無我。在《中觀心要論》中也說：『智者于等持后，當於世俗諦，以智慧如是觀察此等法。』並且在註釋中說，在生起禪定之後，應該進行觀的分析。在《入行論》中也說，正如在止觀禪定章節中所說的那樣，在成就止觀之後，當禪修智慧時，應該通過理性的分析來進行禪修。因此，后兩種波羅蜜多的次第和后兩種學說的次第都是首先成就禪定，然後禪修智慧的次第。所有關於如何通過分析來禪修智慧的如所有性和盡所有性的教導，都是禪修的次第，不應錯誤地理解。不僅如此，許多偉大的論典都這樣說，因此在禪修時進行分析是不可避免的。 如果這樣，在成就止觀之後，當禪修毗缽舍那時，如果只進行分析禪修，那麼先前的止觀就會消失，並且由於沒有新修止觀，就會失去止觀。因此，毗缽舍那也不會生起，正如先前所說的那樣。因此，我們必須保持先前成就的止觀，並且也應該進行分析禪修。
【English Translation】 Now, we must cultivate by holding only the attitude of thinking 'I am going to die,' because all the reasons are the same. Therefore, to lead to pure certainty, it is not enough to just make vows such as 'I am going to die,' 'I will attain Buddhahood for the sake of sentient beings,' and 'May sentient beings be filled with compassion.' Just as we must think about the reasons from many angles, it is not enough to just hold vows such as the firm and strong certainty of selflessness. We must think about the obstacles and proofs from many angles, as has already been extensively explained in the stage of the Lesser Person. Likewise, in the Three Stages of Meditation, it is said that when meditating after achieving tranquility, one should meditate by doing a lot of analysis. In the Engaging in Bodhisattva Deeds, it also says, 'The yogi eliminates the self,' etc., which means that one should do these analyses when meditating, because a yogi refers to someone who has attained either tranquility or insight, and one should not seek the meaning of view before tranquility has been achieved, and in the wisdom section of meditation, the analyses of view have been explained, so through the key of that sequence, after accomplishing meditation, one should analyze the two selflessnesses. In the Essence of Madhyamaka, it also says, 'The wise, after equanimity, should examine these phenomena, which are to be grasped through conventional terms, with wisdom in this way.' And in the commentary, it says that after the arising of samadhi, one should do the analyses of view. In the Engaging in Bodhisattva Deeds, it also says that after accomplishing tranquility as it appears in the chapter on meditation, when meditating on wisdom, one should meditate through rational analysis. Therefore, the sequence of the last two perfections and the sequence of the last two trainings are all sequences of first accomplishing samadhi and then meditating on wisdom. All the teachings on how to meditate on wisdom through analyzing suchness and as-manyness are the sequence of meditation, and should not be misunderstood. Not only that, but many great treatises say so, so it is inevitable to analyze when meditating. If that is the case, when meditating on vipassana after achieving tranquility, if one only does analytical meditation, then the previous tranquility will disappear, and since one has not newly cultivated tranquility, one will lose tranquility. Therefore, vipassana will not arise either, as has been said before. Therefore, we must maintain the previously established tranquility, and we should also do analytical meditation.
ོས་པས་གཉིས་ཀ་དགོས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷག་མཐོང་གི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐར། དོན་དེ་ལ་འཇོག་སྒོམ་བྱས་པས་བདག་མེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏེ། དེ་ལྟར་ 13-2-504a སྐྱོན་ལ་མཁས་པ་དེས་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་མང་བས་གནས་གང་དང་གང་དུ་སེམས་འཕྲོ་ཞིང་། སེམས་མངོན་པར་དགའ་བའི་གནས་དེ་དང་དེ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་སུ་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་སོ། །སེམས་གང་གིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀུན་ཏུ་བཙལ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པས་མཚན་མ་མེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་གོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །འདིས་ནི་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ཉིད་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་བསྟན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དཔྱོད་པར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་མི་སྲིད་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེས་ནི་སེམས་འཕྲོ་བའི་ཡུལ་དང་འཕྲོ་མཁན་གྱི་སེམས་རྣམས་བརྟགས་པ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་། སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ཡང་བཙལ་བའམ་དཔྱད་པ་ན་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་དེ་དག་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ཚེ་བྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། དཔྱད་ནས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེས་མཚན་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་པས། ཡོངས་སུ་དཔྱད་པས་འཚོལ་བའི་རིགས་པའི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར། ཧྭ་ཤང་འདོད་པ་ལྟར་སེམས་འཕྲོ་བ་བསྡུས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མེད་དམ་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པར་གསལ་བར་ 13-2-504b བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ལ་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་རིགས་པའི་མཚོན་གྱིས་བཤིག་ལ། བདག་མེད་པ་ལ་ངེས་པ་དྲང་། དེ་ལྟར་བདག་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་པ་ན། དེ་བཀག་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པའི་དངོས་མེད་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ནི་མོ་གཤམ་དང་བུ་དམིགས་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་གཉིས་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་ན། མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་པ་བདེན་པར་ཡོད་པར་འགས་ཀྱང་ཐ་སྙད་མི་འདོགས་པ་ལྟར། དངོས་པོ་བདེན་པ་བ་འགའ་ཡང་གཞི་འགར་ཡང་མ་དམིགས་ན། དེའི་དངོས་མེད་བདེན་པ་བ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་རུང་ཡིན་པས། ཁྱབ་བྱེད་ལོག་ན་
【現代漢語翻譯】 因此，兩者都需要。也就是說，在勝觀（梵文：Vipaśyanā，內觀）的觀察修習之後，對那個意義進行安住修習，就能成就以無我為目標的止觀雙運。在《修習次第中篇》中，聖者功德云（梵文：Ārya-guṇa-megha）也曾開示：『如此，精通過患之人，爲了遠離一切戲論，應以空性為瑜伽。由於修習空性之故，無論心散亂於何處，無論心顯現歡喜之境為何，若能遍尋彼等之自性，則能了知其為空性。心為何物，若能尋之，亦能了知其為空性。心以何而了知，若能遍尋其自性，亦能了知其為空性。如是了知，則能入于無相瑜伽。』這段引文表明，先進行如理作意，才能入于無相之境。僅僅捨棄作意，而不以智慧觀察事物之自性，則不可能入于不作意之境，這一點已闡述得非常清楚。 如是說，該引文說，觀察心散亂之境以及散亂之心，就能了知其為空性；並且說，在尋覓或觀察空性時，也能了知其為空性；還說，這些都是在修習空性時進行的。引文還說，通過觀察而了知空性，就能入于無相瑜伽。因此，如果不預先進行通過周遍觀察而尋覓的理智觀察，那麼就像和尚（指頓悟禪宗）所主張的那樣，僅僅通過收攝散亂之心來捨棄作意，是不可能入于無相或不作意之境的，這一點已經清楚地闡明了。 因此，如前所述，用理智的利劍斬斷諸法中絲毫也不成立的二我之自性，從而堅定地確信無我。像這樣，如果二我的實體不存在，那麼對它的遮止也不存在，又有什麼真實成立的呢？就像如果一個石女沒有兒子，那麼『石女無子』這一不存在是相對於石女和兒子而言的，如果石女和兒子這兩個都不存在，那麼誰也不會說石女無子是真實存在的。同樣，如果沒有任何真實的『事物』在任何基礎上被確定，那麼認為它的『非事物』是真實存在的這種想法也不會產生。因此，所有執著于相的念頭都會止息。因為如果存在實執的念頭，那麼它要麼是執著于真實存在的『事物』，要麼是執著于真實存在的『非事物』，如果普遍存在的消失了，那麼...
【English Translation】 Therefore, both are necessary. That is, after analytical meditation on Vipaśyanā (higher seeing), by engaging in stabilizing meditation on that meaning, the union of Śamatha (tranquility) and Vipaśyanā focused on selflessness is accomplished. The Middle Stages of Meditation states: 'Thus, the wise one who knows faults, in order to be separated from all elaborations, should engage in the yoga of emptiness. Because of meditating on emptiness, wherever the mind wanders, and wherever the mind manifestly delights, if one seeks the essence of those places, one realizes emptiness. If one seeks what the mind is, one realizes emptiness. If one seeks what the mind realizes, one realizes emptiness by thoroughly seeking its essence. Thus realizing, one enters the yoga without characteristics.' This shows that giving precedence to thorough investigation is what leads to entering the state without characteristics. It is very clearly shown that merely abandoning mental activity and not examining the essence of things with wisdom cannot lead to non-conceptualization. That quote states that when examining the objects to which the mind wanders and the mind that wanders, one realizes emptiness. It also states that when searching for or examining emptiness, one realizes emptiness, and that these are done during the time of meditating on emptiness. It states that realizing emptiness through examination leads to entering the yoga without characteristics. Therefore, without first engaging in the reasoning of searching through thorough examination, it is clearly shown that, as the Heshang (referring to sudden enlightenment Chan Buddhism) desires, merely abandoning mental activity by gathering the wandering mind cannot lead to the state without characteristics or non-conceptualization. Therefore, as previously explained, use the weapon of reason to shatter the essence of the two selves, which are not established even to the slightest degree in phenomena, and firmly ascertain selflessness. In this way, if the entity of the two selves does not exist, then what is there to truly establish as the non-existence of that negation? It is like holding onto the non-existence of a child of a barren woman as existing, which is relative to the barren woman and the concept of a child. If those two are never conceived, then no one would ever assert that the non-existence of a child of a barren woman is truly existent. Similarly, if no true 'thing' is ever conceived on any basis, then the thought of holding its 'non-thing' as truly existent will not arise. Therefore, all thoughts that grasp at characteristics will be reversed. Because if it is a thought of grasping at truth, then it is either a thought of grasping at a truly existent 'thing' or a truly existent 'non-thing'. If the pervasive one disappears, then...
ཁྱབ་བྱ་ཡང་ལྡོག་པར་སྒོམ་རིམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་གང་ལ་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ངེས་པ་གཏིང་ནས་འདྲོངས་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་དེས་ཐག་བཅད་པའི་དོན་ལ་འཇོག་པ་གཉིས་རེ་མོས་སུ་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ལ་ཅི་ཡང་མི་དཔྱོད་པར་ཡིད་བྱེད་བསྡུས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་བདེན་པར་ཡོད་པར་མི་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བདེན་མེད་རྟོགས་པ་ 13-2-505a མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཡོད་པར་མི་རྟོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་རྟོགས་པ་མིན་པས། དེ་བསྒོམས་པས་བདག་འཛིན་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་དང་བདག་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་མི་རྟོག་པ་དང་བདེན་མེད་དང་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་པ་འདི་གནད་ཀྱི་དོན་དུ་ཟུངས་ཤིག ། ༈ དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱོད་པ་རྟོག་པ་ཡིན་པས། དེ་ལས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་འགལ་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་གཉིས་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འདི་ལ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་དཔེ་དང་བཅས་པས་གསུངས་ཏེ། འོད་སྲུངས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུངས། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཤིང་གཉིས་རླུང་གིས་དྲུད་པ་དེ་ལས་མེ་འབྱུང་སྟེ། བྱུང་ནས་ཤིང་གཉིས་སྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། འོད་སྲུངས། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་སྐྱེས་པས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་སྲེག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ལས་འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བར་གསུངས་ལ། སྒོམ་རིམ་བར་པ་ལས་ཀྱང་། དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྣམ་པར་དཔྱད་དེ། གང་གི་ཚེ་རྣལ་འབྱོར་པས་དངོས་པོ་གང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དོན་དམ་པར་ངེས་པར་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་གོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་སོ། ། 13-2-505b གང་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོ་སོར་བརྟགས་ནས་མི་བསྒོམ་གྱི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དེའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནམ་ཡང་མི་ལྡོག་ཅིང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནམ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་ལས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་མེ་བྱུང་ན། གཙུབ་ཤིང་གཙུབས་པའི་མེ་བཞིན་དུ་རྟོག་པའི་ཤིང་བསྲེག་གོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལམ་ཟག་བཅས་ལས་ཟག་མེད་
【現代漢語翻譯】 因為《修習次第》中說，周遍和還滅也是如此。因此，無論對於事物存在與否，都要從內心深處生起定解，確信其中沒有絲毫真實成立的東西，並將此定解用於斷定所緣之境。這二者交替進行，便是修習無分別智。如果不對所緣境進行任何觀察，僅僅是收攝作意，則無法修成無分別智，因為這樣無法斷除對真實的執著。這僅僅是不執著於事物真實存在，而不是證悟真實不存在。 同樣，這僅僅是不執著于自我的存在，而不是證悟無我。因此，修習這種不執著對破除我執沒有任何作用。所以，必須區分不執著于真實存在和二元對立的存在，以及證悟真實不存在和無二。務必將此作為關鍵要點來把握。 第二，破除諍論： 如果認為對無我的意義進行分別觀察是分別念，那麼從分別念中生起無分別智是相違的，因為果和因必須一致。對於這種觀點，世尊親自用比喻進行了闡述。《賢護經》中說：『賢護，例如，兩根木頭被風吹動摩擦，從中生出火，火又燒掉這兩根木頭。同樣，賢護，如果存在正確的分別觀察，就會生起聖者的智慧之王，它生起后就會燒掉那個正確的分別觀察。』這裡說的是從分別觀察中生起聖者的智慧。在《修習次第中篇》中也說：『因此，通過智慧進行觀察。當瑜伽士對任何事物的自性都不執著為實有的時候，他就會進入無分別的等持。他也會證悟一切法的自性本空。』 『如果有人不用智慧去分別觀察事物的自性，而只是修習完全捨棄作意，那麼他的分別念永遠不會止息，也永遠不會證悟自性本空，因為他沒有智慧的光芒。就像這樣，只有從正確的分別觀察中，才能生起如實了知的智慧之火，就像鉆木取火一樣，燒掉分別唸的木頭。』世尊就是這樣說的。如果不是這樣，那麼有漏道就無法生起無漏道。
【English Translation】 Because it is said in the Stages of Meditation that pervasiveness and reversal are also like that. Therefore, whether a thing exists or not, one must generate a deep conviction from the depths of one's heart, নিশ্চিতly that there is not even a particle of true establishment in it, and use this conviction to settle on the object of determination. Alternating between these two is the practice of non-conceptual wisdom. If one does not examine the object at all and merely gathers the mind, one will not be able to accomplish it, because one will not be able to abandon the clinging to truth. This is merely not clinging to the real existence of things, but not realizing the non-existence of reality. Similarly, this is merely not clinging to the existence of a self, but not realizing the absence of a self. Therefore, meditating on this will not harm the clinging to self at all. Therefore, one must distinguish between not clinging to real existence and dualistic existence, and realizing the absence of reality and non-self. Be sure to grasp this as the key point. Second, refuting disputes: If one thinks that discriminatingly examining the meaning of selflessness is conceptual thought, then it is contradictory for non-conceptual wisdom to arise from it, because the result and the cause must be consistent. To this, the Blessed One himself explained with an example: 'Kashyapa, for example, two pieces of wood rubbed together by the wind produce fire, and after it arises, it burns the two pieces of wood. Similarly, Kashyapa, if there is correct discriminating thought, the king of noble wisdom will arise, and when it arises, it will burn that very correct discriminating thought.' Here it is said that noble wisdom arises from discriminating thought. In the Middle Stages of Meditation, it is also said: 'Therefore, one examines in this way with wisdom. When the yogi does not grasp the essence of any object as ultimately real, then he enters into non-conceptual samadhi. He also realizes the selflessness of all dharmas.' 'If someone does not examine the essence of objects separately with wisdom, but only meditates on completely abandoning mental activity, then his conceptual thought will never cease, and he will never realize selflessness, because he lacks the light of wisdom. In this way, if the fire of knowing arises from correct discriminating thought, just as fire arises from rubbing wood, it will burn the wood of thought,' thus the Blessed One spoke. If it is not like that, then the contaminated path cannot give rise to the uncontaminated path.
ཀྱི་ལམ་འབྱུང་བ་ཡང་མི་སྲིད་པས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འཕགས་པ་ཐོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་བོན་སྐྱ་བོ་ལས་མྱུ་གུ་སྔོན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། མེ་ལས་དུ་བ་སྐྱེ་བ་དང་། བུད་མེད་ལས་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བའི་རྒྱུ་འབྲས་མཐའ་ཡས་པ་ཞིག་སྣང་ངོ་། །འཕགས་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་གྱིས་སྟོང་པའི་བདག་མེད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ད་ལྟ་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་ནས་དེ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒོམ་དགོས་པས། དེ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་ཤིན་ཏུ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། གལ་ཏེ་ཆོས་ལ་བདག་མེད་སོ་སོར་རྟོག །ཅེས་སོགས་སྔར་དྲངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། དེ་རྣམ་ 13-2-506a པར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་འདོད་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་སྤྱོད་ན་མཚན་མ་ལ་སྤྱོད་པར་གསུངས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། འདི་འདྲ་བ་རྣམས་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་བདེན་པར་བཟུང་བ་ལ་བྱེད་ཀྱི། སྟོང་པའོ་སྙམ་དུ་བཟུང་བ་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མདོ་སྡེ་དེ་དག་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྒོམ་པས་འདི་ལྟར་ཉེ་བར་བརྟག་ཅིང་འདི་ལྟར་ངེས་པར་བསམ་པར་བགྱི་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་གང་ཡིན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་གང་གི་ཡིན། ཅི་ཆོས་གང་མེད་པ་དང་མི་དམིགས་པ་དེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཉེ་བར་བརྟགས། དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསམས་པ་ན། ཞེས་ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམ་པའི་ཚེ་དཔྱོད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཤེས་རབ་སྙིང་པོ་ལས། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པ་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྣམ་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་ 13-2-506b བལྟའོ། །ཞེས་པ་དང་། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། གང་ཚེ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་དང་དཀར་ནག་ཆོས། །ཤེས་རབ་རྣམ་པར་བཤིག་ནས་རྡུལ་ཙམ་མི་དམིགས་ཚེ། །འཇིག་རྟེན་དག་ན་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གྲངས་འགྲོ། །ཞེས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ལ་དཔྱད་པས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པར་མཐོང་ན་ཤེར་ཕྱིན་ད
【現代漢語翻譯】 因此，不可能產生通往聖道的途徑。由於因果二者不同，凡夫俗子無法證得聖果。同樣，從白色種子中生出綠色嫩芽，從火中生出煙，從女人中生出男人等等，顯現出無數種不同的因果關係。 聖者的無分別智慧，是直接證悟遠離二取（能取和所取）之自性的無我之義。爲了生起這種智慧，必須從現在開始，通過分別分析所執著的『我』，並認識到它的不存在來進行禪修。雖然這是一種分別念，但它與無分別智慧非常一致，是其因。如《三摩地王經》中所說：『若於法中分別無我。』等等，如前所述。因此，《修次第》的最後部分也說：『雖然它是分別唸的自性，但由於它是如理作意的自性，因此將產生無分別智慧。因此，由於渴望獲得該智慧，應當依賴於它。』 如果有人認為，《般若波羅蜜多經》中說：『如果認為色等是空性和無我的，那就是在執著相。』因此，分別思維修持空性是不合理的。』那麼，這種說法是針對那些執著空性為實有的人，而不僅僅是認為『是空性』的人。這一點之前已經多次解釋過了。 如果不是這樣，那麼在這些經部中，會怎麼說呢？『菩薩摩訶薩在般若波羅蜜多中修行，並通過修習般若波羅蜜多，如此如理作意，如此如實思維：什麼是般若波羅蜜多？這是誰的般若波羅蜜多？難道任何沒有和不可見之法就是般若波羅蜜多嗎？』如果如此如理作意，如此如實思維，』等等。這表明在修習般若波羅蜜多時需要進行觀察。並且在《心經》中，當被問及如何修習甚深般若波羅蜜多時，回答說：『五蘊也應被如實地視為自性空。』 《攝頌》中也說：『何時有為無為及黑白法，以智慧分析至微塵不可見時，世間便稱此為般若波羅蜜多。』這表明通過智慧分析諸法，如果連微塵都不可見，那就是般若波羅蜜多。
【English Translation】 Therefore, it is impossible for the path to arise. Since the two, cause and effect, are different, it will be impossible for ordinary beings to attain the state of an Arya (noble being), because the cause and effect are different. Similarly, from a white seed, a green sprout grows; from fire, smoke arises; from a woman, a man is born; and so forth, an infinite variety of different causes and effects appear. The non-conceptual wisdom of the Aryas is the direct realization of the meaning of selflessness, which is empty of objects that are grasped as the two (subject and object). To generate that, one must now meditate by individually examining the object that is grasped as 'self' and realizing that it does not exist. Although that is a conceptual thought, it is a cause that is very much in accordance with non-conceptual wisdom. As it says in the Samadhiraja Sutra: 'If one individually contemplates selflessness in the Dharma,' and so forth, as quoted before. Therefore, even in the last of the Stages of Meditation, it says: 'Although it is the nature of conceptual thought, because it is the nature of proper attention, non-conceptual wisdom will arise; therefore, since one desires that wisdom, one should rely on it.' If one thinks that, since it is said in the Prajnaparamita Sutra that 'If one practices thinking that form and so forth are emptiness and selflessness, one is practicing with signs,' therefore, it is not proper to individually contemplate emptiness, this refers to those who grasp emptiness as truly existent, and not merely to those who grasp 'it is emptiness.' This has been explained many times before. If that were not the case, then in those sutras, how would it say: 'Bodhisattva Mahasattvas practice in the Prajnaparamita, and by meditating on the Prajnaparamita, they examine in this way and think definitively in this way: What is the Prajnaparamita? Whose is this Prajnaparamita? Is that which is without and invisible the Prajnaparamita?' If they examine in this way and think definitively in this way,' and so forth. This shows that one needs to investigate when meditating on the Prajnaparamita. And in the Heart Sutra, when asked how to practice the profound Prajnaparamita, the answer is: 'The five skandhas should also be seen as being empty of inherent existence.' The Condensed Sutra also says: 'When conditioned and unconditioned, and white and black dharmas, are analyzed by wisdom until not even a particle is seen, then in the world, that is counted as the Prajnaparamita.' This shows that by analyzing dharmas with wisdom, if one sees that not even a particle is visible, that is the Prajnaparamita.
ུ་འགྲོ་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་རིགས་སོ་སོར་བརྟག་དགོས་པ་དུ་མ་གསུངས་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་མི་བརྟག་པར་གསུངས་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་པ་ཡིན། ཧྭ་ཤང་ལྟར་རྟོག་པ་གང་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཁོར་བར་འཆིང་བར་འདོད་ན་ནི། མི་རྟོག་པ་དེའི་གདམས་ངག་ཞུའོ་དེ་བསྒོམ་མོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་འཆིང་བར་འདོད་དགོས་ཤིང་། དེ་དགག་པ་སྔར་ཡང་མང་དུ་སོང་ངོ་། །དེས་ན་དེ་དག་ལ་བདེན་པར་མི་འཛིན་པ་ལུང་གི་དོན་ཡིན་ལ། བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འགོག་ན་ནི། དཔེར་ན་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་ནས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་ན། བློ་དེས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་སྦྲུལ་མེད་པར་ངེས་ནས་འཁྲུལ་པ་དེ་བཟློག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཐབས་མེད་པ་ལྟར་བདེན་པར་བཟུང་བའི་ཡུལ་བདེན་པ་བ་དེ་མེད་པར་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དག་གིས་ངེས་ནས་དེའི་དོན་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་དགོས་ཀྱི། བདེན་པར་འཛིན་པའི་སེམས་ཚུར་ལ་བཀུག་པ་ཙམ་གྱིས་འགོག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་བདེན་འཛིན་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། མ་འཁྲུལ་ན་འགོག་ 13-2-507a པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་དེ་འཁྲུལ་པར་འདོད་ནའང་ཁོས་བཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་མེད་པར་མ་ཤེས་ན་འཁྲུལ་པར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་ནི་བཟུང་བ་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ཡོད་མེད་ཁོ་ན་ལ་ཐུག་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་འཛིན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་མེད་པ་ཡང་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པས། དེ་བསྒྲུབ་པའི་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཚོགས་དྲི་མ་མེད་པ་རྣམས་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བདེན་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེ་ནས་བདེན་པར་མི་རྟོག་པར་འཇོག་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་འདི་འདོད་པ་ཡིན་པས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མི་རྟོག་པ་དགོས་ཀྱི། མི་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བས་ན་དམ་པའི་ཆོས་ལས་དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དྲན་པ་མེད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི། གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ལྷག་མཐོང་ནི་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་དང་དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་ཀྱང་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས་བཀའ་སྩལ་པ། ལྷག་མཐོང་གིས་བརྟགས་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་འཇུག་གོ ། ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། 13-2-507b འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་ཀྱང་། བློ་གྲོས་ཆེན་པོ། གང་གི་ཕྱིར་བློས་བརྟགས་ན་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་
【現代漢語翻譯】 尊者說，需要對每一種類別進行考察，這與之前所說的不相符。如果不這樣認為，那麼對於所說的不要對諸法進行辨析，又有什麼理由呢？如果像華桑那樣，認為所有的分別念都會束縛于輪迴，那麼也必須認為不分別的訣竅，例如『修習不分別』等等，也都會成為束縛。對此的駁斥之前已經說了很多了。因此，不執著于這些為真實，才是經文的真意。如果想要阻止執著真實的分別念，就像把繩子誤認為蛇而產生痛苦時，要確定根本沒有像分別念所認為的那樣的蛇，從而消除錯覺一樣。除此之外別無他法，需要通過正確的理由確定被執著為真實的對境是不存在的，並且熟悉這個道理。僅僅把執著真實的心拉回來是無法阻止的。此外，必須認為執著真實是錯覺，如果不是錯覺，那麼阻止它就沒有意義。如果認為這個心是錯覺，那麼如果不瞭解它所執著的對境是不存在的，又怎麼能知道這是錯覺呢？因為心是否是錯覺，完全取決於它所執著的對境是否存在。執著真實所執著的對境不存在，也不是僅僅通過承諾就能成立的，需要依賴於清凈的經文和理性的集合。這樣確定了無真實之後，再安住于不分別真實，這正是我們所希望的。因此，需要以分別的智慧進行觀察作為前提的不分別，僅僅是不分別是不夠的。《修習次第》的最後部分也說：『因此，對於聖法來說，無憶念和無作意也是以正確的分別作為前提的，因為只有正確的分別才能做到無憶念和無作意，否則是不行的。』並且，聖觀的自性就是正確的分別，在《聖妙吉祥化云經》和《解深密經》等經典中也有開示。《聖妙吉祥化云經》中說：『聖觀通過觀察而證悟無自性，這就是進入無相。』《楞伽經》中也說：『大慧，因為通過心來觀察，就會顯現自相和共相。 尊者說，需要對每一種類別進行考察，這與之前所說的不相符。如果不這樣認為，那麼對於所說的不要對諸法進行辨析，又有什麼理由呢？如果像華桑那樣，認為所有的分別念都會束縛于輪迴，那麼也必須認為不分別的訣竅，例如『修習不分別』等等，也都會成為束縛。對此的駁斥之前已經說了很多了。因此，不執著于這些為真實，才是經文的真意。如果想要阻止執著真實的分別念，就像把繩子誤認為蛇而產生痛苦時，要確定根本沒有像分別念所認為的那樣的蛇，從而消除錯覺一樣。除此之外別無他法，需要通過正確的理由確定被執著為真實的對境是不存在的，並且熟悉這個道理。僅僅把執著真實的心拉回來是無法阻止的。此外，必須認為執著真實是錯覺，如果不是錯覺，那麼阻止它就沒有意義。如果認為這個心是錯覺，那麼如果不瞭解它所執著的對境是不存在的，又怎麼能知道這是錯覺呢？因為心是否是錯覺，完全取決於它所執著的對境是否存在。執著真實所執著的對境不存在，也不是僅僅通過承諾就能成立的，需要依賴於清凈的經文和理性的集合。這樣確定了無真實之後，再安住于不分別真實，這正是我們所希望的。因此，需要以分別的智慧進行觀察作為前提的不分別，僅僅是不分別是不夠的。《修習次第》的最後部分也說：『因此，對於聖法來說，無憶念和無作意也是以正確的分別作為前提的，因為只有正確的分別才能做到無憶念和無作意，否則是不行的。』並且，聖觀的自性就是正確的分別，在《聖妙吉祥化云經》和《解深密經》等經典中也有開示。《聖妙吉祥化云經》中說：『聖觀通過觀察而證悟無自性，這就是進入無相。』《楞伽經》中也說：『大慧，因為通過心來觀察，就會顯現自相和共相。
【English Translation】 The venerable one said that it is necessary to examine each category, which is inconsistent with what was said before. If you do not think so, then what is the reason for saying not to analyze the dharmas? If, like Hwashang, you believe that all discriminations bind one to samsara, then you must also believe that the key to non-discrimination, such as 'practicing non-discrimination,' etc., will also become a bond. There have been many refutations of this before. Therefore, not clinging to these as true is the true meaning of the scriptures. If you want to prevent the discrimination of clinging to truth, just as when you mistake a rope for a snake and create suffering, you need to determine that there is no snake as the discrimination perceives it, thereby eliminating the illusion. There is no other way, you need to determine through correct reasoning that the object clung to as true does not exist, and become familiar with this principle. Merely pulling back the mind that clings to truth cannot prevent it. Furthermore, it must be believed that clinging to truth is an illusion; if it is not an illusion, then there is no point in preventing it. If you think that this mind is an illusion, then how can you know it is an illusion if you do not understand that the object it clings to does not exist? Because whether the mind is an illusion or not depends entirely on whether the object it clings to exists. The object clung to by clinging to truth does not exist, and it cannot be established merely by promise, it needs to rely on the pure scriptures and the collection of reasoning. After determining non-truth in this way, then abiding in non-discrimination of truth, this is exactly what we hope for. Therefore, non-discrimination that takes observation with discriminating wisdom as a prerequisite is necessary, mere non-discrimination is not enough. The last part of the Stages of Meditation also says: 'Therefore, for the holy Dharma, the arising of non-remembrance and non-attention also takes correct discrimination as a prerequisite, because only correct discrimination can achieve non-remembrance and non-attention, otherwise it is not possible.' Moreover, the nature of vipashyana is correct discrimination, which is also taught in the Cloud of Jewels Sutra and the Sandhinirmocana Sutra and other scriptures. The Cloud of Jewels Sutra says: 'Vipashyana realizes non-self-nature through observation, which is entering the signless.' The Lankavatara Sutra also says: 'Great Wisdom, because by observing with the mind, self-characteristics and common characteristics will appear.' The venerable one said that it is necessary to examine each category, which is inconsistent with what was said before. If you do not think so, then what is the reason for saying not to analyze the dharmas? If, like Hwashang, you believe that all discriminations bind one to samsara, then you must also believe that the key to non-discrimination, such as 'practicing non-discrimination,' etc., will also become a bond. There have been many refutations of this before. Therefore, not clinging to these as true is the true meaning of the scriptures. If you want to prevent the discrimination of clinging to truth, just as when you mistake a rope for a snake and create suffering, you need to determine that there is no snake as the discrimination perceives it, thereby eliminating the illusion. There is no other way, you need to determine through correct reasoning that the object clung to as true does not exist, and become familiar with this principle. Merely pulling back the mind that clings to truth cannot prevent it. Furthermore, it must be believed that clinging to truth is an illusion; if it is not an illusion, then there is no point in preventing it. If you think that this mind is an illusion, then how can you know it is an illusion if you do not understand that the object it clings to does not exist? Because whether the mind is an illusion or not depends entirely on whether the object it clings to exists. The object clung to by clinging to truth does not exist, and it cannot be established merely by promise, it needs to rely on the pure scriptures and the collection of reasoning. After determining non-truth in this way, then abiding in non-discrimination of truth, this is exactly what we hope for. Therefore, non-discrimination that takes observation with discriminating wisdom as a prerequisite is necessary, mere non-discrimination is not enough. The last part of the Stages of Meditation also says: 'Therefore, for the holy Dharma, the arising of non-remembrance and non-attention also takes correct discrimination as a prerequisite, because only correct discrimination can achieve non-remembrance and non-attention, otherwise it is not possible.' Moreover, the nature of vipashyana is correct discrimination, which is also taught in the Cloud of Jewels Sutra and the Sandhinirmocana Sutra and other scriptures. The Cloud of Jewels Sutra says: 'Vipashyana realizes non-self-nature through observation, which is entering the signless.' The Lankavatara Sutra also says: 'Great Wisdom, because by observing with the mind, self-characteristics and common characteristics will appear.'
ཉིད་མི་རྟོགས་ཏེ། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་བཀའ་སྩལ་ཏོ། །གལ་ཏེ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ལ་མི་བྱ་ན། དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་དེ་དང་དེ་དག་ལས་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དུ་མ་བཀའ་སྩལ་པ་དེ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་བདག་ནི་ཤེས་རབ་ཆུང་ངུ་བརྩོན་འགྲུས་ཆུང་ངུ་སྟེ། མང་དུ་ཐོས་པ་ཡོངས་སུ་ཚོལ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་དེ་སྐད་བྱ་བའི་རིགས་ཀྱི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མང་དུ་ཐོས་པ་བསྔགས་པའི་ཕྱིར་དུས་ཐམས་ཅད་དུའང་དེ་སྤང་བར་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གང་ལ་ཡང་བློས་མི་གནས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་དག་གནས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དུ་བདེན་པར་བཟུང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་དེ་དག་ལ་ཡང་མི་གནས་པར་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །བདེན་པར་བཟུང་ནས་གནས་སུ་མི་རུང་བ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར། དེ་དག་བདེན་པར་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པས། དེ་འདྲ་བའི་མི་གནས་པ་དང་མི་རྟོག་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའམ་བདེན་པ་འགོག་པའི་ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ན་ལ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་གྱིས་ཤིག །དེས་ན་ 13-2-508a གསུང་རབ་ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་བློ་ལས་འདས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་དེར་ནི་ཟབ་མོའི་དོན་ཐོས་པ་དང་སེམས་པ་ཙམ་གྱིས་རྟོགས་པར་རློམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་དེ་རྣམས་འཕགས་པའི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་གཞན་གྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡང་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བདེན་པར་བཟུང་ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་གསུངས་ཀྱི། སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་འགོག་པ་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། དེ་ལྟར་གང་དང་གང་དུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ཐོས་ན། དེ་དང་དེར་ཐོས་པ་དང་སེམས་པ་ཙམ་ཁོ་ནས་དེ་ཁོ་ན་རྟོགས་པར་གང་དག་སེམས་པ་དེ་དག་གི་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་དགག་པའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་པ་ཡང་དག་པར་དགག་པར་བྱེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་ཡི། ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དགག་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རིགས་པ་དང་ལུང་ཤིན་ཏུ་མང་པོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ལུང་མང་པོ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། འོད་སྲུངས་ཀྱི་ལེའུ་ལས། འོད་སྲུངས། དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་གང་ཞེ་ན། འོད་སྲུངས། གང་ལ་བདག་མེད་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་དང་སེམས་ཅན་མེད་ 13-2-5
【現代漢語翻譯】 因為你不理解，所以說一切法無自性。如果不是正確地分別觀察，那麼世尊在這些經中開示的多種正確分別觀察就相違背了。因此，我智慧淺薄，精進微弱，不能完全尋求多聞，說這樣的話是可以理解的。世尊讚歎多聞，所以任何時候都不應該捨棄多聞。應該這樣理解。 同樣，從色蘊到一切智智，所有說不應以分別念安住的，是指那些不應執著為真實存在的對境，如果不是這樣，那麼對於六波羅蜜多等也這樣說，那麼也應該不住於它們。不能執著為真實而安住，如前所述，依賴於證悟它們無實有。因此，所有說不住和不分別的，要知道都是指以對境自性成立或遮破真實的正確分別觀察為前提而說的。 因此，經中說不可思議和超離心識等，是爲了遮止僅僅通過聽聞和思考深奧的意義就自以為證悟，所以那些是聖者各自親證的，顯示為他人不可思議等。也是爲了遮止執著深奧的意義為真實，不如理作意，要知道並不是遮止以分別慧如理觀察。如《修次第下篇》所說：『因此，無論在哪裡聽到不可思議等詞語，就在那裡，對於那些僅僅通過聽聞和思考就認為自己證悟的人，爲了遮止他們的增上慢，才顯示諸法是各自親證的。應該理解為正確地遮止不如理作意，而不是遮止正確地分別觀察。如果不是這樣，就會與非常多的理證和教證相違背。』 與眾多教證相違背的情況是，如《勝光王經》中說：『勝光，什麼是中觀之道對諸法的正確分別觀察？勝光，就是對無我進行分別觀察，對無情眾生進行分別觀察，'
【English Translation】 Because you do not understand, it is said that all dharmas are without intrinsic nature. If one does not properly and individually examine, then the various proper individual examinations taught by the Bhagavan in those sutras would be contradictory. Therefore, it is understandable to say, 'I am of little wisdom, of weak diligence, and unable to fully seek much learning.' The Bhagavan praises much learning, so one should not abandon it at any time. This should be understood. Similarly, from form to omniscience, all that is said not to abide with conceptual thought refers to those objects that should not be grasped as truly existent. If it were not so, then for the six perfections and so on, it is also said in this way, then one should also not abide in them. One cannot abide by grasping as true, as previously stated, it depends on realizing that they are without true existence. Therefore, all that is said about non-abiding and non-discrimination, know that it is said only with the correct individual examination that establishes the nature of objects or refutes the truth as a prerequisite. Therefore, when scriptures speak of the inconceivable and beyond the mind, it is to prevent the conceit of understanding merely by hearing and contemplating the profound meaning. These are to be realized individually by the noble ones themselves, showing them as inconceivable to others, and also to prevent grasping the profound meaning as true and not thinking properly. It should be understood that it does not prevent the proper investigation with discriminating wisdom. As stated in the 'Final Stages of Meditation': 'Therefore, wherever one hears the words 'inconceivable' and so on, it is to prevent the pride of those who think they understand only by hearing and thinking, and to show that all things are to be realized individually. It should be understood that it correctly prevents improper thought, but not correct individual examination. If it is not so, it will contradict many reasons and scriptures.' The way it contradicts many scriptures is, as it says in the chapter of 'Kashyapa': 'Kashyapa, what is the correct individual examination of the Middle Way on all dharmas? Kashyapa, it is the individual examination of no-self and the absence of sentient beings.'
08b པ་དང་སྲོག་མེད་པ་དང་གསོ་བ་མེད་པ་དང་སྐྱེས་བུ་མེད་པ་དང་གང་ཟག་མེད་པ་དང་ཤེད་ལས་སྐྱེས་མེད་པ་དང་ཤེད་བུ་མེད་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་སྟེ། འོད་སྲུངས། འདི་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་སོ་སོར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་རྣམས་དང་འགལ་བའོ། །སྒོམ་རིམ་དང་པོ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་འཇུག་པའི་གཟུངས་ལས། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟགས་ན་མི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དེར་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པར་དགོངས་ཀྱི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཙམ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལྟར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། གཟུངས་འདི་ཡི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་འདིས་མཛད་པ་ན་ཡང་གསལ་བར་ཡོད་དོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་གིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བའི་ལྟ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་ལྟ་བ་ནི་མེད་ལ། རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་གྲུབ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་ལྟར་གྱི་ལྟ་བ་གཉིས་གང་རུང་ལ་ངེས་པར་བརྟེན་པར་སྣང་བས། གདོན་མི་ཟ་བར་དེ་གཉིས་གང་རུང་གི་ལྟ་བ་རང་རང་གི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ 13-2-509a ནས་འཚོལ་ལུགས་ནི་སྔར་བཤད་ལ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནའང་དེ་ཁོ་ནར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རྫས་ཐ་དད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྟོང་ཡང་། བྱིས་པ་རྣམས་ལ་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་འདི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཀུན་བརྟགས་རྣམས་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་ལུང་དང་རིགས་པས་མཐའ་དག་པར་བཀག་པའི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་དོན་ཡོངས་གྲུབ་ལ་ངེས་པ་བརྟན་པོ་རྙེད་པར་བྱས་ནས་ལྟ་བ་དེའི་སྟེང་དུ་བཞག་པའི་འཇོག་སྒོམ་དང་། སོ་སོར་རྟོག་པས་དཔྱད་ནས་བསྒོམ་པ་གཉིས་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་བ་ཞིག་གི་གོ་བ་ཡོད་ཀྱང་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ལྟ་བ་དེའི་སྟེང་དུ་མ་བཞག་པའི་མི་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་སྟོང་ཉིད་དེ་བསྒོམས་པར་མི་འགྲོའོ། །ལུགས་དེའི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་དང་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སོ་སོའི་སྐྱོང་ཚུལ་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འཇུག་ཚུལ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ན་ཆེས་གསལ་བར་ཡོད་པས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ལུགས་འདི་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་དེའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྒོམ་པར་བྱེད་ནའང་ཤིན་ཏུ་ཡ་མཚན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་རྣམས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་བསྡུས་པ་རེ་ཡན་ཆད་བསྟན་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་། འོན
་ཀྱང་མ་བསྟན་པའང་རེ་མང་ཡོད་པས། མ་བསྟན་པ་དེར་བསྟན་པའི་གཞུང་ནས་དྲང་དགོས་ལ། མི་རྒྱས་པ་དེར་ 13-2-509b ཡང་རྒྱས་པ་ནས་དྲང་དགོས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱོགས་ལའང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི། ཟབ་པའམ་རྒྱ་ཆེ་བ་གང་རུང་མེད་པའི་ཕྱོགས་རེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་བཟུང་དུ་མི་རུང་ངོ་། །འདི་ལ་དགོངས་ནས་ལམ་སྟོན་པའི་བླ་མའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པ་མང་དུ་གསུངས་སོ། ། ༈ སྐྱོང་ཚུལ་གྱི་གནད་ཅུང་ཟད་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྐྱོང་ཚུལ་གྱི་གནད་བསྡུས་བ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ངེས་དོན་གྱི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་དེས། ང་དང་ངའི་འོ་སྙམ་པའི་འཛིན་པ་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་གཞི་བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དུས་དང་འདྲ་བར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མང་དུ་དཔྱད་ནས་མཐར་དེའི་དོན་ལ་ངེས་པའི་ཤུགས་བསྐྱེད་དེ། མི་འཕྲོ་བར་འཛིན་པའི་འཇོག་སྒོམ་དང་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་སྤེལ་མར་བྱའོ། །དེའི་ཚེ་དཔྱད་སྒོམ་མངས་པས་གནས་ཆ་ཆུང་དུ་སོང་ན་འཇོག་སྒོམ་མང་དུ་བྱ་ལ། གནས་ཆ་སོར་གཞུག ། འཇོག་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་པའི་མཐུས་གནས་ཆ་ཆེ་བར་སོང་ནས་དཔྱོད་སྙིང་མི་འདོད་པས་མ་དཔྱད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ངེས་པ་བརྟན་ལ་ཤུགས་དྲག་པ་མི་འོང་ཞིང་། དེ་མ་བྱུང་ན་ངེས་པའི་ལྡོག་ཕྱོགས་བདག་གཉིས་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མི་གནོད་པས། དཔྱད་སྒོམ་མང་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཞི་ལྷག་གཉིས་ཆ་མཉམ་ལ་བསྒོམ་སྟེ། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས། ཡང་གང་གི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་བསྒོམས་པས་ཤེས་རབ་ཤིན་ཏུ་ཤས་ཆེ་བར་འགྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ཞི་གནས་ཆུངས་པའི་ཕྱིར་མར་མེ་རླུང་ལ་བཞག་པ་བཞིན་དུ་ 13-2-510a སེམས་གཡོ་བས་དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞི་གནས་ཀྱི་ཤས་ཆེ་ནའང་གཉིད་ཀྱིས་ལོག་པའི་མི་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་དེའི་ཚེའང་ཤེས་རབ་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་དང་ཐུན་མཚམས་སུ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བདག་མེད་པའི་དོན་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ན་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་བྱུང་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་གཅོད་པའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་བསྟེན་ལུགས་དང་། བྱིང་རྒོད་ཀྱིས་མི་མཉམ་པ་མེད་པར་ངང་གིས་འཇུག་པའི་བཏང་སྙོམས་ཐོབ་པ་ན་རྩོལ་བ་གློད་ལུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་སྔར་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་འདྲ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ནི། གང་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་ཞི་གནས་ཀྱི་སྐྱོང་ཚུལ་བྱས་ནས་ཤིན་སྦྱངས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡང་དེ་ལ་ལྷག་མཐོང་གི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ནས་
【現代漢語翻譯】 然而，也有很多沒有闡明的，對於沒有闡明的，需要從闡明了的論典中引用；對於不詳細的，也要從詳細的論典中引用。同樣，對於廣大的方面也需要了解。對於缺乏深刻或廣大的任何一方的期望，不應該那樣執著。考慮到這一點，爲了使引導者的上師的功德圓滿，很多地方都說要精通一切乘。 接下來稍微講述修持的關鍵： 第三，簡略地說明修持的關鍵：如前所述，獲得了究竟的見解，就像以分別的智慧多次分析，最終對那個意義產生定解的力量，從而確定了『我』和『我的』這種執著所產生的所依處和屬於我的事物，都是沒有自性的。不間斷地進行止觀雙運，即安住的禪修和分別的智慧的觀察。這時，如果因為觀察禪修過多而導致安住的時間減少，就應該多做安住的禪修，恢復安住的狀態。如果因為安住的禪修過多而導致安住的時間增長，不想進行觀察，那麼就無法對那個真如產生堅定而強烈的定解。如果沒有產生定解，就無法對與定解相反的，執著二取的增益產生足夠的損害。因此，要通過多做觀察禪修，使止觀兩者達到平衡，進行禪修。正如《修次第》的最後所說：『當修習毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀）時，智慧變得非常強大，這時，由於奢摩他（梵文：Śamatha，止）較弱，就像蠟燭放在風中一樣，心會動搖，無法清晰地看到那個真如。因此，這時應該修習奢摩他。如果奢摩他過於強大，就像被睡眠所控制的人一樣，無法清晰地看到那個真如。因此，這時也應該修習智慧。』結合、結尾和座間應該如何做，就像在下士道的階段所說的那樣去了解。像這樣，在修習無我之義時，如果出現昏沉和掉舉，就要識別出來，並運用正念和正知來斷除。當對昏沉和掉舉不再產生不適，自然而然地進入舍受時，如何放鬆努力等等，就像之前在修習止的階段所說的那樣去了解。《般若波羅蜜多心經》的竅訣中說：對所要修習的對境，先進行止的修持，生起輕安；然後，再對它進行觀的觀察禪修。
【English Translation】 However, there are also many things that have not been explained. For those that have not been explained, it is necessary to quote from the treatises that have explained them. For those that are not detailed, it is also necessary to quote from the detailed treatises. Similarly, it is necessary to understand the vast aspects as well. It is not appropriate to cling to the expectation of either profundity or vastness alone. Considering this, in order to perfect the qualities of a lama (teacher) who guides, it is often said that one must be proficient in all vehicles. Next, I will briefly explain the key points of cultivation: Third, to summarize the key points of cultivation: As previously explained, having found the definitive meaning view, it is like ascertaining that the basis of arising and the things belonging to 'I' and 'mine' are without inherent existence by examining them extensively with discriminating wisdom, and ultimately generating the power of certainty in that meaning. Alternately engage in stabilizing meditation and the discriminating wisdom of analysis. At that time, if the abiding portion becomes small due to too much analytical meditation, then one should do more stabilizing meditation, restoring the abiding portion. If, through the power of doing much stabilizing meditation, the abiding portion becomes large and one does not want to analyze, then certainty in suchness will not be firm and strong, and if that does not happen, then the imputation of grasping onto the two selves, which is the opposite of certainty, will not be harmed that much. Therefore, one should meditate by making both quiescence and insight equal through doing much analytical meditation. As it says in the final stage of the Stages of Meditation: 'Also, when insight is cultivated, wisdom becomes extremely dominant, at that time, because quiescence is weak, like a lamp placed in the wind, the mind moves and one will not see that very clearly. Therefore, at that time, one should cultivate quiescence. If the portion of quiescence is large, one will not see that very clearly, like a person overcome by sleep. Therefore, at that time, one should also cultivate wisdom.' How to do the combination, conclusion, and session breaks should be understood as explained in the context of the Person of Small Capacity. Like that, when meditating on the meaning of selflessness, one should recognize when sinking and excitement arise, and how to rely on mindfulness and awareness to cut them off, and how to release effort when equanimity is attained, where there is no imbalance due to sinking and excitement, and one naturally enters into equanimity, and so forth, should be understood similarly to what was explained previously in the context of quiescence. From the instructions of the Perfection of Wisdom, it says: Having cultivated quiescence on the object to be meditated upon and generated pliancy, then again, having done analytical meditation of insight on that.
ཤིན་སྦྱངས་བསྒྲུབས་ནས། དེ་དག་སོ་སོར་གྲུབ་པ་ན་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་བར་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར་ན་དཔྱོད་པ་དང་འཇོག་པ་གཉིས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མི་སྣང་བས། ཐུན་སོ་སོ་ལ་བྱས་པས་ཀྱང་ཆོག་པར་བཞེད་དོ། །འདིར་གལ་ཆེ་བ་ནི། རང་གི་མ་རིག་པས་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་ཕྱུང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་ལྡོག་ཕྱོགས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་ངེས་པ་ 13-2-510b ཤུགས་དྲག་བསྐྱེད་ནས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། བདག་འཛིན་དང་མ་རིག་པའི་འཛིན་སྟངས་སུན་མ་ཕྱུང་བར་སྟོང་ཉིད་ཟུར་པ་ཞིག་ལ་བྱས་ནས་བསྒོམས་ཀྱང་བདག་འཛིན་གཉིས་ལ་ཅི་ཡང་མི་གནོད་པས། འདྲེ་ཤར་སྒོར་གནོད་པ་ལ་གླུད་ནུབ་སྒོར་གཏོང་བ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་གོང་མ་རྣམས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མད་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་རགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། བསྒོམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྲ་མོའི་སྐྱོན་ཡོན་རྣམས་ནི་བཤེས་གཉེན་མཁས་པ་དག་ལ་བརྟེན་ཏེ། རང་གིས་ཀྱང་བསྒོམས་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པས་མ་སྤྲོས་སོ། །བསྒོམ་ཚུལ་དེ་དག་ནི་ལམ་རིམ་གྱི་གདམས་ངག་སྔ་མ་རྣམས་ལ་གཞི་བྱས་ནས་རྒྱས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། པོ་ཏོ་བའི་བེའུ་བུམ་ལས། ཁ་ཅིག་ཐོས་བསམ་དུས་ན་རིགས་པས། །རང་བཞིན་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ་ལ། །བསྒོམ་དུས་མི་རྟོག་འབའ་ཞིག་བསྒོམ་ཟེར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་འབྲེལ་མེད་སྟོང་ཉིད། །ལོགས་སུ་བསྒོམས་ཕྱིར་གཉེན་པོར་མི་འགྱུར། །དེ་ལྟ་བས་ན་བསྒོམ་དུས་ཉིད་ནའང་། །གཅིག་དང་དུ་བྲལ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་སོགས། །གང་ལ་གོམས་པས་སོ་སོར་བརྟག་ཅིང་། །ཅུང་ཟད་མི་རྟོག་ཉིད་དུའང་གནས་བྱ། །དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ། །ལྷ་གཅིག་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་ཅིང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལུགས་སྤྱོད་པར་འདོད་པས། །ཤེས་རབ་བསྒོམ་པའི་ལུགས་ནི་དེ་ཡིན། །དེ་ཡང་གང་ཟག་བདག་མེད་གོམས་པས། །དེ་ནས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདིའང་ཇོ་བོས། སྟོང་ཉིད་གང་ 13-2-511a གིས་རྟོགས་ཤེ་ན། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་གཟིགས་པ་ཡི། །ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འཁྲིད་ཚུལ་ཡང་ཇོ་བོས་དབུ་མའི་གདམས་ངག་ཏུ་གསུངས་པ་ལྟར། དཔྱད་སྒོམ་དང་དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་འཇོག་པའི་སྒོམ་སྤེལ་མར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལའི་ལུགས་དང་ཁྱད་མེད་ལ། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་དབུ་མ་འཇུག་པ་དང་དབུ་མ་སྙིང་པོ་དང་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའང་དེ་ལྟར་ཡིན་ཅིང་། བྱམས་ཆོས་དང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་རྣམས་སུ་ཡང་མང་དུ་བཤད་ཅིང་། དེའི་ལུག
【現代漢語翻譯】 通過修習輕安，當這些（輕安）各自成就時，據說要將它們結合起來。這樣看來，思擇和安住二者不必在同一座上進行，因此可以認為在不同的座上修習也是可以的。這裡最重要的是，通過駁斥自己的無明所附加的執著方式，從而在與其相反的自性空性的基礎上，強烈地生起定解，然後修習空性。如果不駁斥我執和無明的執著方式，而將空性視為獨立的東西來修習，那麼對我執二者沒有任何損害，這就像爲了損害東方的鬼怪而將替身送到西方一樣。上師們反覆這樣說，這顯得非常重要。像這樣，以上所說只是粗略的，修習時細微的錯誤和功德需要依靠善知識，自己也要通過修習來了解，所以不再詳述。這些修習方法是基於先前的道次第的教言而加以擴充套件的。如博朵瓦的《寶篋論》中說：『有些人聽聞思惟時，以理智確定無自性，修習時卻說只修不作意。如果那樣，就是無關的空性，因為是分開修習所以不會成為對治。因此，修習時也要對一與多分離、緣起等，在任何習慣上分別觀察，稍微安住在不作意中。那樣修習就能對治煩惱，想要像一位神跟隨一樣，想要行持波羅蜜多，修習智慧的方法就是那樣。那也是通過串習人無我，然後那樣隨順。』就像其中所說的那樣。喬沃（指阿底峽尊者）也說：『誰能證悟空性？如來所授記，見到法性真諦的，龍樹師徒月稱是。從那傳承的口訣，法性真諦才能證悟。』就像這樣。喬沃在《中觀教授》中所說的，也是交替進行思擇修和安住于那樣思擇的意義上的修習。那與卡瑪拉希拉論師的宗派沒有差別，就像先前所說的那樣，《入中論》、《中觀心要》和寂天論師等的觀點也是那樣，慈氏法和聖解脫軍的論典中也有很多闡述，那個宗派也是如此。 By cultivating tranquility (śamatha), when these (tranquilities) are individually accomplished, it is said that they should be combined. In this way, it does not seem necessary to perform analysis (vipaśyanā) and placement (samāhita) on the same seat, so it is considered acceptable to practice them on separate seats. What is important here is that by refuting the way of grasping that one's own ignorance has imputed, one should generate a strong conviction on the basis of emptiness (śūnyatā) which is empty of its own nature, which is the opposite of that, and then meditate on emptiness. If one does not refute the grasping of self-grasping and ignorance, but meditates on emptiness as something separate, then it will not harm the two self-graspings at all, just like sending a ransom to the west to harm a demon in the east. The former masters have repeatedly said this, which seems very important. As such, what has been said above is only a rough outline. The subtle faults and merits during meditation need to rely on learned spiritual friends, and one must also understand them through one's own meditation, so I will not elaborate further. These methods of meditation are based on the previous instructions of the Stages of the Path (Lamrim) and have been expanded. As it says in the 'Precious Garland' (Be'u bum) of Potowa: 'Some people, when hearing and thinking, establish non-inherent existence (niḥsvabhāvatā) through reasoning, but when meditating, they say they only meditate on non-conceptualization. If that is the case, it is an unrelated emptiness, and because it is meditated on separately, it will not become an antidote. Therefore, even when meditating, one should individually examine one and many, dependent arising (pratītyasamutpāda), etc., in whatever one is accustomed to, and also abide slightly in non-conceptualization. If one meditates in that way, it will be an antidote to the afflictions (kleśa), wanting to follow like a single deity, wanting to practice the pāramitā system, the way to meditate on wisdom (prajñā) is that. That is also done by familiarizing oneself with the selflessness of persons (pudgala-nairātmya), and then following accordingly.' Just like it says there. Jowo (Atiśa) also said: 'Who realizes emptiness? The one prophesied by the Tathāgata, who sees the truth of the Dharma nature, is Nāgārjuna and his disciple Candrakīrti. Through the oral instructions transmitted from them, the truth of the Dharma nature will be realized.' Like that. The way to guide that is also as Jowo said in the 'Instructions on the Middle Way' (Madhyamaka Upadeśa), alternating between analytical meditation and placement meditation on the meaning of that analysis. That is no different from the system of Kamalaśīla, and as previously stated, the views of the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra), the 'Essence of the Middle Way' (Madhyamakahrdaya), and Śāntideva are also like that, and it is also extensively explained in the treatises of Maitreya and Ārya Asaṅga, and that system is also like that.
【English Translation】 Having cultivated tranquility (śamatha), when these (tranquilities) are individually accomplished, it is said that they should be combined. In this way, it does not seem necessary to perform analysis (vipaśyanā) and placement (samāhita) on the same seat, so it is considered acceptable to practice them on separate seats. What is important here is that by refuting the way of grasping that one's own ignorance has imputed, one should generate a strong conviction on the basis of emptiness (śūnyatā) which is empty of its own nature, which is the opposite of that, and then meditate on emptiness. If one does not refute the grasping of self-grasping and ignorance, but meditates on emptiness as something separate, then it will not harm the two self-graspings at all, just like sending a ransom to the west to harm a demon in the east. The former masters have repeatedly said this, which seems very important. As such, what has been said above is only a rough outline. The subtle faults and merits during meditation need to rely on learned spiritual friends, and one must also understand them through one's own meditation, so I will not elaborate further. These methods of meditation are based on the previous instructions of the Stages of the Path (Lamrim) and have been expanded. As it says in the 'Precious Garland' (Be'u bum) of Potowa: 'Some people, when hearing and thinking, establish non-inherent existence (niḥsvabhāvatā) through reasoning, but when meditating, they say they only meditate on non-conceptualization. If that is the case, it is an unrelated emptiness, and because it is meditated on separately, it will not become an antidote. Therefore, even when meditating, one should individually examine one and many, dependent arising (pratītyasamutpāda), etc., in whatever one is accustomed to, and also abide slightly in non-conceptualization. If one meditates in that way, it will be an antidote to the afflictions (kleśa), wanting to follow like a single deity, wanting to practice the pāramitā system, the way to meditate on wisdom (prajñā) is that. That is also done by familiarizing oneself with the selflessness of persons (pudgala-nairātmya), and then following accordingly.' Just like it says there. Jowo (Atiśa) also said: 'Who realizes emptiness? The one prophesied by the Tathāgata, who sees the truth of the Dharma nature, is Nāgārjuna and his disciple Candrakīrti. Through the oral instructions transmitted from them, the truth of the Dharma nature will be realized.' Like that. The way to guide that is also as Jowo said in the 'Instructions on the Middle Way' (Madhyamaka Upadeśa), alternating between analytical meditation and placement meditation on the meaning of that analysis. That is no different from the system of Kamalaśīla, and as previously stated, the views of the 'Entering the Middle Way' (Madhyamakāvatāra), the 'Essence of the Middle Way' (Madhyamakahrdaya), and Śāntideva are also like that, and it is also extensively explained in the treatises of Maitreya and Ārya Asaṅga, and that system is also like that.
ས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཛིན་པའི་མཁས་པ་ཤཱནྟི་པས་ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ཏུ་ཡང་གསལ་བར་བཀྲལ་བས་ན། ལྷག་མཐོང་སྐྱོང་ཚུལ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ནས་བརྒྱུད་པའི་གཞུང་དང་གདམས་ངག་རྣམས་མཐུན་པར་སྣང་ངོ་། ། ༈ བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད། བཞི་པ་བསྒོམས་པས་ལྷག་མཐོང་གྲུབ་པའི་ཚད་ནི། དེ་ལྟར་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་ནས་བསྒོམས་པ་ན། སྔར་བཤད་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དེ་མ་སྐྱེས་ཚུན་ཆོད་དུ་ལྷག་མཐོང་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་སྐྱེས་པ་ནས་ལྷག་མཐོང་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ལུགས་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་སྔར་ཞི་གནས་གྲུབ་པ་མ་ 13-2-511b ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེས་དྲངས་པའི་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱང་ཡོད་པས་ན། སྤྱིར་ཤིན་སྦྱངས་ཡོད་པ་ཙམ་མིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་དེའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཤིན་སྦྱངས་འདྲེན་ཐུབ་པ་ན་དེ་ནས་ལྷག་མཐོང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ལ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཇི་ལྟར་ལེགས་པར་བསམས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་བརྙན་ནང་དུ་ཡིད་ལ་བགྱིད་པའི་ཡིད་ལ་བགྱིད་པ་དེ་ལ་ཅི་ཞེས་བགྱི། བྱམས་པ། ལྷག་མཐོང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་མོས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེས་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བསམས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལྷག་པར་མོས་པས་སོ་སོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྲིད་དུ་ལུས་དང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་དང་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྱུར་ཚུལ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པ་རྣམས་དང་འདྲ་བར་ 13-2-512a གསུངས་སོ། །ཤིན་སྦྱངས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ཐུབ་ན་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའང་དེས་འདྲེན་པར་ནུས་པས་ན། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རྩེ་གཅིག་པ་འདྲེན་པ་འདི་ནི་ཞི་གནས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཞི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་གིས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པས་ཀྱང་ཞི་གནས་ཀྱི་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་པས། སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་ན་གནས་ཆ་ཆུང་ངུ་འགྲོའོ་སྙམ་དུ་མི་
【現代漢語翻譯】 由於精通正見的賢者寂天菩薩（Śāntipa）也在《般若波羅蜜多心經》的口訣中清楚地闡述了這一點，因此，修習毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）的方法似乎與龍樹（Nāgārjuna）和無著（Asaṅga）兩位傳承的論典和口訣相一致。 第四，通過禪修成就毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）的程度： 像這樣，通過分別觀察的智慧進行分析和禪修時，在尚未生起之前所說的極度輕安（prasrabdhi）之前，都是與毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）相順應的。從生起極度輕安（prasrabdhi）開始，才是具有特徵的毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）。極度輕安（prasrabdhi）的體性和生起方式如前所述。這裡也因為有先前成就的奢摩他（Śamatha，止）未失壞，由此引生的輕安（prasrabdhi），所以並非僅僅是有輕安（prasrabdhi）而已。那麼是什麼呢？如果通過分析禪修的自身力量能夠引生輕安（prasrabdhi），那麼從那時起就轉變為毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）了。這對於緣于如所有性（yathāvat）和緣於盡所有性（yāvat）的兩種毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）都是一樣的。 就像《解深密經》中所說：『世尊，菩薩在尚未獲得身心輕安（prasrabdhi）之前，對於那些如理作意的法，以三摩地（samādhi）的行境，在內心所作的作意，稱為什麼呢？慈氏（Maitreya），那不是毗缽舍那（Vipaśyanā，觀），而是被稱為與毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）相順應的勝解和相應的作意。』《般若波羅蜜多心經》的口訣中也說：『安住于獲得身心輕安（prasrabdhi）之後，對於如理作意的內心的三摩地（samādhi）的行境，以勝解來分別觀察。在尚未生起身心輕安（prasrabdhi）之前，是與毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）相順應的作意，生起之時，就是毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）。』 經中還說，緣於盡所有性（yāvat）的奢摩他（Śamatha，止）和毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）相結合的方式，與緣于如所有性（yathāvat）的奢摩他（Śamatha，止）和毗缽舍那（Vipaśyanā，觀）相同。 如果能夠通過自身力量引生輕安（prasrabdhi），那麼也能由此引生專注一境（ekāgratā），因此，通過分別觀察的分析禪修，以自身力量引生專注一境（ekāgratā），這是成就奢摩他（Śamatha，止）的功德。像這樣，如果一個善於成就奢摩他（Śamatha，止）的人進行分析禪修，也有助於奢摩他（Śamatha，止），所以不要認為進行分別觀察的分析禪修會減少住分。
【English Translation】 Since the learned Śāntipa, who is proficient in correct views, has also clearly explained this in the instructions of the Prajñāpāramitā, the methods for cultivating Vipaśyanā (insight) appear to be consistent with the treatises and instructions transmitted from both Nāgārjuna and Asaṅga. Fourth, the degree of achieving Vipaśyanā (insight) through meditation: Thus, when analyzing and meditating with the wisdom of discriminating awareness, up until the arising of the previously mentioned extreme pliancy (prasrabdhi), it is in accordance with Vipaśyanā (insight). From the arising of extreme pliancy (prasrabdhi) onwards, it is characterized as Vipaśyanā (insight). The nature and manner of arising of extreme pliancy (prasrabdhi) are as previously described. Here, since there is also the pliancy (prasrabdhi) induced by the previously achieved Śamatha (calm abiding) that has not deteriorated, it is not merely the presence of pliancy (prasrabdhi). What is it then? If the pliancy (prasrabdhi) can be induced by the power of the analytical meditation itself, then from that point onwards it transforms into Vipaśyanā (insight). This is the same for both Vipaśyanā (insight) that focuses on the suchness of things (yathāvat) and that which focuses on the allness of things (yāvat). As it is said in the Saṃdhinirmocana Sūtra: 'Bhagavan, until a Bodhisattva has attained pliancy (prasrabdhi) of body and mind, what is the mental engagement that arises inwardly as the object of Samādhi (concentration) with respect to those dharmas that have been well-considered? Maitreya, it is not Vipaśyanā (insight), but it should be said to be associated with aspiration and corresponding mental engagement that is in accordance with Vipaśyanā (insight).' And in the instructions of the Prajñāpāramitā, it is also said: 'Abiding in that which has attained pliancy (prasrabdhi) of body and mind, one should separately examine with aspiration the object of Samādhi (concentration) within the meaning of that which has been well-considered. As long as pliancy (prasrabdhi) of body and mind has not arisen, it is a mental engagement that is in accordance with Vipaśyanā (insight), and when it has arisen, it is Vipaśyanā (insight).' It is also said that the manner in which Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight) that focus on the allness of things (yāvat) become integrated is similar to those that focus on the suchness of things (yathāvat). If pliancy (prasrabdhi) can be induced by its own power, then it can also induce one-pointedness of mind (ekāgratā), therefore, inducing one-pointedness by the power of analytical meditation with discriminating awareness is a quality of achieving Śamatha (calm abiding). Thus, if someone who has well-achieved Śamatha (calm abiding) engages in analytical meditation, it can also be helpful to Śamatha (calm abiding), so one should not think that engaging in analytical meditation with discriminating awareness will diminish the abiding factor.
བཟུང་ངོ་། །ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་འཇོག་སྒོམ་དང་དཔྱད་སྒོམ་བྱེད་པའི་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ཚད་ནི། བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་ནོར་བའི་གོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་རྙེད་ནས་དེ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་མིན་གྱིས་འབྱེད་དགོས་ཀྱི། གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འབྱེད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཇི་འདྲས་འབྱེད་པར་མི་ནུས་སྙམ་ན། བསྒོམས་པས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་རགས་པ་རྣམས་འགགས་ནས། ནམ་མཁའ་གཡའ་དག་པ་ལྟ་བུ་ལ་སེམས་རིག་ཅིང་གསལ་ལ་དྭངས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་མར་མེ་རླུང་གིས་མ་བསྐྱོད་པ་ལྟ་བུ་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། ཕྱི་དང་ནང་གི་ཡུལ་སྣང་རྣམས་ཡིད་ངོ་ན་འཇའ་ཚོན་ནམ་དུ་བ་སྲབ་མོའི་རྣམ་པ་འདྲ་བར་འཆར་ཞིང་དེ་ལ་རིང་དུ་གནས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་བཟུང་བའི་ཡུལ་དུ་གང་འཆར་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཀྱིས་གཏད་པ་ན། གཏད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བཟོད་པར་ཞིག་ནས་དག་ 13-2-512b འགྲོ་ཞིང་། དེ་ཡང་དང་པོར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་འཆར་ལ། གོམས་ན་མཐར་ཡུལ་ཅན་རིག་པ་དང་མྱོང་བ་ལའང་སྔར་གྱི་རིགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་བུད་པ་བཞིན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ལའང་སེམས་ཀྱིས་གཏད་པ་ན་གཏད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བཟོད་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་བྱུང་ཡང་། དེས་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་པ་དང་སྣང་བ་བན་བུན་ཤར་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་རྟོགས་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་འཇོག་པར་མི་ནུས་ཏེ། ལྟ་བ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པས་ཀྱང་གནས་ཆ་རིང་དུ་བསྐྱངས་པ་ན། དེ་ལྟ་བུ་འཆར་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐག་གཅོད་པའི་རིགས་ཤེས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་སྣང་བ་བསྙོན་དུ་མེད་པར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འཆར་དགོས་ལ། ཡིད་ངོ་ན་གཟུགས་སོགས་རྣམས་འཇའ་ཚོན་དང་འདྲ་བར་སྲབ་ཅིང་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་རྣམ་པར་འཆར་བ་ནི་ཐོགས་རྡུགས་ཀྱི་རེག་བྱ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཐོགས་རྡུགས་ཅན་དུ་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ལམ་མེ་བའི་གཉིས་ཚོགས་ཙམ་ཡིན་པས། དེ་ལྟར་ངེས་པ་དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་པ་གཏན་མེད་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱ་རང་བཞིན་དང་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་རང་བཞིན་མེད་པའི་མིང་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་དེ་འདྲ་བ་དེ་དབུ་མ་ནས་བཤད་པའི་སྒྱུ་མ་དང་བརྫུན་པའི་དོན་དུ་འདོད་ན། འཇའ་ 13-2-513a དང་དུ་བ་སྲབ་མོ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་གཞི་ཡོད་པར་ངེས་པ་དེ་ཉིད་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐོགས་པའི
【現代漢語翻譯】 總之，如何衡量通過專注于如實之境而進行止觀雙運的修習是否正確呢？這需要通過你是否已獲得對兩種無我（人無我和法無我）之一的無誤且純凈的理解，並專注於此進行修習來區分。沒有其他方法可以區分。如果有人想知道為什麼不能通過其他方式區分，那是因為即使在修習中，粗顯的能取和所取二元對立的顯現已經停止，心變得像晴空一樣，具有清明澄澈的特質，像未被風吹動的燈一樣持久；外在和內在的境相都像彩虹或薄霧一樣顯現在心中，並且能持久；在意識面前，無論顯現為所取之境的是什麼，當心專注於它時，即使是輕微的專注也無法忍受，會立即消散和凈化。 起初，這會發生在粗顯的外境上，如色、聲等。一旦熟悉了，最終，能取之識和體驗也會像之前那樣消失。即使心專注於此，也無法忍受任何專注。即使發生了這些，也不能認為已經獲得了證悟二無自性的見解，或者認為那些模糊的顯現已經證悟了中觀所說的如幻之義。因為即使沒有正確的見解，僅僅是長時間的禪修也能產生許多類似的體驗。如幻之義，如前所述，必須依賴於通過理智分析確定事物無自性的定解，以及通過名言量成立的顯現不容否認這兩個方面才能顯現。在心中，色等顯現為像彩虹一樣，稀薄且非常清晰，這僅僅是沒有阻礙的觸覺和顯現的結合。因此，在這種定解中，完全沒有對無自性的確定。這是因為將應破的自性和阻礙的觸覺視為一體，然後才安立無自性的名稱。如果不是這樣，而是將這些體驗視為中觀所說的幻象和虛假，那麼就不會產生認為彩虹和薄霧等具有真實自性的分別念，因為對作為基礎的彩虹和薄霧的確定本身就是對顯現而無自性的確定。此外，對阻礙的...
【English Translation】 In short, how do we measure whether the practice of combining shamatha (calm abiding) and vipassanā (insight) by focusing on the suchness is correct? This needs to be distinguished by whether you have gained an unmistaken and pure understanding of either of the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena) and meditate on that. There is no other way to distinguish it. If someone wonders why it cannot be distinguished by other means, it is because even in practice, the gross appearances of the duality of grasper and grasped have ceased, the mind becomes like a clear sky, possessing the qualities of clarity and lucidity, and remains stable for a long time like a lamp unmoved by the wind; external and internal appearances appear in the mind like rainbows or thin smoke, and can remain for a long time; in the presence of consciousness, whatever appears as the object of grasping, when the mind focuses on it, even a slight focus cannot be tolerated, and it immediately dissipates and purifies. Initially, this will happen to gross external objects such as forms and sounds. Once familiar, eventually, the grasper consciousness and experience will also disappear as before. Even if the mind focuses on this, it will not be able to tolerate any focus. Even if these occur, it cannot be assumed that one has gained the view of realizing the two non-selfnesses, or that those vague appearances have realized the meaning of illusion as explained in Madhyamaka. Because even without the correct view, merely prolonged meditation can produce many similar experiences. The meaning of illusion, as explained earlier, must rely on the ascertainment of reason that determines the absence of inherent existence, and the establishment of appearances through conventional valid cognition, which cannot be denied. In the mind, forms and so on appear like rainbows, thin and very clear, which is merely a combination of unobstructed touch and appearance. Therefore, in this ascertainment, there is absolutely no certainty of selflessness. This is because the object to be negated, inherent existence, and the touch of obstruction are taken as one, and then the name of selflessness is applied. If it is not like that, but these experiences are considered as illusions and falsehoods as explained in Madhyamaka, then the conceptual thought that rainbows and thin smoke have inherent existence will not arise, because the determination of the basis, rainbows and thin smoke, is itself the determination of appearance without inherent existence. Furthermore, the obstructive...
་རེག་བྱ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ངེས་པ་དྲང་དུ་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་ངེས་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟར་ཤར་བའི་ཚེ་ན་སྲབ་ཅིང་དྭངས་པའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དེ་དག་གི་སྡོད་ཚུལ་གྱི་གནས་ལུགས་སུ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་སུན་ཕྱུང་བའི་རྣམ་པ་མེད་པར་འཆར་བས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་མིན་ལ། སྔོན་ལྟ་བ་རྣམ་དག་རྙེད་ནས་མ་བརྗེད་པ་ལ་ནི་དེ་དག་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་འཆར་བ་ཡོད་དེ། སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དགེ་བཤེས་དགོན་པ་བ་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལམ་རིམ་རྣམས་ནས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དེའི་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། དང་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམ། དེ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱིས་ཟིན་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་སྟེ། དེ་ཡང་ཐུན་རིངས་ན་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་མི་ཟིན་པས་རེས་བྱིང་རེས་རྒོད་པར་འགྲོ་བས་བོགས་ཆུང་། དེས་ན་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་དང་སྲོད་དང་ཐོ་རངས་ཀྱི་ཐུན་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཐུན་བཞི་བཞིར་བྱས་ནས་ཞག་གཅིག་ལ་ཐུན་བཅུ་དྲུག་ཏུ་བྱས་ཏེ་བསྒོམ། གསལ་བའམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྙམ་བྱེད་པ་ནས་འཕྲོ་ 13-2-513b བཅད་ལ་བྱ། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ཡུན་རིང་མ་བསྒོམས་སྙམ་ནས་བལྟས་ཙ་ན་ནམ་དང་ཉི་མ་འུད་འུད་བཅད་ནས་སྣང་ན་སེམས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། རིང་རབ་བསྒོམས་སྙམ་ནས་བལྟས་པ་ན་ཅི་ཡང་མ་སོང་སྣང་ན་སེམས་མ་ཟིན་པ་ཡིན། སེམས་ཟིན་པའི་ཚེ་ནི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་ཆུང་བ་དང་གཉིད་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ལ་མི་འོང་ངམ་སྙམ་པ་འོང་། དེ་ནས་སྔ་དྲོ་ལ་སོགས་པ་ཐུན་རེ་ལ་འཁྱོངས་པ་ན་མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་དུ་སྐྱེ་སྟེ། མི་རྟོག་པ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་དབུགས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བའང་མི་ཚོར་བར་དབུགས་དང་རྟོག་པ་ཕྲར་སོང་བའོ། །གསལ་བ་ནི། སྟོན་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་གསལ་བ་དང་ཁྱད་མེད་པའོ། །དྭངས་པ་ནི། ཏིང་གཙང་མའི་ནང་དུ་ཆུ་བླུགས་ནས་ཉི་མ་ལ་བཞག་ནས་བལྟས་པའི་དྭངས་པ་དང་འདྲ་བ་འོང་བའོ། །ཕྲ་བ་ནི། མཚན་ཉིད་གསུམ་པོ་དེའི་ངང་ནས་བལྟས་པ་ན་དངོས་པོ་སྤུའི་རྩེ་མོ་གཤགས་པའི་ཆ་གཅིག་བྱུང་བའང་མཐོང་བ་འོང་བའོ། །དེ་འདྲ་བ་དེ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་ལ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་བལྟོས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པ་ཡིན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་གསུངས་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། རྗེས་སུ་མཐུན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་འཆད་དོ། །དབུས་མཐའ་ནས་གསུངས་པ་ལྟར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་བཟང་ཤོས་རྣམས་ཀྱང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཅེས་པར་བཞག་དགོས་ལ། མཚན་ཉིད་གཞན་རྣམས་མ་བྱུང་ཡང་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ལྟ་བ་མ་ནོར་བའི་དོན་བསྒོམ་ན་བདག་མེད་པའི་དོན་ 13-2
【現代漢語翻譯】 如果執著于所觸之事物，就無法正確地理解其無自性，因為執著于所觸之事物本身就意味著執著于其具有自性。因此，當色等顯現時，以稀薄清澈的方式顯現，這本身就被認為是這些事物存在的方式，而不會以任何方式否定這些事物，因此不是如幻象般的意義。然而，如果先前獲得了純正的見解並且沒有忘記，那麼這些事物就會如幻象般顯現，這在之前已經解釋過了。 格西袞巴瓦（一位格西的尊稱）傳承下來的道次第中，對於空性證悟的生起方式是這樣認為的：首先修習人無我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་，梵文天城體：पुद्गलनैरात्म्य，梵文羅馬擬音：pudgalanairātmya，漢語字面意思：人無我）。然後，以正念和正知把握法無我的意義並進行修習。如果禪修時間過長，正念和正知就無法把握，因此會交替出現昏沉和掉舉，效果不佳。因此，早晨、中午、傍晚和黎明的四個時段，每個時段再分為四個小段，每天進行十六段禪修。從『清晰』或『體驗』的感覺開始，中斷禪修。這樣修習，如果感覺沒有修習很久，抬頭一看，太陽和天空似乎都被切斷了，這意味著心已經把握住了。如果感覺修習了很長時間，抬頭一看，卻感覺什麼都沒有過去，這意味著心沒有把握住。當心被把握住時，相續中的煩惱會減少，甚至會產生『是否不會再有睡眠』的想法。然後，如果每個早晨等時段都能堅持下來，就會生起四種功德： 不分別念（藏文：མི་རྟོག་པ་，梵文天城體：अविकल्प，梵文羅馬擬音：avikalpa，漢語字面意思：不分別念）：在入定時，甚至感覺不到呼吸的出入，呼吸和分別念都變得非常微細。 清晰（藏文：གསལ་བ་，梵文天城體：स्पष्टता，梵文羅馬擬音：spaṣṭatā，漢語字面意思：清晰）：就像秋季中午的晴朗天空一樣。 澄澈（藏文：དྭངས་པ་，梵文天城體：प्रसादा，梵文羅馬擬音：prasāda，漢語字面意思：澄澈）：就像將水倒入乾淨的容器中，放在陽光下觀察到的澄澈一樣。 微細（藏文：ཕྲ་བ་，梵文天城體：सूक्ष्मता，梵文羅馬擬音：sūkṣmatā，漢語字面意思：微細）：在這種狀態下觀察，甚至能看到將毛髮尖端劈開成一份。 這種狀態與無分別智慧（藏文：མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་，梵文天城體：अविकल्पज्ञान，梵文羅馬擬音：avikalpajñāna，漢語字面意思：不分別智慧）的生起相順應。但相對於無分別智慧而言，它本身是分別念，因此被稱為顛倒。正如《中邊分別論》所說：『隨順而顛倒』。他們是這樣解釋的。正如《中邊分別論》所說，即使是凡夫俗子最好的空性禪修，也必須被歸為『隨順而顛倒』。即使沒有出現其他功德，如果按照先前所說的，修習不錯誤的見解，那麼就能理解無我的意義。
【English Translation】 If one clings to tangible objects, one cannot correctly understand their lack of inherent existence, because clinging to tangible objects itself implies clinging to their inherent existence. Therefore, when forms and so on appear, they appear in a thin and clear manner, which itself is considered the way these objects exist, without in any way negating these objects, so it is not like an illusion. However, if one has previously obtained a pure view and has not forgotten it, then these objects will appear like an illusion, which has been explained before. In the Lamrim (Stages of the Path) tradition passed down from Geshe Gonpawa, the way the realization of emptiness arises is considered as follows: First, meditate on the selflessness of the person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་མེད་, Sanskrit Devanagari: पुद्गलनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: pudgalanairātmya, Literal Chinese meaning: selflessness of the person). Then, with mindfulness and awareness, grasp the meaning of the selflessness of phenomena and meditate on it. If the meditation session is too long, mindfulness and awareness will not be able to grasp it, so drowsiness and agitation will alternate, and the effect will be poor. Therefore, divide each of the four sessions of morning, noon, evening, and dawn into four smaller sessions, and meditate for sixteen sessions a day. Interrupt the meditation from the feeling of 'clarity' or 'experience'. By meditating in this way, if you feel that you have not meditated for a long time, and you look up and see that the sun and the sky seem to be cut off, it means that the mind has grasped it. If you feel that you have meditated for a long time, and you look up and feel that nothing has passed, it means that the mind has not grasped it. When the mind is grasped, the afflictions in the continuum will be reduced, and the thought 'will there be no more sleep?' will arise. Then, if each morning session and so on can be sustained, four qualities will arise: Non-conceptualization (Tibetan: མི་རྟོག་པ་, Sanskrit Devanagari: अविकल्प, Sanskrit Romanization: avikalpa, Literal Chinese meaning: non-conceptualization): In meditative equipoise, one does not even feel the breath going in and out, and the breath and thoughts become very subtle. Clarity (Tibetan: གསལ་བ་, Sanskrit Devanagari: स्पष्टता, Sanskrit Romanization: spaṣṭatā, Literal Chinese meaning: clarity): It is like the clear sky at noon in autumn. Purity (Tibetan: དྭངས་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रसादा, Sanskrit Romanization: prasāda, Literal Chinese meaning: purity): It is like the purity seen when water is poured into a clean container and placed in the sun. Subtlety (Tibetan: ཕྲ་བ་, Sanskrit Devanagari: सूक्ष्मता, Sanskrit Romanization: sūkṣmatā, Literal Chinese meaning: subtlety): When observing in this state, one can even see a part of the tip of a hair being split. Such a state is in accordance with the arising of non-conceptual wisdom (Tibetan: མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་, Sanskrit Devanagari: अविकल्पज्ञान, Sanskrit Romanization: avikalpajñāna, Literal Chinese meaning: non-conceptual wisdom). But in relation to non-conceptual wisdom, it is itself conceptual, so it is called inverted. As the Madhyāntavibhāga says: 'In accordance with and inverted'. This is how they explain it. As the Madhyāntavibhāga says, even the best emptiness meditation of ordinary people must be classified as 'in accordance with and inverted'. Even if other qualities do not arise, if one meditates on the meaning of the non-erroneous view as previously explained, then one can understand the meaning of selflessness.
-514a བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། ལྟ་བ་མ་ནོར་བར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་ན། མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་བྱུང་ཡང་ངེས་པའི་དོན་བསྒོམ་པར་འཇོག་མི་ནུས། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟ་བའི་དོན་བསྒོམ་པ་ཡིན་མིན་ནི་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་བསྒོམས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་སྒྱུ་མར་འཆར་ཚུལ་ཡང་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཞི་ལྷག་དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ཞི་ལྷག་དེ་གཉིས་ཟུང་དུ་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་ནི། །དེ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་ཞི་ལྷག་གཉིས་མ་ཐོབ་ན་ཟུང་དུ་སྤྲེལ་རྒྱུ་མི་འོང་བས་ཟུང་འབྲེལ་ལ་ནི་དེ་གཉིས་ངེས་པར་ཐོབ་པ་དགོས་སོ། །འདི་ཡང་། ནམ་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་པའི་ཐོག་མ་ནས་ཟུང་འབྲེལ་འཐོབ་པར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚུལ་ནི་སྔར་གྱི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་ན་བསྒྲིམས་ཏེ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་བྱེད་བཞིའི་རིམ་པས་སྐྱེ་བ་འདི་ལའང་གསུངས་པས་ཡིད་བྱེད་བཞི་པ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་སྟེ། དེ་ཡང་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པའི་མཐར་འཇོག་སྒོམ་བྱས་ཤིང་བསྐྱངས་པ་དེ་ཞི་གནས་ཐོབ་པ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་འཇོག་སྒོམ་དུ་གྱུར་པ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཉན་ས་ལས། དེ་ལ་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། གང་གིས་ན་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སེམས་གནས་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་དག་ལས་འདི་ལྟ་སྟེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་དགུ་པ་ 13-2-514b གང་ཡིན་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་བརྩོན་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དེའི་ལམ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་རྩོལ་བ་མེད་པར་འཇུག་པར་གྱུར་ཅིང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པས་ལྷག་མཐོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་ཡོངས་སུ་བྱང་བ་དང་ཞི་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་སོང་བ་དང་ཉམས་བདེ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་གཉིས་འདྲེས་པར་གྱུར་ཅིང་མཉམ་པར་འཇུག་པ་དང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་འཇུག་པའི་ལམ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་རིམ་ཐ་མ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྟེ་གང་གི་ཚེ་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་ལས་དབེན་པའི་ཕྱིར་མཉམ་པར་ཞུགས་ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སེམས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་བྱུང་བར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྩོལ་བ་གློད་པས་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་བ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་བ་དེ
【現代漢語翻譯】 是禪修，如果對於見解沒有毫無錯謬地確定下來，那麼即使具備了四種特徵，也不能算是真正意義上的禪修。因此，是否在禪修如實之義，如前所述。在禪修之後，如幻顯現之理，也應如前所述般了知。 第三，止觀二者雙運之理：如同在成就二者的程度時所說的那樣，如果止觀二者沒有獲得，那麼雙運就無從談起，因此雙運必須獲得止觀二者。而且，一旦獲得觀，從一開始就會獲得雙運，其方式是，依賴於之前的止，通過觀察修，以精進趣入等四種作意的次第生起。這也說明了，當如前所述的第四種作意生起時，就會進入雙運。也就是說，在觀察修的最後，進行止修並加以保持，像獲得止一樣，轉變為那樣的止修。如同《聲聞地》中所說：『那麼，何時止和觀混合，平等雙運，以及通過什麼途徑進入雙運之道呢？』回答說：『從九種住心的方式來看，即獲得第九種平等安住的方式，並依賴於完全成就的等持，努力辨別諸法。那時，辨別諸法的道路自然而然地進入，無需努力。如同止的道路一樣，沒有造作，觀完全清凈，完全調伏，隨順於止，並且被安樂所攝持。因此，止和觀二者混合，平等進入，止和觀進入雙運之道。』《修次三篇》的最後部分也說：『如果當遠離沉沒和掉舉，平等進入，並且自然而然地進入時，對實相的覺知變得非常清晰，那麼就應該放鬆努力，保持舍。那時，應該認識到止觀雙運之道已經成就。』 那麼，為什麼這樣的狀態被稱為雙運呢？因為這樣的狀態...
【English Translation】 is meditation. If the view is not definitively established without error, then even if the four characteristics are present, it cannot be considered meditation in the true sense. Therefore, whether one is meditating on the meaning as it is, is as previously explained. After meditating on that, the way things appear as illusions should also be understood as previously explained. Third, the manner of uniting Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) : As explained in the context of the degree of accomplishment of the two, if Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) are not attained, then union is out of the question. Therefore, it is necessary to attain both for union. Moreover, once Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) is attained, union is attained from the beginning. The way this happens is that, relying on the previous Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止), through analytical meditation, it arises through the sequence of the four mental engagements, such as striving to enter. This also explains that when the fourth mental engagement, as previously explained, arises, it enters into union. That is, at the end of analytical meditation, one engages in stabilizing meditation and maintains it, transforming it into a stabilizing meditation like the attainment of Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止). As stated in the Śrāvakabhūmi: 'Then, when do Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) mix, equally unite, and through what path does one enter the path of union?' The answer is: 'From the nine ways of abiding of the mind, that is, having attained the ninth way of equal abiding, and relying on the fully accomplished Samādhi (等持，梵文：samādhi，梵文羅馬擬音：samādhi，漢語字面意思：等持), one strives to discriminate the Dharmas (法，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法). At that time, the path of discriminating the Dharmas (法，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法) naturally enters, without effort. Like the path of Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止), without contrivance, Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) is completely purified, completely tamed, follows Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止), and is sustained by ease. Therefore, Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) mix, equally enter, and the path of Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) enters into union.' The final part of the Bhāvanākrama also states: 'If, when one is free from dullness and agitation, one enters equally, and when one enters naturally, the awareness of reality becomes very clear, then one should relax effort and maintain equanimity. At that time, one should recognize that the path of union of Śamatha (止，梵文：śamatha，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：止) and Vipaśyanā (觀，梵文：vipaśyanā，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：觀) has been accomplished.' Then, why is such a state called union? Because such a state...
་མ་ཐོབ་པའི་གོང་དུ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་རྟོག་པའི་གནས་ཆ་འདྲེན་མི་ནུས་པས། དཔྱད་སྒོམ་དང་འཇོག་སྒོམ་གཉིས་རྩོལ་བ་སོ་སོ་སོ་སོར་བསྒོམ་དགོས་པ་ལ། དེ་གཉིས་ཐོབ་ནས་ནི་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་གནས་འདྲེན་པར་ནུས་པས་ན་ཟུང་དུ་ 13-2-515a འབྲེལ་བའོ། །འདི་ཡང་དཔྱོད་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ལ། དཔྱད་མཐར་གནས་པ་ནི་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་པའོ། །ཤེར་ཕྱིན་མན་ངག་ལས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ལ་གང་གི་ཚེ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་བར་མ་ཆད་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུན་གྱིས་གཉིས་ཀའང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེའི་ཚེ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་ལ་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ནི་ཟུང་ཡིན་ལ། འབྲེལ་བ་ནི་ལྡན་པ་སྟེ། ཕན་ཚུན་བཅིངས་ནས་འཇུག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། བར་མ་ཆད་པ་ནི་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་བཞག་ནས་མི་རྟོག་པར་བཞག་མི་དགོས་པར་དཔྱད་སྒོམ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའོ། །གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ནི་མི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ཞི་གནས་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་གཉིས་ཀ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ། དེ་ཡང་དུས་གཅིག་མིན་གྱི། བསྒོམ་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་ཉིད་ཀྱི་བར་མ་བཅད་པའི་རྒྱུན་གྱིས་མྱོང་བའོ། །འོ་ན་སྔར་ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་གནས་ཆ་འགྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་པའི་མཐར་འཇོག་པའི་སྤེལ་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། ཞི་གནས་ 13-2-515b རྙེད་ནས་ནི་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་བསྒོམས་པས་ཞི་གནས་འགྲུབ་པའི་ཁྱད་བསྟན་པ་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། གཞན་ཡང་ལྷག་མཐོང་འགྲུབ་པའི་སྔ་རོལ་དེ་མ་ཐག་གི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རྩེ་གཅིག་པ་འདྲེན་པར་ནུས་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་པས་དེ་ལའང་བསམས་པ་སྟེ། ལྷག་མཐོང་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་ཡང་དང་ཡང་དུ་དཔྱད་པའི་མཐར་འཇོག་པའི་སྤེལ་མ་བྱས་ན་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། ཞི་གནས་རྙེད་ནས་ནི་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་མི་རྟོག་པ་འདྲེན་མི་ནུས་པར་གོང་དུ་བཤད་པ་འདི་ནི་དམིགས་བསལ་དེ་དོར་བའི་དེའི་སྔོན་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །མདོར་ན་ཞི་གནས་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་འཇོག་རེས་ཀྱིས་དཔྱད་པའི་མཐར་འཇོག་པའི་འཇོག་སྒོམ་བྱས་པས་ཞི་གནས་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་ནི་ལྷག་མཐོང་མ་གྲུབ་པའི་སྔོན་དུ་དཔྱད་སྒོམ་གྱིས་རྩེ་གཅིག་པའི་གནས་ཆ་བརྟན་པོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པ་མི་འོང་བས་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 在尚未獲得（止觀）之前，僅憑各自的分別觀察的觀修之力，無法引入無分別的境界。因此，觀修和止修二者需要分別努力修習。但在獲得二者之後，僅通過分別觀察的觀修就能引入寂止，所以是雙運的。 這裡，觀察是勝觀（梵文：Vipaśyanā，內觀），觀察的最終狀態是具有特殊性的寂止，即緣于空性（梵文：Śūnyatā）的寂止。《般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā）教授》中也說：『在那之後，緣于具有分別的影像，當心對那影像的持續不斷和無間斷的作意，二者都體驗到時，就稱為止觀雙運道。』其中，寂止和勝觀是雙運，關聯是具備，即相互束縛而行。這裡，無間斷是指觀修本身之後，不需要停止觀修而進入無分別的狀態，而是觀修本身就能引入無分別。 『二者都體驗到』是指體驗到緣于無分別影像的寂止，以及緣于具有分別影像的勝觀。但這並非同時，而是通過修習的無間斷作意來體驗。那麼，如果先前已經成就寂止，再通過分別觀察的觀修來成就境界，這是否矛盾呢？ 這並不矛盾，因為在尚未成就寂止之前，如果不反覆進行觀察，最終達到止的狀態，寂止是不可能成就的。而獲得寂止之後，通過這樣做來修習，就能顯示寂止成就的差別。此外，在勝觀成就之前，立即通過觀修就能引入專注一境的狀態，這也是需要考慮的。在尚未成就勝觀之前，如果不反覆進行觀察，最終達到止的狀態，寂止是不可能成就的。而獲得寂止之後，觀修無法引入無分別，這在前面已經說過，這是捨棄了特殊情況，而就其先前無法成就的情況而言的。 總之，在尚未成就寂止之前，交替進行止和觀，最終達到止的止修，寂止是不可能成就的。而在成就寂止之後，在尚未成就勝觀之前，觀修無法憑藉自身的力量引入專注一境的穩定境界，因此需要依靠分別觀察的智慧。
【English Translation】 Before attaining (Śamatha and Vipaśyanā), one cannot induce a state of non-conceptualization through the power of analytical meditation that individually examines. Therefore, both analytical meditation and stabilizing meditation must be practiced with separate efforts. However, after attaining both, merely engaging in analytical meditation that individually examines can induce Śamatha, hence they are a union. Here, examination is Vipaśyanā (insight), and the state of abiding at the end of examination is Śamatha with special characteristics, namely, focusing on emptiness (Śūnyatā). The Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) instructions also state: 'Thereafter, focusing on the image that possesses conceptualization, when the mind experiences both the continuous and uninterrupted mental activity on that image, it is called the path of union of Śamatha and Vipaśyanā.' In that, Śamatha and Vipaśyanā are a union, and the connection is possession, that is, engaging by mutually binding. Here, uninterrupted means that after the analytical meditation itself, there is no need to stop the analytical meditation and enter a state of non-conceptualization; rather, the analytical meditation itself induces non-conceptualization. 'Experiencing both' means experiencing both Śamatha, which focuses on the image of non-conceptualization, and Vipaśyanā, which focuses on the image that possesses conceptualization. However, this is not simultaneous, but rather experienced through the uninterrupted continuity of the mental activity of meditation. Then, if it is said that after Śamatha has been previously accomplished, the state is accomplished through analytical meditation that individually examines, does this contradict? This is not contradictory, because before Śamatha is accomplished, if one does not repeatedly examine and ultimately abide in a state of cessation, Śamatha cannot be accomplished. And after Śamatha is attained, by practicing in this way, the difference in the accomplishment of Śamatha is shown. Furthermore, there is a time when the immediately preceding analytical meditation before the accomplishment of Vipaśyanā can induce single-pointedness, so this should also be considered. Before Vipaśyanā is accomplished, if one does not repeatedly examine and ultimately abide in a state of cessation, Śamatha cannot be accomplished. And after Śamatha is attained, it has been said above that analytical meditation cannot induce non-conceptualization; this is in reference to the fact that it cannot be accomplished before that, having abandoned that special case. In short, before Śamatha is accomplished, Śamatha cannot be accomplished by engaging in stabilizing meditation that ultimately abides in cessation through alternating between stabilizing and analytical meditation. And after Śamatha is accomplished, before Vipaśyanā is accomplished, analytical meditation cannot, by its own power, induce a stable state of single-pointedness; therefore, it is necessary to rely on the wisdom of individual examination.
་མང་དུ་དཔྱད་པའི་དཔྱད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་ཆ་བརྟན་པོ་རྙེད་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་ཐོབ་ནས་འོང་བས་ཟུང་འབྲེལ་ཡང་དེ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆུ་མི་གཡོ་བར་གནས་པའི་སྟེང་ན་ཕར་ཉེའུ་ཆུང་འཕྱོ་བ་བཞིན་དུ་གནས་ཆ་བརྟན་པོའི་མི་རྟོག་པའི་རྩི་མ་ཞིག་པའི་ངང་ནས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་སོ་སོར་དཔྱད་པས་ཆོག་པའི་གཉིས་ཚོགས་ལ་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཞི་ལྷག་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི་གཞུང་ཁུངས་མ་དེ་དག་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་ 13-2-516a དུ་ཤེས་པར་བྱ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཆད་པ་ལ་ཡིད་བརྟན་པར་མི་བྱའོ། །འདི་དག་གི་སྒོ་ནས་ཞི་ལྷག་གི་སྐྱོང་ཚུལ་ལའང་ཁྱད་པར་དུ་མ་ཞིག་དབྱེ་དགོས་པར་སྣང་མོད་ཀྱང་ཚིག་མངས་པས་འཇིགས་ནས་མ་བྲིས་སོ། །ལམ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ། ད་ནི་ལམ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ཅུང་ཟད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐོག་མར་ལམ་གྱི་རྩ་བ་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཚུལ་ལ་ཐུག་པས་དེའི་བདར་ཤ་བཅད། དེ་ནས་དལ་བ་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་བཅོས་མ་མིན་པ་བསྐྱེད་ན། དེས་རྒྱུན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནང་ནས་བསྐུལ་བས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་རྣམས་བསྒོམ། དེ་ནས་ཚེ་འདི་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བློ་སྣ་མ་ལོག་ན་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ལ་དོན་གཉེར་དྲག་པོ་མི་འབྱུང་བས། ལུས་ཐོབ་པ་རིང་དུ་མི་སྡོད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་ཤི་ནས་ངན་འགྲོར་འཁྱམ་ཚུལ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད། དེའི་ཚེ་འཇིགས་པ་དྲན་པའི་བློ་རྣལ་མ་སྐྱེ་བས་སྐྱབས་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་ངེས་པ་བསྐྱེད་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ཐུན་མོང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ཤིང་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་བསླབ། དེ་ནས་དཀར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་ཆེན་པོ་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་སྒོ་དུ་མ་ནས་བསྐྱེད་ལ་བརྟན་པར་བྱས་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་བཅུའི་འཇུག་ལྡོག་ལ་འབད་ཅིང་སྟོབས་བཞིའི་ལམ་དུ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ཞིག་བྱ། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཆུང་ངུའི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་ཚགས་སུ་ཆུད་པ་ན་འཁོར་བ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཉེས་དམིགས་མང་དུ་བསམས་ལ། འཁོར་ 13-2-516b བ་སྤྱི་ལས་བློ་ཅི་ལྡོག་བྱ། དེ་ནས་འཁོར་བ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་ནས་དེ་སྤོང་འདོད་བཅོས་མ་མིན་པ་བསྐྱེད། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་བསླབ་པ་གསུམ་སྤྱི་ལ་ངེས་པ་དྲང་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་རང་གིས་གང་ཁས་བླངས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་འབྲིང་གི་ཆོས་སྐོར་རྣམས་ཚགས་སུ་ཆུད་པ་ན། རང་ཉིད་སྲིད་མཚོར་ལྷུང་བ་ཇི་འདྲ་བ་དེ་བཞིན་དུ། མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་འདྲ་བར་སོང་བ་ཡིད་ལ་བྱས་ཏེ། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་རྩ་བ་ཅན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱངས་ལ་འདི་ཅི་སྐྱེ་ལ་འབད་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་སྤྱོད་པ་ཕྱིན་དྲུག་དང་རིམ
【現代漢語翻譯】 通過對[止觀]的大量研究，獲得穩固的立足點，這來自於獲得勝觀（梵文：Vipaśyanā，內觀），因此結合也是從那裡開始的。因此，就像小船漂浮在平靜的水面上一樣，在穩固的立足點上，從不作意的狀態中，通過分別研究無我的意義，就足夠了，不要將二者的結合誤認為是止觀雙運。因此，止觀雙運的方式應該像那些根本的論典中所說的那樣去理解，不要相信那些捏造的解釋。通過這些方法，在修習止觀的方式上也有許多差別需要區分，但因為害怕文字過多，所以沒有寫。 總攝道之義：現在將簡要地講述總攝道之義。首先，道的根本在於依止善知識的方式，所以要確定其要點。然後，生起想要從閑暇中獲取精華的真實願望。這將從內在激勵持續的修行，所以爲了生起它，要修習關於閑暇的各個方面。然後，如果不對今生的利益轉變觀念，就不會對來世產生強烈的追求，所以要努力修習身體不會長久停留的無常，以及死後漂泊于惡趣的方式。那時，會生起憶念怖畏的真實心，所以要從內心深處對三寶的功德產生定解，安住于共同的皈依戒律，並學習其學處。然後，要從多個方面生起對業果的信賴，這是所有善法的偉大基礎，並使其穩固，努力行善斷惡，並持續進入四力之道。這樣，當小士道的法類圓滿時，要多思惟輪迴總體和個別的過患，盡力從輪迴中轉變心意。然後，要認識到輪迴從何而來的因，即業和煩惱的自性，並生起想要斷除它們的真實願望。要對從輪迴中解脫的道路，即三學總體的道路產生正確的定解，特別是要努力修習自己所承諾的別解脫戒。 這樣，當中士道的法類圓滿時，要想到自己是如何沉溺於有海（輪迴）的，也要想到母親們也是如此，修習慈愛和悲心的根本——菩提心，努力生起它，因為沒有它，六度行和次第
【English Translation】 By thoroughly examining [Śamatha-Vipaśyanā], gaining a firm foothold comes from obtaining Vipaśyanā (special insight), so the combination also begins from there. Therefore, just as a small boat floats on still water, from a firm foothold, from a state of non-mentation, it is sufficient to separately examine the meaning of selflessness, and one should not mistake the combination of the two for a union of Śamatha and Vipaśyanā. Therefore, the manner of uniting Śamatha and Vipaśyanā should be understood as it appears in those fundamental treatises, and one should not trust fabricated explanations. Through these methods, there also seem to be many differences to distinguish in the way of cultivating Śamatha and Vipaśyanā, but I have not written them for fear of too many words. Gathering the Meaning of the General Path: Now I will briefly speak about gathering the meaning of the general path. First, the root of the path lies in the way of relying on a spiritual friend, so determine its essentials. Then, generate a genuine desire to take essence from leisure. This will internally motivate continuous practice, so to generate it, meditate on the aspects of leisure and endowment. Then, if you do not reverse your attitude of pursuing the aims of this life, a strong pursuit of the aims of the next life will not arise, so strive to meditate on impermanence, that the body will not stay for long, and the way of wandering in the lower realms after death. At that time, a genuine mind of remembering fear will arise, so generate certainty from the depths of your heart in the qualities of the Three Jewels, abide in the common refuge vows, and train in their precepts. Then, generate and stabilize faith in karma and its effects from many perspectives, which is the great foundation of all white dharma, strive to engage in the ten virtues and refrain from the ten non-virtues, and continuously enter the path of the four powers. Thus, when the topics of the small person's dharma are complete, contemplate extensively the faults of samsara in general and in particular, and turn your mind away from samsara as much as possible. Then, identify the nature of karma and afflictions, the cause from which samsara arises, and generate a genuine desire to abandon them. Generate correct certainty in the path of liberation from samsara, the three trainings in general, and in particular, strive to practice the Prātimokṣa vows that you have taken. Thus, when the topics of the middling person's dharma are complete, think of how you yourself have fallen into the ocean of existence (samsara), and think that mothers have also gone the same way, cultivate the mind of enlightenment, which is the root of love and compassion, and strive to generate this, because without it, the six perfections and the stages
་གཉིས་སོགས་རྨང་མེད་པའི་ཐོག་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཐན་ཐུན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ན་ཆོ་གས་བཟུང་ལ། དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་འབད་ནས་སྨོན་པ་ཅི་བརྟན་བྱ། དེ་ནས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རླབས་ཆེ་བ་རྣམས་མཉན་ལ། ལྡོག་འཇུག་གི་མཚམས་རྣམས་ཤེས་པ་དང་དེ་ལ་སློབ་འདོད་དྲག་པོ་བསྐྱེད། བློ་དེ་དག་སྐྱེས་པ་ན་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཆོ་གས་བཟུང་ལ། རང་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིན་དྲུག་དང་གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་བསྡུ་བཞི་སོགས་ལ་བསླབ། ཁྱད་པར་དུ་རྩ་ལྟུང་ལ་འབད་པ་དྲག་པོས་སྲོག་བསྡོས་བྱ། ཟག་པ་ཆུང་འབྲིང་དང་ཉེས་བྱས་རྣམས་ཀྱིས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་གོས་ནའང་ཕྱིར་འཆོས་པ་ལ་འབད་དོ། །དེ་ནས་ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བསླབ་དགོས་པས་བསམ་གཏན་སྐྱོང་ལུགས་ལ་མཁས་པར་ 13-2-517a བྱས་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒྲུབ། བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་དག་ཅིག་རྒྱུད་ལ་ཅི་སྐྱེ་བྱས་ཏེ། རྙེད་པ་དང་ལྟ་ཐོག་དེར་བཞག་ནས་སྐྱོང་བའི་སྐྱོང་ཚུལ་རྣམ་དག་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྐྱང་ངོ་། །དེ་འདྲ་བའི་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ལ་ཞི་ལྷག་གི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཕར་ཕྱིན་ཐ་མ་གཉིས་ལས་ཟུར་པ་ཞིག་མེད་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དེའི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པའི་གསེབ་ནས་འོང་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་འོག་མ་འོག་མ་བསྒོམས་ཀྱིན་གོང་མ་གོང་མ་ལ་ཐོབ་འདོད་ཆེར་འགྲོ་བ་དང་། གོང་མ་གོང་མ་མཉན་པ་ན་འོག་མ་འོག་མ་ལ་བསྒྲུབ་འདོད་ཇེ་ཆེ་ཇེ་ཆེར་འགྲོ་བ་ཞིག་བྱུང་ན་གནད་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་རྣམས་ཅི་ཡང་མེད་པར་སེམས་ཀྱི་གནས་ཆ་རེ་ཙམ་དང་ལྟ་བའི་གོ་བ་ཙམ་རེ་ལ་ནུས་པ་སྤྲུག་ལོ་བྱས་ཀྱང་གནད་དུ་འགྲོ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་འདྲོངས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་རྣམས་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ཡང་རྟོག་པ་སྤྱང་བར་བྱས་ནས་བློ་རྣམས་ཆ་མཉམ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་ལམ་ལ་འཁྲིད་པའི་བཤེས་གཉེན་ལ་གུས་པ་ཆུང་བར་སྣང་ན་ལེགས་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་འཆད་པས་བསྟེན་ཚུལ་ལ་འབད། དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྤྲོ་ཤུགས་ཆུངས་ན་དལ་འབྱོར་གྱི་སྐོར་དང་ཚེ་འདི་ལ་མངོན་ཞེན་ཆེ་བར་སོང་ན་མི་རྟག་པ་དང་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་བསྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ་དགོས། ཁས་བླངས་པའི་བཅས་པ་རྣམས་ལ་གཡེལ་བར་ 13-2-517b སྣང་ན་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་ཆུང་བ་ཡིན་སྙམ་དུ་བསམས་ལ། ལས་འབྲས་བསྒོམ་པ་ལ་གཙོ་བོར་བྱ། འཁོར་བ་མཐའ་དག་ལ་སྐྱོ་ཤས་ཆུངས་ན། ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྲོ་བས་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་རྣམས་བསམ། ཅི་བྱེད་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཤུགས་དྲག་མི་སྣང་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྩ་བ་ཆད་པས། སྨོན་སེམས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལ་མང་དུ་སྦྱང་།
【現代漢語翻譯】 如果像在沒有地基的基礎上做事一樣，一切都會改變。如果體驗的片段在相續中生起，就通過儀軌來把握。努力學習它的教誨，堅定發願。然後聽聞菩薩的廣大行，瞭解止和入的界限，並生起強烈的學習慾望。當這些想法生起時，通過儀軌接受進入的誓言，學習使自相續成熟的六度，以及使他相續成熟的四攝等。特別是要以極大的努力，甚至犧牲生命來守護根本墮罪。努力不被微小、中等的過失和惡行所染污，即使染污了也要努力懺悔。然後，必須特別學習最後的兩種波羅蜜多（paramita，度，完美），因此要精通修習禪定的方法，並修持三摩地（samadhi，定，專注）。在相續中儘可能生起對二種無我的清凈見解，遠離常斷二邊，並將所獲得的見解作為基礎來修持。要了解清凈的修持方法並進行修持。這種禪定和智慧被稱為止觀（zhi-lhag，奢摩他和毗婆舍那），但它們並不是獨立於最後兩種波羅蜜多的東西，而是在受持菩薩戒並學習其教誨的過程中產生的。同樣，如果通過修習越來越低的法門，而對越來越高的法門的渴望越來越強烈；或者在聽聞越來越高的法門時，對修習越來越低的法門的意願越來越強烈，那就是抓住了要點。如果沒有任何先前的基礎，只是在一些心理狀態和對見解的理解上浪費精力，就很難抓住要點。因此，必須對完整的道體生起定解。在修習這些法門時，也要運用智慧，使各種想法達到平衡。例如，如果對引導修道的善知識（spiritual friend）的恭敬心不足，就要努力學習依止善知識的方法，因為他是所有功德的根本。同樣，如果對修持的興趣不足，或者過於執著於今生，就要主要修習暇滿人身（dal 'byor，free and well-favored human body）的意義、無常（impermanence）和惡趣的過患。如果對所承諾的戒律有所懈怠，就要認為是對業果（karma，行為和結果）的信念不足，因此要主要修習業果。如果對整個輪迴（samsara，生死輪迴）沒有厭離心，那麼尋求解脫的想法就只是一句空話，因此要思維輪迴的過患。如果做什麼都不能強烈地想著利益眾生，那就是斷絕了大乘（Mahayana，偉大的道路）的根本，因此要反覆修習具有原因的愿菩提心（aspiration bodhicitta）。 If it is like doing things on a foundation without a foundation, it will change. If a fragment of experience arises in the continuum, it should be grasped by the rite. Strive to learn its teachings and strengthen the aspiration. Then listen to the great deeds of Bodhisattvas, understand the boundaries of stopping and entering, and generate a strong desire to learn them. When these thoughts arise, take the vows of entry through the rite, and learn the six perfections that ripen one's own continuum and the four means of gathering that ripen others' continuums. In particular, strive with great effort to protect the root downfalls, even at the cost of one's life. Strive not to be defiled by small and medium-sized faults and misdeeds, and even if defiled, strive to repent. Then, one must especially learn the last two perfections, so one must become proficient in the methods of cultivating meditation and practice samadhi. Generate as much as possible in the continuum a pure view of the two selflessnesses, free from permanence and annihilation, and cultivate it by placing the acquired view as the foundation. One must understand the pure methods of cultivation and practice them. Such meditation and wisdom are called quiescence and insight, but they are not separate from the last two perfections, but arise from taking the vows of a Bodhisattva and learning its teachings. Similarly, if by meditating on the lower and lower dharmas, the desire to attain the higher and higher dharmas becomes stronger and stronger; or when listening to the higher and higher dharmas, the desire to practice the lower and lower dharmas becomes greater and greater, then one has grasped the key point. If one wastes energy on some mental states and some understanding of views without any prior foundation, it is very difficult to grasp the key point. Therefore, one must have a definite understanding of the complete body of the path. When meditating on these dharmas, one must also use wisdom to balance the various thoughts. For example, if one seems to have little respect for the spiritual friend who leads one on the path, one should strive to rely on him, because he is the root of all good qualities. Similarly, if one has little enthusiasm for practice, or if one is too attached to this life, one should mainly meditate on the meaning of leisure and opportunity, impermanence, and the faults of the lower realms. If one seems to be neglecting the vows one has taken, one should think that one's belief in karma is insufficient, and therefore one should mainly meditate on karma. If one has little renunciation for all of samsara, then the thought of seeking liberation becomes just empty words, so one should contemplate the faults of samsara. If one cannot strongly think of benefiting sentient beings in whatever one does, then one has cut off the root of the Great Vehicle, so one should repeatedly train in aspiration bodhicitta with its causes.
【English Translation】 It will change as if doing things on a foundation without a foundation. If a fragment of experience arises in the continuum, it should be grasped by the rite. Strive to learn its teachings and strengthen the aspiration. Then listen to the great deeds of Bodhisattvas, understand the boundaries of stopping and entering, and generate a strong desire to learn them. When these thoughts arise, take the vows of entry through the rite, and learn the six perfections that ripen one's own continuum and the four means of gathering that ripen others' continuums. In particular, strive with great effort to protect the root downfalls, even at the cost of one's life. Strive not to be defiled by small and medium-sized faults and misdeeds, and even if defiled, strive to repent. Then, one must especially learn the last two perfections, so one must become proficient in the methods of cultivating meditation and practice samadhi. Generate as much as possible in the continuum a pure view of the two selflessnesses, free from permanence and annihilation, and cultivate it by placing the acquired view as the foundation. One must understand the pure methods of cultivation and practice them. Such meditation and wisdom are called quiescence and insight, but they are not separate from the last two perfections, but arise from taking the vows of a Bodhisattva and learning its teachings. Similarly, if by meditating on the lower and lower dharmas, the desire to attain the higher and higher dharmas becomes stronger and stronger; or when listening to the higher and higher dharmas, the desire to practice the lower and lower dharmas becomes greater and greater, then one has grasped the key point. If one wastes energy on some mental states and some understanding of views without any prior foundation, it is very difficult to grasp the key point. Therefore, one must have a definite understanding of the complete body of the path. When meditating on these dharmas, one must also use wisdom to balance the various thoughts. For example, if one seems to have little respect for the spiritual friend who leads one on the path, one should strive to rely on him, because he is the root of all good qualities. Similarly, if one has little enthusiasm for practice, or if one is too attached to this life, one should mainly meditate on the meaning of leisure and opportunity, impermanence, and the faults of the lower realms. If one seems to be neglecting the vows one has taken, one should think that one's belief in karma is insufficient, and therefore one should mainly meditate on karma. If one has little renunciation for all of samsara, then the thought of seeking liberation becomes just empty words, so one should contemplate the faults of samsara. If one cannot strongly think of benefiting sentient beings in whatever one does, then one has cut off the root of the Great Vehicle, so one should repeatedly train in aspiration bodhicitta with its causes. If it is like doing things on a foundation without a foundation, it will change. If a fragment of experience arises in the continuum, it should be grasped by the rite. Strive to learn its teachings and strengthen the aspiration. Then listen to the great deeds of Bodhisattvas, understand the boundaries of stopping and entering, and generate a strong desire to learn them. When these thoughts arise, take the vows of entry through the rite, and learn the six perfections that ripen one's own continuum and the four means of gathering that ripen others' continuums. In particular, strive with great effort to protect the root downfalls, even at the cost of one's life. Strive not to be defiled by small and medium-sized faults and misdeeds, and even if defiled, strive to repent. Then, one must especially learn the last two perfections, so one must become proficient in the methods of cultivating meditation and practice samadhi. Generate as much as possible in the continuum a pure view of the two selflessnesses, free from permanence and annihilation, and cultivate it by placing the acquired view as the foundation. One must understand the pure methods of cultivation and practice them. Such meditation and wisdom are called quiescence and insight, but they are not separate from the last two perfections, but arise from taking the vows of a Bodhisattva and learning its teachings. Similarly, if by meditating on the lower and lower dharmas, the desire to attain the higher and higher dharmas becomes stronger and stronger; or when listening to the higher and higher dharmas, the desire to practice the lower and lower dharmas becomes greater and greater, then one has grasped the key point. If one wastes energy on some mental states and some understanding of views without any prior foundation, it is very difficult to grasp the key point. Therefore, one must have a definite understanding of the complete body of the path. When meditating on these dharmas, one must also use wisdom to balance the various thoughts. For example, if one seems to have little respect for the spiritual friend who leads one on the path, one should strive to rely on him, because he is the root of all good qualities. Similarly, if one has little enthusiasm for practice, or if one is too attached to this life, one should mainly meditate on the meaning of leisure and opportunity, impermanence, and the faults of the lower realms. If one seems to be neglecting the vows one has taken, one should think that one's belief in karma is insufficient, and therefore one should mainly meditate on karma. If one has little renunciation for all of samsara, then the thought of seeking liberation becomes just empty words, so one should contemplate the faults of samsara. If one cannot strongly think of benefiting sentient beings in whatever one does, then one has cut off the root of the Great Vehicle, so one should repeatedly train in aspiration bodhicitta with its causes.
རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་ནའང་མཚན་མར་འཛིན་པའི་འཆིང་བ་ཤུགས་དྲག་པར་སྣང་ན། རིགས་ཤེས་ཀྱིས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློས་བཟུང་བའི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་བཤིག་ལ། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ལ་བློ་སྦྱང་། སེམས་དགེ་བའི་དམིགས་པ་ལ་མི་སྡོད་པའི་རྣམ་གཡེང་གི་བྲན་དུ་གྱུར་པར་སྣང་ན་རྩེ་གཅིག་པའི་གནས་ཆ་ལ་གཙོ་བོར་སྐྱོང་བར་གོང་མ་རྣམས་གསུང་སྟེ། དེས་མཚོན་ནས་མ་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། མདོར་ན་ཕྱོགས་རེ་བར་མ་སོང་བར་རྒྱུད་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་བཀོལ་དུ་རུང་བ་ཞིག་དགོས་སོ། །སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་མཐོང་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༈ ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་དུ་རྡོ་རྗེའི་ཐེག་པ་ལ་བསླབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་མདོ་སྔགས་གཉིས་ཀའི་ལམ་ཐུན་མོང་བ་རྣམས་ལ་སྦྱངས་པའི་འོག་ཏུ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་གསང་སྔགས་ལ་འཇུག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་རྣམས་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་དཀོན་པ་དང་མྱུར་ 13-2-518a དུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འཇུག་ན་ནི། ལམ་སྒྲོན་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐོག་མར་བླ་མ་བསྙེན་བཀུར་དང་བཀའ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱིས་མཉེས་པར་བྱ་བ་སྔར་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་ལྷག་པ་ཞིག་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ཡང་དེ་ལས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐའ་ཚང་བ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཐོག་མར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་བཤད་པ་ཞིག་གིས་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱ། དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་རྣམས་མཉན་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ལ་བསྲུང་སྟེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བས་ཕོག་ན་སླར་བླང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ལ་ཆེས་འགྱང་བས་དེས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་པ་དྲག་པོ་བྱ། སྦོམ་པོའི་ལྟུང་བས་མ་གོས་པ་ལ་འབད་ཅིང་བརྒྱ་ལ་གོས་ནའང་སླར་འཆོས་པའི་ཐབས་རྣམས་བྱ་སྟེ། འདི་དག་ནི་ལམ་བསྒོམ་པའི་གཞི་ཡིན་པས། དེ་དག་མེད་ན་འགྲམ་རྩ་ཟགས་པའི་ཁང་པ་ཧྲུལ་པོ་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་ལ་ཐུབ་དབང་གིས། །སྔགས་འགྲུབ་པར་ནི་མ་གསུངས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གང་ཡང་མེད་པར་གསུངས་ཤིང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་དུའང་དམ་ཚིག་མི་བསྲུང་བ་དང་དབང་བསྐུར་དམན་པ་དང་དེ་ཉིད་མི་ཤེས་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒྲུབ་ཀྱང་ཅི་ཡང་མི་འགྲུབ་པར་གསུངས་པས་ན། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་མེད་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་སྐད་བྱེད་པ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ 13-2-518b ཚུལ་ལས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བསྲུང་བ་ད
【現代漢語翻譯】 即使在接受菩薩戒並學習其行為時，執著于相的束縛也顯得非常強烈。因此，要以智慧摧毀所有執著于相的虛構目標，並將心專注于如虛空和幻象般的空性。如果心變得散亂，成為不專注于善行的奴隸，那麼上師們教導說，最重要的是培養專注的境界。通過這些例子，也要理解那些未被明確說明的內容。總之，要使自相續能夠用於所有善行，而不是偏向于任何一方。以上是《菩提道次第》中，關於如何通過學習菩薩行來修習智慧的本質——勝觀的講解。 接下來，特別講述如何修習金剛乘。 第二，關於如何特別修習金剛乘：在修習了顯宗和密宗共同的道之後，無疑應當進入密法，因為這條道路比其他法門更為稀有，並且能迅速圓滿二資糧（福德資糧和智慧資糧）。進入密法后，如《道炬論》所說，首先要像之前所說的那樣，更加努力地通過侍奉、供養和服從等方式使上師歡喜。也就是說，要對一位至少具備《道炬論》中所說的所有品質的上師這樣做。然後，首先通過從清凈的續部傳承中獲得的成熟灌頂來成熟自相續。之後，聽聞並理解在灌頂時所受的誓言和戒律，並努力守護它們。即使觸犯了根本墮罪，雖然可以重新受戒，但會極大地延遲道之功德在自相續中的生起，因此要努力避免觸犯根本墮罪。也要努力避免觸犯粗品墮罪，即使觸犯了，也要採取補救措施。因為這些是修習道路的基礎，如果缺少了這些，就像地基坍塌的破房子一樣。在《文殊根本續》中，佛陀說：『對於破戒者，我從未說過可以通過密咒成就。』這意味著無論上、中、下哪種成就都不可能。在《無上瑜伽續》中也說，不守護誓言、灌頂不圓滿以及不理解其含義這三種情況下，無論如何修持都不會有任何成就。因此，那些不守護誓言和戒律卻聲稱在修習道路的人，是完全偏離了密法的正道。因此，守護誓言和戒律是至關重要的。
【English Translation】 Even when taking the Bodhisattva vows and learning their practices, the bondage of clinging to characteristics appears very strong. Therefore, with discriminating awareness, demolish all the fabricated objects of fixation on characteristics, and train the mind in emptiness like the sky and like an illusion. If the mind seems to become distracted, a slave to not dwelling on virtuous objects, then the previous masters taught that primarily cultivating a state of one-pointedness is essential. By these examples, one should also understand what has not been explicitly stated. In short, one needs to make one's mind usable for all aspects of virtue, without being biased towards any one side. This concludes the explanation of how to train in higher insight, the essence of wisdom, by learning the practices of a Bodhisattva, from the Stages of the Path of Great Beings. Next, especially how to train in the Vajrayana. Second, regarding how to specifically train in the Vajrayana: After training in the common paths of both Sutra and Tantra, one should undoubtedly enter the Secret Mantra, because this path is exceedingly rare compared to other Dharmas and quickly perfects the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom). To enter it, as stated in the 'Lamp for the Path', one must first please the guru through service, offerings, and obedience, etc., even more so than previously stated. That is, one should do so for a guru who possesses at least all the qualities mentioned therein. Then, one should first ripen one's mindstream with an empowerment that ripens, obtained from an authentic lineage of the Tantra class. Then, one should listen to and understand the vows and precepts taken at that time and strive to protect them. Even if one violates a root downfall, although it is possible to retake the vows, it greatly delays the arising of the qualities of the path in one's mindstream, so one should strive not to be tainted by it. One should also strive not to be tainted by gross downfalls, and even if one is tainted by hundreds, one should take remedial measures. Because these are the basis for meditating on the path, without them, one becomes like a dilapidated house with a collapsed foundation. In the 'Root Tantra of Manjushri', it is said that the Victorious One has not spoken of mantra accomplishment for those with immoral conduct, meaning that none of the three levels of accomplishment, high, medium, or low, are possible. In the Anuttarayoga Tantra, it is also said that even if one practices, nothing will be accomplished by not keeping vows, having inferior empowerment, and not understanding its meaning. Therefore, those who claim to be meditating on the path without keeping vows and precepts are completely straying from the way of mantra. Therefore, keeping vows and precepts is essential.
ེས་སྔགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ། ཐོག་མར་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལྷའི་འཁོར་ལོ་ཚང་བ་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་བཤད་པ་ཞིག་བསྒོམ་དགོས་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རང་དགའ་བར་ཞེན་པའི་ཐ་མལ་པའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བའང་གནས་དང་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྣང་བར་སྒྱུར་བར་བྱེད་པའི་བསྐྱེད་རིམ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐ་མལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་སྦྱངས་པ་དེ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་དུས་ཀུན་ཏུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་ཅིང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པས་ན། རྫོགས་པའི་རིམ་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ནས་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་རྒྱུད་སྡེ་ཁུངས་མ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་ཀྱི། རིམ་པ་དང་པོ་དོར་བའི་ཕྱི་མའི་ཁོངས་སུ་འདུ་བ་ཙམ་གྱི་ལམ་གྱི་ཆ་ཤས་རེ་རེ་ཙམ་ལ་སྦྱོང་བ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་དང་དེ་དག་གི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་རྫོགས་པའི་རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གནད་ཟིན་པར་བྱའོ། །འདི་དག་ནི་འདིར་མིང་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པས། རྒྱས་པར་ནི་སྔགས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རྣམས་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བསླབས་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གནད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ལམ་གྱི་ལུས་ཡོངས་ 13-2-519a སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསླབ་པར་འགྱུར་བས། དལ་བ་ཐོབ་པ་དོན་དང་ལྡན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ།། །།ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་རྣམས་ལ་བལྟ་བའི་མིག་གཅིག་གཅིག་གིས་ཀྱང་ནི་གཞུང་ལུགས་ཀུན། །ཇི་བཞིན་ལེགས་ཤེས་ཤེས་ལྡན་རྣམས་ལ་དགའ་བ་སྐྱེད་འདི་འདི་འདྲའི་ཚུལ་ལ་རབ་སྦྱངས་པའི། །བཤེས་གཉེན་བསྟེན་དང་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་འཇམ་པའི་དབྱངས་གང་གང་གིས་སྐྱབས་སུ་ལེགས་བཟུང་བ། །དེ་ཡི་མཐུས་ཡིན་ཡིན་ཚུལ་རྣམ་པར་འབྱེད་ལ་རབ་མཁས་མཁས་པའི་མཆོག་དེས་རྟག་སྐྱོངས་ཤིག །འཛམ་གླིང་མཁས་པ་ཡོངས་ཀྱི་གཙུག་གི་རྒྱན། །སྙན་པའི་བ་དན་འགྲོ་ན་ལྷང་ངེ་བ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་གཉིས་ལས་རིམ་བཞིན་དུ། །ལེགས་བརྒྱུད་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ནི། །སྐྱེ་དགུའི་འདོད་དོན་མ་ལུས་སྐོང་བས་ན། །གདམས་པ་རིན་ཆེན་དབང་གི་རྒྱལ་པོ་སྟེ། །གཞུང་ལུགས་སྟོང་གི་ཆུ་བོ་འདུ་བའི་ཕྱིར། །དཔལ་ལྡན་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོའང་ཡིན། །གང་དེ་པཎ་ཆེན་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས་ནི། །གངས་རིའི་ཁྲོད་དུ་གསལ་བར་མཛད་པ་ལས། །ཕྱོགས་འདིར་རྒྱལ་བའི་ལམ་བཟང་ལྟ་བའི་མིག །དུས་མང་ཞིག་ཏུ་ཟུམ་པར་མ་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་བསྟན་པའི་གནད་རྣམ
【現代漢語翻譯】 關於修習密宗道，首先必須修習圓滿具備本尊壇城的生起次第，這在根本續部中有詳細闡述。密宗道所特有的斷除對象，是對蘊、界、處執著為自性的庸常分別念。斷除這些庸常分別唸的方法，是將處所、身體和受用轉化為殊勝顯現的生起次第。如此修習，凈化庸常分別念，能得到諸佛菩薩恒時的加持，並能輕易圓滿無量福德資糧，因此堪能成為圓滿次第的法器。之後，必須修習源自根本續部的圓滿次第。如果捨棄了第一步，僅僅修習後續包含在其中的部分道支，這並非續部及其釋論的智者們的觀點。因此，要把握無上瑜伽道的精髓——生起次第和圓滿次第這兩個階段的關鍵。 以上僅以名相的方式，略微展示了進入密宗的途徑。更詳細的內容，需要從密宗道的次第中學習。以這樣的方式學習，就能修習圓滿包含顯密一切要點的完整道體，從而使獲得暇滿人身變得有意義，並能使珍貴的佛法在自他相續中弘揚光大。 就像用一隻眼睛也能看到浩瀚的佛經，通達者也能歡喜地瞭解所有宗義。像這樣精通教理的善知識，以及最初的佛陀文殊菩薩，無論哪一位給予庇護，都能憑藉其力量，善於辨別是非，愿這位智者中的佼佼者永遠守護我們！ 他是世間所有智者的頂飾，美名遠揚。如同龍樹和無著一般，依次傳承菩提道次第。因為能圓滿滿足眾生的所有願望，所以是珍貴竅訣中的君王。又因彙集了千部論典的河流，所以也是吉祥善說之海。這位班禪瑪爾梅扎（藏文：པཎ་ཆེན་མར་མེ་མཛད།，漢語：燃燈智），在雪域高原將其闡明，使我們能以良好的方式看到佛法的道路，長久以來未曾閉合。 此後，佛法的要點...
【English Translation】 Regarding the practice of the Secret Mantra path, one must first cultivate the Generation Stage (Tib. བསྐྱེད་རིམ།, Kye Rim) with the complete mandala of deities, as explained in the original Tantras. The unique object to be abandoned on the Secret Mantra path is the ordinary conceptual thought (Tib. ཐ་མལ་པའི་རྣམ་རྟོག།, tha mal pa'i rnam rtog) that clings to the aggregates, elements, and sense bases as being self-existent. The method for abandoning this is the Generation Stage itself, which transforms places, bodies, and enjoyments into special appearances. By purifying ordinary conceptual thoughts in this way, one is constantly blessed by the Buddhas and Bodhisattvas, and one easily perfects the immeasurable accumulation of merit. Therefore, one becomes a suitable vessel for the Completion Stage (Tib. རྫོགས་པའི་རིམཔ་, Dzog Rim). Then, one must cultivate the Completion Stage as it arises from the original Tantras. If one abandons the first stage and only trains in individual aspects of the path that are merely included in the latter, this is not the view of the scholars of the Tantras and their commentaries. Therefore, one must grasp the essence of the two stages of the path of Highest Yoga Tantra: the Generation Stage and the Completion Stage. These are merely names that indicate a slight introduction to entering the Secret Mantra. For more details, one must learn from the stages of the Secret Mantra path. By learning in this way, one will train in the complete body of the path, which encompasses all the essential points of Sutra and Tantra. This will make obtaining leisure and endowment meaningful and will enable the precious Buddha's teachings to flourish in one's own and others' minds. Just as one eye can see the vast scriptures of the Buddha, the knowledgeable can joyfully understand all tenets. May the spiritual friend who is well-versed in such methods, and whichever of the first Buddha Manjushri (Tib. འཇམ་པའི་དབྱངས་, 'Jam pa'i dbyangs) has taken us under his protection, always protect us with his power, being skilled in distinguishing right from wrong, the best of the wise! He is the crown ornament of all the wise in the world, his fame resounding far and wide. Like Nagarjuna (Tib. ཀླུ་སྒྲུབ་, Klu sgrub) and Asanga (Tib. ཐོགས་མེད་, Thogs med), the stages of the path to enlightenment are successively transmitted. Because it fulfills all the wishes of beings, it is the king of precious instructions. And because it gathers the rivers of a thousand treatises, it is also the glorious ocean of well-spoken words. This Panchen Marmeze (Tib. པཎ་ཆེན་མར་མེ་མཛད།), having illuminated it in the land of snow, has kept the eye that sees the good path of the Buddhas from closing for a long time. Thereafter, the essential points of the teachings...
ས་མ་ལུས་པ། །ཇི་བཞིན་མཁྱེན་པའི་མཁས་རྣམས་ཟད་པ་ན། །ལམ་བཟང་འདི་ཡང་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཉམས། །ཚུལ་དེ་མཐོང་ནས་བསྟན་པ་རྒྱས་ཕྱིར་དུ། །རྒྱལ་བས་ 13-2-519b ཆོས་ཚུལ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་ཀུན། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་བཞོན་པས་འགྲོ་བ་ཡི། །སྐལ་བཟང་གཅིག་གི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་རུ། །ལེགས་པར་བསྡུས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ། །ཧ་ཅང་རྒྱས་མིན་དོན་གྱི་གནད་རྣམས་ཀུན། །མ་ཚང་མེད་ཅིང་བློ་གྲོས་ཆུང་ངུས་ཀྱང་། །བདེ་བླག་རྟོགས་པར་ནུས་འདི་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །ཚུལ་བཞིན་དཔྱོད་པའི་ལམ་ནས་བདག་གིས་དྲངས། །རྒྱལ་སྲས་འཇུག་ངོགས་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའ། །བདག་ནི་བྱིས་པའི་ནང་ནའང་བྱིས་པ་སྟེ། །དེ་སླད་འདིར་ནི་ནོངས་པར་གྱུར་པ་གང་། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་རྣམས་སྤྱན་སྔར་བདག་འཆགས་སོ། །དེར་ནི་རིང་དུ་འབད་ལས་ཚོགས་གཉིས་ནི། །མཁའ་ལྟར་ཡངས་པ་གང་ཞིག་བསགས་པ་དེས། །བློ་མིག་མ་རིག་གིས་ལྡོངས་འགྲོ་བ་ཀུན། །རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་བའི་དབང་པོར་བདག་གྱུར་ཅིག ། དེར་མ་སོན་པའི་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་ཡང་། །འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱིས་བརྩེ་བས་རྗེས་བཟུང་སྟེ། །བསྟན་པའི་རིམ་པ་ཀུན་ཚང་ལམ་གྱི་མཆོག །རྙེད་ནས་བསྒྲུབ་པས་རྒྱལ་རྣམས་གཉེས་བྱེད་ཤོག །རང་གི་ཇི་བཞིན་རྟོགས་པའི་ལམ་གྱི་གནད། །ཤུགས་དྲག་བརྩེ་བས་དྲངས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས། །འགྲོ་བའི་ཡིད་ཀྱི་མུན་པ་བསལ་བྱས་ནས། །རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཡུན་རིང་འཛིན་གྱུར་ཅིག །བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་གིས་མ་ཁྱབ་པའམ། །ཁྱབ་ཀྱང་ཉམས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་དེར་ནི། །སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཡིད་རབ་བསྐྱོད་པ་ཡིས། །ཕན་བདེའི་གཏེར་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པར་ཤོག །སྲས་བཅས་རྒྱལ་ 13-2-520a བའི་རྨད་བྱུང་འཕྲིན་ལས་ལས། །ལེགས་གྲུབ་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པས་ཀྱང་། །ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ལ་དཔལ་སྟེར་ཞིང་། །རྒྱལ་བའི་མཛད་པ་རིང་དུ་སྐྱོང་གྱུར་ཅིག །ལམ་བཟང་སྒྲིག་པའི་མཐུན་རྐྱེན་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིང་། །འགལ་རྐྱེན་སེལ་བྱེད་མི་དང་མི་མིན་ཀུན། །ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་རྒྱལ་བས་བསྔགས་པ་ཡི། །རྣམ་དག་ལམ་དང་འབྲལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག །གང་ཚེ་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུས། །ཚུལ་བཞིན་བསྒྲུབ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ཡི་ཚེ། །མཐུ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་གྲོགས་བྱེད་ཅིང་། །བཀྲ་ཤིས་རྒྱ་མཚོས་ཕྱོགས་ཀུན་ཁྱབ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནད་བསྡུས་པ། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཀྱི་ལམ་སྲོལ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་བགྲོད་པའི་སྐྱེ་བོ་མཆོག་གི་ཆོས་ལུགས། སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་པའི་རིམ་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་འདི། རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོ་རྔོག་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྒྱལ་ཚབ་ཆེན་པོ་ནང་རིག་པའི་སྡེ་སྣོད་ལ་མཁས་པར
【現代漢語翻譯】 當世間賢哲盡知一切時， 殊勝之道亦將日漸衰微。 見此情景，為弘揚聖教故， 諸佛所說一切正法， 皆以大乘之車乘， 彙集為具善緣者之修行次第。 既不過於繁瑣，又涵蓋精要， 既無遺漏，又易於理解， 我依循經論之理， 以如理辨析之道而闡述。 然菩薩行境甚深難解， 我于智者中亦如稚童。 故若有任何錯謬之處， 懇請明鑑者於前指正。 我長久勤奮積累之二資糧， 如虛空般浩瀚無垠， 愿以此令盲于無明之眾生， 皆能成就引導者佛陀之果位。 未證得佛果前之生生世世， 愿文殊菩薩慈悲攝受我， 令我獲得圓滿教法之殊勝道， 並依之修行，令諸佛歡喜。 愿我以如實證悟之道之精要， 以強烈慈悲所引之善巧方便， 驅散眾生心中之黑暗， 令佛陀之教法長久住世。 愿于珍貴佛法未普及之處， 或已普及卻日漸衰微之地， 我以大悲心策動自心， 令利樂之寶藏得以顯明。 愿諸佛菩薩之殊勝事業， 以及善妙之菩提道次第， 皆能賜予希求解脫者喜悅， 並令佛陀之事業長久延續。 愿所有促成殊勝道之順緣， 以及消除違緣之人與非人， 生生世世不離諸佛所讚歎之， 清凈之道。 何時精勤依大乘十法行， 如理修持之時。 愿具力者恒常助益， 吉祥之海遍滿一切方所。 此乃彙集諸佛經論之精要，乃龍樹（Nagarjuna）與無著（Asanga）二大車軌之宗風，是趨向一切智智之士夫之殊勝法統，是具足三士道次第之菩提道次第。乃大菩薩俄·洛丹喜饒（Ngok Lodan Sherab）之法嗣，精通內明。
【English Translation】 When the wise who know all things as they are come to an end, This excellent path will also decline after a long time. Seeing this, in order to spread the teachings, All the Dharma teachings spoken by the Buddhas, Are gathered by the vehicle of the supreme vehicle, Into the stages of the path for the fortunate ones. Neither too extensive nor lacking in essential points, Without omissions and easily understood even by those of small intellect, I have presented this through the path of reasoning based on scripture and logic. However, the bodhisattva's conduct is very difficult to understand, I am but a child among children. Therefore, whatever errors there may be herein, I confess before the eyes of those who see things as they are. Through prolonged effort, the two accumulations, Vast as the sky, that I have gathered, May they enable all beings blinded by ignorance, To become the sovereign of the Buddhas, the guide of beings. In all lifetimes before attaining that state, May Manjushri（文殊菩薩） kindly hold me with affection, So that I may find the supreme path, complete with all stages of the teachings, And by practicing it, may I please all the Buddhas. May the essence of the path that I have realized as it is, Through skillful means drawn by intense compassion, Clear away the darkness of beings' minds, And may the teachings of the Buddhas endure for a long time. In those places where the precious teachings have not spread, Or where they have spread but have declined, May I, with great compassion stirring my mind, Make that treasure of benefit and happiness clear. May the wondrous activities of the Buddhas and their offspring, And the stages of the well-accomplished path to enlightenment, Give joy to the minds of those who desire liberation, And may the deeds of the Buddhas be prolonged. May all beings, human and non-human, who create the conducive conditions for arranging the excellent path, And who eliminate obstacles, In all lifetimes, may they not be separated from the pure path praised by the Buddhas. Whenever one strives to practice the ten practices of Dharma in the supreme vehicle, At that time, May the powerful ones always help, and may the ocean of auspiciousness pervade all directions. This is the essence of all the Buddha's teachings, the tradition of the two great chariots, Nagarjuna（龍樹） and Asanga（無著）, the supreme Dharma system of individuals progressing towards omniscience, and the complete stages of the path to enlightenment, showing the order of practice for the three types of individuals. This was written by the great bodhisattva Ngok Lodan Sherab（俄·洛丹喜饒）, the great representative, who is learned in the inner science.
་སྦྱངས་ནས་དེའི་དོན་བསྒྲུབ་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཐུགས་ཉམས་སུ་བཞེས་ཏེ། འགྲོ་བ་དུ་མའི་འདྲེན་པ་མཛད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་རྩ་ལག་དམ་པར་གྱུར་པ་དཀོན་མཆོག་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྡོམ་བརྩོན་རྣམས་ཀྱིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔགས་པའི་དམ་པ་བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱལ་ཚབ་མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་ 13-2-520b དང་ལུང་གི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་དུ་མས་བརྒྱན་པས་གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་སྡོམ་བརྩོན་རྣམས་ཀྱི་ཁྲོད་ན་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཏོག་ལྟར་མངོན་པར་མཐོ་བའི་སྡོམ་བརྩོན་ཆེན་པོ་མཁན་ཆེན་ཟུལ་ཕུ་བ་དཀོན་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ་དང་། གཞན་ཡང་དོན་གཉེར་ཅན་མང་པོས་སྔ་ནས་བསྐུལ་ཞིང་། དུས་ཕྱིས་མདོ་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་རབ་འབྱམས་ལ་མཁས་པར་སྦྱངས་པས་གཞུང་ལུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་ཅིང་བསླབ་པ་རིན་པོ་ཆེ་གསུམ་ལ་ཆེས་ཆེར་གཅེས་སྤྲས་སུ་མཛད་པ། གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཁུར་འཁུར་བ་ལ་ཟླ་དང་བྲལ་བའི་སྐད་གཉིས་སྨྲ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བཤེས་གཉེན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ་ཞེས། ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་དམ་པ་དེས་ཉེ་བར་བསྐུལ་བའི་བཀའ་སྩལ་དང་དུ་བླངས་ནས། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཅན་ལ་དགོན་པ་བ་ནས་སྣེའུ་ཟུར་པ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། སྤྱན་སྔ་བ་ནས་བརྒྱུད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཐོས་ཤིང་། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་བཟང་པོའི་མཐའ་ཅན་ལ། པོ་ཏོ་བས་ཤ་ར་བ་ལ་བརྒྱུད་པ་དང་། པོ་ཏོ་བ་ནས་དོལ་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་ལམ་གྱི་རིམ་པ་ཐོས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་གདམས་ངག་འདིའི་གཞུང་། ལམ་སྒྲོན་གྱི་སྐྱེས་བུ་གསུམ་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་པའི་ཚིག་རྣམས་སླ་བ་ལ་བསམས་ནས་མ་དྲངས་པར། ལོཙྪ་བ་ཆེན་པོ་དང་གྲོ་ལུང་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལམ་རིམ་གྱི་ཁོག་རྣམས་ལ་གཞི་བྱས་ནས་ལམ་རིམ་དུ་མ་ནས་གནད་རྣམས་བསྡུས་ཏེ། ལམ་གྱི་ཆ་ཚང་ལ་འཁྱེར་བདེ་ 13-2-521a ཞིང་། གོ་རིམ་མ་འཁྲུགས་པར་བཀོད་པ་འདི་ནི། གངས་རིའི་ཁྲོད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ། གསུང་རབ་རབ་འབྱམས་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྤོབས་པ་དགེ་བ་ཅན་གཞུང་ལུགས་ཆེན་མོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚུལ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབས་པས། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དགྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རེད་མདའ་བ་ལ་སོགས་པའི་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་ལེན་པ། མང་དུ་ཐོས་པའི་དགེ་སློང་སྤོང་བ་པ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ་གྱིས་བྱང་རྭ་སྒྲེང་རྒྱལ་བའི་དབེན་གནས་ཀྱི་ཡང་དགོན་བྲག་སེང་གེའི་ཞོལ་གྱི་རི་ཁྲོད་དུ་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་ཕ་ནི་བསོད་ནམས་དཔལ་བཟང་པོའོ། །འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་བྱེད་ནུས་པར་གྱུར་ཅིག། །།ཨོ
【現代漢語翻譯】 通過修習並實踐其意義，如法地進行禪修，並通過引導眾多眾生，使教法珍寶的根本得以鞏固，即昆秋·楚臣（དཀོན་མཆོག་ཚུལ་ཁྲིམས་，Konchok Tsultrim，三寶戒律）。他受到早期嚴持戒律者的普遍讚揚，是持律者嘉措（བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱལ་ཚབ，Jya Dulwa Dzinpai Gyaltsap，持律者的代表）的化身，以其智慧和慈悲等證悟，以及經論的眾多功德珍寶所莊嚴，猶如雪山中的持律者之頂上的勝幢般顯赫，是偉大的持律者堪欽·祖普巴·昆秋華桑波（མཁན་ཆེན་ཟུལ་ཕུ་བ་དཀོན་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ，Khenchen Zulpupa Konchok Palzangpo，祖普寺的堪布昆秋華桑波）。此外，應眾多有志之士的早期請求，並因其後來對顯密經論的精通學習，他成為經論師之首，極其珍視三學（戒定慧）。作為唯一肩負教法珍寶重任者，他是一位無與倫比的譯師和圓滿的善知識，被稱為大菩薩嘉波·華桑波（སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ，Kyabchok Palzangpo，救怙主華桑波），應這位廣為人知的聖者的懇切請求，我接受了他的命令。我聽聞了從貢巴瓦（དགོན་པ་བ，Gönpawa）到內鄔蘇巴（སྣེའུ་ཟུར་པ，Ne'u Zurpa），以及從堅嘎瓦（སྤྱན་སྔ་བ，Chen Ngawa）傳承下來的杰尊丹巴·南喀堅（རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ནམ་མཁའི་མཚན་ཅན，Jetsun Dampa Namkhai Tsen Chen，尊者聖名虛空）的道次第傳承；以及從波多瓦（པོ་ཏོ་བ，Potowa）經夏惹瓦（ཤ་ར་བ，Sharawa）到杰尊丹巴·桑布堅（རྗེ་བཙུན་དམ་པ་བཟང་པོའི་མཐའ་ཅན，Jetsun Dampa Sangpöi Ta Chen，尊者聖名善賢）的傳承，以及從波多瓦到多波（དོལ་པ，Dolpa）的道次第傳承。考慮到這些道次第傳承的意義，除了《菩提道燈論》中關於三士道的共同特徵之外，其餘的詞句都比較簡單，因此沒有引用。而是以大譯師和卓隆巴父子（གྲོ་ལུང་པ་ཡབ་སྲས，Drolungpa Yabse，卓隆巴父子）的道次第框架為基礎，從眾多道次第中彙集要點，使道次第完整且易於掌握，並以不混淆順序的方式進行編排。 這部著作是由雪域的偉大車乘，對浩瀚的經論擁有無畏的自信，通過如法修習善妙的經論，從而令諸佛菩薩歡喜的偉大菩薩，尊者丹巴·熱達瓦（རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རེད་མདའ་བ，Jetsun Dampa Reddawa，尊者聖名熱達瓦）等聖者的足塵頂戴于頭頂，多聞的比丘、瑜伽士東宗喀巴·洛桑扎巴（ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ，Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpai Pal，東方宗喀巴·洛桑扎巴）在江熱寺（བྱང་རྭ་སྒྲེང，Jang Rateng）的靜修處，布拉桑給（བྲག་སེང་གེ，Bra Sengge，獅子巖）山腳下的隱 retreat 處所撰寫。愿此舉能使教法珍寶從各個方面在所有方向上得到弘揚！ ཨོ
【English Translation】 Having cultivated and practiced its meaning, meditating properly, and by guiding many beings, the root of the precious doctrine was consolidated, namely Konchok Tsultrim (དཀོན་མཆོག་ཚུལ་ཁྲིམས་, Konchok Tsultrim, The Three Jewels of Discipline). He was universally praised by the early strict disciplinarians, and is the embodiment of Jya Dulwa Dzinpai Gyaltsap (བྱ་འདུལ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱལ་ཚབ, Jya Dulwa Dzinpai Gyaltsap, Representative of the Holder of Discipline), adorned with his wisdom and compassion, and many precious qualities of scripture and reasoning, he is as prominent as a victory banner on the top of the disciplinarians in the snowy mountains, the great disciplinarian Khenchen Zulpupa Konchok Palzangpo (མཁན་ཆེན་ཟུལ་ཕུ་བ་དཀོན་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ, Khenchen Zulpupa Konchok Palzangpo, Abbot of Zulpupa Konchok Palzangpo). Furthermore, at the early request of many aspirants, and because of his later mastery of the exoteric and esoteric scriptures, he became the head of the scripturalists, and greatly cherished the three trainings (discipline, concentration, and wisdom). As the only one who bears the burden of the precious doctrine, he is an unparalleled translator and a perfect spiritual friend, known as the great Bodhisattva Kyabchok Palzangpo (སྐྱབས་མཆོག་དཔལ་བཟང་པོ, Kyabchok Palzangpo, Savior Palzangpo), at the earnest request of this well-known saint, I accepted his command. I heard the Lamrim transmission from Gonpawa (དགོན་པ་བ, Gönpawa) to Ne'u Zurpa (སྣེའུ་ཟུར་པ, Ne'u Zurpa), and from Chen Ngawa (སྤྱན་སྔ་བ, Chen Ngawa); and the transmission from Potowa (པོ་ཏོ་བ, Potowa) via Sharawa (ཤ་ར་བ, Sharawa) to Jetsun Dampa Sangpöi Ta Chen (རྗེ་བཙུན་དམ་པ་བཟང་པོའི་མཐའ་ཅན, Jetsun Dampa Sangpöi Ta Chen, Venerable Holy One Sangpöi Ta Chen), and the Lamrim transmission from Potowa to Dolpa (དོལ་པ, Dolpa). Considering the meaning of these Lamrim transmissions, except for the common characteristics of the three types of individuals in the 'Lamp for the Path to Enlightenment', the rest of the words are relatively simple, so they were not quoted. Instead, based on the framework of the Lamrim of the great translator and the father and son Drolungpa (གྲོ་ལུང་པ་ཡབ་སྲས, Drolungpa Yabse, Drolungpa father and son), the key points were gathered from many Lamrims, making the Lamrim complete and easy to grasp, and arranged in a way that does not confuse the order. This work was written by the great chariot of the snowy mountains, the great Bodhisattva who has fearless confidence in the vast scriptures, who delights all the Buddhas and Bodhisattvas by practicing the excellent scriptures properly, Jetsun Dampa Reddawa (རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རེད་མདའ་བ, Jetsun Dampa Reddawa, Venerable Holy One Reddawa), whose feet are placed on the head of the holy lamas, the learned monk and yogi Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpai Pal (ཤར་ཙོང་ཁ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པའི་དཔལ, Shar Tsongkhapa Lobsang Drakpai Pal, Eastern Tsongkhapa Lobsang Drakpai Pal) in the solitary retreat of Jang Rateng (བྱང་རྭ་སྒྲེང, Jang Rateng), at the foot of the mountain of Brak Sengge (བྲག་སེང་གེ, Bra Sengge, Lion Rock). May this action enable the precious doctrine to spread in all directions from all aspects! ཨོ
ཾ་སྭ་སྟི། བློ་ཆེན་བློ་ཡི་ལི་ཁྲིའི་ས་འཛིན་མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་དཔལ་གྱིས་སྒེག། །འཇིགས་བྲལ་འཇིགས་མེད་སྟོབས་བཅུའི་རྩལ་གྱིས་ཐུབ་བསྟན་སྟིང་པོ་འཛིན་པ་ལ། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་སྲས་བྱེ་བའི་དབུས་ན་སྙིང་སྟོབས་ཆེར་གྲགས་སྙན་པ་ཅན། འཇམ་མགོན་འཇམ་དཔལ་སྙིང་པོའི་ཞབས་སེན་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་གཙུག་གི་རྒྱན། །མཆོག་རབ་རྩེ་མོར་ཡོངས་སྔགས་ཡུམ་མདོའི་དོན། །མཆོག་གྱུར་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེའི་ཚུལ་གཉིས་སྲོལ། །མཆོག་ཏུ་འབྱེད་མཁས་སྔོན་མེད་ 13-2-521b ཇོཧྣུས། །མཆོག་གི་གསོས་སུ་ལེགས་སྐུགས་ལམ་གསུམ་འགྲོ། །འཇམ་དབྱངས་ཞལ་ལུང་ཟླ་ཟེར་བྱེ་བ་བརྒྱས། །འཕྱུར་བའི་བློ་གཏེར་ཐུགས་བཅུད་ཆུ་ཀླུང་དང་། །ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་པའི་ལེགས་བཤད་ཉལ་འགྲོའི་གཏེར། །ངོ་མཚར་ཆེ་བ་བཞི་ལྡན་གདམས་པའི་ཕུལ། །སྲིད་གསུམ་འདི་ན་རྙེད་དཀའི་སྒྲོན་མེ་མཆོག། རྣམ་གྲོལ་ཟུང་འཇུག་ནོར་བུའི་ལྡིང་ཁང་ཆེར། །བགྲོད་བྱེད་རིན་ཆེན་འཕྲུལ་གྱི་ཐེམ་སྐས་ཏེ། །དགེ་ལེགས་སྲོག་ཟུངས་བརྟས་བྱེད་བདུད་རྩིའང་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་འཛད་མེད་པར་གྱི་ཀ་ལ་ཤ། །ལྷག་བསམ་སྣ་ཚོགས་ལས་ཀྱིས་ཉེར་བསྐྲུན་པའི། །ལེགས་བྱས་ཟླ་བའི་འཁྲི་ཤིང་འཛུམ་བའི་རླབས། །འཆི་མེད་ལམ་གྱི་ཕ་མཐཪ་རྩོན་པའི་མཐུས། །དོན་གཉིས་འབྲས་བུའི་དོག་པས་རབ་ལྕི་བའི། གསེར་འོད་འཕྲོ་བའི་ཕུགས་བཟང་ཡོངས་འདུའི་ལྗོན། །བཤད་སྒྲུབ་ལོ་འདབ་ཕྱོགས་སུ་གྲོལ་བའི་གཟིས། །དབྱིག་འཛིན་ཁྱོན་ཀུན་ཅི་ཡང་མཛེས་གྱུར་ཅིག། །དཔག་ཡས་ཐུབ་གཞུང་པད་ཚལ་ཡངས་པའི་ངོགས། །བསླབ་གསུམ་རྩལ་གྱིས་སྙེམས་པའི་རྐང་དྲུག་ཁྱུ། །རྣམ་དག་འཆད་རྩོད་རྩོམ་བའི་མགྲིན་རྔའི་དབྱངས། །མ་ལུས་སྲིད་གསུམ་ཁོང་ན་སྙན་གྱུར་ཅིག། །ཆེར་སྙིགས་རྒུད་པའི་ཡམས་ནད་དྲུངས་འབྱིན་ཅིང་། །ཀུན་དགའི་རེ་ཁཱ་གཡས་སུ་ལེགས་འཁྱིལ་བའི། །དགའ་ལྡན་ལུགས་ཟུང་ཆབ་སྲིད་བཀྲ་ཤིས་དུང་། །སྡེ་བཞིའི་དབྱངས་སྙན་འཇོ་བས་སྙེམས་ 13-2-522a གྱུར་ཅིག། །ཚུལ་འདིར་འབྲེལ་ཐོགས་ཀྱིས་མ་ཚེ་ན་འགྲོ་བ་ཀུན། །ཚེ་རབས་དམ་པའི་བཤེས་གྱིས་རྗེས་བཟུངས་ནས། །ལམ་འདིར་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པས་རབ་རྩོན་ཏེ། །རྣམ་གསུམ་ལམ་གྱི་བདུད་རྩིས་ཕྱུག་གྱུར་ཅིག། །གནས་སྐབས་ཕུན་ཆོགས་སྟེང་འཐུང་གྲོལ་བའི་རྩེར། །དགེ་ལེགས་རོམ་ངར་སྟོང་གི་བཅུད་འཛིན་པའི། རྣམ་གྲོལ་སྦྲང་རྩི་གསར་པའི་དགའ་སྟོན་ཆེ། །ཡིད་ཅན་བུང་བའི་ཉེར་འཚོར་འཛུམ་གྱུར་ཅིག། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་སུ་ནད་མཚོན་མུ་གེའི་ཞུགས། །གཞིལ་བྱེད་བསོད་ནམས་སྦྲིན་གྱི་མེ་ཏོག་གིས། །བདེ་སྐྱིད་གསེར་གྱི་སྙེ་མ་གཡུར་ཟ་བའི། །རྫོགས་ལྡན་གསར་པའི་རྩེ་དགའ་བ་ཉིད་གྱུར་ཅིག། །།ཨོཾ་སྭ་སྟི། རྒྱལ་ཀུན་དབྱིངས་ནས་བརྗིད་བའི་བློ་གྲོས་ཆེ། །ཀུན་བཟང་སྒྱུ་མར་འཕྲུལ་པ
【現代漢語翻譯】 嗡 斯瓦斯諦！ 以廣博智慧，佔據智者之位的持地者，以賢善之光輝而莊嚴。 以無畏之姿，以十力之威猛，守護著釋迦教法。 于諸佛與菩薩眾中，以其勇氣而聞名。 文殊怙主文殊菩薩之足蓮，直至菩提果，皆為我頂上之莊嚴。 于至高無上處，讚頌般若波羅蜜多之義。 開創殊勝深廣之二道。 善於分辨前所未有之甚深。 以殊勝之資糧，圓滿三道。 以文殊菩薩之開示，如百萬月光。 涌出之智慧寶藏，心髓如流水。 與此相伴之善說，如臥眠之寶藏。 具足四種稀有之殊勝教誨。 此三界中難得之明燈。 于解脫雙運之珍寶殿堂中。 通往之珍貴神變之階梯。 亦是增長吉祥命脈之甘露。 因此，成為永不耗盡之寶瓶。 以清凈意樂，通過各種事業而精心建造。 善行之月亮藤蔓，綻放微笑之波濤。 以精進不懈之力，抵達不死之道之彼岸。 以二利之果實而沉重。 閃耀金光之圓滿匯聚之樹。 講修之枝葉向四方展開。 愿大地一切皆因此而美麗！ 于無量佛陀教法之蓮園廣闊之地。 以三學之力量而自豪之蜜蜂群。 清凈講辯著之喉音。 愿其美妙之聲響徹三界！ 愿能根除日益增長之衰敗瘟疫。 愿一切喜樂之紋路皆向右旋。 愿具足喜樂之格魯派政教雙運之吉祥海螺。 以四部之妙音而充滿！ 以此因緣，凡與之結緣之眾生。 愿生生世世皆為清凈善知識所攝受。 愿於此道，精進聞思修。 愿以三種道之甘露而富足！ 于暫時圓滿之頂端，飲用解脫之精華。 持有千種吉祥甘露之精華。 愿解脫之新蜜之盛宴。 令有情蜜蜂歡笑！ 愿世間消除疾病、戰爭與饑荒。 愿降下善業之雲朵之花雨。 愿豐收喜樂之金穗搖曳。 愿實現全新圓滿時代之喜悅！ 嗡 斯瓦斯諦！ 從諸佛之法界中，涌現出偉大之智慧。
【English Translation】 Om Svasti! With vast wisdom, occupying the position of the wise, the holder of the earth is adorned with the splendor of virtue. With fearless demeanor, with the might of the ten powers, upholding the teachings of Shakyamuni. Among the Buddhas and Bodhisattvas, renowned for his courage. May the lotus feet of Jamyang Gonpo (Mañjughoṣa, Lord Mañjuśrī), be the crown ornament until enlightenment. At the supreme peak, praising the meaning of the Prajñāpāramitā. Establishing the two paths of profound and vast. Skilled in distinguishing the unprecedented depth. With supreme sustenance, perfecting the three paths. With the teachings of Jamyang (Mañjuśrī, Gentle Glory), like a million moonbeams. The overflowing treasure of wisdom, the essence of mind like a river. The good words that accompany it, like a treasure lying down. Possessing the four rare and excellent instructions. A rare lamp in these three realms. In the great mansion of the union of liberation. The precious and miraculous staircase to reach it. It is also the nectar that nourishes the life force of virtue. Therefore, may it become an inexhaustible vase. Built with pure intention, meticulously crafted through various activities. The vine of the moon of good deeds, the waves of smiling. With the power of striving to reach the other shore of the path of immortality. Heavy with the fruits of the two benefits. The tree of complete gathering, radiating golden light. The branches of teaching and practice spread in all directions. May everything on earth be beautiful because of it! In the vast land of the lotus garden of immeasurable Buddha's teachings. The swarm of bees proud of the power of the three trainings. The sound of pure teaching, debate, and composition. May its melodious sound resonate throughout the three realms! May it eradicate the growing epidemic of decline. May all the lines of joy turn to the right. May the auspicious conch of the dual system of the Ganden (dga' ldan, Tushita) tradition, filled with joy. Be filled with the sweet sounds of the four assemblies! By this connection, all beings who are connected to it. May they be cared for by pure spiritual friends in all lifetimes. May they diligently engage in hearing, thinking, and meditating on this path. May they be rich with the nectar of the three paths! At the peak of temporary perfection, drinking the essence of liberation. Holding the essence of a thousand auspicious nectars. May the great feast of the new honey of liberation. Make the sentient bees smile! May diseases, wars, and famines be extinguished in the world. May the flowers of the clouds of merit fall. May the golden ears of joy and abundance sway. May the joy of a new and perfect era be realized! Om Svasti! From the realm of all Buddhas, arises great wisdom.
འི་གྲགས་སྙན་གླུས། །ཕྱོགས་བྲལ་རི་སྐྱེས་ཡིད་ལ་དཔལ་སྦྱིན་པ་། །བློ་གཏེར་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོར་སྙིར་ནས་འདུད། །འཁྲུལ་པ་ཞི་བ་ཡོན་ཏན་མཆོག་གི་མཛོད། །བརྗོད་མེད་བརྗོད་པའི་གདངས་ཀྱིས་ཡིད་འཕྲོག་པ། །སྣ་ཚོགས་གསུང་གིས་འགྲོ་བའི་ལམ་མཚོན་པའི། །གསུང་གི་གསང་བ་སྐྱེ་བོའི་ཡིད་འཛིན་ཉིད། །དབྱིངས་རིག་སྤྲོས་བྲལ་མངོན་བྱང་ཟབ་མོའི་དོན། །ཆུབ་པའི་གྲོལ་ལམ་བདེ་བའི་འབབ་སྟེགས་ལས། །རིམ་གྱིས་བྱང་ཆེན་རྒྱལ་བའི་ 13-2-522b ཁྲིར་འཇོགས་པའི། །མ་ནོར་ལམ་སྟོན་སྐབས་གསུམ་རོལ་མོ་ཉིད། །ལྷག་བསམ་བྱེད་པོའི་འཕྲུལ་གྱི་རྩལ་འཆང་བས། །རྒྱལ་ཀུན་དགོངས་ཟབ་ཡིད་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་ཀླུང་། །མ་སྨད་དཔར་གྱི་ཡུར་བར་ཉེར་དྲངས་པའི། །ལེགས་བྱས་ནུ་ཏིག་འཛུམ་དཀར་དགོད་པའི་མཐུས། །བཤད་སྒྲུབ་ཆུ་ཁར་བརྩེགས་པའི་ཀུན་དགའི་དཔྱིད། །བློ་བཟང་སྙན་བརྒྱུད་གདེངས་ཅན་རོལ་པའི་སྤྲིན། །ནམ་མཁའི་བླ་ངེར་བྲེས་པའི་སྐྱེས་མཆོག་འབུམ། །རྟག་བརྟན་རྡོ་རྗེའི་ལང་ཚོར་བརྟན་གྱུར་ཅིག །སྒོ་གསུམ་གདུང་བའི་སྐལ་ངན་ཡོངས་འཕྲོག་བའི། །ལུག་གཉིས་རབ་གསལ་འོད་ཀྱི་རྩ་དགའ་ཅན། །རང་དབང་བདེ་སྐྱིད་ཉི་མ་གཞོན་ནུའི་འཛུམ། །བསོད་ནམས་ལྷ་ལམ་ཡངས་པོར་སྙོམས་གྱུར་ཅིག་ཆོས་སྦྱིན་འོད་དཀར་གཡོ་བའི་ཟླ་ཚེས་མོ། །མཛའ་མཐུན་གཅིག་ཏུ་འཁྱིལ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡང་། །ལང་ཚོའི་མེ་ཏོག་སྲིད་པའི་མཐཪ་བརྟན་ཅིང་། །ཆོས་ཀྱི་བདུད་རྩིའི་ 13-2-523a མཛེས་པ་རྫོགས་གྱུར་ཅིག། །ཅེས་པ་འདི་འང་ལྷག་བསམ་དད་དམག་གཏོང་ཕོད་ཡངས་པ་ཀ་སྦུག་ཁུལ་ཡོད་བོད་མི་མཐུན་བསྒྲིལ་བུད་མེད་ཚོགས་ནས་བྱང་ཆུབ་ལམ་རིམ་ཆེན་མོའི་དཔར་གཞི་གསར་བསྐྲུན་བགྱིས་པའི་དགེ་བསྔོའི་སྨོན་ཚིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་བསྐུལ་བ་བཞིན། །པད་དཀར་འཆང་བའི་མིང་འཛིན། །ཤཱཀྱའི་དགེ་སྦྱོང་ངག་དབང་བློ་བཟང་བསྟན་འཛིན་རྒྱ་མཚོར་འབོད་པས་སྨོན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་དུ་འདུ་བགྱིས་པ་དགེ་ལེགས་འཕེལ། །དགོའོ། །དགོའོ། །དགོའོ། ། 13-2-523b
【現代漢語翻譯】 美名傳揚如歌謠，遠離塵囂，山間生靈心生歡喜。 頂禮智慧之源、至尊法王，寂滅諸妄，功德無上之寶藏。 無以言表，言語之妙音令人心醉，種種妙語，昭示眾生解脫之路。 語之奧秘，實乃眾生心之所繫。于無垠智慧中，證悟離戲之甚深義。 通達解脫之道，安樂之基石，次第登上菩提之位，無謬正道，乃三時之妙音。 懷揣利他之愿，身懷化現之巧技，諸佛甚深密意，化作甘露之源泉。 引至無瑕之沃土，善行之花蕾綻放微笑。講修之甘霖，匯成喜悅之源泉。 善慧之妙音，化作祥雲，遍佈無垠之天空，無數聖賢，愿其永駐金剛之身。 愿以三門之虔誠，消除一切苦難，如皓月當空，光明普照。 愿自由安樂之旭日，照耀于廣闊之福德坦途。如白蓮般純潔的佈施，愿其光芒四射。 愿友誼之輪，凝聚成一，青春之花，盛開於世界之巔。 愿佛法甘露之美，圓滿無缺。此乃為紀念由卡斯布格地區的團結藏族婦女協會， 為重印《菩提道次第廣論》所作之善行，應其請求，由持白蓮之名的釋迦比丘， 名喚阿旺·洛桑·丹增嘉措者，所作之祈願，愿吉祥圓滿！ 愿吉祥圓滿！ 愿吉祥圓滿！
【English Translation】 The fame is spread as a song, away from the hustle and bustle, the mountain creatures feel joy in their hearts. I prostrate to the source of wisdom, the supreme Dharma King, who pacifies all delusions, the supreme treasure of merit. Beyond words, the wonderful sound of speech intoxicates the heart, all kinds of wonderful words, showing the path of liberation for all beings. The secret of speech is indeed what all beings' hearts are tied to. In the boundless wisdom, realize the profound meaning of non-duality. Penetrating the path of liberation, the foundation of happiness, gradually ascending to the position of Bodhi, the unerring path is the wonderful sound of the three times. Cherishing the wish to benefit others, possessing the skillful means of manifestation, the profound secret meaning of all Buddhas, transformed into a source of nectar. Drawn to the flawless fertile land, the flower buds of good deeds bloom with smiles. The rain of teaching and practice gathers into a source of joy. The wonderful sound of Lobsang transforms into auspicious clouds, spreading across the boundless sky, countless sages, may they forever reside in the Vajra body. May the sincerity of the three doors eliminate all suffering, like the bright moon in the sky, shining brightly. May the rising sun of freedom and happiness shine on the vast path of merit. Like the pure white lotus, may its light shine in all directions. May the wheel of friendship unite into one, the flower of youth, blooming at the top of the world. May the beauty of the nectar of Dharma be complete and flawless. This is to commemorate the united Tibetan Women's Association of the Kasbug area, for the good deeds done in reprinting the 'Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment', at their request, by the Shakya monk holding the name of the White Lotus, named Ngawang Lobsang Tenzin Gyatso, the prayer made, may it be auspicious and perfect! May it be auspicious and perfect! May it be auspicious and perfect!