zkb1408_杰察巴法王聆聽宗喀巴智慧品時筆記.g2.0f

宗喀巴大師教言集JTs157རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཟིན་བྲིས། 14-8-1a ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཟིན་བྲིས། ༄། །ཐར་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པར་བསྟན་པ། ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུ་གསན་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཟིན་བྲིས་བཞུགས་སོ། ། 14-8-1b ༄༅། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །མང་ཐོས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་སོན་པ་ཡིས། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ཡོངས་རྫོགས་པའི་གནད། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་ནས་བརྩེ་བས་སྟོན་མཛད་པ། །རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དེ་ལ་སྤྱི་བོས་འདུད། །བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་མཐའ་བྲལ་དབུ་མའི་དོན། །ཀླུ་སྒྲུབ་བཞེད་གཞུང་ཇི་བཞིན་འགྲེལ་མཛད་པ། །ཞི་བ་ལྷ་དང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས། །དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ཞབས་ལ་འདུད། །རྒྱལ་སྲས་སྤྱོད་པའི་གཙོ་བོ་ཤེར་ཕྱིན་དོན། །ཕྱོགས་འདིར་མཁས་མང་དུ་མས་རྣམ་ཕྱེ་མོད། །དེ་དག་རྣམས་ལས་ཆེས་ཆེར་འཕགས་པའི་སྲོལ། །རྗེ་བཙུན་བླ་མའི་དྲིན་ལས་འདིར་བཤད་བྱ། །དེ་ལ་འདིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས། དང་པོར་དལ་འབྱོར་དོན་ཆེ་བ་དང་། རྙེད་པར་དཀའ་བ་བསམས་ནས་དལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་ལ་སྙིང་པོ་ལེན་འདོད་སྐྱེས་པ་ན་སྙིང་པོ་ལེན་པའི་མཆོག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དོའི་ཡན་ལག་ཏུ་སྐྱེས་བུ་ཆུང་འབྲིང་གིས་བསམ་པ་སྦྱང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་གས་སྡོམ་པ་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་ཚུལ་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སློབ་པ་ལེའུ་འདིས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐར་ 14-8-2a པ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་དང་། དེས་ན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་གདམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གཞན་གྱི་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ཉེ་བར་ཞི་བར་འདོད་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པར་བྱ་སྟེ། སྔར་གོང་དུ་བཤད་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་ཚོགས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ་དག་ཞི་བར་བྱེད་པ་ལ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དགོས་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་དགོས་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡ

【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs157，嘉曹·達瑪仁欽（རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེ，意為「法王繼承人」，宗喀巴大師的弟子）于上師處聽聞的《智慧品》筆記。 嘉曹·達瑪仁欽于上師處聽聞的《智慧品》筆記。 為獲得解脫，必須生起證悟真如的智慧。 嘉曹·達瑪仁欽于上師處聽聞的《智慧品》筆記。 頂禮至尊上師！ 已達博聞之海的彼岸， 如實照見諸佛所有經論之精要， 慈悲垂示， 至尊上師，我以頭頂禮敬。 教法之精髓，離邊中觀之義， 如實闡釋龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ，梵文：Nāgārjuna，那伽ार्जुन）論師之宗見， 頂禮寂天（ཞི་བ་ལྷ，梵文：Śāntideva，香提提婆）、佛護（སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས，梵文：Buddhapālita，佛陀波利）、 以及吉祥月稱（དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་གྲགས་པ，梵文：Candrakīrti，旃陀羅吉爾諦）之蓮足。 菩薩行之要，般若波羅蜜多之義， 於此方，雖有諸多智者作 विविध व्याख्या， 然此遠勝彼等之傳統， 將依至尊上師之恩德於此宣說。 於此，《入菩薩行論》中，首先思惟暇滿難得且具義，生起欲于暇滿人身取精要之心，而取精要之殊勝方便即是趣入大乘。作為其支分，首先修習下士、中士之意樂，發起殊勝之愿菩提心。其後，以受持律儀之儀軌而受持誓言，廣說修學菩薩行之方式。其中，此品（《智慧品》）所宣說的是修學般若波羅蜜多。 此處分三：一、為獲得解脫，必須生起證悟真如的智慧；二、如何生起證悟真如的智慧之方便；三、因此勸勉努力生起此智慧。 首先，若欲息滅自他一切輪迴之苦，則應生起證悟真如之智慧。如前所說，佈施等支分，即一切資糧，乃是能仁（ཐུབ་པ，意為「能者」，指釋迦牟尼佛）世尊為生起證悟真如之智慧而宣說。若欲息滅他相續之痛苦，需獲得無上菩提，故需證悟真如。然若欲息滅自相續之痛苦，是否也需證悟真如？ 龍樹菩薩云：『ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡ』（藏文，梵文天城體：yāvat skandhābhimāna，梵文羅馬擬音：yāvat skandhābhimāna，漢語字面意思：只要有對蘊的執著）

【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs157, Notes on the Chapter on Wisdom Heard by Gyaltsab Dharma Rinchen from the Master. Notes on the Chapter on Wisdom Heard by Gyaltsab Dharma Rinchen from the Master. To attain liberation, one must cultivate the wisdom that realizes suchness. Notes on the Chapter on Wisdom Heard by Gyaltsab Dharma Rinchen from the Master. Homage to the venerable and holy gurus! Having reached the far shore of the ocean of vast learning, Seeing clearly the essence of all the Buddha's teachings, And teaching with compassion, To that venerable guru, I bow with my head. The heart of the teachings, the meaning of the Middle Way free from extremes, Explaining as it is the tenets of Nāgārjuna, I bow to the feet of Śāntideva, Buddhapālita, And the glorious Candrakīrti. The main practice of a Bodhisattva, the meaning of the Perfection of Wisdom, In this direction, many scholars have made various explanations, But the tradition that is far superior to all of those, Will be explained here through the kindness of the venerable guru. Here, in the Bodhisattvacaryāvatāra, first, contemplating the preciousness and meaningfulness of leisure and opportunity, and the difficulty of obtaining them, one develops the desire to take the essence of leisure and opportunity. The supreme way to take the essence is to enter the Great Vehicle. As a branch of that, one first cultivates the minds of the lesser and intermediate persons, and then generates the supreme aspiration for bodhicitta. After that, one takes the vows by the ritual of taking the entering mind, and then extensively shows how to train in the practice of a Bodhisattva. Among these, this chapter (the Wisdom Chapter) shows how to train in the Perfection of Wisdom. There are three parts here: 1. Showing that to attain liberation, one must cultivate the wisdom that realizes suchness; 2. The means of how to cultivate the wisdom that realizes suchness; and 3. Therefore, advising to strive to cultivate that wisdom. First, wishing to pacify all the sufferings of samsara for oneself and others, one should cultivate the wisdom that realizes suchness. As explained above, the limbs such as generosity, i.e., all these collections of causes, were spoken by the Sugata (ཐུབ་པ, meaning 'Capable One', referring to Shakyamuni Buddha), the Bhagavan, for the purpose of cultivating the wisdom that realizes suchness. To pacify the suffering of others, one must attain unsurpassed enlightenment, so one must realize suchness. But if one wants to pacify the suffering of one's own mindstream, is it necessary to realize suchness? Nāgārjuna says: 'ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡ' (Tibetan, Devanagari: yāvat skandhābhimāna, Romanized Sanskrit: yāvat skandhābhimāna, Literal Chinese meaning: as long as there is clinging to the aggregates)'

---

ོད་པ། །དེ་སྲིད་དེ་ལ་ངར་འཛིན་ཡོད། །ཅེས་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་མི་ལྡོག་པར་གསུངས་པས། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་འཇིག་ལྟ་ཟད་པར་མ་སྤངས་པ་སུའང་མི་འདོད་ཅིང་དེ་ལ་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཟད་དགོས་པས། ཉན་རང་འཕགས་པས་ཀྱང་ཕུང་པོ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀྱང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་ 14-8-2b ལའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་བཞེད་དེ། འོག་ཏུའང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་འདོད་ན། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འདྲེན་པ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པ་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས་མཛད་པའི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདིས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་འདིའི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དུ་མས་འཆད་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པར་གསལ་བར་རྟོགས་ཏེ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡན་ལག་འདི་དག་ཅེས་པ་ལེའུ་བརྒྱད་པ་ནས་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཙམ་ལ་འཆད་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ལེའུ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་ལ་སྦྱར་ན་སྔ་མའང་རུང་མོད་ཀྱང་འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་ཞེས་པ་ལ་དོགས་པ་འདི་ལྟར་དཔྱད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་སོགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཚོགས་བསག་དགོས་ཀྱང་འདིར་བཤད་པ་འདྲ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས་སྟོང་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའི་ཉམས་མྱོང་ལའང་དེ་ 14-8-3a དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་མཚུངས་སོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དེ་དག་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་ཉན་རང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ཅིང་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དེ་ཐོབ་པ་ལ། སྦྱིན་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་ཕན་པས་དེ་དག་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་རབ་དེ་དག་གི་དོན་དུ་གསུངས་ཤེས་གོ་ལྡོག་ནའང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས

【現代漢語翻譯】 當存在對蘊（藏文：ཕུང་པོ，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：蘊）的真實執著時，就會有『我』和『我的』這種自性的執著，因此輪迴的根本——我見（藏文：འཇིག་ལྟ，梵文天城體：सत्कायदृष्टि，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）就不會消失。因此，沒有人會認為聲聞（藏文：ཉན་རང，梵文天城體：श्रावक，梵文羅馬擬音：śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ，梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢）已經斷除了我見而沒有斷除對蘊的真實執著。所以，聲聞聖者（藏文：འཕགས་པ，梵文天城體：आर्य，梵文羅馬擬音：ārya，漢語字面意思：聖者）也必須證悟蘊的無自性。正如這位論師所認為的那樣，爲了平息輪迴的痛苦，也必須證悟真如（藏文：དེ་ཁོ་ན་ཉིད，梵文天城體：तथाता，梵文羅馬擬音：tathātā，漢語字面意思：如是）。這在後面也會講到。 如果想要詳細瞭解這些分類，就應該參考宗喀巴大師（藏文：རྗེ་རིན་པོ་ཆེ，梵文天城體：गुरु रत्न，梵文羅馬擬音：guru ratna，漢語字面意思：珍寶上師）所著的《入中論釋》（藏文：དབུ་མ་ལ，梵文天城體：मध्यमक，梵文羅馬擬音：madhyamaka，漢語字面意思：中觀） 許多對本論典的解釋都認為聲聞沒有證悟法無我（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད，梵文天城體：धर्मनैरात्म्य，梵文羅馬擬音：dharmanairātmya，漢語字面意思：法無我），這顯然是顛倒了本論典的意義，這一點將會被闡明。 關於『這些支分』，有兩種解釋：一種是解釋為第八品中所說的止（藏文：ཞི་གནས，梵文天城體：शमथ，梵文羅馬擬音：śamatha，漢語字面意思：奢摩他）本身，另一種是解釋為佈施（藏文：སྦྱིན，梵文天城體：दान，梵文羅馬擬音：dāna，漢語字面意思：佈施）等其餘的波羅蜜多（藏文：ཕར་ཕྱིན，梵文天城體：पारमिता，梵文羅馬擬音：pāramitā，漢語字面意思：波羅蜜多）。如果只考慮前後兩品的關聯，那麼前一種解釋也可以，但在這裡最好採用后一種解釋。 對於『佈施等支分是爲了智慧的緣故而宣說的』，可以這樣思考：通過聽聞和思考來證悟真如，並不一定需要佈施等作為先決條件。一般來說，證悟空性（藏文：སྟོང་ཉིད，梵文天城體：शून्यता，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）需要積累資糧（藏文：ཚོགས་བསག，梵文天城體：पुण्यसम्भार，梵文羅馬擬音：puṇyasaṃbhāra，漢語字面意思：福德資糧），但並不需要像這裡所說的菩薩（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，梵文天城體：बोधिसत्त्व，梵文羅馬擬音：bodhisattva，漢語字面意思：菩薩）行作為先決條件。正如寂護論師（藏文：ཞི་བ་འཚོས，梵文天城體：शान्तरक्षित，梵文羅馬擬音：Śāntarakṣita，漢語字面意思：寂護）所說的，有兩種通過聽聞和思考來確定空性的方式。 要生起對空性信服的體驗，也不一定需要這些作為先決條件。如果是這樣，那麼類似於證悟非概念（藏文：མི་རྟོག་པ，梵文天城體：निर्विकल्प，梵文羅馬擬音：nirvikalpa，漢語字面意思：無分別）的體驗也需要這些作為先決條件了。 要生起證悟空性的修所生（藏文：སྒོམ་བྱུང，梵文天城體：भावनामय，梵文羅馬擬音：bhāvanāmaya，漢語字面意思：修所成）的勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：毗婆舍那），也不一定需要這些作為先決條件。即使沒有菩薩行作為先決條件，聲聞證悟真如的方式也如前所述。 如果說證悟空性的智慧是法身（藏文：ཆོས་སྐུ，梵文天城體：धर्मकाय，梵文羅馬擬音：dharmakāya，漢語字面意思：法身）的近取因（藏文：ཉེར་ལེན，梵文天城體：उपादान，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：近取因），而佈施等方便（藏文：ཐབས，梵文天城體：उपाय，梵文羅馬擬音：upāya，漢語字面意思：方便）是它的俱生助緣（藏文：ལྷན་ཅིག，梵文天城體：सहकारिन्，梵文羅馬擬音：sahakārin，漢語字面意思：俱生），因此智慧獲得那個果位，佈施等對它有幫助，所以說這些是爲了智慧的緣故而宣說的。如果是這樣，那麼反過來說智慧是爲了這些的緣故而宣說的，也是一樣的。 因此，證悟空性

【English Translation】 As long as there is an attachment to the truth of the aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, Chinese literal meaning: aggregates), there will be an attachment to the self-nature of 'I' and 'mine'. Therefore, the root of samsara (cyclic existence), the view of self (Tibetan: འཇིག་ལྟ, Sanskrit Devanagari: सत्कायदृष्टि, Sanskrit Romanization: satkāyadṛṣṭi, Chinese literal meaning: view of the perishable collection), will not disappear. Therefore, no one would think that a Śrāvaka (Tibetan: ཉན་རང, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: śrāvaka, Chinese literal meaning: Hearer) Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་པ, Sanskrit Devanagari: अर्हत्, Sanskrit Romanization: arhat, Chinese literal meaning: Arhat) has eliminated the view of self without eliminating the attachment to the truth of the aggregates. Therefore, Śrāvaka Āryas (Tibetan: འཕགས་པ, Sanskrit Devanagari: आर्य, Sanskrit Romanization: ārya, Chinese literal meaning: Noble) must also realize the selflessness of the aggregates. Just as this teacher believes, in order to pacify the suffering of samsara, one must also realize Suchness (Tibetan: དེ་ཁོ་ན་ཉིད, Sanskrit Devanagari: तथाता, Sanskrit Romanization: tathātā, Chinese literal meaning: Thusness). This will also be discussed later. If you want to know more about these classifications, you should refer to the 'Great Commentary on Entering the Middle Way' (Tibetan: དབུ་མ་ལ, Sanskrit Devanagari: मध्यमक, Sanskrit Romanization: madhyamaka, Chinese literal meaning: Middle Way) by Je Rinpoche (Tibetan: རྗེ་རིན་པོ་ཆེ, Sanskrit Devanagari: गुरु रत्न, Sanskrit Romanization: guru ratna, Chinese literal meaning: Jewel Guru) Tsongkhapa. Many explanations of this treatise state that Śrāvakas do not realize the selflessness of phenomena (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད, Sanskrit Devanagari: धर्मनैरात्म्य, Sanskrit Romanization: dharmanairātmya, Chinese literal meaning: selflessness of phenomena), which is clearly a reversal of the meaning of this treatise, and this will be clarified. Regarding 'these limbs', there are two explanations: one is to explain it as the Śamatha (Tibetan: ཞི་གནས, Sanskrit Devanagari: शमथ, Sanskrit Romanization: śamatha, Chinese literal meaning: Calm Abiding) itself mentioned in the eighth chapter, and the other is to explain it as the remaining Pāramitās (Tibetan: ཕར་ཕྱིན, Sanskrit Devanagari: पारमिता, Sanskrit Romanization: pāramitā, Chinese literal meaning: Perfection) such as giving (Tibetan: སྦྱིན, Sanskrit Devanagari: दान, Sanskrit Romanization: dāna, Chinese literal meaning: Giving). If only considering the connection between the two previous and subsequent chapters, then the former explanation is also acceptable, but here it is better to use the latter explanation. Regarding 'giving and other limbs are taught for the sake of wisdom', one can think like this: To realize Suchness through hearing and thinking, it is not necessary to have giving and so on as prerequisites. Generally, to realize emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད, Sanskrit Devanagari: शून्यता, Sanskrit Romanization: śūnyatā, Chinese literal meaning: emptiness) one needs to accumulate merit (Tibetan: ཚོགས་བསག, Sanskrit Devanagari: पुण्यसम्भार, Sanskrit Romanization: puṇyasaṃbhāra, Chinese literal meaning: accumulation of merit), but it is not necessary to have the practice of a Bodhisattva (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, Sanskrit Devanagari: बोधिसत्त्व, Sanskrit Romanization: bodhisattva, Chinese literal meaning: Bodhisattva) as a prerequisite, as described here. Just as the teacher Śāntarakṣita (Tibetan: ཞི་བ་འཚོས, Sanskrit Devanagari: शान्तरक्षित, Sanskrit Romanization: Śāntarakṣita, Chinese literal meaning: Śāntarakṣita) said, there are two ways to determine emptiness through hearing and thinking. To generate an experience of conviction in emptiness, it is also not necessary to have these as prerequisites. If so, then experiences such as realizing non-conceptuality (Tibetan: མི་རྟོག་པ, Sanskrit Devanagari: निर्विकल्प, Sanskrit Romanization: nirvikalpa, Chinese literal meaning: non-conceptual) would also require these as prerequisites. To generate the Vipassanā (Tibetan: ལྷག་མཐོང, Sanskrit Devanagari: विपश्यना, Sanskrit Romanization: vipaśyanā, Chinese literal meaning: Vipassanā) that arises from meditation (Tibetan: སྒོམ་བྱུང, Sanskrit Devanagari: भावनामय, Sanskrit Romanization: bhāvanāmaya, Chinese literal meaning: meditation-born) on the realization of emptiness, it is also not necessary to have these as prerequisites. Even if the practice of a Bodhisattva is not a prerequisite, the way in which Śrāvakas realize Suchness is as previously described. If the wisdom that realizes emptiness is the proximate cause (Tibetan: ཉེར་ལེན, Sanskrit Devanagari: उपादान, Sanskrit Romanization: upādāna, Chinese literal meaning: proximate cause) of the Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: dharmakāya, Chinese literal meaning: Dharmakāya), and the skillful means (Tibetan: ཐབས, Sanskrit Devanagari: उपाय, Sanskrit Romanization: upāya, Chinese literal meaning: means) such as giving are its co-occurring conditions (Tibetan: ལྷན་ཅིག, Sanskrit Devanagari: सहकारिन्, Sanskrit Romanization: sahakārin, Chinese literal meaning: co-occurring), therefore wisdom obtains that result, and giving and so on help it, so it is said that these are taught for the sake of wisdom. If so, then it is the same to say that wisdom is taught for the sake of these. Therefore, realizing emptiness

---

་པའི་ཤེས་རབ་མེད་ན། སྒྲིབ་གཉིས་གང་གིའང་ས་བོན་ཟད་པར་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པ་ཙམ་ལ་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་པ་མི་དགོས་ཀྱང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཟད་པ་ལ་དགོས་ཤིང་འདིར་ཡང་གཙོ་བོ་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པས། ཡན་ལག་འདི་དག་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་འཛིན་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཅིང་སློབ་དཔོན་འདིའང་དེ་ལྟར་དུ་མཛད་དོ། །ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་མདོ་ལས། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་ན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟར་བ་བཞིན་དུ་རབ་ཏུ་ཤེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དུ། །ཤེས་པར་འགྱུར་ཞེས་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པའི་མཉམ་གཞག་ཞི་གནས་དང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ 14-8-3b ཤེས་པ་ལྷག་མཐོང་ཡིན་པས་ལེའུ་བརྒྱད་པ་ནས་བཤད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་འདིར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྒྱུའི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་ཐབས། གཉིས་པ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། བསླབ་བཏུས་སུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་གཉིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ། ཤེར་པར་བྱ་བ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འདིར་ཟད་དེ། དེའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་གཟིགས། རབ་ཏུ་མཁྱེན། ལེགས་པར་མངོན་དུ་བྱས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡང་ཞེས་པས་ཤེས་བྱ་དབྱེ་གཞི་དང་། འདིར་ཟད་དོ་ཞེས་པས་བདེན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། བློ་གང་གིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ནི་ལོག་པར་འཆད་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་དབྱེ་བའི་ངོ་བོའོ། །ཕྱེ་བའི་དོན་ 14-8-4a ལའང་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་འདུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་ཡོད་ལ། དེ་ལ་ངོ་བོ་གཉིས་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་རྣམས་བདེན་སྟོང་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་ན

【現代漢語翻譯】 如果沒有般若智慧，就無法斷除二障（煩惱障和所知障）的種子。僅僅斷除煩惱障的種子，不需要無量資糧來莊嚴；但要斷除所知障的種子，則需要。而且這裡主要是爲了斷除所知障，所以這些支分是爲了般若智慧而宣說的。將實執視為煩惱障是龍樹論師的觀點，這位論師也是這樣做的。 《正法集經》中說：『如果心平等安住，就能如實了知真相。』《學集論》中也說：『安住于如實的等持中，如來宣說將能了知。』這裡所說的等持是寂止，如實了知是勝觀，因此第八品所說的禪定波羅蜜多，在這裡就變成了般若波羅蜜多的因的支分。 如何生起證悟實相的智慧的方法。 分為兩部分：一是二諦的建立；二是論證即使只想獲得解脫，也必須證悟空性；三是廣說論證空性的理路。 二諦的建立。 首先分為：有自性（實有）和空性，以及破除認為空性沒有作用的辯論。 有自性（實有）。 首先分為：二諦的分類、定義，以及確定證悟二諦的補特伽羅。 二諦的分類。 首先，在《學集論》中引用了《父子相見經》中的話：『如來通達世俗諦和勝義諦，所應知的也都在世俗諦和勝義諦中完結。世尊徹底地觀見、了知、證悟了空性，因此被稱為一切智者。』這裡『所應知的』表示所知是分類的基礎，『完結於此』表示二諦的數量是確定的，如來通達二諦，因此被稱為一切智者。因此，認為勝義諦不是所知，任何心識都無法證悟勝義諦，這種對《入行論》的解釋是錯誤的。將世俗諦和勝義諦分為兩種是分類的體性。 對於分類的意義也有很多不同的觀點，但在這裡，二者都有自性，而且不可能存在既不是兩種自性，也不是與二者不同的情況。有法的事物與真空中自性各不相同。

【English Translation】 Without the wisdom of Prajna, one cannot exhaust the seeds of the two obscurations (klesha-avarana and jnana-avarana). Merely exhausting the seeds of klesha-avarana does not require adornment with infinite accumulations; however, exhausting the seeds of jnana-avarana does. And here, the main purpose is to exhaust jnana-avarana, so these limbs are taught for the sake of Prajna. Considering the belief in inherent existence as klesha-avarana is the view of Master Nagarjuna, and this master also acts accordingly. The Sutra of Gathering the True Dharma states: 'If the mind is placed in equanimity, one will thoroughly understand the truth as it is.' The Compendium of Trainings also states: 'The Thus-Gone One has said that one will come to know the true equanimity.' The equanimity mentioned here is shamatha (calm abiding), and thoroughly understanding as it is, is vipashyana (insight). Therefore, the perfection of dhyana (meditation) discussed in the eighth chapter becomes a limb of the cause of the perfection of wisdom taught here. How to cultivate the wisdom that realizes suchness. It is divided into two parts: first, the establishment of the two truths; second, proving that even those who only desire liberation must realize emptiness; and third, extensively explaining the reasoning for proving emptiness. The Establishment of the Two Truths. First, it is divided into: inherent existence (substantiality) and emptiness, and refuting the argument that emptiness has no function. Inherent Existence (Substantiality). First, it is divided into: the classification of the two truths, their definitions, and identifying the individual who realizes them. The Classification of the Two Truths. First, in the Compendium of Trainings, a quote from the Sutra of the Meeting of Father and Son is cited: 'Thus, the Thus-Gone One has comprehended the conventional truth and the ultimate truth. What is to be known is also exhausted in the conventional truth and the ultimate truth. The Blessed One thoroughly sees, knows, and manifests emptiness, therefore he is called the All-Knowing One.' Here, 'what is to be known' indicates that the knowable is the basis of classification, 'exhausted in this' indicates that the number of the two truths is definite, and because the Thus-Gone One has comprehended the two truths, he is shown to be the All-Knowing One. Therefore, to explain that the ultimate truth is not knowable and that no mind can realize it, as the intention of the Engaging in Bodhisattva Deeds, is a wrong explanation. Dividing the conventional truth and the ultimate truth into two is the nature of the classification. There are many different views on the meaning of the classification, but here, both have their own nature, and it is impossible for something to exist that is neither the two natures nor different from them. Phenomena are different in nature from emptiness.

---

་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་སོགས་མདོ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་གནོད་པ་དེ་དག་འཇུག་ལ། ཐ་མི་དད་ཡིན་ནའང་དེ་ནས་བཤད་པའི་གནོད་པར་འགྱུར་བས་བྱས་མི་རྟག་ལྟར་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་རབ་བྱ་བ་འདི་ནི་དབྱེ་གཞི། དབྱེ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་དེར་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་དོ། །དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་ནི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་ནི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མས་རྙེད་པའི་དོན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྟེ་གཉིས་སོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་རྐང་པ་དང་པོ་དམ་བཅའ་དང་། ཕྱི་མ་རྟགས་སུ་བྱེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གང་ཞིག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་དྲི་མ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱ་ཞིག་ཁས་མི་ལེན་ན་དྲི་མ་ཟད་པ་མི་སྲིད་པས་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་སྐུར་འདེབས་འབར་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། ཁས་ལེན་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡུལ་དང་། དེ་རྟོགས་པའི་བློ་མི་འདོད་པ་འགལ། ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ན། དོན་དམ་མི་འཇལ་བས་ཁྱད་པར་འདོད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཉིད་འཇལ་བ་མི་སྲིད་པས་འཇལ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ 14-8-4b མེད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཡིན་ན། བདེན་སྟོང་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། རྩོད་ཟློག་ལས། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཟློག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ། གཉིས་པ་ནི། རྐང་པ་དང་པོས། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། གཉིས་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། བློ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་གྱི་བློ་ཙམ་མིན་ལ། དེའང་འཇལ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པ་མཚན་གཞི། དོན་དམ་བདེན་པར་མཚོན། རང་ཉིད་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལ་རང་ཉིད་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པ་གང་ཞིག་རང་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའོ། །འདི་ནི་འཇུག་པ་ལས། རབ་རིབ་མཐུ་ཡིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པའི། །ངོ་བོ་ལོག་པ་གང་ཞིག་རྣམ་བརྟགས་པ། །དེ་ཉིད་བདག་ཉིད་གང་དུ་མིག་དག་པས། །མཐོང་དེ་དེ་ཉིད་དེ་བཞིན་འདིར་ཤེས་གྱིས། །ཞེས་བཤད་པ་དང་དོན་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་མཚན་གཞི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པར

【現代漢語翻譯】 如果承認這一點，就會產生經論中所說的真實成立等過失。即使不是他體，也會產生經論中所說的過失，就像所作與無常一樣，本體相同而反體相異。因此，智慧這個事物是能分的所依，分為二諦，並且認為數量是確定的。二諦的體性是：名言量所獲得的意義是世俗諦，以及勝義量所獲得的意義是勝義諦，即這二者。 第二，通過破斥他宗和安立自宗兩種方式來了解。 第一，有些人認為第一句是立宗，后一句是因，這在任何情況下都是不合理的。如果一個人不承認通過現量證悟而消除垢染的所知，那麼消除垢染是不可能的，因此會變成否定佛和有情眾生的誹謗之火。如果承認，那麼勝義諦是境，證悟它的智慧不被承認，這是矛盾的。如果是世俗諦，如果不衡量勝義諦而想要區分，那麼勝義諦自己衡量自己是不可能的，因為沒有衡量者，所以會變成完全不存在。如果它不存在，那麼區分二諦有什麼必要呢？此外，如果世俗諦是空性的，那麼承認真性空性為勝義諦沒有任何過失。如果不是這樣，那麼世俗諦就會變成真實成立。如《入中論》中所說：『如果遮遣無自性，就會變成真實成立。』 第二，通過第一句顯示勝義諦的體性，第二句顯示世俗諦的體性。前後兩個心識都是有顯現的心識，而不是僅僅是心識。這也是從衡量方式的角度來說的。因此，應該這樣結合：補特伽羅和蘊是自性空的，這是所依，表示勝義諦。直接證悟它的現量，不是以二取顯現的方式成為它的行境，而是被自證的現量所知。如《入中論》中所說：『如患翳者見毛髮，此依眼根而生起，彼發自性彼不見，清凈眼根之行境。』意義相同。補特伽羅和蘊是所依，是世俗諦。

【English Translation】 If this is admitted, the faults mentioned in the scriptures, such as becoming truly established, will occur. Even if it is not a different entity, the faults mentioned therein will occur, just as with 'made' and 'impermanent,' the essence is the same but the aspects are different. Therefore, this thing called wisdom is the basis of division, divided into the two truths, and it is considered that the number is definite. The nature of the divisions is: all the meanings found by conventional valid cognition are the conventional truth, and the meanings found by ultimate valid cognition are the ultimate truth, these two. Secondly, it is to be understood through refuting the views of others and establishing one's own views. Firstly, some say that the first line is the proposition and the latter is the reason, which is not reasonable in any way. If one does not accept that the knowable, which eliminates defilements by directly realizing it, exists, then eliminating defilements is impossible, and it becomes a blazing slander that denies both Buddhas and sentient beings. If one accepts it, then it is contradictory to not accept the ultimate truth as the object and the wisdom that realizes it. If it is conventional, and one wants to differentiate without measuring the ultimate, then it is impossible for the ultimate truth to measure itself, because there is no measurer, so it will become completely non-existent. If it does not exist, then what is the need for differentiating the two truths? Furthermore, if the conventional truth is empty, then there is no fault in accepting emptiness as the ultimate truth. If it is not, then the conventional truth will become truly established. As it is said in the Refutation of Arguments: 'If one refutes the absence of inherent existence, then it will become truly established.' Secondly, the first line shows the characteristics of the ultimate truth, and the second shows the characteristics of the conventional truth. The two previous and subsequent minds are minds with appearances, not just minds. This is also done from the perspective of the way of measuring. Therefore, it should be combined like this: persons and aggregates are devoid of inherent existence, which is the basis, representing the ultimate truth. The direct valid cognition that directly realizes it is not something that becomes its object through the appearance of duality, but is known by the self-cognizing direct valid cognition. As it is said in the Entrance to the Middle Way: 'Like someone with cataracts sees hairs, which arise from the power of the eye, that nature is not seen by the pure eye, know that here as well.' The meaning is the same. Persons and aggregates are the basis, being the conventional truth.

---

་བརྗོད། རང་ཉིད་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དེ་ལ་ནི་རང་ཉིད་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །འདི་ 14-8-5a དག་གི་མཐའ་དཔྱོད་རྒྱས་པར་ནི་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་ལྟར་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པ་དེས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་ཡང་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་དང་། ཇི་སྙེད་པ་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པས་མཁྱེན་པ་རྣམས་ལའང་ཁྱབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བ། གསུམ་པ་ལ། བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་འདོད་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་དང་། བློ་མཐོ་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་འདོད་པའི་གང་ཟག་ནི་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཏེ་ཕུང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ལ། དེའང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་མཐོང་སྟེ་ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དང་ཕལ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའོ། །གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དང་། གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བའི་གང་ཟག་རྣམས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་སུ་བསྡུ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་དང་དངོས་པོ་ཙམ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་ཡིན་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་ཡང་ཡིན་པས། རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དེས་དངོས་ 14-8-5b པོར་སྨྲ་བ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་རྣམས་ལ་གནོད་ཅིང་། ཞི་ལྷག་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པའང་གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་འོག་མ་འོག་མ་རྣམས་ལ་གནོད་དེ། དབུ་མ་པས་སེམས་ཙམ་པ་ཤེས་པ་བདེན་པར་འདོད་པ་རིགས་པས་ཁེགས་ལ། དེས་མདོ་སྡེ་པ་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁས་ལེན་པ་རིགས་པས་ཁེགས་པའོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་མི་གནོད་དམ་སྙམ་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའང་བློའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་གོང་མ་གོང་མ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ས་དང་པོ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་འོག་མ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་གནོད་པ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུད་གཅིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བློ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ས་འོག་མར་སྒོམ་སྤང་གི་ས་བོན་ལ་གནོད་མ་ནུས་པས་གོང་མར་གནོད་པ་སོགས་ཀྱང་དོན་གྱིས་འཕངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདི་དག་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། བློ་ལ་ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་བློ་དང་། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བྱས་ནས། ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཚད

【現代漢語翻譯】 說。對於直接證悟自性的現量，應當通過自性二取顯現的方式來證悟。這些的詳細辨析，可以從至尊（宗喀巴）所著的《入行論釋》中瞭解。之所以要如此詳細地解釋二諦的體性，是因為佛陀以如所有智（指證悟空性的智慧）了知盡所有（指現象界的萬法），以盡所有智也了知如所有。雖然以盡所有智了知如所有，但在了知如所有時，如同水倒入水中般無分別；在了知盡所有時，則帶有二取顯現。這是將佛陀的智慧也包括在內的一種說法。 確定通達二諦的補特伽羅： 第三部分，關於確定二諦的補特伽羅，分為兩種：一是就想要確定二諦的補特伽羅的方面進行分類；二是闡述智慧高低的差別。第一點是：想要確定二諦的補特伽羅，是指世間人，即依蘊而假立的補特伽羅。這又可以分為兩種：一是具有止觀雙運的等持，證悟一切法自性空的瑜伽士；二是凡夫，執著事物為實有。這裡主要指的是前者，但通過聞思證悟空性，以及未被宗派觀點轉變的人，也應歸入前者的範疇。第二點是：對於認為世間凡夫所認為的不可分割的微塵、不可分割的剎那意識以及事物本身是真實的觀點，瑜伽士既是世間人，也是瑜伽士。因此，證悟瑜伽士和世間人自性本空的補特伽羅，會破斥執著事物為實有的下部宗派。同樣，止觀雙運的瑜伽士也會以後后更高的宗派破斥前前更低的宗派。例如，中觀派會以理證破斥唯識派執著意識為真實的觀點，而唯識派會以理證破斥經量部承認不可分割的微塵的觀點。有人會問：證悟空性的瑜伽士之間，難道不會互相破斥嗎？答：證悟空性的瑜伽士，也會因為智慧的差別，而出現高位者（如二地菩薩等）勝過低位者（如初地菩薩等）的情況，即以威力壓倒。就同一相續而言，由於智慧增長的差別，無法損害低位者的修斷種子，因此高位者也無法損害低位者，等等，這些都應從意義上理解。撰寫這些論典的必要性在於，要確定心識分為證悟世俗的心識和證悟勝義的心識兩種，然後，對於證悟世俗的量

【English Translation】 say. For the direct valid cognition that realizes one's own nature, it should be realized through the appearance of duality of one's own nature. The detailed analysis of these can be found in the commentary on 'Entering the Middle Way' composed by Jetsun (Tsongkhapa). The reason why the characteristics of the two truths need to be explained in such detail is that the Buddha knows the extent of reality (指現象界的萬法) with the wisdom of knowing reality as it is (指證悟空性的智慧), and also knows reality as it is with the wisdom of knowing the extent of reality. Although knowing reality as it is with the wisdom of knowing the extent of reality, when knowing reality as it is, it is like water poured into water without distinction; when knowing the extent of reality, it is with the appearance of duality. This is a way of including the Buddha's wisdom as well. Identifying the individual who establishes the two truths: The third part, regarding the person who wants to establish the two truths, is divided into two: first, the classification based on the person who wants to establish the two truths; second, the explanation of the difference between high and low intelligence. The first point is: the person who wants to establish the two truths refers to the worldly person, that is, the person who is nominally established based on the aggregates. This can be seen in two ways: one is the yogi who possesses the samadhi of union of tranquility and insight, realizing that all dharmas are empty of inherent existence; the other is the ordinary person who asserts that things are real. The main point here is the former, but those who realize emptiness through hearing and thinking, and those whose minds have not been transformed by sectarian views, should also be included in the category of the former. The second point is: for those who believe that the indivisible atoms, the indivisible moments of consciousness, and the things themselves that ordinary worldly people believe in are real, the yogi is both a worldly person and a yogi. Therefore, the person who realizes that yogis and worldly people are empty of inherent existence will refute the lower schools that assert that things are real. Similarly, the yogi who unites tranquility and insight will also refute the lower schools with the higher and higher schools. For example, the Madhyamaka school will refute the Yogacara school's view that consciousness is real with reason, and the Yogacara school will refute the Sautrantika school's acceptance of indivisible atoms with reason. Someone may ask: Do yogis who realize emptiness not refute each other? Answer: Yogis who realize emptiness also have differences in intelligence, and those who are in higher positions (such as the second bhumi bodhisattva, etc.) surpass those who are in lower positions (such as the first bhumi bodhisattva, etc.), that is, they overwhelm them with power. In terms of the same continuum, due to the difference in the growth of intelligence, the seeds of abandonment of cultivation in the lower position cannot be harmed, so the higher position cannot harm the lower position, etc., these should be understood in terms of meaning. The necessity of writing these treatises is to determine that the mind is divided into two types: the mind that realizes the conventional and the mind that realizes the ultimate. Then, for the valid cognition that realizes the conventional

---

་མས་ཀྱང་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློ་ལ་མི་གནོད་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དུ་ཞེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དོན་དམ་རྟོགས་པའི་བློས་མཐར་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལ་གནོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་གནོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། ཕལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་ 14-8-6a འབྱོར་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མི་འཐད་དེ། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་མེད་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་ལའང་ནི་བརྫུན་པར་གྲགས་ཤིང་འདོད་པའི་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར།རང་བཞིན་མེད་ན་སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་པ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པ་བརྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་ན་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་གྱི་མིང་མི་འཐོབ་ཅིང་། དེའི་དམིགས་བུ་དང་བཅས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་བགྲོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཙོ་སྲེག་ལ་སོག་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་འདི་ཁྱེད་ཀྱང་ཁས་ལེན་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་པས། འུ་བུ་ཅག་རྩོད་དོན་མེད་ལ། འདི་ཁས་མི་ལེན་ན། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སོགས་ཀྱི་གནོད་པ་དུ་མར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདི་དག་ནི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་ཡེ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དགོས་སྙམ་པ་བདེན་གཉིས་འགའ་བར་འཛིན་པའི་རྩོད་ 14-8-6b པའོ། །དབུ་མ་པ་དང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་མེ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཀས་ཚད་མས་མཐོང་ཞིང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཡང་། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་ཅིང་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱི་བདེན་སྟོང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་ལ། དབུ་མ་པས་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་འདིར་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པ་དབུ་མ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྩོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་འཇིག་རྟེན་པ་སྔ་མ་དངོས་སྨྲ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་སྦྱར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་གནོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་སྤྱིར་དགག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས

【現代漢語翻譯】 如果（修行者）對勝義諦的證悟沒有損害，那麼執著于微塵實有的（有部宗）又有什麼損害可言呢？要知道，證悟勝義諦的智慧會損害一切執著。 第二部分：駁斥認為空性無用的爭論。 分為兩個部分：實有和駁斥對其的損害。 第一部分：實有。 首先，對於大眾部的宗義來說，通過瑜伽士的理智來證悟一切法無自性是不合理的，因為沒有無自性的論證。如果無自性，那麼爲了獲得佛果而學習佈施等就變得沒有意義了。如果說沒有無自性的論證，這是不正確的，因為無論是中觀派還是實有論者，都認為夢和幻覺等例子是虛假的，依靠這些例子可以證明無自性。如果無自性，那麼學習佈施等就沒有意義，這也是不正確的，因為爲了獲得佛果等果位，即使佈施等不是真實存在的，但通過不加考察和分析，如同幻覺般地證悟的智慧來攝持而行持。如果不能被證悟無自性的智慧所攝持，那麼其餘的波羅蜜多就不能獲得波羅蜜多的名稱，並且憑藉其所緣境才能到達遍知的城市。如果你們也承認火等能夠進行烹飪等作用的事物是現量成立的，那麼我們稱這些為真實成立的。這樣我們之間就沒有爭論的必要了。如果你們不承認，那麼就會有很多過失，比如與現量相違背。如果認為這些事物如果不是自性有，就會變成完全沒有，如果存在就必須是自性有，這是執著於二諦之間的爭論。 中觀派和實有論的世間人，都通過量（ प्रमाण ）來見到並承認火等事物，但是實有論者認為這些事物是真實成立的，並且執著於此，而不能理解其為如幻如夢。中觀派則能理解，因此這裡是瑜伽士中觀派和世間實有論者之間的爭論。或者，也可以將之前的世間人僅僅理解為實有論者。 第二部分：駁斥對其的損害。 分為三個部分：普遍駁斥經部等實有論者，分別駁斥唯識宗的觀點，以及空性證悟之路對中觀的必要性。

【English Translation】 If the realization of the ultimate truth does not harm the mind, then what harm can those who cling to the partless atom do? It is to be known that the wisdom that realizes the ultimate truth harms all clinging. Section 2: Refuting the argument that emptiness is useless. Divided into two parts: reality and refuting the harm to it. First part: Reality. Firstly, it is unreasonable for the tenets of common people to be harmed by the logic of a yogi who realizes that all phenomena are without inherent existence, because there is no proof of no inherent existence. If there is no inherent existence, then studying generosity etc. for the sake of the fruit of Buddhahood becomes meaningless. It is not correct to say that there is no proof of no inherent existence, because both the Madhyamaka and the proponents of entities consider dreams and illusions etc. to be false, and based on these, it is proven that there is no inherent existence. It is not correct to say that studying generosity etc. becomes meaningless if there is no inherent existence, because for the sake of attaining the fruit of Buddhahood etc., even if generosity etc. are not truly established, they are engaged in by being seized by the wisdom that realizes them as false like illusions without investigation or analysis. If one is not seized by the wisdom that realizes no inherent existence, then the remaining perfections will not obtain the name of perfection, and with their object, one must proceed to the city of omniscience. If you also accept that fire etc. that can perform the function of cooking etc. are manifestly established, then we say that these are truly established. Thus, there is no need for us to argue. If you do not accept this, then there will be many faults such as contradicting direct perception. To think that these things, if they are not inherently existent, will become completely non-existent, and if they exist, they must be inherently existent, is an argument that clings to the gap between the two truths. Both the Madhyamaka and the worldly proponents of entities see and accept fire etc. with valid cognition, but the proponents of entities think and accept that they are truly established, and do not understand them as empty and like illusions. The Madhyamaka understand this, so here the argument is between the yogi Madhyamaka and the worldly proponents of entities. Alternatively, the former worldly person can be applied only to the proponents of entities. Section 2: Refuting the harm to it. Divided into three parts: generally refuting the proponents of entities such as the Sautrantikas, specifically refuting the views of the Cittamatrins, and the necessity of the path of emptiness realization for the Madhyamaka.

---

་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་སྤྱིར་དགག་པ། དང་པོ་ལ། མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དགག་པ་དང་། ལུང་གིས་གནོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། གཟུགས་ལས་སོགས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ནི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཚད་མ་དེས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཀག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ན་ཇི་ལྟར་ 14-8-7a གྲགས་ཤིང་། གྲགས་ནའང་ཇི་ལྟར་བརྫུན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་མི་གཙང་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གཙང་བ་སོགས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་རྣམས་བརྫུན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལུང་གིས་གནོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ་དང་། ངེས་དོན་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་སྟོན་པའི་ལུང་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ན། མདོ་ལས་མི་རྟག་པ་སོགས་སུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པའི་དོན་དུ་ནི་མགོན་པོས་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་བསྟན་ཏོ། ། ༈ ངེས་དོན་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དངོས་པོ་དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ལ་འགལ་བ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ་དང་། ཚོགས་གསོག་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མ་གྲུབ་པ་སྤང་བ། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་འདུས་བྱས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་སྔ་དྲོའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཕྱི་དྲོ་ཡོད་པ་སོགས་རྟག་པར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་གཟུགས་སོགས་རྟག་པར་གྲགས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། མི་རྟག་སོགས་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་རྟག་སོགས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་མཐོང་ 1

【現代漢語翻譯】 駁斥認為空性會導致無能的觀點。 駁斥經部宗等實有宗。 首先，分為兩部分：駁斥現量妨害和駁斥教證妨害。 駁斥現量妨害。 首先，如果自性不成立，那麼認為眼等五境可以通過現量見到的觀點是相違的。但實際上並不相違，因為眼等通過現量 प्रमाण (pramāṇa，量)成立，也僅僅是在世俗諦中被認為是 प्रमाण (pramāṇa，量)而已。眼等的真實本性並非由 प्रमाण (pramāṇa，量)成立，也不是 प्रमाण (pramāṇa，量)所能及的。如果那樣，那麼普通人也能見到實相，也就不需要通過聖道來證悟了。如《三摩地王經》所說：『眼耳鼻非量。』等等，應理解為這是遮止在勝義諦上成為 प्रमाण (pramāṇa，量)。如果色等不以自性成立，那麼如何顯現和存在呢？即使顯現存在，又怎麼是虛假的呢？ 就像不凈的女人身體被認為是清凈的一樣，萬法也是虛假的。 駁斥教證妨害。 分為三部分：闡釋經典中說諸行無常等是不了義；駁斥其爲了義；以及消除其中的矛盾。 闡釋經典中說諸行無常等是不了義。 首先，如果色等自性不成立，那麼與經典中說無常等相違。但實際上並不相違，爲了引導世間眾生逐漸趨入實相，所以 佛陀 才說諸法無常。 駁斥其爲了義。 其次，在勝義諦中，這些法並非剎那生滅，因為在勝義諦中，它們既非一亦非多，根本不成立。 消除其中的矛盾。 分為五個部分：駁斥在世俗諦中也不成立的觀點；駁斥積累資糧不合理的觀點；駁斥連線相續不合理的觀點；駁斥善惡業果差別不合理的觀點；以及駁斥輪迴與涅槃的差別不確定的觀點。 駁斥在世俗諦中也不成立的觀點。 首先，在世俗諦中，諸行無常的成立也是相違的，因為世間上，早上的事物到了下午仍然存在，被認為是常有的。雖然世間認為色等是常有的，但這並不構成沒有通過 प्रमाण (pramāṇa，量) 成立無常的過失，因為無常等是通過瑜伽士的世俗諦名稱量成立的。如果這樣，那麼見到無常等同於見到...

【English Translation】 Refuting the view that emptiness leads to inaction. Refuting the Sarvastivadins (those who assert the existence of all things) in general, including the Sautrantikas. Firstly, it is divided into two parts: refuting the contradiction by direct perception and refuting the contradiction by scripture. Refuting the contradiction by direct perception. Firstly, if intrinsic existence is not established, then it contradicts seeing forms and the other five sense objects through direct perception. But it is not contradictory, because the establishment of forms and so on through direct valid cognition (pramāṇa) is only valid cognition in conventional truth established by fame. The true nature of forms and so on is not established by that valid cognition, nor is it valid cognition for that. If it were, then ordinary beings would also see the true nature, and there would be no need to generate the noble path. As it says in the Samadhiraja Sutra: 'The eye, ear, and nose are not valid cognition.' etc. It should be understood that this is a negation of being valid cognition for the true nature. If forms and so on are not established by their own characteristics, then how do they appear and exist? Even if they appear and exist, how are they false? Just as the impure body of a woman is considered pure, so too are all phenomena false. Refuting the contradiction by scripture. Divided into three parts: explaining that the scriptures which state that conditioned things are impermanent, etc., are provisional meaning; refuting that they are definitive meaning; and eliminating the contradictions therein. Explaining that the scriptures which state that conditioned things are impermanent, etc., are provisional meaning. Firstly, if forms and so on are not established by their own nature, then it contradicts what is said in the sutras about impermanence, etc. But it is not contradictory, because the Protector (Buddha) taught that things are impermanent in order to gradually lead worldly beings into the true nature. Refuting that it is definitive meaning. Secondly, in the ultimate truth, those things are not established as momentary, because in the ultimate truth, they are not established as either one or many. Eliminating the contradictions therein. Divided into five parts: refuting the view that it is not established even in conventional truth; refuting the view that accumulating merit is not reasonable; refuting the view that connecting rebirth is not reasonable; refuting the view that the distinction between virtue and non-virtue is not reasonable; and refuting the view that the distinction between samsara and nirvana is not certain. Refuting the view that it is not established even in conventional truth. Firstly, it is contradictory that conditioned things are established as impermanent even in conventional truth, because in the world, the same thing that exists in the morning still exists in the afternoon, and is considered permanent. Although the world considers forms and so on to be permanent, this does not constitute the fault of not being established as impermanent by valid cognition, because impermanence and so on are established by the conventional truth of yogis. If so, then seeing impermanence and so on is the same as seeing...

---

4-8-7b བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་གཙང་བདེ་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་ཉིད་མཐོང་བར་བཞེད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཚད་ཚད་མ་ཡིན་ན་བུད་མེད་མི་གཙང་བར་ངེས་པར་རྟོག་པ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་བུད་མེད་གཙང་བར་ཞེན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཚོགས་གསོག་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་མེད་ན་རྒྱལ་བ་མཆོད་པ་སོགས་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན་མི་འགལ་ཏེ། བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བའི་རྒྱལ་བ་ལ་མཆོད་པ་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་ནི། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་རྒྱལ་བ་བདེན་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །བདེན་རུང་མི་བདེན་རུང་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པར་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་ན། སྒྱུ་མའི་སེམས་ཅན་ཞིག་ནས་སླར་མི་འབྱུང་བ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཤི་ནས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་དང་སེམས་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱི། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཙམ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ན་ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པས་སྤྲུལ་གཞི་དེ་རྟར་སྣང་ན་བོང་བུར་ཇི་ལྟར་མི་སྣང་ཞེས་སྨྲས་ན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་བརྫུན་པ་ལའང་ཇི་སྲིད་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པར་གྱུར་ན་དུས་དེ་སྲིད་སྒྱུ་མའང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་བཞིན། མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། 14-8-8a དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྒྱུན་རིང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུན་རིང་བ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ་སྒྱུ་མ་རྒྱུན་ཐུང་བས་བརྫུན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་ན་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་སོགས་ལའང་རྒྱུན་རིང་ཐུང་ཡོད་པས་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྨི་ལམ་དུ་བསྐལ་བ་དྲན་པ་དག་ཞག་གཅིག་དྲན་པ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་དབྱེ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ། བཞི་པ་ནི། རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་ན། སེམས་ཅན་བསད་པ་སོགས་ལ་སྡིག་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་བསད་པ་སོགས་ལའང་མིར་འདུ་ཤེས་ཏེ་གསོད་འདོད་ཀྱི་མཚོན་བསྣུན་པ་སོགས་བྱས་ན་སྦྱོར་བའི་སྡིག་པ་ཡོད་ལ། སྲོག་གཅོད་དངོས་གཞིའི་སྡིག་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །མི་ལ་སོགས་པ་སྒྱུ་མའི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་བཏགས་པས་བསོད་ནམས་དང་ནི་གནོད་པ་བྱས་པས་སྡིག་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །རང་

【現代漢語翻譯】 如果有人問，這是否與中間觀的解釋相矛盾？答：不矛盾。因為這是針對世間人執著于清凈、快樂、常恒等觀念，而認為僅僅是看到事物本身。除此之外，如果在世間上所公認的都成為衡量標準，那麼對於那些確信女性是不凈之物，並修習不凈觀的瑜伽士來說，世間人執著于女性是清凈的，就會對他們造成損害。 駁斥積累資糧不合理的觀點： 第二，如果自性空，那麼供養諸佛等行為產生福德的說法就相矛盾。答：不矛盾。因為對如幻的諸佛進行供養而產生福德，就像你認為諸佛是真實存在的事物而產生福德一樣。無論真實與否，只要與事物相符，就能產生福德。 駁斥連線相續不合理的觀點： 第三，如果眾生是自性空的，如同幻象一般，那麼就像一個幻化出的眾生不會再次出現一樣，眾生死後如何轉生呢？答：我們並沒有承認幻象和眾生在所有方面都相同，只是承認在是否真實存在上相似。如果僅僅因為這一點就產生過失，那麼你也可以這樣反駁：既然你承認夢境和幻象是虛假的，那麼當幻化出的基礎顯現為馬時，為什麼不會顯現為驢呢？因此，即使是虛假的，只要因緣聚合，幻象也會隨之產生。同樣，由於無明等因緣的聚合，眾生也會連線相續。 如果有人說，這並不相同，因為眾生從無始以來就存在，具有漫長的延續。答：僅僅因為延續時間長，怎麼就能證明眾生是真實存在的呢？幻象因為延續時間短就是虛假的，這種區別是不合理的。如果這樣，那麼幻象和夢境等也有長短之分，因此必須承認真實與虛假的差別。因為在夢中，有人會回憶起一個劫的時間，而有人只會回憶起一個晚上。 駁斥善惡差別不合理的觀點： 第四，如果自性空如同幻象，那麼殺害眾生等行為會產生罪惡的說法就相矛盾。答：即使是殺害幻化出的人，如果誤以為是真人，並懷著殺害的意圖揮動武器等，也會有行為上的罪過，但不會有殺生的實際罪過，因為他們沒有心識。對於具有如幻心識的眾生，如人類等，給予幫助會產生福德，而造成傷害則會產生罪惡。

【English Translation】 If someone asks, does this contradict the explanation of the Middle Way? Answer: It does not contradict. This is because it is aimed at worldly people who are attached to notions of purity, happiness, permanence, etc., and it is considered merely seeing things as they are. Other than that, if what is commonly accepted in the world becomes the standard, then for those yogis who are certain that women are impure and practice the contemplation of impurity, the worldly people's attachment to women as pure would cause them harm. Refuting the view that accumulating merit is unreasonable: Second, if there is no inherent existence, then the statement that offering to the Buddhas and other actions generate merit is contradictory. Answer: It is not contradictory. Because offering to the Buddhas who are like illusions generates merit, just as you believe that offering to the Buddhas who are truly existent generates merit. Whether true or not, as long as it is in accordance with the object, merit will arise. Refuting the view that connecting rebirth is unreasonable: Third, if sentient beings are without inherent existence, like illusions, then just as an illusionary being does not reappear, how do sentient beings take rebirth after death? Answer: We have not claimed that illusions and sentient beings are the same in all respects, but only that they are similar in terms of whether they are truly existent. If that alone causes fault, then you could also argue that since you acknowledge that dreams and illusions are false, why doesn't the basis of emanation appear as a donkey when it appears as a horse? Therefore, even in falsehood, as long as the conditions are gathered, illusions will arise. Similarly, due to the gathering of conditions such as ignorance, sentient beings also connect to rebirth. If someone says, this is not the same, because sentient beings have existed from beginningless time and have a long duration. Answer: How does the mere fact of long duration prove that sentient beings are truly existent? It is unreasonable to argue that illusions are false because they have a short duration. If so, then illusions and dreams also have long and short durations, so the difference between truth and falsehood must be acknowledged. Because in dreams, some remember an eon, while others remember only one night. Refuting the view that the distinction between virtue and non-virtue is unreasonable: Fourth, if inherent existence is empty like illusions, then the statement that killing sentient beings and other actions generate sin is contradictory. Answer: Even if one kills an illusionary person, if one mistakes them for a real person and wields a weapon with the intention to kill, there will be the sin of action, but not the actual sin of killing, because they have no mind. For sentient beings with illusionary minds, such as humans, helping them generates merit, while harming them generates sin.

---

བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་པ་ལ་སེམས་ཡོད་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྱུ་མའི་རྫས་སྨན་དང་སྔགས་སོགས་རྣམས་ལ་སྒྱུ་མ་སེམས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་ལ་སེམས་ནི་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །སྣ་ཚོགས་པའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བའི་སྒྱུ་མ་དེའང་སྣ་ཚོགས་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་གི་སྒྲས་སེམས་ཅན་དུ་མ་ཟད་པའོ། །འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་ལ་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་འབྱུང་དགོས་པ་ནི། རྐྱེན་གཅིག་གིས་ནི་འབྲས་བུ་ཀུན་བསྐྱེད་ 14-8-8b ནུས་པ་གང་ནའང་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འཁོར་འདས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ངེས་པ་མི་འཐད་པ་སྤང་བ། ལྔ་པ་ནི། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་དུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་སོགས་མེད་ཅིང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་སུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། སྐྱེ་རྒ་སོགས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་རྣམས་འཁོར་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ན་རེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའམ་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ན་མྱང་འདས་ཡིན་ཞིང་། འཁོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཡང་། འཁོར་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྱིས་འཁོར་བ་ད་ལྟ་ན་འཁོར་བ་དང་མྱང་འདས་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་ནི་འཁོར་བར་འཁོར་བར་འགྱུར་བས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་མྱང་འདས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི། ལམ་ལ་གོམས་པ་ལ་བལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ལ་གོམས་མ་གོམས་ཀུན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་མྱང་འདས་ནི་སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཆད་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ཡང་། རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་ནི་མ་ཆད་ན་འཁོར་བར་མ་ཟད་སྒྱུ་མའང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་ནི་ན་ཆད་པ་ན་འཁོར་བའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མི་འབྱུང་ངོ་། །སྔར་གྱི་རྩོད་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་ 14-8-9a ལན་འདེབས་དགོས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་ལན་མི་ཐེབས་ཏེ་སངས་རྒྱས་མི་འཁོར་ལ། སེམས་ཅན་འཁོར་བ་ཕྱི་རྒོལ་ཡང་འདོད་པས་སོ། ། ༈ སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ། གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་དགག་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རག་བཞིན་གྱིས་མེད་ན་སྒྱུ་མ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པའང་ཡོད་པ་མིན་ན། སྒྱུ་མ་བློ་གང་གིས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས་སྒྱུ་མའང་མེད་

【現代漢語翻譯】 如果事物沒有自性，那麼如何產生有情識和無情識的區分呢？因為幻術的藥物、咒語等沒有能力將幻象轉變為有情識之物。所以，幻術變出的馬和牛是沒有心識的。由各種因緣產生的幻象也只是顯現為各種各樣的東西，『又』字表示不僅限於有情。多種果需要多種因產生，因為一個因無法產生所有的果。 第五，駁斥認為輪迴和涅槃的區分不合理的觀點。 如果中觀宗承認在勝義諦中沒有生和老等，並且自性空就是自性涅槃，而生老等是由煩惱所致的輪迴。那麼，經部宗等會說：如果勝義諦或自性涅槃是涅槃，並且輪迴自性空也是勝義諦涅槃，但輪迴在世俗諦中是生死的延續，那麼輪迴和涅槃就成了同一種基礎。如果是這樣，那麼佛也會在輪迴中流轉，菩薩們爲了獲得佛果而修菩薩行就沒有意義了。這種說法沒有錯，因為自性涅槃和暫時清凈的涅槃是有區別的。自性涅槃不依賴於對道的熟悉程度，因為無論是否熟悉道，這都是事物的本性。暫時離垢的涅槃必須通過斷絕生死輪迴的延續才能獲得，所以它沒有自性。但是，如果因緣沒有斷絕，輪迴就不會停止，幻象也不會消失。當無明等因緣斷絕時，輪迴在世俗諦中也不會產生。之前的爭論需要通過區分勝義諦涅槃和涅槃來回答，否則無法回答，因為佛不會流轉于輪迴，而外道也承認眾生會流轉于輪迴。 駁斥唯識宗的特殊觀點，分為陳述觀點和駁斥觀點兩部分。 首先是陳述觀點：如果一切法都沒有自性，那麼執著于幻象的虛妄認知也不存在。那麼，幻象會被什麼心識所緣取呢？如果不能被緣取，那麼幻象也不存在。

【English Translation】 If things have no inherent existence, how can there be a distinction between sentient and non-sentient beings? Because illusory substances like medicine and mantras do not have the power to transform illusions into sentient beings. Therefore, illusory horses and cattle do not have consciousness. The illusion that arises from various causes also appears as various things; the word 'also' indicates that it is not limited to sentient beings. Multiple fruits require multiple causes to arise, because one cause cannot produce all fruits. Fifth, refuting the view that the distinction between samsara and nirvana is unreasonable. If the Madhyamaka school admits that there is no birth and aging etc. in ultimate truth, and that emptiness of inherent existence is nirvana of inherent existence, and that birth, aging, etc., which are established by the power of afflictions, are samsara. Then, the Sautrantikas and others would say: If ultimate truth or nirvana of inherent existence is nirvana, and samsara is empty of inherent existence and is ultimate nirvana, but samsara is the cycle of birth and death in conventional truth, then samsara and nirvana would have a common basis. If that is the case, then Buddhas would also revolve in samsara, and it would be meaningless for Bodhisattvas to practice the Bodhisattva path to attain Buddhahood. This statement is not flawed, because there is a difference between nirvana of inherent existence and suddenly purified nirvana. Nirvana of inherent existence does not depend on familiarity with the path, because it is the nature of all things whether or not one is familiar with the path. Suddenly purified nirvana must be obtained by severing the cycle of birth and death, so it has no inherent existence. However, if the causes are not severed, samsara will not cease, and illusions will not disappear. When the causes such as ignorance are severed, samsara will not arise even in conventional truth. The previous argument needs to be answered by distinguishing between ultimate nirvana and nirvana, otherwise it cannot be answered, because Buddhas do not revolve in samsara, and opponents also admit that sentient beings revolve in samsara. Refuting the specific views of the Mind-Only school, divided into stating the views and refuting them. First, stating the views: If all phenomena have no inherent existence, then the deluded cognition that grasps at illusions does not exist either. Then, what consciousness would apprehend the illusion? If it cannot be apprehended, then the illusion does not exist.

---

པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འདིའང་ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དགོས་སྙམ་པའི་རྩོད་པའོ། ། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། རྩོད་པ་མཚུངས་པ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། ། ༈ རྩོད་པ་མཚུངས་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཚེ་སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ལ་གཟུང་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ལྟར་དུ་གྲུབ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་དེ་དམིགས་བྱེད་མེད་པར་འགྱུར་ལ། སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་ན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་དགོས་ལ། གཟུང་བྱ་དོན་དུ་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཉིད་མེད་ནའང་དེའི་ཚེ་གཟུང་བྱ་ཅི་ཞིག་དམིགས་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་འཛིན་བྱེད་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དེའི་ལན་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ འདོད་པ་བརྗོད་པ། དང་པོ་ནི། ཁོ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ༈ དེ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་དང་། དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་རང་རིག་དགག་པའོ། ། ༈ གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མ་མཐོང་བ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཚེ་སེམས་ཉིད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་སྣང་བ་ 14-8-9b ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དེའི་ཚེ་དོན་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་ཚད་མ་གང་གིས་མཐོང་སྟེ་མཐོང་བྱེད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་རང་རིག་དགག་པ། གཉིས་པ་རང་རིག་དགག་པ་ལ། ཤེས་པ་འདི་ལ་ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པས། དེས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ལུང་གིས་དགག་པ་དང་། རིགས་པས་དགག་པ་དང་། རང་རིག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་རྣམས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་གིས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མྱོང་ཞིང་རིག་པ་མི་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ནི་མགོན་པོས་ཀྱང་། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས། རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རལ་གྲིའི་སོ་དེ་ཉིད་བཅད་པར་མི་ནུས་པ་སོགས་དཔེར་བཞག་ནས་སེམས་ཀྱིས་སེམས་མི་མཐོང་ཞེས་གསུངས་སོ། །དཔེར་ན། རལ་གྲིའི་སོ་ནི་རང་ལ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱིས་ཡིད་མི་མཐོང་ངོ་། ། ༈ རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དཔེ་དགག་པ་དང་། དོན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། མར་མེའི་དཔེ་དགག་པ་ནི། ཇི་ལྟར་ཏེ་དཔེར་ན། མར་མེས་རང་གིས་དངོས་པོ་དང་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་གཉིས་ཡང་དག་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ། ཤེས་པས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 如果有人反駁說：『如果存在，也必須是自性存在』，這就是辯論。 駁斥上述觀點： 第二部分包括：辯論的相似之處和對辯論的迴應的駁斥。 辯論的相似之處： 首先，如果對唯識宗的你來說，所取之外境顯現為真實存在，那麼外境的存在就會像幻覺一樣，並且會失去目標。如果顯現不真實，那麼按照你的觀點，它必須是完全不存在的。即使所取顯現為真實的幻覺不存在，那時又以什麼為目標，又有什麼能執持色、聲等呢？ 駁斥對辯論的迴應： 第二部分包括：陳述觀點和駁斥該觀點。 陳述觀點： 有人說：『即使外境顯現為不真實的顯現，它仍然存在於其他地方，因為色等現象是心識本身的實體。』 駁斥該觀點： 第二部分包括：沒有任何知識能夠看到二元對立的知識，以及通過對問題的回答來駁斥自證。 沒有任何知識能夠看到二元對立的知識： 首先，如果心識顯現為像幻覺一樣的存在，而沒有外境，那麼那時，哪個正量能夠看到與對像分離的知識？因為沒有能見者。 通過對問題的回答來駁斥自證： 第二部分是駁斥自證。這種知識有兩種形態：一種是向外的所取形態，另一種是完全向內的能取形態。後者是自證的現量，因此它能認知一切知識。如果有人這樣認為，那麼我們將通過聖言量來駁斥、通過理證來駁斥、駁斥自證存在的論證，以及駁斥將假立的存在視為真實存在的所依。 通過聖言量來駁斥： 首先，知識本身以泯滅二元對立的方式體驗和認知是不合理的。世間怙主（lokanatha）在《寶頂經》（Ratnacuda Sutra）中也說：『劍刃不能切割劍刃自身』，以此為例，說明心不能見心。例如，劍刃無論如何也不能切割自身，同樣，心也不能見心。 通過理證來駁斥： 第二部分包括：駁斥比喻和駁斥意義。首先，駁斥燈的比喻：例如，就像燈能同時照亮自身和他物一樣，知識也能...

【English Translation】 If someone argues: 'If it exists, it must exist by its own nature,' this is the debate. Refuting the above: The second part includes: the similarity of the debate and the refutation of the response to the debate. The similarity of the debate: Firstly, if for you, a Mind-Only proponent, the apprehended external object appears to be truly existent, then the existence of the external object would be like an illusion and would lose its target. If the appearance is not real, then according to your view, it must be completely non-existent. Even if the apprehended appearing as a real illusion does not exist, then what is the target at that time, and what can hold onto form, sound, etc.? Refuting the response to the debate: The second part includes: stating the view and refuting that view. Stating the view: Someone says: 'Even if the external object appears as an unreal appearance, it still exists elsewhere, because phenomena such as form are the substance of mind itself.' Refuting that view: The second part includes: no knowledge can see the knowledge of non-duality, and refuting self-awareness through the answer to the question. No knowledge can see the knowledge of non-duality: Firstly, if mind appears as an illusion-like existence and there is no external object, then at that time, which valid cognition can see the knowledge that is separate from the object? Because there is no seer. Refuting self-awareness through the answer to the question: The second part is refuting self-awareness. This knowledge has two forms: one is the outward-facing apprehended form, and the other is the completely inward-facing apprehending form. The latter is the direct perception of self-awareness, so it can cognize all knowledge. If someone thinks this way, then we will refute it through scripture, refute it through reasoning, refute the argument for the existence of self-awareness, and refute the view that regards imputed existents as the basis of truly existent entities. Refuting through scripture: Firstly, it is unreasonable for knowledge itself to experience and cognize in a way that obliterates duality. The Protector of the World (lokanatha) also said in the Ratnacuda Sutra: 'A sword blade cannot cut the sword blade itself,' using this as an example to explain that the mind cannot see the mind. For example, just as a sword blade cannot cut itself in any way, similarly, the mind cannot see the mind. Refuting through reasoning: The second part includes: refuting the analogy and refuting the meaning. Firstly, refuting the analogy of the lamp: For example, just as a lamp can clearly illuminate both itself and other objects, knowledge can also...

---

ང་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་རིག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་མ་གྲུབ་སྟེ། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་རང་གི་རང་གསལ་བར་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གིས་རང་གསལ་མི་དགོས་ 14-8-10a ཤིང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་མུན་པས་ཀྱང་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་ན། དེ་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་མུན་པ་ལ་མུན་པས་བསྒྲིབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲིབས་ན་བུམ་པ་གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་བཞིན་དུ་མུན་པའང་མི་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །འདི་དག་ནི་རྩ་ཤེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཤེལ་གྱི་དཔེ་དགག་པ་ནི། དཔེར་ན་ཤེལ་བཞིན་དུ་ཤེལ་དཀར་པོ་གཞིའི་དབང་གིས་སྔོན་པོར་སྐྱེས་པ་ནི། གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ལ། བཻ་ཌཱུ་རྱའི་སྔོན་པོ་ཉིད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ལ་སོག་པ་འགའ་ཞིག་རིག་པ་ནི་ཤེས་པ་གཞན་ལ་ནི་ལྟོས་པ་དང་ཤེས་པ་ནི་རང་གིས་རང་རིག་པ་ཡིན་པས་རིག་བྱེད་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའང་མཐོང་ཞེ་ན། བཻ་ཌཱུ་རྱའི་སྔོན་པོ་སྔོན་པོར་རྒྱུ་གཞན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་དཔེ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པ་ལ་སྔོན་པོ་དེ་རང་གི་བདག་གིས་སྔོན་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་མར་མེ་གསལ་བ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཤེས་པས་ཤེས་ཞེས་དེ་ལྟར་རྗོད་པར་བྱེད་ན་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་གསལ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན། བློ་ནི་གསལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གང་གིས་ཤེས་ནས་དེ་སྐད་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་དེ་མི་རིགས་སོ། །རྫས་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས། རང་གིས་ཀྱང་མི་རིག་གཞན་གྱིས་ 14-8-10b ཀྱང་མི་རིག་ན། གང་གི་ཚེ་རིག་བྱེད་འགས་ཀྱང་ཤེས་པ་དེ་མཐོང་བ་མིན་ན་ཤེས་པ་དེ་ནི་གསལ་བའམ་ནི་མི་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ནི་བརྗོད་ཀྱང་དོན་མེད་དེ། ཁྱད་གཞི་ཤེས་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མོ་གཤམ་བུ་མོ་མི་སྲིད་ན་དེའི་འགྱིང་བག་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རང་རིག་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་དཔེ་དང་། རང་རིག་མེད་ན་གཞན་རིག་མི་འཐད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ རང་རིག་མེད་ཀྱང་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་དཔེ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་རག་རིག་ཡོད་པ་མིན་ན་ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བས། དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱོང་བ་དཔོག་ནུས་ན་དེའང་ངས་སྔར་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་དྲན་པའི་ཚེ་དྲན་པ་མྱོང་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སྔོན་པོ་མཐོང་ངོ་ཞེས་ཡུལ་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཡུལ་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲ

【現代漢語翻譯】 如果說，『我是能知和所知二者』，這不成立。例如，燈能自己照亮自己，但燈不是自己照亮自己的，因為不需要自己照亮自己，因為燈沒有能力這樣做。如果那樣，黑暗也會遮蔽自己和他人嗎？這不合理，因為黑暗不會被黑暗所遮蔽。如果被遮蔽，就像瓶子被布遮蔽一樣，黑暗也會變得不可見。這些內容應如《根本慧論》所說的那樣詳細瞭解。 駁斥玻璃的比喻：例如，像玻璃一樣，白色玻璃由於底色的影響而呈現藍色，這是依賴於其他因素，而不是其自身的本質。而藍色的綠柱石，其藍色是其自身的本質，不依賴於其他因素。同樣，如果認為，某些對境的認知依賴於其他的意識，而意識能自己認知自己，因此不需要依賴其他的認知者也能見到。那麼，綠柱石的藍色並非由其他原因產生的比喻是不恰當的，因為雖然藍色不是由其他原因產生，但藍色本身並沒有使自己成為藍色的本質。' 第二點是，即使燈不自己照亮自己，但因為知道『燈是明亮的』，所以這樣說。如果意識不自己照亮自己，那麼，『心是明亮的』，當意識被其他事物認知時，怎麼能這樣說呢？這是不合理的。如果被其他事物認知，那將導致無窮無盡。如果自己不能認知，他人也不能認知，那麼，當沒有任何認知者能見到意識時，說意識是明亮或不明顯，也沒有意義，因為作為區分的基礎的意識，沒有被量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）所證實。就像沒有女兒的寡婦，說她的儀態是沒有意義的一樣。 駁斥自證存在的論證 分為三部分：駁斥沒有自證也能產生記憶的例子；駁斥沒有自證則他證不合理的說法。 駁斥沒有自證也能產生記憶的例子 首先，如果不存在自證，那麼有境的識（ ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས ，viṣayin vijñāna，有境識）怎麼能產生記憶呢？它不會產生記憶。如果能通過記憶的標誌來推斷體驗，那麼，當回憶『我以前見過藍色』時，由於記憶是跟隨體驗而產生的，因此能從回憶起藍色這個對境的標誌中，推斷出曾經體驗過這個對境。

【English Translation】 If it is said, 'I am the knower and the known,' this is not established. For example, a lamp illuminates itself, but the lamp does not illuminate itself, because there is no need to illuminate itself, because the lamp does not have the ability to do so. If that is the case, will darkness also obscure both itself and others? This is unreasonable, because darkness is not obscured by darkness. If it were obscured, like a pot obscured by a cloth, darkness would also become invisible. These should be understood in detail as stated in the Mūlamadhyamakakārikā. Refuting the analogy of glass: For example, like glass, white glass appears blue due to the influence of the base color, which depends on other factors, not its own essence. Whereas the blue of beryl, its blue is its own essence and does not depend on other factors. Similarly, if it is thought that some cognitions of objects depend on other consciousnesses, and that consciousness can cognize itself, therefore it can be seen without depending on other cognizers. Then, the analogy that the blue of beryl is not produced by other causes is inappropriate, because although the blue is not produced by other causes, the blue itself has not made itself the essence of blue. The second point is that even if the lamp does not illuminate itself, it is said because one knows 'the lamp is bright.' If consciousness does not illuminate itself, then how can it be said that 'the mind is bright' when consciousness is cognized by other things? This is unreasonable. If it is cognized by other things, it will lead to infinite regress. If one cannot cognize oneself, and others cannot cognize, then when no cognizer can see consciousness, it is meaningless to say that consciousness is bright or not obvious, because the consciousness that is the basis of distinction has not been proven by प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). Just as it is meaningless to speak of the demeanor of a widow who has no daughter. Refuting the proof of the existence of self-awareness Divided into three parts: refuting the example of memory arising even without self-awareness; refuting the claim that other-awareness is unreasonable without self-awareness. Refuting the example of memory arising even without self-awareness First, if self-awareness does not exist, how can the consciousness with an object ( ཡུལ་ཅན་རྣམ་ཤེས ，viṣayin vijñāna, consciousness with an object) produce memory? It will not produce memory. If one can infer experience through the sign of memory, then when recalling 'I have seen blue before,' because memory follows experience, one can infer from the sign of recalling the object blue that one has experienced this object.

---

ུབ་ལ། ཡུལ་མྱོང་དེ་ཉིད་སྔོ་འཛིན་ཡིན་ནོ། །ངས་མཐོང་ཞེས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་དེ་ནི་རང་རིག་ཡིན་ལ། སྔོ་འཛིན་མྱོང་བྱེད་གང་ཡིན་མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཀྱང་རང་རིག་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཅན་དྲན་པས་རང་རིག་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གཞན་སྔོན་པོ་མྱོང་བ་ན་སྔར་སྔོན་པོ་འདི་མཐོང་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འབྲེལ་པ་ལས་ཏེ། འབྲེལ་པར་དྲན་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱི་བའི་དུག་རྨུགས་པའི་དུས་མ་མྱོང་ཡང་ཕྱིས་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །དཔེར་ན་དགུན་གྱི་དུས་སུ་བྱི་བས་ལུས་ལ་རྨུགས་པ་ན། བྱི་དུག་ཞུགས་ཡོད་ཀྱང་རྨུགས་པ་མྱོང་གི་དུག་མ་མྱོང་ངོ་། །དེ་ལ་དུས་ཕྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་པ་ན་རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་ཞུགས་པར་འདུག་སྙམ་དུ་དྲན་ 14-8-11a ཀྱང་། སྔར་གྱི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་བྱི་བས་རྨུགས་པ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་ཡུལ་མྱོང་བ་བཞིན་ནོ། །རྨུགས་པ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་དུག་ཞུགས་པ་ནི་ཡུལ་གཟུང་བ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བ་ནི། རྨུགས་པའི་ཚེ་དུག་མ་མྱོང་བ་དང་འདྲའོ། །ཕྱིས་རྨུགས་པ་དྲན་པ་ནི་ཡུལ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །ཡུལ་མྱོང་བ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་རང་གིས་མ་མྱོང་ཡང་དྲན་པ་ནི། རྨུགས་པ་དྲན་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་སྔར་ཞུགས་པའི་དུག་མ་མྱོང་བ་དྲན་པ་དང་འདྲའོ། །འདི་ནི་རང་རིག་མེད་པར་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་རིགས་པ་མཁས་པའི་དབང་པོས་མཛད་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ཞིག་སྣང་སྟེ། སྤྱོད་འཇུག་གི་བཤད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཇི་བཞིན་དུ་མ་འཐོན་པ་འདྲའོ། །འདི་ནི་སྤྱིར་ཕྱིས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་དྲན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེས་རང་གིས་རང་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་མ་གྲུབ་གྱི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་པས། སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་འགོག་པ་མིན་ཞེས་པ་ནི་རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་གཏན་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་རིག་པ་གཞན་དགག་པ་ནི། ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་རྣམ་གནས་སྦྱངས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིས་གཞན་གྱི་སེམས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བའི་རང་ཉིད་ཀྱི་སེམས་རང་གི་ཡུལ་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རིང་བའི་ཁབ་མཐོང་ན་ཉེ་བའི་རི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་སྨན་གྲུབ་པའི་རྫས་མིག་ལ་བྱུགས་པའི་མིག་སྨན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ས་འོག་གི་བུམ་སོགས་ཀྱི་གཏེར་ 14-8-11b མཐོང་ཡང་མིག་སྨན་ཉིད་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་པ་བཞིན་དུ། རང་རིག་ཡོད་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་།

【現代漢語翻譯】 問：如果認為，『感受境』本身就是『認知藍色』(sngo 'dzin)的認知。因為我說『我看見了』，這證明了有『有境』(yul can)的憶念，從而證明了有『有境』的感受。而『有境』的感受就是『自證』(rang rig)。任何作為『認知藍色』的感受者，通過排除其他可能性的推理，也能成立『自證』的觀點。 答：通過憶念『有境』並不能成立『自證』。因為在感受『認知藍色』的境，即藍色本身時，會說『我以前見過這個藍色』，這是因為境與『有境』之間的關聯。由於憶念這種關聯，才會產生對『有境』的憶念，而不是從感受『有境』中產生。就像老鼠咬了毒藥一樣，即使當時沒有感受到毒性，之後也會憶念起來。例如，冬天老鼠咬了身體，即使毒藥已經進入體內，也只是感受到咬的感覺，而沒有感受到毒藥。 之後，當聽到雷聲時，會回憶起被咬的時候毒藥已經進入體內。但實際上，在那時並沒有感受到毒藥。因此，老鼠咬的感覺就像『認知藍色』感受境一樣。咬的感覺和毒藥進入體內同時發生，就像境被認知和『有境』的感受同時發生一樣。那時，『有境』本身並沒有感受到自己，就像咬的時候沒有感受到毒藥一樣。之後回憶起咬的感覺，就像回憶起感受境一樣。僅僅因為回憶起感受境，即使之前『有境』沒有感受到自己，也能回憶起來，就像僅僅因為回憶起咬的感覺，也能回憶起之前進入體內的毒藥，即使當時沒有感受到一樣。 這似乎是一個卓越的推理，由智者所作，證明了在沒有『自證』的情況下也能產生憶念。那些講解《入菩薩行論》(spyod 'jug)的人似乎沒有完全理解這一點。總的來說，如果說後來的識(rnam shes)的憶念是不合理的，因為之前的識沒有感受到自己，那麼這實際上是對『沒有遍及』(khyab ma grub)的迴應。因此，認為《入菩薩行論》的觀點並非在世俗層面否定『自證』，這完全不是嘉賽欽波(rgyal sras chen po)的觀點。 駁斥其他成立『自證』的推理：如果認為，通過成就『止觀』(zhi gnas)並修習『勝觀』(rnam gnas)等其他因緣，能夠看到他人的心等，因此非常接近的自己的心也能清晰地作為自己的境顯現，就像看到遠處的針也能看到近處的山一樣。 答：就像將配製好的眼藥塗在眼睛上，即使能看到地下的寶藏等，也無法看到眼藥本身一樣。這反而會損害『自證』的存在，不能作為成立『自證』的理由。

【English Translation】 Question: If one argues that 'experiencing an object' is itself the cognition of blue (sngo 'dzin). Because I say 'I saw it,' this proves that there is a recollection of the 'possessor of the object' (yul can), thereby proving that there is an experience of the 'possessor of the object.' And the experience of the 'possessor of the object' is 'self-awareness' (rang rig). Whatever is the experiencer of the cognition of blue, through reasoning that eliminates other possibilities, also establishes the view of 'self-awareness.' Answer: Recollecting the 'possessor of the object' does not establish 'self-awareness.' Because when experiencing the object of the cognition of blue, which is the blue color itself, one says 'I have seen this blue before,' this is due to the connection between the object and the 'possessor of the object.' Due to recollecting this connection, the recollection of the 'possessor of the object' arises, not from experiencing the 'possessor of the object.' It's like when a mouse bites poison; even if one doesn't feel the poison at the time, one will remember it later. For example, in winter, when a mouse bites the body, even though the poison has entered the body, one only feels the bite and not the poison. Later, when hearing thunder, one remembers that the poison had entered the body when bitten. But in reality, one did not feel the poison at that time. Therefore, the feeling of the mouse bite is like the cognition of blue experiencing the object. The bite and the entry of poison occur simultaneously, just as the cognition of an object and the experience of the 'possessor of the object' occur simultaneously. At that time, the 'possessor of the object' does not experience itself, just as one does not feel the poison when bitten. Later, remembering the bite is like remembering the experience of the object. Merely because one remembers the experience of the object, even if the 'possessor of the object' did not experience itself before, one can remember it, just as merely because one remembers the bite, one can remember the poison that entered the body before, even if one did not feel it at the time. This seems to be an excellent reasoning, made by a wise person, proving that recollection can arise even without 'self-awareness.' Those who explain the 'Bodhicharyavatara' (spyod 'jug) do not seem to fully understand this point. In general, if one says that the recollection of a later consciousness (rnam shes) is unreasonable because the previous consciousness did not experience itself, then this is actually a response to 'not being pervasive' (khyab ma grub). Therefore, the view that the 'Bodhicharyavatara' does not deny 'self-awareness' on the conventional level is definitely not the view of Gyalse Chenpo (rgyal sras chen po). Refuting other reasonings that establish 'self-awareness': If one argues that, through achieving 'shamatha' (zhi gnas) and practicing 'vipassana' (rnam gnas), etc., one can see the minds of others, etc., therefore one's own mind, which is very close, can clearly appear as one's own object, just as seeing a distant needle allows one to see a nearby mountain. Answer: Just as applying a prepared eye medicine to the eyes allows one to see underground treasures, etc., but one cannot see the eye medicine itself. This actually harms the existence of 'self-awareness' and cannot be used as a reason to establish 'self-awareness.'

---

། ༈ རང་རིག་མེད་ན་གཞན་རིག་མི་འཐད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། སེམས་ལས་སྒྱུ་མ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་རང་རིག་མེད་ན་དྲན་པ་མེད་པས་ཡུལ་མྱོང་བ་དང་། མཐོང་ཐོས་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་དང་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་འདིར་ནི་དགག་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ།དེ་དགག་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྐྱེད་ཅིང་། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་མི་ནུས་ཏེ། འགོག་ན་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགོག་དགོས་ན། དེ་འགོག་ན་ལུང་རིགས་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཀག་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཆད་ལྟ་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡུལ་དེ་དག་བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བའི་རྩ་བ་མ་ལོག་ན་འཁོར་བ་མི་ལྡོག་ཅིང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་བསྟན་པས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་གསལ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་རག་པ་སོགས་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་ཙམ་དགག་བྱ་མིན་ལ། དེ་ལ་རྟག་མི་རྟག་དང་། ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུ་གཟུང་ཡང་དགག་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རྒྱ་ནག་གི་མཁན་པོ་སླར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པས་སེམས་ལས་སྒྱུ་མ་སྟེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྫས་ 14-8-12a གཞན་མིན་ཞིང་སྔར། དེ་ཚེ་གང་ཞིག་གང་གིས་མཐོང་། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པས་དེ་གཉིས་གཞན་མིན་པར་ཡང་མི་བརྟག་གོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་བདེན་པར་གྲུབ་ན། སྣང་བ་ལྟར་དུ་བདེན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་སེམས་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཏེ་རྫས་གཞན་དུ་ཐལ་ལོ། །རྫས་གཞན་མིན་ཞེ་ན། བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་པ་རྣམས་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་སྟེ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་སེམས་ཀྱི་བལྟ་བྱ་དང་དམིགས་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན། ཤེས་པ་དྲུག་ལྟ་བྱེད་ཡིན་པའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་སོ། །དེའི་ཕྱི་སྔར། གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ངེད་དབུ་མ་པ་ལ་མེད་ཅིང་ཁྱེད་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཚུལ་དེ་ལ་བརྟེན་ན་མཛེས་སོ། ། ༈ བཏགས་ཡོད་རྣམས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཁོར་བ་སོགས་བརྫུན་པ་དང་བཏགས་པར་ཡོད་པ་རྣམས་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་རེའི་རྟེན་ཅན་ནམ་གཞི་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞི་བདེན་པ་རེ་

【現代漢語翻譯】 ༈ 駁斥若無自識則不應有他識之觀點 第二部分：駁斥事物和心識與幻象既非同一也非他異之觀點。第一部分：如果說沒有自識，因為沒有記憶，就會導致無法體驗境，也無法見聞等等。那麼，眼識如何見，耳識如何聞，意識如何知等等，這些在世俗諦中並非需要駁斥的，因為無需駁斥這些。僅僅這些並不會產生痛苦，而且阿羅漢們也擁有這些名言。不能駁斥，如果要駁斥，必須以教證和理證來駁斥，如果駁斥這些，那麼教證和理證也會面臨同樣的境地。如果駁斥，就會有過失，因為會變成斷見者。因此，這裡需要遮止的是將作為痛苦之因的境執為真實的念頭，因為這才是輪迴的根本。如果輪迴的根本不消除，輪迴就不會止息。因為已經闡明了將色聲等執為真實是輪迴的根本，所以這清楚地表明瞭聲聞和緣覺已經證悟了法無我。喀喇巴等人說，根識的顯現本身並非需要遮止的，但對其執為常或無常，有或無等，都是需要遮止的，這實際上是漢地和尚的複述。 第二部分：唯識宗認為，因為沒有外境，所以幻象，即色等，並非與心識是實體上的他異，否則就會陷入『彼時誰見何物』的過失，因此，不應認為二者是他異。如果色等被認為是真實成立的，那麼就必須如其顯現般真實，如果這樣，因為顯現為外境，就必須成立為外境。如果是外境，那麼怎麼能說它不是與心識實體上的他異呢？這必然會成為實體上的他異。如果不是實體上的他異，那麼就應成為在真實勝義中不存在的事物。因為你們已經承認了諸法是虛假的。正如幻象，即顯現為實體的色等，即使不是真實成立的，但卻是心識的觀察對像和所緣境一樣，六識作為能觀察者，也同樣不是真實成立的。因此，之前所說的『如果不存在錯亂』的過失，對於我們中觀宗來說並不存在，如果你們唯識宗也能遵循這個道理，那就太好了。 ༈ 駁斥將假立存在的事物視為真實成立之實體的所依之觀點 第四部分：如果說輪迴等虛假和假立存在的事物，都是以真實成立的實體作為所依或基礎的，因為所有的錯亂都有一個真實的基礎。

【English Translation】 ༈ Refutation of the View That Without Self-Awareness, Other-Awareness Is Not Justified Second part: Refuting the view that things and mind are neither the same nor different from illusion. First part: If there is no self-awareness, because there is no memory, there will be no experience of objects, and no seeing, hearing, etc. Then, how does eye consciousness see, ear consciousness hear, and mind consciousness know, etc.? These are not to be refuted in conventional truth, because there is no need to refute them. These alone do not generate suffering, and Arhats also have these terms. It cannot be refuted, and if it is to be refuted, it must be refuted with scripture and reason. If these are refuted, then scripture and reason will also face the same situation. If refuted, there will be faults, because it will become a nihilistic view. Therefore, what needs to be prevented here is the thought of grasping objects as real, which is the cause of suffering, because this is the root of samsara. If the root of samsara is not eliminated, samsara will not cease. Because it has been clarified that grasping forms, sounds, etc., as real is the root of samsara, this clearly shows that Sravakas and Pratyekabuddhas have realized the selflessness of phenomena. Kharakpa and others say that the mere appearance of root consciousness is not to be refuted, but grasping it as permanent or impermanent, existent or nonexistent, etc., is to be refuted, which is actually a repetition of the Chinese monk. Second part: The Mind-Only school believes that because there is no external object, illusion, i.e., form, etc., is not substantially different from mind, otherwise the fault of 'Who sees what at that time?' will occur. Therefore, it should not be thought that the two are different. If form, etc., are considered to be truly established, then they must be true as they appear. If so, because they appear as external objects, they must be established as external objects. If it is an external object, then how can it be said that it is not substantially different from mind? It will inevitably become substantially different. If it is not substantially different, then it should become something that does not exist in true ultimate reality. Because you have already admitted that phenomena are false. Just as illusion, i.e., form, etc., which appear as real, even if they are not truly established, are objects of observation and focus of mind, the six consciousnesses as observers are also not truly established. Therefore, the fault of 'If there is no delusion' mentioned earlier does not exist for us Madhyamikas, and it would be great if you Mind-Only followers could also follow this principle. ༈ Refutation of the View That Things That Are Imputed Exist Are Considered to Be Based on a Truly Established Entity Fourth part: If it is said that samsara and other false and imputed existences are all based on or have as their basis a truly established entity, because all delusions have a real basis.

---

ཡོད་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྡོང་དུམ་ལ་མིར་འཁྲུལ་བ་ལ་ཡང་སྡོང་དུམ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཞི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་བརྟེན་ན་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། རྩོད་པ་འདི་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་གྱིས་གཞན་དུ་བཤད་པ་འདིའི་དོན་མིན་ནོ། །འཁོར་བ་ 14-8-12b སོགས་དངོས་མེད་དེ་བརྫུན་པ་རྣམས་འཁྲུལ་གཞི་བདེན་པའི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པས་ན་འཆིང་གྲོལ་སོགས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བརྟེན་པའི་གཞི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །སེམས་ཙམ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སེམས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་སོགས་ཀྱི་གྲོགས་མེད་པར་རང་རིག་རང་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱང་ཆད་དུ་སྣང་བ་འདི་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕྱི་དོན་མེད་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པའང་སྔར་བཀག་པས་ཤེས་པ་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བས། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་བསླད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྫས་ལ་སླད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། གང་གི་ཚེ་སེམས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བ་དེའི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་གཟུང་འཛིན་རྫས་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་བརྟགས་པ་སྟེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའང་ཡོན་ཏན་ཏེ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། ༈ སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། གསུམ་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་དབུ་མ་ལའང་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རང་བཞིན་ 14-8-13a མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཡང་དེས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་ན་ནི་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དགོས་པ་ཡོད་པར་འདོད་ནའང་ཇི་ལྟར་དེས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཚེ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་དེ་བྱེད་པ་པོ་སྒྱུ་མ་མཁན་ཉིད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་ཀྱི་སྟོང་པར་རྟོགས་ཀྱང་། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་འདི་ལོངས་སྤྱད་རུང་དུ་སོང་ན་སྙམ་དུ་སྒྱུ་མ་མཁན་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མཐོང་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ནི་དང་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟག་པ་ཙམ་ལས་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ། སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་ཆགས་པ་ས

【現代漢語翻譯】 因為存在這樣的情況。例如，就像將樹樁誤認為人，也成立樹樁是真實存在的一樣。輪迴也是如此，如果不依賴於真實的基，就會像虛空一樣變得空無一物。這個爭論是《學集論》中所說的意思，而不是其他解釋的意思。輪迴等非真實的事物依賴於作為迷惑之基的真實事物，那麼如何能具有產生解脫等結果的作用呢？不可能具有，因為所依賴的基——事物不是真實存在的。這個論證在《學集論》中有所闡述。唯識宗，按照你們的觀點，心在沒有迷亂為能取所取二取等助緣的情況下，會變成唯一的自知自明。因為你們已經承認外境和能取所取是分離的，並不像顯現的那樣存在，所以外境不存在，並且之前已經否定了色等顯現是知識，因此也不是知識。如果那樣，就會變成與知識無關的其他事物。即使色等顯現被擾亂，知識的本體也不會被擾亂。如果你們承認這一點，那麼當心脫離能取所取二取的顯現時，一切眾生都會變成如來，並且毫不費力地獲得解脫。因為一切眾生都脫離了能取所取二取的顯現。如果你們承認這一點，那麼爲了獲得一切智智，將能取所取本體各異的空性僅僅視為唯識，這種確定又有什麼功德或必要呢？沒有任何功德或必要。因為你們承認這一點。 因此，駁斥了中觀宗證悟空性的道路沒有必要和作用的說法。 第三部分是駁斥中觀宗證悟空性的道路也沒有必要和作用的說法。包括辯論和回答。 辯論： 首先，你們已經確定一切法如幻象般沒有自性。如果這樣理解后，也沒有斷除煩惱等的必要，那麼這種確定就只是徒勞。如果你們認為有必要，那麼它如何能阻止煩惱呢？不可能阻止，因為當魔術師意識到幻化出的女子是虛幻的，但他仍然可能對幻化出的女子產生貪戀，希望能夠享用她。而你們的空性只是最初通過聽聞和思考而產生的概念而已。 回答： 第二部分，魔術師產生貪戀是因為...

【English Translation】 Because that's how it is. For example, just as mistaking a tree stump for a person still establishes the tree stump as truly existing. Similarly, if Samsara (cycle of existence) does not rely on a true basis, it would become non-existent like the sky. This argument is the meaning stated in the 'Compendium of Trainings' (Śikṣāsamuccaya), not the meaning of other explanations. Samsara and other unreal things rely on the real things that are the basis of delusion, so how can they have the function of producing results such as bondage and liberation? It is impossible because the basis of reliance, the thing, is not truly established. This argument is stated in the 'Compendium of Trainings'. According to your system, Mind-Only (Cittamatra), the mind becomes solely self-aware and self-illuminating without the help of delusions such as the duality of grasper and grasped. Because you have admitted that the external world and the grasper and grasped appear to be separate and do not exist as they appear, therefore the external world does not exist, and since the appearance of forms and so on as knowledge has been previously refuted, it is not knowledge either. If that is the case, it would become something else unrelated to knowledge. Even if the appearance of forms and so on is corrupted, the substance of knowledge is not corrupted. If you accept this, then when the mind is free from the appearance of the duality of grasper and grasped, all sentient beings will become Thus-Gone Ones (Tathagatas) and will be liberated effortlessly. Because all sentient beings are free from the appearance of the duality of grasper and grasped. If you accept this, then what merit or need is there to ascertain that, for the sake of attaining omniscience, only Mind-Only, which is empty of the duality of grasper and grasped as separate entities, is the ultimate truth? There is no merit or need at all. Because you accept this. Therefore, refuting the assertion that the Middle Way (Madhyamaka) path to realizing emptiness has no necessity or function. The third part is refuting the assertion that the Middle Way path to realizing emptiness also has no necessity or function. It includes the debate and the answer. Debate: Firstly, you have determined that all phenomena are like illusions, without inherent existence. If, even after understanding this, there is no need to abandon afflictions and so on, then this determination is merely tiring. If you think there is a need, then how can it prevent afflictions? It cannot, because when a magician realizes that the illusory woman is empty of an external woman, he may still develop attachment to the illusory woman, hoping to enjoy her. And your emptiness is only a concept initially generated through hearing and thinking. Answer: Secondly, the magician develops attachment because...

---

ྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བ་འཐད་པར་བསྟན་པ། སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྒྱུ་མ་མཁན་ལ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་སྟེ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་ཏེ་བདེན་འཛིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་ཤིང་། བདེན་པར་འཛིན་པ་དེས་ན་དེ་མཐོང་བའི་དུས་ན་དེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བག་ཆགས་ཉམས་ཆུང་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྔ་མ་དག་གིས་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པས་དེས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ལ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལན་མཛད་པ་ནི་འཐད་དེ། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་ལ་བལྟོས་པའི་ཉིན་ 14-8-13b བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་དང་དེ་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པར་རྟོགས་ན་གཞན་ལའང་གོ་འོང་བ་སོགས་གཞན་ལས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་འཁྲུལ་པ་ལ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་རབ་རིབ་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་ལ། ཡིད་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་གོ་བས་འཁྲུལ་པ་དེ་མི་ལྡོག་གི་དེ་ལྡོག་པ་ལ་མིག་གི་རབ་རིབ་སེལ་ཐབས་བྱེད་དགོས་སོ། །རྟོག་པ་འཁྲུལ་བ་ལའང་འཕྲལ་དུ་གློ་བུར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་སོགས་ནི་ཐག་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་པ་དེ་ལྡོག་གི་དེ་ལྡོག་པ་ལ་གོ་བ་དེ་རིང་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་མི་དགོས་སོ། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་གཟིགས་པའི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྒྱུད་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འདྲིས་ཤིང་། དེས་རྒྱུད་ཆོས་པ་བཞིན་དུ་སོང་བས་དེའི་ས་བོན་ལྟ་ཞོག་མངོན་གྱུར་རགས་པའང་བདེན་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ག་ལ་ལྡོག །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀུན་བཏགས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤོང་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་རིང་དུ་བསྒོམ་པའི་སྒོམ་ལམ་སོགས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལའང་མཐར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་ཤིང་དེས་ཆོག་གི་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མ་ཐག་སྤོང་དགོས་ཞེས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་ལེན་ཡང་ག་ལ་དགོས་ཞེས་པ་ལན་བསྡུས་པའོ། །སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་བྱེད་པས་ 14-8-14a ནི་དམིགས་ཡུལ་ཤེས་བྱ་སྟེ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་ཏེ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་ཤིང་། བདེན་པར་འཛིན་པ་དེས་ན་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དེ་མཐོང་བ་ན་དེའ

【現代漢語翻譯】 生的原因，以及通過習慣於證悟空性之智慧，從而斷除煩惱及其習氣，並闡述了這是合理的。闡述了斷除煩惱后，會產生圓滿的果報。 關於魔術師對幻化之物產生貪戀的原因： 首先，魔術師之所以會對幻化之物產生貪戀，是因為他對於所幻化的對象，比如幻化的女子，仍然存有煩惱習氣，即未曾斷除絲毫的實執。正是因為執著于真實，所以在見到幻化女子時，由於他證悟空性的習氣非常微弱，所以才會生起煩惱。先前那些人認為幻化的女子是空性的，僅僅是粗淺的空性，因此無法斷除煩惱。而我們的觀點是，通過證悟普遍的空性才能斷除煩惱。』這樣的回答是合理的。因為認為幻化的女子是空性的，這僅僅是相對於微細的破除對像而言的，並非是證悟了空性。對於破除對象的認知，以及認識到它並不存在於同一個事物之上，那麼對於其他事物也能理解，這些可以從其他論述中得知。因此，一般來說，對於錯覺，比如無分別的錯覺，就像眼花繚亂時看到毛髮脫落一樣，即使心裡明白沒有毛髮脫落，這種錯覺也不會消失，要消除這種錯覺，必須設法消除眼疾。對於分別的錯覺，比如突然由外在原因產生的，將花繩誤認為蛇等情況，只要認識到那是花繩，錯覺就會立即消失，不需要長期修習這種認識。然而，眾生相續中的實執，從無始以來就存在，甚至連佛陀也無法看到它的開端，它已經深深地融入了眾生的相續之中，就像相續的本性一樣。因此，不要說斷除實執的種子，即使是斷除顯現的粗大實執，僅僅通過認識到沒有真實存在也是不可能的。不僅如此，即使現量證悟了無實，也只能斷除遍計的煩惱及其種子，而無法斷除俱生的煩惱。因此，才會有長期修習的道，以及諸如道之次第等眾多的道的分類。並且，證悟空性最終也會導致煩惱的止息，這是我們所承認的。我們承認證悟空性最終會斷除煩惱，但我們從未主張，也不需要一證悟空性就必須立即斷除煩惱。』這是簡短的回答。魔術師之所以會對幻化的女子產生貪戀，是因為他的目標對象，也就是幻化的女子，仍然存有煩惱習氣，即未曾斷除實執。正是因為執著于真實，所以在見到幻化的女子是空性的時候，他仍然會……

【English Translation】 The reason for arising, and the explanation that it is reasonable to abandon afflictions along with their imprints by familiarizing oneself with the wisdom of realizing emptiness. It explains that abundant fruits arise from abandonment. Reasons for attachment arising in a magician: Firstly, the magician who performs the illusion, the object of knowledge, namely, the illusory woman, has not abandoned even a little bit of afflictive imprints, that is, clinging to truth. Because of clinging to truth, when he sees it, his imprint of realizing emptiness is weak, and thus afflictions arise. The former ones realized that the illusory woman is empty of womanhood, which is only a superficial emptiness, so it does not abandon afflictions. According to our system, abandoning is done by realizing pervasive emptiness. ' This answer is reasonable. Realizing that the illusory woman is empty of womanhood is not realizing emptiness in relation to a subtle object to be negated. Understanding the identification of the object to be negated and that it does not exist on the same thing will also apply to others, which can be known from other explanations. Therefore, in general, for illusions, such as non-conceptual illusions like seeing hairs falling due to blurred vision, even if the mind understands that there are no hairs falling, the illusion will not be reversed. To reverse it, one must find a way to eliminate the blurred vision. For conceptual illusions, such as suddenly arising from a cause, like mistaking a striped rope for a snake, the illusion is reversed simply by realizing that it is a rope, and it is not necessary to meditate on that understanding for a long time. The clinging to truth in the minds of all beings has been deeply ingrained in their minds from beginningless time, even the Buddha cannot see its beginning. It has become like the nature of their minds, so how can even the gross manifestation of its seed be reversed simply by realizing that there is no truth? Not only that, even if one directly realizes the absence of truth, one only abandons the conceptually constructed afflictions along with their seeds, but not the innate ones. Therefore, many classifications of the path, such as the path of meditating for a long time, are taught. And it is accepted that realizing emptiness will eventually lead to the exhaustion of afflictions, and it is sufficient with that. It is not claimed that one must abandon afflictions immediately upon realizing emptiness, and why would one need to take that on?' This is a concise answer. The magician is doing the illusory woman because the object of his attention, the object of knowledge, namely, the illusory woman, has not abandoned afflictive imprints, that is, clinging to truth. Because of clinging to truth, when he sees that the illusory woman is empty of womanhood, he still...

---

ི་སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་དེ་ཉམ་ཆུང་བ་སྟེ། བདེན་འཛིན་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མེད་པས་སོ། །ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་ཞེས་པའི་བག་ཆགས་ནི། བདེན་འཛིན་ལ་བྱས་པ་དང་དེའི་ས་བོན་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ལ་བྱས་པ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་སྔ་མའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤོང་བ་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་སྟེ་དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་ན། དངོས་པོ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བག་ཆགས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཞིང་ཅིའང་མེད་ཅེས་པ་སྟེ་བདེན་མེད་ཉིད་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གོམས་པས་ནི་བདེན་མེད་བདེན་འཛིན་དེའང་ཕྱི་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །དགག་བྱ་རགས་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་ན། བཀག་པ་བདེན་གྲུབ་ཕྱིས་དགག་དགོས་ཀྱང་། མིང་གི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཡོད་པ་བདེན་ཚད་དུ་བྱས་པའི་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་བཀག་པའི་བཀག་པ་བདེན་འཛིན་ནི་དུས་དེའི་ཚེ་ཉིད་ན་འགོག་སྟེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་གང་ཞིག་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་བདེན་པར་ཡོད་ན། དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་བདེན་པར་མི་དམིགས་པས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་པའི་དངོས་མེད་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་གྲུབ་ 14-8-14b དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། བཀག་པ་བདེན་གྲུབ་བློ་དེའི་མདུན་དུ་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ་ཆོས་ནས་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་མེད་པས། བདེན་སྟོང་བདེན་པར་གྲུབ་ན་ཆོས་ཅན་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་སྔར་ནས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གང་གི་ཚེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་དག་བདེན་གྲུབ་གང་ཡང་བློའི་མདུན་ན་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཞན་མེད་པས། བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པའི་གཏད་སོ་མཐའ་དག་མེད་པར་རྟོགས་པར་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ན་སྟོང་ཉིད་ལ་གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པའང་ཞི་ལ་སྟོང་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་ནི་གཉིས་སྣང་མ་ཁེགས་ཀྱང་ངེས་ངོ་ན་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ལ། རྣམ་རྟོག་མེད་ཀྱང་གདུལ་བྱའི་རེ་བ་སྐོང་བ་འཐད་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཡིན་ན་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པའང་མེད་པས་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་བསྟན་པ་སོགས་ཀྱིས་དོན་མཛད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་མི་ལ་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དང་། ལྷ་ལ་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་ལ་གསོལ་བ་བཏབ

【現代漢語翻譯】 真空習氣變得微弱，對真實執著的損害能力也隨之減弱，因為它與執著的方式並不矛盾。所謂的『煩惱習氣』，其『習氣』一詞，對真實執著有作用，對它的種子和所知障也有作用，但在這裡指的是前者。 通過修習證悟空性的智慧，可以合理地斷除包括煩惱習氣在內的一切。 第二部分分為總的闡述和詳細的解釋。首先，修習空性習氣，即證悟事物本性為空，就能斷除執著事物為真實的習氣，並且認識到『什麼都沒有』，即通過習慣於證悟無真實性，也能逐漸斷除對無真實性的執著。如果僅僅是遮止了粗大的對境，那麼遮止本身也需要進一步遮止其真實存在。但是，如果遮止的不是僅僅由名稱概念所安立的存在，而是將存在視為真實的細微對境，那麼這種遮止真實執著的遮止，在當下就能實現，這一點將在後面闡述。其次，當考察的對境被認為是真實存在時，由於無法在可觀察的事物中找到真實性，因此在證悟無真實性時，作為有法之物的無真實性，必然與真實存在相分離。 因此，遮止真實存在的遮止，如何能在那個心識面前成立呢？因為法性與法相分離是不可能的。如果空性被認為是真實存在，那麼它必須以該有法的自性而存在，但那真實存在的自性早已被否定了。因此，當事物和非事物都不在心識面前以真實存在的方式顯現時，由於沒有其他真實存在的顯現方式，就能證悟到真實執著的對境完全消失，一切戲論都得以平息。在直接證悟空性的覺悟面前，對空性的二元顯現戲論也會平息。而對於通過總相的方式證悟空性，雖然二元顯現沒有被遮止，但在確信上，真實的戲論已經被遮止了。 第三部分分為：即使沒有分別念，也能滿足所化眾生的願望是合理的，並舉例說明；以及對這一點的辯駁。 首先，如果佛陀的一切分別念都已平息，那麼甚至連『應該為所化眾生說法』的想法都沒有，因此認為為眾生說法等行為沒有意義的說法是沒有問題的。即使沒有分別念，就像人們向如意寶珠祈願，天人向如意樹祈願一樣。

【English Translation】 The habit of emptiness becomes weak, and its ability to harm the clinging to truth also diminishes, because it does not contradict the way of clinging. The 'habit' in the term 'habit of afflictions' has an effect on clinging to truth, its seeds, and cognitive obscurations, but here it refers to the former. It is reasonable to abandon afflictive habits, including their imprints, by familiarizing oneself with the wisdom that realizes emptiness. The second part is divided into a general explanation and a detailed explanation. First, familiarizing oneself with the habit of emptiness, that is, realizing that things are empty of inherent existence, will abandon the habit of clinging to things as real, and realizing that 'there is nothing' means that even the absence of truth is realized as the absence of truth, and by becoming familiar with this, the clinging to the absence of truth will also be abandoned later. If only the gross object to be negated is negated, then the negation itself must be negated later as truly established. However, if the negation is not merely established by nominal terms, but the subtle object to be negated, which is considered to be as true as it is, is negated, then the negation of clinging to truth is prevented at that very moment, which will be explained immediately below. Secondly, when something is considered to be truly existent, because it cannot be found to be truly existent among observable things, at the time of realizing its absence of truth, the absence of truth as a property-possessor must be separated from true establishment. Therefore, how can the negation of true establishment remain in front of that mind, since there is no property without its nature? If emptiness is established as true, then it must be established as the nature of that property-possessor, but its true nature has already been refuted. Therefore, when neither things nor non-things remain in front of the mind as truly established, since there is no other way of appearing as truly established, it is understood that all the aims of clinging to truth are without foundation, and all elaborations are completely pacified. In the vision of directly realizing emptiness, even the elaborations of dualistic appearance are pacified, but for realizing emptiness in terms of general meaning, although dualistic appearance is not prevented, the elaborations of truth are prevented in certainty. The third part shows that the excellent result of abandonment will arise, and it is divided into: it is reasonable to fulfill the hopes of those to be tamed even without conceptual thought, with examples; and refuting the objections to this. First, if all the thoughts of the Buddhas are completely pacified, then there is not even the thought of 'teaching the Dharma to those to be tamed', so it is not reasonable to think that activities such as teaching the Dharma to sentient beings are meaningless. Even without conceptual thought, just as people pray to a wish-fulfilling jewel and gods pray to a wish-fulfilling tree.

---

་པས་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་རེ་བ་ཡོངས་སུ་སྐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ། གདུལ་བྱ་སངས་རྒྱས་དང་འཕྲད་པ་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་བསགས་པའི་མཐུ་དང་། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས། རྒྱལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ 14-8-15a འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་འདས་ནས་དུས་རིང་པོ་ལོན་པས་དེས་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་ཅིང་། སྨོན་ལམ་འདེབས་མཁན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པས་དེའི་འབྲས་བུ་རྒྱལ་བའི་མཛད་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ། དཔེར་ན། བྲམ་ཟེས་དུག་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་བྲམ་ཟེ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་ལོན་ཡང་མཆོད་སྡོང་དེ་ད་ལྟར་དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་བཞིན་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས། རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབ་པའང་སྒྲུབ་པ་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མངོན་དུ་བྱས་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཛད་པ་མི་འགལ་ཞིང་འདི་ནི་རྒྱུན་འཇོག་མ་ཤེས་པའི་རྩོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པའི་སེམས་མེད་པ་ལ་མཆོད་པ་བྱས་ན་ཇི་ལྟར་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མཆོད་པ་ལེན་པའི་རྟོག་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ལ་རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་། མཆོད་པ་བྱས་པས་བསོད་ནམས་འབྱུང་བ་འཐད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་སྐུ་དངོས་སུ་བཞུགས་པའམ་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་ཀྱི་སྐུ་གདུང་ལ་མཆོད་པ་གཉིས་བསོད་ནམས་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཆོད་རྟེན་བསྐོར་བའི་ཕན་ཡོན་ལས་ཀྱང་། གང་ཞིག་བཞུགས་ལ་མཆོད་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའི་སྐུ་གདུང་ལ། །སེམས་ནི་མཉམ་པར་དང་བ་ཡིས། །བསོད་ནམས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད། །ཅེས་ 14-8-15b གསུངས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པའམ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུའང་རུང་སྟེ། དེར་མཆོད་པ་བྱས་པ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ལས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན། ཁྱོད་རང་བདེན་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་བྱས་ནས་བདེན་ཡང་རུང་བརྫུན་ཡང་རུང་ངེད་ལ་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་བྱུང་བ་དེས་ཆོག་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པར་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་རྟོག

【現代漢語翻譯】 就像滿足眾生各種願望一樣，憑藉著有情眾生與佛相遇等積累的福德，以及諸佛無需造作就能無勤任運地利益有情眾生的往昔願力，顯現為佛的色身並宣說佛法，這是非常合理的。 如果有人說，『往昔所發的愿已經過去很久了，現在產生結果是不合理的，而且發願者是菩薩，其結果不應是佛的事業』，這種說法是沒有過失的。例如，婆羅門修持能息滅毒害的金翅鳥寶塔，即使婆羅門去世已久，寶塔仍然能夠息滅毒害等。同樣，菩薩以符合菩提行的方式，通過福德資糧和智慧資糧，修持成佛的寶塔，即使修持者菩薩示現不住涅槃，也能成辦所化眾生暫時和究竟的利益，這並不矛盾，這是一種不瞭解常續的爭論。 第二種觀點是，一些聲聞乘行者說：『佛沒有分別念，供養佛怎麼會有福德的果報呢？因為佛沒有領受供養的分辨念。』對此，即使佛沒有分別念，供養佛也能產生福德，這是合理的。因為慈氏（Maitreya）在《獅子吼經》中說，供養佛陀真身和佛陀涅槃后的舍利，二者福德相同。在繞塔的功德中也說：『無論是供養住世的佛，還是供養涅槃后的舍利，以平等清凈之心，其福德沒有差別。』 無論是世俗諦還是勝義諦，對佛陀的供養都能產生果報，這是佛陀親口所說。例如，就像你認為真實的佛陀會帶來果報一樣。意思是，暫時放下對勝義諦的分析，無論是真還是假，只要我們得到與事物相符的果報就足夠了。 證明僅僅想要獲得解脫也需要證悟空性 第二，僅僅想要獲得解脫也需要證悟空性。

【English Translation】 Just as fulfilling the various wishes of sentient beings, it is very reasonable that by the power of accumulating merit from sentient beings meeting the Buddha, etc., and by the power of the past aspirations of the Buddhas who effortlessly and spontaneously benefit sentient beings without conceptualization, they appear as the Rupakaya (form body) of the Buddha and teach the Dharma. If someone says, 'The vows made in the past have been a long time ago, and it is unreasonable to produce results now, and since the one who made the vows is a Bodhisattva, the result should not be the work of the Buddha,' there is no fault in this statement. For example, a Brahmin practiced the Garuda Stupa that can pacify poison, and even though the Brahmin has passed away for a long time, the stupa can still pacify poison and so on. Similarly, the Bodhisattva, in accordance with the practice of Bodhicitta, through the two accumulations of merit and wisdom, practices the stupa of becoming a Buddha, even if the practitioner Bodhisattva manifests non-abiding Nirvana, it is not contradictory to accomplish all the temporary and ultimate benefits of the beings to be tamed, and this is a dispute that does not understand continuity. The second view is that some Shravakas say: 'If the Buddha has no conceptual mind, how can offering to the Buddha have the fruit of merit? Because the Buddha has no discriminating thought of receiving offerings.' In response, even if the Buddha has no conceptualization, it is reasonable to generate merit by offering to the Buddha. Because Maitreya said in the Lion's Roar Sutra that the merit of offering to the physical body of the Buddha and the relics of the Buddha after Nirvana are the same. It is also said in the merit of circumambulating the stupa: 'Whether offering to the Buddha who is in the world, or offering to the relics after Nirvana, with an equal and pure mind, there is no difference in merit.' Whether it is conventional truth or ultimate truth, offering to the Buddha can produce results, which is what the Buddha himself said. For example, just as you think that the true Buddha will bring results. The meaning is, temporarily put aside the analysis of the ultimate truth, whether it is true or false, it is enough for us to get the fruit that is in accordance with things. Proving that even those who only want to attain liberation need to realize emptiness Second, even those who only want to attain liberation need to realize emptiness.

---

ས་དགོས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་གོམས་པས་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་པར་མ་ཟད། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་མིང་ཙམ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཅིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་བཀར་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་དག་ཕྱོགས་སྔའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། ཞར་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཚད་མར་བཞེད་ཀྱང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མི་དགོས་པར་བཞེད་པ་དེ་དག་ཀྱང་བཀག་ནས། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་བཞེད་ནས་གཞུང་འདི་དག་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལན། གཉིས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་ 14-8-16a གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་རིགས་པར་གདམས་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་བཀར་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་དང་། རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་བཀར་ལུང་གིས་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལའང་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ངེས་པར་དགོས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་སྡེའི་ལུང་ལས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ནི་གོམས་པ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ག་ཐོབ་པ་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱོད་འཇུག་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། དངོས་པོའི་འདུ་ཤེས་ཅན་ལ་ཐར་པ་མེད་པ་དང་། དུས་གསུམ་གའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་བར་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པར་གསུངས་པ་དྲངས་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་རྐྱང་པ་ལ་བྱེད་པ་གཞུང་གི་དོན་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མདོ་ཕྱོགས་ནས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་མཐའ་ཡས་པ་ཡོད་པ་རྣམས་མ་དྲངས་སོ། །གཞུང་རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདི།ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་གི་བློ་ངོར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པར་བཞེད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་ཚད་མར་མི་འདོད་ན། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་རིགས་པ་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་ན་སྐྱོན་མེད་དེ།

【現代漢語翻譯】 確立空性的必要性，包括辯論和回答。 辯論： 首先，一些聲聞部派說：『通過習慣於現量見到四諦的十六種行相（無常、苦、空、無我等），就能獲得阿羅漢的果位。見到一切法在勝義諦中是空性，沒有什麼必要，也不合理。』一些聲聞部派不僅認為證悟空性對於成佛是不必要的，甚至不承認法無我的名稱，也不承認大乘經典的權威性。這些是前者的主要觀點。順便提及，即使他們承認大乘經典是可靠的，他們也認為獲得阿羅漢果不需要證悟法無我。駁斥這些觀點后，爲了確立證悟空性的智慧本身是解脫輪迴的道路，才撰寫了這些論著。 回答： 其次，確立證悟空性的智慧本身是解脫輪迴的道路，是通往不住涅槃的道路。因此，勸誡那些尋求解脫的人修習空性是合理的。 確立證悟空性的智慧本身是解脫輪迴的道路： 首先，通過大乘經典的權威來確立，以及通過理證來確立。 通過大乘經典的權威來確立： 首先，聲聞和獨覺獲得阿羅漢果也必須證悟空性，這是必然的。原因在於，《般若波羅蜜多經》的教證說，如果不習慣於證悟空性的道路，就不可能獲得三種菩提（聲聞菩提、獨覺菩提、佛陀菩提）。在《入行論大疏》中引用了《般若經》的經文：『對於具有實物概念的人來說，沒有解脫。』並且說，過去、現在、未來三世的一切圓滿正等覺佛陀，以及從預流果到獨覺果的聖者，都是依靠這部《般若波羅蜜多經》而獲得的。因此，僅僅認為這是針對無上菩提是不符合論典的意義的。此外，從經典方面來說，有無數的教證表明聲聞和獨覺證悟了法無我，這裡沒有全部引用。這兩段論證是考慮到一些聲聞部派想要確立大乘的權威性而提出的。如果他們不承認大乘經典的權威性，那麼將大乘經典作為論證的理由，難道不是不合理嗎？但這是沒有問題的。

【English Translation】 Establishing the Necessity of Emptiness, Including Debate and Response. Debate: Firstly, some Śrāvakayāna schools say: 'By habituating oneself to directly seeing the sixteen aspects of the Four Noble Truths (impermanence, suffering, emptiness, selflessness, etc.), one will attain the fruit of Arhatship. Seeing that all dharmas are empty in ultimate truth is unnecessary and unreasonable.' Some Śrāvakayāna schools not only believe that realizing emptiness is unnecessary for attaining Buddhahood, but they do not even acknowledge the name of dharma-nairātmya (selflessness of phenomena), nor do they accept the authority of Mahāyāna sūtras. These are the main views of the former. Incidentally, even if they acknowledge Mahāyāna sūtras as reliable, they also believe that realizing dharma-nairātmya is unnecessary for attaining the fruit of Arhatship. After refuting these views, in order to establish that the wisdom of realizing emptiness itself is the path to liberation from saṃsāra, these treatises were written. Response: Secondly, establishing that the wisdom of realizing emptiness itself is the path to liberation from saṃsāra, and is the path to non-abiding nirvāṇa. Therefore, it is reasonable to advise those who seek liberation to cultivate emptiness. Establishing that the wisdom of realizing emptiness itself is the path to liberation from saṃsāra: Firstly, establishing through the authority of Mahāyāna sūtras, and establishing through reasoning. Establishing through the authority of Mahāyāna sūtras: Firstly, it is necessarily the case that even Śrāvakas and Pratyekabuddhas must realize emptiness to attain the fruit of Arhatship. The reason is that the teachings of the Prajñāpāramitā Sūtra state that without habituating oneself to the path of realizing emptiness, it is impossible to attain the three types of bodhi (Śrāvakabodhi, Pratyekabodhi, Buddhahood). In the great commentary on the Bodhicaryāvatāra, the sūtra text from the Prajñāpāramitā Sūtra is quoted: 'For those who have a concept of real entities, there is no liberation.' And it says that all the perfectly complete Buddhas of the past, present, and future, as well as the noble ones from Stream-enterer to Pratyekabuddha, are attained by relying on this Prajñāpāramitā. Therefore, merely considering it to be for unsurpassed bodhi is not in accordance with the meaning of the treatise. Furthermore, from the perspective of the sūtras, there are countless teachings that show that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize dharma-nairātmya, which are not all quoted here. These two arguments are presented considering that some Śrāvakayāna schools want to establish the authority of Mahāyāna. If they do not accept the authority of Mahāyāna sūtras, then isn't it unreasonable to present Mahāyāna sūtras as a reason for argument? But there is no problem with that.

---

སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དང་པོ་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱིས་གྲུབ་མི་དགོས་ལ། འདིར་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འདིའི་ཁྱབ་པ་འོག་ནས་འགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་མདོ་སྡེ་བཀར་མི་འདོད་པའི་ 14-8-16b ལོག་རྟོག་དགག་བཞེད་ནས། གཞུང་འདི་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། གཏན་ཚིགས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འདིའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པ་མིན་ཡང་ཐེག་ཆེན་བཀར་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པར་སྦྱར་བ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། ། ༈ རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། འགོ་མཚུངས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། རྣལ་མའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའོ། ། ༈ འགོ་མཚུངས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ངེད་ལ་བཀར་མ་གྲུབ་ཅིང་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པས་ངེད་ལ་མ་གྲུབ་ན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་ནས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཉན་རང་གིའང་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་ཁྱོད་རང་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་འདི་རྣམས་བཀའ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་དྲིས་པས། དེ་དག་བཀའ་ཡིན་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར་ན་འུ་བུ་ཅག་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེག་པ་དམན་པའི་མདོ་སྡེ་འདི་བཀར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་ཀུན་ནས་མཚུངས་ཏེ། ཁྱོད་སྐྱེས་མ་ཐག་པ་དང་། ལུང་དོན་རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་དང་པོ་ཁྱོད་ལའང་དམན་པའི་སྡེ་སྣོད་འདི་ཚད་མར་མ་གྲུབ་ལ། དུས་ཕྱིས་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་རྐྱེན་དེ་ཐབས་ངག་གང་འདུལ་བ་ལ་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །མངོན་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་འཇུག་པའི་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་སོགས་ལུང་དོན་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཐབས་གང་གིས་ནི། ལུང་ཚད་མ་དེར་ཡིད་ཆེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་གི་མདོ་སྡེ་ལའང་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གང་ཟག་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་གཉིས་འདོད་པས་ཚད་མར་བདེན་ན་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་སོགས་ཀྱང་བདེན་ 14-8-17a པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མར་འདོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ངེད་འདོད་པའི་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་བཀར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་འདོད་པས་རྩོད་པ་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ངེད་མི་འདོད་པས་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལ་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་དང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་རྣམས་རྩོད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་ཀྱང་། ནང་ཚན་གྱི་ལུང་གཞན་བར་སྲིད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་སོགས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ལ་ལས་བཀར་འདོད་ཀྱང་ལ་ལས་དེ་མི་འདོད་པས་སྡེ་པ་ནང་དུ་རང་དང་གཞན་རྩོད་པ་དང་བཅས་

【現代漢語翻譯】 所有論證的三個方面，從一開始就不需要通過反駁來確立。在這裡，這個論證的遍（因明術語，指周遍性）也與起點相同，並且是通過真實的推理來確立的。論師（指作者）爲了駁斥那些不承認大乘經典的錯誤觀念，撰寫了這部論著。這個論證的所證（因明術語，指結論）是將證悟空性的智慧確立為三菩提（指三種覺悟）的道路。雖然這並不是通過確立這個論證的遍來確立大乘，但將通過大乘的經文來確立它，這並沒有什麼過錯。 第二，通過推理來確立，分為兩種：與起點相同的確立和通過真實的推理來確立。 第一種是與起點相同的確立：如果大乘經典對我們來說沒有被確立為佛語，並且我們不承認它是量（因明術語，指有效認知手段），因此對我們來說它沒有被確立。如果將它作為論證來確立證悟空性，並將其確立為聲聞和獨覺的道路，那麼論證就與所證相同。如果這樣說，那麼我問你，你所承認的、你認為是量的聲聞乘經典是如何被確立為佛語的？如果回答說，因為我們雙方都認為這個聲聞乘經典是佛語，所以它是佛語。那麼理由完全相同，即使在你剛出生時，在你還沒有通過經文的意義和推理來確定時，你也沒有將聲聞乘經典確立為量。後來，你通過各種方法，如隨順言語、進入經典、不違背法性等，來確定經文為量。那麼，通過什麼方法來確立對經文的信任，同樣也適用於大乘經典。如果不是這樣，而是由任何兩個人認為它是量，那麼吠陀經等也會是真的，因為有兩個人認為它是量。我們所承認的聲聞乘經典，你們也承認，所以沒有爭議。而大乘經典我們不承認，所以有爭議。如果這樣說，那麼，聲聞乘的經文與外道和聲聞部派之間存在爭議，並且雖然聲聞乘的十八部都承認它是量，但在內部，一些聲聞部派承認有中有，而另一些則不承認，因此部派內部存在自和他人的爭議。

【English Translation】 All three aspects of the proofs do not need to be established by refutation from the beginning. Here, the pervasion (Vyapti) of this proof is also the same as the starting point, and it is established by genuine reasoning. The teacher (referring to the author) wrote this treatise with the intention of refuting the wrong views of those who do not want to accept the Mahayana sutras. The probandum (Sadhya) of this reasoning is to establish the wisdom that realizes emptiness as the path of all three Bodhis (referring to the three types of enlightenment). Although this is not to establish the Mahayana by establishing the pervasion of this proof, there is nothing wrong with applying it to establish the Mahayana by scriptural authority. Secondly, establishing through reasoning is divided into two types: establishing with the same starting point and establishing through genuine reasoning. The first is establishing with the same starting point: If the Mahayana sutras are not established as the Buddha's words for us, and we do not accept it as Pramana (valid means of cognition), therefore it is not established for us. If it is used as a proof to establish the realization of emptiness and establish it as the path of Sravakas and Pratyekabuddhas, then the proof is the same as the probandum. If you say so, then I ask you, how is the Sravaka vehicle scripture that you accept and consider as Pramana established as the Buddha's words? If you answer, because both of us consider this Sravaka vehicle scripture as the Buddha's words, so it is the Buddha's words. Then the reason is exactly the same, even when you were just born, and before you have determined the meaning and reasoning of the scriptures, you have not established this Hinayana scripture as Pramana. Later, you use various methods, such as following the words, entering the scriptures, and not contradicting the nature of Dharma, to determine the scriptures as Pramana. Then, whatever method is used to establish trust in the scriptures, it is also the same for the Mahayana sutras. If it is not like this, but if any two people think it is Pramana, then the Vedas etc. will also be true, because there are two people who think it is Pramana. The Hinayana scriptures that we accept, you also accept, so there is no dispute. But we do not accept the Mahayana scriptures, so there is dispute. If you say so, then, there is dispute between the Hinayana scriptures and the heretics and the Sravaka schools, and although all eighteen schools of the Hinayana accept it as Pramana, internally, some Sravaka schools accept the existence of the intermediate state, while others do not accept it, so there is dispute between self and others within the schools.

---

པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཀྱང་ཚད་མ་ཡིན་པ་དོར་བྱར་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། ། ༈ རྣལ་མའི་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་ལན་དགག་པ་དང་། དེས་ན་ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལས་མངོན་སུམ་དུ་ཐོས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་བསྡུ་བ་མཛད་པ་ཡིན་པས། དགེ་སློང་དུ་མ་བཤད་པའི་ནང་ནས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ་དེ་ཡིན་པ་ལ་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱང་དཀའ་བར་གནས་པ་སྟེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། དགྲ་བཅོམ་ 14-8-17b པ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ལམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་རྣམས་ལ་དགྲ་བཅོམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པའང་འདིས་སྟོན་ནོ། །ཀྱང་གི་སྒྲས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་ཅན། མྱ་ངན་འདས་པའང་དཀའ་བར་གནས་ཏེ་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་རིགས་པས་སུན་མ་ཕྱུང་བར་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྐང་པ་སྔ་མ་གཉིས་དམ་བཅར་བྱས་ནས་ཕྱི་མ་གཉིས་རྟགས་སུ་བྱས་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། ། ༈ མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཐོབ་པར་ཐལ་བ། གཉིས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མི་དགོས་ཀྱི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པས་གྲོལ་བ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་བོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤངས་པའི་གང་ཟག་དེས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པ་དེར་འགྱུར་བར་ཐལ། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གོམས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགོ་མཚུངས་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་མེད་ཀྱང་མངོན་གྱུར་ཙམ་སྤངས་པའི་གང་ཟག་དེ་དག་ལ་ཡང་སྲིད

【現代漢語翻譯】 因為如此，小乘的論藏也會因為不符合量而被拋棄。 第二部分：通過真實的理證進行論證。 分為：一、闡述若無證悟空性的智慧，則不可能獲得阿羅漢果和涅槃；二、如果僅憑修習十六行相之道就能獲得阿羅漢果，那麼僅僅斷除現行煩惱也應能獲得，以及對此的反駁；三、因此，闡述即使僅僅想要獲得解脫，也必須修習空性。 第一部分：闡述若無證悟空性的智慧，則不可能獲得阿羅漢果和涅槃。 首先，阿羅漢們從佛陀那裡親自聽聞后，將空性的教義彙集到經藏中。因此，在眾多比丘中，佛陀世尊所教導的根本就是比丘阿羅漢，成為阿羅漢是極其困難的。聲聞聖者，有法，不可能獲得阿羅漢果，因為他們不將證悟空性的智慧作為道。對於那些不承認諸法自性空的空性的人來說，也會被推出不可能獲得阿羅漢果的結論。『也』字表示，如果不能證悟空性，不僅不能成佛。 聲聞阿羅漢，有法，獲得涅槃也是困難的，因為你們相續中的涅槃也是不合理的，因為你們的心識仍然執著于實有，因為他們所執著的對象尚未被理證摧毀，仍然執著事物為實有。或者，可以將前兩句作為宗，后兩句作為因，即只要存在實執，就不可能獲得涅槃。 第二部分：如果僅憑修習十六行相之道就能獲得阿羅漢果，那麼僅僅斷除現行煩惱也應能獲得。 如果認為獲得阿羅漢果不需要證悟空性，而是通過修習十六行相之道，斷除煩惱而獲得解脫，從而獲得阿羅漢果，那麼僅僅暫時斷除現行煩惱的人，應該立即成為阿羅漢，因為通過修習十六行相之道，斷除了煩惱，從而獲得了阿羅漢果。這兩種情況在所有方面都是相同的。這是不可能接受的，因為即使現行煩惱暫時不存在，僅僅斷除現行煩惱的人仍然可能...

【English Translation】 Therefore, the Hinayana's Abhidhamma Pitaka would also be discarded as it is not valid. Second: Establishing through genuine reasoning. Divided into: 1. Showing that without the wisdom realizing emptiness, it is impossible to attain Arhatship and Nirvana; 2. If Arhatship is attained merely through the path of the sixteen aspects of impermanence, etc., then it would follow that it is attained merely by abandoning manifest afflictions, and refuting that; 3. Therefore, showing that even those who only desire to attain liberation must meditate on emptiness. First: Showing that without the wisdom realizing emptiness, it is impossible to attain Arhatship and Nirvana. Firstly, the Arhats, having heard directly from the Buddha, compiled the scriptures teaching emptiness following that. Therefore, among the many monks, the root taught by the Buddha, the Bhagavan, is the Bhikshu Arhat himself, and it is difficult to be that. Hearer-Aryas, having the property of, it follows that they do not attain Arhatship, because they do not make the wisdom realizing emptiness the path. It also shows by this that it follows that Arhatship is impossible for those who do not accept emptiness, the emptiness of phenomena being empty by nature. The word 'also' means not only is Buddhahood not attained if one is separated from the realization of emptiness. Hearer-Arhats, having the property of, it is also difficult to attain Nirvana, because your continuum's Nirvana is also unreasonable, because your minds are still with the object of true clinging, because that which they cling to has not been refuted by reasoning, and they still cling to things as truly existent. Alternatively, the first two lines can be made the proposition, and the latter two the reason, saying that as long as true clinging exists, Nirvana cannot be attained. Second: If Arhatship is attained merely through the path of the sixteen aspects of impermanence, etc., then it would follow that it is attained merely by abandoning manifest afflictions. If it is thought that attaining Arhatship does not require realizing emptiness, but that liberation is attained by exhausting afflictions through familiarizing oneself with the path of realizing the sixteen aspects of impermanence, etc., thereby attaining the fruit of Arhatship, then it would follow that someone who has merely temporarily abandoned manifest afflictions would immediately become that Arhat, because by familiarizing oneself with the path of the sixteen aspects of impermanence, etc., afflictions are exhausted, and Arhatship is attained. The two are made completely identical. This cannot be accepted, because even though manifest afflictions are temporarily absent, it is still possible for those who have merely abandoned manifest afflictions to...

---

་ཕྱི་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་སྤངས་ 14-8-18a པས་གྲོལ་ན་ཞེས་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་ལུགས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་བསྒོམས་པས། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཏེ་གྲོལ་བ་ཐོབ་ན་ཞེས་བཤད་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ལ་རྩོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྩོད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་ནུས་པ་ཁས་བླངས་ནས། དེས་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་འདིའི་དོན་གཏན་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལམ་དེས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཉོན་མོངས་སུ་བཞག་པ་རྣམས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པས། རེ་ཞིག་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པར་འཇོག་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཙམ་རེ་ཞིག་སྤངས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཟག་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པའི་གྲོལ་བ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འགོག་པལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་མེད་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མར་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བས་སོ་ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །གཞུང་དེ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་དགོས་ཀྱི། འགྲེལ་པ་འགའ་ཞིག་དང་བོད་རྣམས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་མཽདྒལ་གྱི་བུ་དང་། འཕགས་པ་སོར་ཕྲེང་ཅན་ལ་སོགས་པ་ལ་ 14-8-18b སྔོན་སོ་སྐྱེའི་དུས་སུ་བསགས་པའི་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པ་མཐོང་བས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ལྟར་མི་བྱ་སྟེ། འདི་ནི་ཚེ་འདིའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པའི་ནུས་པ་མིན་གྱི་ལས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མར་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མི་ལྡོག་པས་གྲོལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེའི་ལན་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་ལམ་བསྒོམས་པས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ན་སྤངས་པ་རེ་ཞིག་པ་ཙམ་མིན་པའི་སྲིད་པ་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སྲེད་པ་ནི། ལམ་དེས་ཟད་པར་སྤངས་པས་ས་བོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་མི་ལེན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་ངེས་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་དགྲ་བཅོམ་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲེད་པ་འདི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་མངོན་པ་ནས་ཀུན་རྨོངས་པ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འདོད་པ་བཞིན་དུ། སྲེད་པ་ལའང་མངོན་པ་ནས་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པ་ཞིག་དང་མིན་པ་ཞིག་ཀྱང་ཅི་

【現代漢語翻譯】 因為能見到（先前）與後有相續的業力。 『如果斷除煩惱而解脫』，這是陳述前者的觀點，其含義是：如『因見真諦而得解脫』所說，修習無常等十六行相之道，如果斷除煩惱而獲得解脫，就應該這樣說。因為此處爭論的焦點在於僅憑無常等十六行相之道是否能從煩惱中解脫，並且這比『因見真諦』等的爭論更加清晰。 因此，如果承認無常等十六行相之道能夠使煩惱止息，然後解釋說它不能從一切痛苦中解脫，那就完全不是這個意思了。因此，通過在相續中生起先前所說的道，暫時沒有現行的（煩惱），如果安立為獲得煩惱止息的解脫，那麼僅僅暫時斷除煩惱的現行，就會立即獲得一切漏盡的解脫。 這是遮破（對方觀點）的用意。不能這樣認為的原因是：『雖無諸煩惱，然見業功能。』意思是，雖然暫時沒有煩惱的現行，但因為能見到業力導致後世再生的功能。 這些經文必須這樣解釋。有些註釋和藏人認為，不能像這樣理解：雖然沒有煩惱，但在目犍連之子和聖者指鬘等人身上，能見到先前凡夫時期所造之業的果報，即產生痛苦，因此不是立即解脫。這並不是說今生的痛苦產生的能力，而是說業力導致後世再生的能力不可逆轉，因此沒有解脫。 駁斥對方的回答： 第三，如果通過修習無常等道而獲得阿羅漢果，那麼作為近取蘊的俱有因，貪愛，並非僅僅是暫時斷除，而是通過此道徹底斷除，因為沒有種子，所以決定不會再取後有。如果這樣肯定地說，那麼你所認為的阿羅漢相續中的貪愛，雖然不是《俱舍論》中所說的煩惱，但就像《俱舍論》中認為無明既可以是煩惱也可以不是煩惱一樣，貪愛也可以是《俱舍論》中所說的煩惱，也可以不是煩惱，這又怎麼樣呢？

【English Translation】 Because the power of karma connecting to the next life is seen. 'If liberation is attained by abandoning afflictions,' this is a statement of the former's view, the meaning of which is: As it is said, 'Liberation will be attained by seeing the truth,' if liberation is attained by abandoning afflictions through meditating on the sixteen aspects of impermanence, etc., then it should be said that way. Because the focus of the debate here is whether liberation from afflictions can be attained solely through the sixteen aspects of impermanence, etc., and this is clearer than the debate about 'seeing the truth,' etc. Therefore, if one acknowledges that the sixteen aspects of impermanence, etc., have the power to exhaust afflictions, and then explains that it does not liberate from all suffering, then that is not the meaning at all. Therefore, by generating the previously described path in the continuum, when there is temporarily no manifestation, if it is established as attaining the liberation of exhausting afflictions, then immediately after temporarily abandoning the manifestation of afflictions, one will attain the liberation of exhausting all outflows. This is the intention of refuting (the opponent's view). The reason why this cannot be accepted is: 'Although there are no afflictions, the function of karma is seen.' This means that although there is temporarily no manifestation of afflictions, it is because the power of karma to project into the next rebirth is seen. These scriptures must be explained in this way. Some commentaries and Tibetans think that it should not be understood as: Although there are no afflictions, in the case of Maudgalyayana's son and the venerable Angulimala, etc., the suffering, which is the result of the karma accumulated in the past as ordinary beings, is seen, therefore it is not immediate liberation. This is not the power of the suffering arising in this life, but the power of karma to project into the next rebirth is irreversible, therefore there is no liberation. Refuting the opponent's answer: Third, if one attains Arhatship by meditating on the path of impermanence, etc., then craving, which is the co-operative cause for taking rebirth, is not merely temporarily abandoned, but is completely abandoned by this path, because there is no seed, so it is certain that one will not take another rebirth. If you assert this definitively, then the craving in the continuum of the person you consider to be an Arhat, although it is not an affliction as described in the Abhidharma, just as the Abhidharma considers ignorance to be both an affliction and not an affliction, how about craving also being both an affliction and not an affliction as described in the Abhidharma?

---

སྟེ་མེད་དེ་འདོད་དགོས་སོ། །གཞུང་དེས་ནི། སྡེ་པ་གཉིས་དང་ཐེག་ཆེན་པ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་ལྟར་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་སྟོན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་སྲེད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འདོད་པ་གཏན་མིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གང་ཟག་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་གྱིས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་སྤངས་ཀྱང་། གང་ཟག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཅི་སྟེ་མེད་ཅེས་པ་ཡིན་པས། སྔར་བཤད་པའི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་སྲེད་ 14-8-19a པ་མངོན་གྱུར་བའང་མི་ལྡོག་གོ། གལ་ཏེ་ལུགས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་བ་སྤངས་ན། གཉིས་ཀའི་ས་བོན་མ་སྤངས་པར་ནི་འདྲ་ལ། མངོན་གྱུར་ཡོད་མེད་ལ་ཁྱད་པར་མ་བྱུང་ན། སྲེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་དོ། །སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དེ་དག་ལ་ཚོར་བ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་མ་རིག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པས་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་མི་འབྲལ་བར་སྲེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ་ཚོར་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཁྱོད་དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་དམིགས་པ་དང་ནི་བཅས་པའི་སེམས་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ནི་མངོན་གྱུར་དུ་གནས་པར་འགྱུར་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་མངོན་གྱུར་ཡང་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དོ། ། ༈ དེས་ན་ཐར་པ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་དགོས་པར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ནི། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་ནི་བྲལ་བའི་སེམས་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་པ་རེ་ཞིག་འགགས་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་། སླར་ཡང་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མ་ཟད་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཙམ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་ལའང་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་བཀག་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་བར་ངེས་པར་འདོད་པར་བྱའོ། །རྩེགས་དབང་ཕྱུག་སེང་གེ་ལ་སོགས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི་དགོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཞེས་པ་ལ། རྒྱུས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་ 14-8-19b ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཞེས་སྐྱོན་འཛིན་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔའི་ནམ་མ་ལངས་ཤིང་ཚོགས་པར་དབྱུང་དུ་མི་རུང་བའི་གཏམ་མོ། །གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་བདེན་འཛིན་ཉོན་མོངས་སུ་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་འདིའི་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདིའི་མཇུག་ཏུ་ངག་གང་

【現代漢語翻譯】 因此，必須如此理解。該論典表明，如小乘和大乘共同承認的那樣，存在非煩惱性的貪愛。但要知道，決不能認為自宗的貪愛可以是煩惱，也可以不是煩惱。因此，即使暫時斷除了執著于獨立自主的實有補特伽羅的補特伽羅我執所引發的現行貪愛，但為什麼說沒有執著于補特伽羅自性成立的俱生我執所引發的貪愛呢？因此，對於先前所說的斷除現行而言，剛剛所說的俱生我執和貪愛現行也不會消失。如果這兩個宗派都斷除了煩惱的現行，那麼兩者在沒有斷除種子方面是相同的，如果沒有現行存在與否的區別，那麼區分貪愛就沒有意義了。對於沒有證悟空性的補特伽羅來說，由於沒有絲毫斷除對感受的實執無明，因此必定會因為感受的緣故，對快樂的感受產生不願分離的貪愛，對痛苦產生想要分離的貪愛。因為你所認為的阿羅漢也存在執著于感受自性成立的緣故。只要緣于實有的心識存在於某些補特伽羅的相續中，那麼由它所引發的現行貪愛也不可能消失。 因此，爲了僅僅獲得解脫，也必須修習空性。 第四，即使暫時止息了與證悟補特伽羅和蘊自性成立的空性相違背的心識的煩惱現行，它也會再次現行產生，就像處於無想定中一樣。因此，不僅爲了獲得一切智智，即使僅僅爲了獲得阿羅漢的果位，也必須修習遮破細微對境的空性。如尊勝自在獅子等認為聲聞緣覺沒有證悟法無我，這是《入行論》的觀點。對於『感受的緣故』，如果認為『原因不一定能推斷結果』而進行責難，這是黎明前的空談，不值得一提。認為補特伽羅和蘊的實執是煩惱，也是這位論師的觀點。如果想詳細瞭解，可以從宗喀巴大師所著的《入中論釋》中瞭解。此論的結尾是這樣的：

【English Translation】 Therefore, it must be understood in this way. This treatise shows that, as commonly acknowledged by the Hinayana and Mahayana, there is non-afflictive craving. But it should be known that it is absolutely not accepted that craving in one's own system can be both afflictive and non-afflictive. Therefore, even if the manifest craving induced by the self-grasping that grasps at a person as an independent, self-sufficient entity is temporarily abandoned, why is it said that there is no craving induced by the innate view of self that grasps at a person as being established by its own nature? Therefore, for the abandonment of the manifest craving mentioned earlier, the innate view of self and the manifest craving just mentioned will not be reversed either. If both of these systems abandon the manifest afflictions, then they are similar in that they have not abandoned the seeds. If there is no difference between the presence or absence of the manifest, then distinguishing craving is meaningless. For those individuals who have not realized emptiness, because they have not abandoned even a little of the ignorance that grasps at feelings as being truly existent, they will inevitably generate craving that does not want to be separated from pleasant feelings due to the cause of feeling, and craving that wants to be separated from suffering. Because those whom you consider to be Arhats also have attachment to feelings as being established by their own characteristics. As long as a mind that focuses on things as being truly existent abides manifestly in the mindstream of some individuals, it is impossible for the manifest craving induced by it to be reversed. Therefore, it is shown that even those who wish to attain mere liberation must meditate on emptiness. Fourth, even if the manifest afflictions of the mind that is separate from the realization of the emptiness of persons and aggregates as being established by their own characteristics are temporarily ceased, they will arise again manifestly, just as when abiding in the absorption of non-discrimination. Therefore, it must be accepted that even those who wish to attain not only omniscience but also the mere fruit of Arhatship must meditate on emptiness that refutes subtle objects of negation. Tsewang Phyuk Singe and others consider that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the selflessness of phenomena, which is the view of the Bodhisattvacharyavatara. Regarding 'due to the cause of feeling,' criticizing that 'the cause does not necessarily imply the result' is premature and not worth mentioning. Considering the self-grasping of persons and aggregates as afflictions is also the view of this teacher. If you want to know more details, you can learn from the great commentary on the Madhyamakavatara written by Je Tsongkhapa himself. The conclusion of this treatise is as follows:

---

མདོ་སྡེ་ལ་ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གསུམ་འདུག་པ་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོན་འདོད་པར་འདུག་པ་ལ། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གོང་དུ་འོང་རྒྱུར་འདུག་པ་ལ། འཇུག་སའི་སྐབས་ཀྱང་མ་ཤེས་ཤིང་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་མིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་མཁན་པོ་འཆད་དོ། །གང་ལྟར་ཡང་དོན་ནི་ངག་གང་ལྷག་པ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་འདུལ་བ་ལ་སྣང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པས་མངོན་པ་དང་མི་འགལ་བ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་འདོད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་ཕལ་ཆེར་དུའང་བསླབ་པ་གསུམ་སྟོན་པས་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། ཁྱོད་ཀྱིས་བཀའི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་དེ་ཚང་བར་མ་རྟོགས་པའི་མདོ་གཅིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་བཀའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་སྡེ་གཅིག་མཐོང་བས་ཁྱོད་མདོ་སྡེར་འདོད་པ་དང་མཚན་ཉིད་མཚུངས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ཐམས་ཅད་རྒྱལ་བས་གསུངས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད། ཡུམ་རྒྱས་པ་སོགས་བཀའ་ཡིན་ན། འོད་སྲུངས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་དེའི་བརྗོད་བྱ་རྟོགས་རིགས་པ་ལ་མ་རྟོགས་པས་བཀའ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འོད་སྲུངས་ཆེན་ 14-8-20a པོ་ལ་སོགས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བར་འདོད་པའི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བཀར་གཟུང་བྱ་མིན་པར་སུ་ཞིག་བྱེད་དེ་བྱེད་པར་མི་རིགས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ནི། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་འགྲུབ་པ་ངེས་པར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་རྨོངས་པས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་དུ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལྟར་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་ཆགས་པས་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྟག་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། ཉན་རང་རྣམས་ལྟར་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་འཇིགས་ནས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཙམ་ཆད་པ་ལས་བྱུང་བའི་མྱང་འདས་ཐོབ་བྱར་བྱེད་པའི་ཆད་མཐར་ལྷུང་བའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ལས་གྲོལ་བར། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྣམས་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་སུ་ཟིན་ཀྱང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་རང་མཚན་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་ནས། དེས་སུན་ནས་ཆད་པའི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་ན་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་རིགས་པར་གདམས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་ནས

【現代漢語翻譯】 據說《經部》等三頌似乎想要論證大乘是佛語，但「教之根本比丘」等內容似乎應該放在前面。註釋者說，因為不知道切入點，而且不是論師的著作。無論如何，其含義是，凡是宣講增上心學的，就屬於《經部》；凡是宣講戒律學的，就屬於《律部》；凡是宣講智慧學的，就不與《阿毗達摩》相違背，如果認為這是佛語，那麼大多數大乘經部也宣講三學，為何不認為那是佛語呢？你所設定的佛語標準，是因為沒有完全理解，以一部經作為理由，就認為所有大乘經部都有過失，如果你認為符合你所期望的佛語標準的小乘經部，與你所認為的經部標準相同，那麼為何不認為所有大乘經部都是佛所說呢？如果《廣大母經》等是佛語，那麼像聖無著等沒有理解其所表達的內容，就說不是佛語嗎？聖無著等認為深奧難測的甚深之法，你以自己沒有理解作為理由，誰會認為不應該接受為佛語呢？不應該這樣做，就是這個意思。 不住涅槃之道的修習： 第二，不住涅槃的成就，必定依賴於證悟空性。爲了那些因不明白人與蘊的真相，而在輪迴中流轉的痛苦眾生，不像普通人那樣執著于蘊的真實，受業和煩惱的支配而在輪迴中流轉，墮入常邊；也不像聲聞和緣覺那樣，因為害怕輪迴的痛苦，僅僅斷絕了在三有中產生，而將由此產生的涅槃作為目標，墮入斷邊。爲了使菩薩聖者們能夠憑藉慈悲而安住于輪迴，證悟空性是必不可少的。如果離開了證悟空性，即使憑藉慈悲而安住于輪迴，也會體驗到輪迴的痛苦自性，因此感到厭倦，從而墮入斷邊。 因此，勸誡希求解脫者修習空性： 第三，因此，像前面所說的那樣，駁斥空性是不合理的。下面將要...

【English Translation】 It is said that the three verses such as 'Mdo sde la' seem to want to demonstrate that Mahayana is the word of the Buddha, but the content such as 'Bstan rtsa dge slong' seems to be placed before. The commentator said that because he did not know the entry point and it was not the work of the master. In any case, its meaning is that whatever preaches the higher mind learning belongs to the 'Sutra Pitaka'; whatever preaches the discipline learning belongs to the 'Vinaya Pitaka'; whatever preaches the wisdom learning does not contradict the 'Abhidharma', if it is considered the word of the Buddha, then most Mahayana Sutra Pitakas also preach the three learnings, why not consider that the word of the Buddha? The standard of the word of the Buddha that you set is because you have not fully understood it, and you use one sutra as a reason to think that all Mahayana Sutra Pitakas have faults. If you think that the Hinayana Sutra Pitaka that meets the standard of the word of the Buddha that you expect is the same as the standard of the Sutra Pitaka that you think, then why not think that all Mahayana Sutra Pitakas are spoken by the Buddha? If the 'Extensive Mother Sutra' and others are the word of the Buddha, then like the great sage Asanga and others did not understand what it expresses, do you say it is not the word of the Buddha? The profound Dharma that the great sage Asanga and others think is difficult to fathom, you use your own lack of understanding as a reason, who would think that it should not be accepted as the word of the Buddha? It should not be done, that is the meaning. The practice of the path of non-abiding Nirvana: Second, the achievement of non-abiding Nirvana necessarily depends on the realization of emptiness. For the sake of those suffering beings who revolve in samsara because they do not understand the truth of people and aggregates, unlike ordinary people who are attached to the truth of aggregates, they are dominated by karma and afflictions and revolve in samsara, falling into the extreme of permanence; nor are they like the Shravakas and Pratyekabuddhas who, because they are afraid of the suffering of samsara, only cut off the birth in the three realms, and take the Nirvana resulting from this as the goal, falling into the extreme of annihilation. In order for the Bodhisattva Aryas to be able to abide in samsara by virtue of compassion, the realization of emptiness is essential. If one is separated from the realization of emptiness, even if one abides in samsara by virtue of compassion, one will experience the self-nature of the suffering of samsara, and therefore feel tired, and thus fall into the extreme of annihilation. Therefore, exhorting those who seek liberation to practice emptiness: Third, therefore, as mentioned above, refuting emptiness is unreasonable. Below will...

---

་འཆད་པའི་རིགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉན་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟ་བར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། བདེན་འཛིན་འཁོར་བའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཞེན་ཡུལ་སུན་མ་ཕྱུང་བར་ 14-8-20b ཐར་པ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མུན་པའི་གཉེན་པོའང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས། མྱུར་དུ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཟད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདོད་པས་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད་དེ་དེ་དང་བྲལ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མཐར་ཐུག་པ་དང་མངོན་གྱུར་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་སོགས་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་སྣང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་སོགས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་སྐྲག་པས་དེ་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་གང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རིགས་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་འཇིགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འཇིགས་པ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་འགའ་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ནི་དེར་ཞེན་པ་ལས་ཡུལ་ཅིའང་རུང་བ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་རིགས་པར་འགྱུར་ན། བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་པོ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་ལ་སོམས་ཤིག་དང་། བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འཇིགས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། 14-8-21a ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སོ་དང་སེན་མོ་སོགས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་དག་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་སོགས་དང་དོན་གཅིག་པས། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟ

【現代漢語翻譯】 因為這些解釋的理由也會造成損害。因此，即使想要獲得聲聞或獨覺的菩提，也應該毫不猶豫地修習空性。因為執著于真實的觀念是輪迴的根本，是煩惱的無明。如果不去除其執著的對象，就不可能獲得解脫。證悟空性的智慧是煩惱障和所知障黑暗的對治。因此，想要迅速滅盡二障、獲得一切智智的人，怎麼能不修習空性呢？如果遠離空性，甚至無法斷除煩惱障的種子。所知障的種子是煩惱的習氣，顯現則是事物真實顯現的現象等等。如果顯現為真實，就遍是所知障等等，這是不合理的。總結要義：如果因為害怕空性的意義而不修習它，那麼，對於執著真實的實物，也就是產生輪迴痛苦的主要因素，應該感到恐懼和害怕。對於證悟空性的智慧，也就是平息輪迴痛苦的因素，怎麼會產生恐懼呢？不應該感到恐懼，因為它是消除恐懼的因素。如果存在某種自性成立的『我』，那麼執著於它，無論是什麼對象，都可能產生恐懼。但是，由於根本不存在任何自性成立的『我』，那麼感到恐懼的又是誰呢？用思維自性的智慧向內反觀，就會明白。一旦領悟無我，就能從一切恐懼中解脫。 詳細解釋證悟空性的理路： 第三部分是詳細解釋證悟空性的理路，包括詳細解釋人無我成立的理路和法無我成立的理路。 人無我成立的理路： 第一部分包括：破斥俱生我執的執著對像、破斥遍計所執的我，以及消除對破斥的爭論。 破斥俱生我執的執著對像： 首先，如果說破斥指甲和牙齒等為『我』是爲了從輪迴中解脫，但是眾生認為它們是『我的』，而不是執著為『我』，所以不合理。對此，《經部》中說：『色不是我』等等，意義相同。因此，俱生我執的對境和行相的對境是業果的規律。

【English Translation】 Because these reasons for explanation also cause harm. Therefore, even those who wish to attain the Bodhi of a Hearer or a Solitary Realizer should cultivate emptiness without hesitation. Because clinging to true existence is the root of samsara, it is the ignorance of afflictions. If the object of its clinging is not refuted, it is impossible to attain liberation. The wisdom that realizes emptiness is the antidote to the darkness of the afflictive obscurations and the obscurations of knowledge. Therefore, how can those who wish to quickly exhaust the two obscurations and attain omniscience not cultivate emptiness? If one is separated from it, one cannot even abandon the seeds of the afflictive obscurations. The seeds of the obscurations of knowledge are the ultimate habitual tendencies of afflictions, and the manifestation is the appearance of things appearing as true, etc. If it appears as true, then it is pervasive with the obscurations of knowledge, etc., which is unreasonable. The summary of the meaning is: If one does not cultivate emptiness because one is afraid of its meaning, then one should fear and be afraid of the object of clinging to true existence, which is the main cause of generating the suffering of samsara. How can fear arise towards the wisdom that realizes emptiness, which is the cause of pacifying the suffering of samsara? It should not be feared, because it is the cause of eliminating fear. If there were some self-established 'I', then clinging to it, whatever the object, could give rise to fear. But since there is not even a little self-established 'I', then who is the one who feels fear? Turn inward with the mind that thinks of self-existence and contemplate, and you will understand. Once you understand selflessness, you will be liberated from all fears. Detailed Explanation of the Reasoning for Establishing Emptiness: The third part is the detailed explanation of the reasoning for establishing emptiness, including the detailed explanation of the reasoning for establishing the selflessness of persons and the reasoning for establishing the selflessness of phenomena. Reasoning for Establishing the Selflessness of Persons: The first part includes: refuting the object of clinging of innate self-grasping, refuting the imputed self, and eliminating disputes about the refutation. Refuting the Object of Clinging of Innate Self-Grasping: First, if refuting nails and teeth, etc., as 'self' is for the sake of liberation from samsara, but sentient beings consider them as 'mine' and do not cling to them as 'I', then it is unreasonable. To this, the Sutra says: 'Form is not self,' etc., which has the same meaning. Therefore, the object of the innate view of the transitory collection and the object of the aspect are the laws of karma and its effects.

---

ེན་དུ་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དང་ང་ཡི་བའི་རང་ལྡོག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཇིག་ལྟས་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་པས། ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། དེའི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་དེའི་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ངའི་མཚན་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོའི་ཡ་གྱལ་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་རུས་པ་དང་ཁྲག་མ་ཡིན་སྣབས་མ་ཡིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་ངའི་མཚན་གཞི་མིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་ཞག་དང་རྡུལ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མའོ། །གློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མིན་ཏེ། བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན། ཤ་དང་པགས་པ་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ 14-8-21b དག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་བུ་ག་སོགས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་གང་ཟག་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ཁོལ་པོ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་པ་འདི་དག་ནི། དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཁམས་དྲུག་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་བུ་ག་མིན་ཞེས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུན་དང་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་གང་ཡང་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །འོ་ན། གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་ལྷས་བྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་འདིས་མི་ཆོག་གམ། གང་ཟག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི། གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོད་ན་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །ཕྱི་རོལ་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་བེམ་རིག་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འདོད་པས་འདི་གཉིས་བཀག་པས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འགོག་ནུས་ 14-8-22a པར་དགོངས་ནས་གཉིས་པོ་དགག་པ་འདིར་གསུངས་སོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་

【現代漢語翻譯】 是僅僅由執著于作為因緣的『我』和『我的』的自性顛倒所致。因為對『我』和『我的』的自性特徵的成立抱有錯誤的觀念，如果『我』以其自性而成立，那麼就必須在作為其基礎的蘊聚、相續、部分、組成部分以及與它們不同的任何事物中，去證實『我』的基礎。然而，由於這些都無法成立，所以這樣解釋。否定蘊的部分是『我』的基礎：牙齒、毛髮、指甲不是我，骨頭和血不是我的基礎，鼻涕不是，痰也不是，因為它們僅僅是被稱為『我』。膿和淋巴也不是我的基礎，脂肪和灰塵也不是我的基礎，理由同前。肺和肝也不是我的基礎，腸等其他內臟也不是我的基礎。我不是糞便和尿液。肉和面板不是我，因為它們僅僅是被稱為『我』。體溫和氣息也不是我，身體內部的孔竅等也不是我，這是顯而易見的。總結這些要點：自宗中主張實有的人認為，作為人（梵文：pudgala，補特伽羅）的基礎是蘊。外道則認為，人就像主人，蘊就像奴僕一樣，承認有一個與蘊不同的『我』。這裡所說的這些，與《中觀寶鬘論》中否認六界是人的觀點是一致的，『孔竅不是』，是否認空界是人。因此，即使在名言中，蘊聚、相續、部分或組成部分，都不能被認為是人的基礎。而且，與它們不同的其他事物也不能被認為是人，因為它們僅僅是依賴於這些而被命名為人。那麼，難道一點人也不能安立嗎？難道你不能接受未經詳細分析的『拉杰』（Devadatta，天授）和『亞吉納達塔』（Yajnadatta，祠授）等名稱嗎？如果認為『人』這個名稱所指的基礎，是以其自性而成立的，那麼就會墮入常斷二邊的極端，應當了知這一點，即使是微塵許也不應如此認為。 第二部分，駁斥俱生我：分為兩部分，駁斥數論派認為『我』是知，以及駁斥勝論派認為『我』是實物。雖然外道承認實有的『我』，其區別有無量多種，但由於他們都認為『我』是識或物中的一種，所以通過駁斥這兩種觀點，也能駁斥其他觀點。因此，這裡宣說了駁斥這兩種觀點。

【English Translation】 It is merely due to the inverted clinging to 'I' and 'mine' as being self-existent. Because of clinging to the establishment of the characteristics of 'I' and 'mine' as being self-existent, if 'I' were established by its own nature, then it would be necessary to prove the basis of 'I' in the aggregates, the continuum, the parts, the components, and anything different from them. However, since these cannot be established as such, this is how it is explained. Negating that a part of the aggregates is the basis of 'I': teeth, hair, nails are not I, bones and blood are not my basis, snot is not, phlegm is not, because they are merely labeled as 'I'. Pus and lymph are also not my basis, fat and dust are not my basis, for the same reason as before. Lungs and liver are also not my basis, and other internal organs such as intestines are not my basis. I am not feces and urine. Flesh and skin are not I, because they are merely labeled as 'I'. Heat and wind are also not I, and the orifices inside the body are also not I, which is obvious. Summarizing these points: Those in our own school who assert substantial existence consider the aggregates to be the basis of a person (Sanskrit: pudgala). Outsiders, on the other hand, consider the person to be like a master and the aggregates to be like servants, and they assert a self that is different in substance from the aggregates. These teachings here are consistent with the negation of the six elements being a person in the Ratnavali, and 'orifices are not' is the negation of the space element being a person. Therefore, even conventionally, the aggregates, the continuum, the parts, or the components cannot be considered the basis of a person. Moreover, other things that are different in nature from them cannot be posited as a person, because they are merely labeled as a person in dependence on these. So, is it that no person can be established at all? Are you not satisfied with the unexamined application of names like Devadatta and Yajnadatta? If you think that the basis to which the name 'person' applies is established by its own nature, then you will fall into the extremes of permanence and annihilation, and you should know that there is not even a particle of that. The second part, refuting the self of inherent existence: It is divided into two parts: refuting the Samkhya school's view that the self is consciousness, and refuting the Vaisheshika school's view that the self is a substance. Although there are endless distinctions among outsiders who assert a substantially existent self, since they all consider the self to be either consciousness or matter, by refuting these two views, one can also refute the other views. Therefore, the refutation of these two views is explained here.

---

པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་བེམ་པོ་དང་། ཉེར་ལྔ་པ་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་མྱོང་བ་དང་སེམས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་ལ། གཙོ་བོས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འབྱེད་ཤེས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་མི་ཤེས་ལ། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་ཤེས་ཀྱང་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་ལ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བློ་དང་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཕྱི་ནས་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ཡང་སྣང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུའང་སྣང་ནས་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། བློས་ལོངས་སྤྱད་བྱ་དང་སྤྱོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱས་པ་ལས་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །འདིར་ཞི་བ་ཏུ་མ་སྤྲོས་ཤིང་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་མིང་གཞན་བཏགས་ནས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པར་འདོད་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་ཤེས་པ་རྟག་པར་འདོད་མི་འདོད་མུ་བཞི་འོང་ཡང་གྲངས་ཅན་གཉིས་ཀ་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་སོགས་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་དངོས་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་དེས་སྒྲ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག་ནས་ཡུལ་གང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཞེས་པར་རྗོད་པར་བྱེད་ 14-8-22b དེ་བརྗོད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཡང་ཤེས་པར་ཐལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་ངེས་ཏེ་དེ་མེད་ན་ཤེས་པར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་མི་འཛིན་པའི་དུས་མེད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཇི་སྟེ་མིན་ཏེ་ཐོས་པར་ཐལ། དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་ལོགས་སྤྱོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ནི་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པས་སྒྲ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་དེས་ན་སྒྲ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་ཤེས་པར་ཇ

【現代漢語翻譯】 駁斥 首先，分為駁斥對方觀點和駁斥對方的辯解兩部分。第一部分是：數論派（Samkhya）認為所知事物嚴格限定為二十五種，其中自性（Prakrti）等二十四種是物質性的，第二十五種是具有知覺、覺悟、體驗和思考能力的神我（Purusha）。自性雖然能夠區分各種變化，但不能體驗；而具有知覺的神我雖然能夠體驗對象，但不能區分，他們認為這是常恒不變的實體。在體驗時，『覺』（Buddhi）和『大』（Mahat）這些概念，從外部顯現聲音等五種感覺，從內部顯現神我，從而進行體驗。覺將體驗的對象和體驗的主體執著為一體，由此產生輪迴。這裡不再詳細闡述，這些概念的詳細解釋可以在其他地方瞭解。因為數論派的觀點被改頭換面，被認為是無上瑜伽續部的見解，所以有很多這樣的情況。數論派認為聲音和知覺是常恒不變的，存在四種可能性，但數論派認為兩者都是常恒不變的。 如果聲音等五種感覺的對象，以及體驗這些感覺的具有知覺的神我是常恒不變的實體，那麼神我應該在聲音存在與否的所有時間裡，都以聲音為對像進行認知。因為它是以聲音為對像進行認知的常恒不變的實體。如果這樣認為，那就不合理了。如果沒有所知對象，那麼認知什麼，又如何稱呼某個對像為『某物的所知對像』呢？ 如果不合理，那是因為沒有聲音，但認知聲音的知覺是常恒存在的。如果這樣說，那麼樹木也應該成為被認知的對象，因為承認了沒有所知對象的知覺就足夠了。因此，必須確定，如果沒有作為所知對象的聲音等存在，就不會有知覺。因為沒有它們，就沒有確立知覺的基礎，所以必須承認神我沒有不認知聲音的時候。 第二部分是：即使沒有所知對象，也可能有知覺，因為在沒有聲音的時候，常恒不變的神我仍然可以將形狀作為對像進行認知。如果這樣說，那麼神我，在將形狀作為對像進行認知的時候，為什麼不能聽到聲音呢？應該聽到聲音才對，因為它是一個體驗五種感覺且沒有遠近之分的常恒不變的實體。如果說，在認知形狀的時候，因為聲音不存在，所以不能認知聲音。那麼，如果沒有作為對象的聲音，那麼關於聲音的知覺也就不存在了。如果承認這一點，那麼神我作為常恒不變的實體這一觀點就會崩潰。此外，認知聲音的知覺的自性，與認知形狀的知覺的自性又有什麼不同呢？

【English Translation】 Refutation Firstly, there are two parts: refuting the opponent's view and refuting the opponent's defense. The first part is: The Samkhya school believes that knowable things are strictly limited to twenty-five, of which Prakrti (primordial nature) and the other twenty-four are material, and the twenty-fifth is Purusha (self), which has consciousness, awareness, experience, and the ability to think. Although Prakrti can distinguish various changes, it cannot experience them; while the conscious Purusha can experience objects but cannot distinguish them. They consider this to be a constant and unchanging entity. During experience, concepts such as 'Buddhi' (intellect) and 'Mahat' (great one) manifest five senses such as sound from the outside, and Purusha from the inside, thereby experiencing. Buddhi clings to the object of experience and the subject of experience as one, from which samsara (cyclic existence) arises. I will not elaborate here; detailed explanations of these concepts can be found elsewhere. Because the views of the Samkhya school have been modified and considered to be the view of the Anuttarayoga Tantra, there are many such cases. The Samkhya school believes that sound and consciousness are constant, and there are four possibilities, but the Samkhya school believes that both are constant. If the objects of the five senses such as sound, and the conscious Purusha who experiences these senses, are constant entities, then Purusha should perceive sound at all times, whether sound exists or not. Because it is a constant entity that perceives sound as an object. If this is assumed, it is unreasonable. If there is no knowable object, then what is being cognized, and how can one call an object 'the knowable object of something'? If it is unreasonable, it is because even if there is no sound, the consciousness that cognizes sound is constantly present. If you say so, then trees should also become objects of cognition, because it is sufficient to acknowledge consciousness without a knowable object. Therefore, it must be determined that without the presence of sound, etc., as knowable objects, there will be no consciousness. Because without them, there is no basis for establishing consciousness, so it must be admitted that there is no time when Purusha does not cognize sound. The second part is: There is no fault in assuming that consciousness can exist without a knowable object, because when there is no sound, the constant Purusha can still cognize form as an object. If you say so, then Purusha, when cognizing form as an object, why can't it hear sound? It should hear sound, because it is a constant entity that experiences the five senses without near or far. If you say that when cognizing form, sound is not cognized because sound is not present. Then, if there is no sound as an object, then there will be no consciousness of that sound. If this is admitted, then the view that Purusha is a constant entity will collapse. Furthermore, what is the difference between the nature of the consciousness that cognizes sound and the consciousness that cognizes form?

---

ི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྱུར་དང་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཚེ་སྒྲའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྒྲ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེའང་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ནི་ལྟོས་ 14-8-23a ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་ནི་མུན་པ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་གཙོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་བུ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་པའང་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་རང་བཞིན་ནམ་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་ཕ་དང་བུ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ན། ཕ་དེ་ཉིད་བུ་དང་བུ་དེ་ཉིད་ཕར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཕ་བུ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕ་དང་བུའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སོ་སོར་བཞག་ས་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན་ནི་ཚད་མས་མཐོང་དགོས་པ་ལ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་བྱད་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་གར་མཁན་ལྟ་བུར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གཞན་གྱིས་སྒྲ་འཛིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་རིག་དེ་རྟག་དངོས་མིན་པར་ཐལ། ཚུལ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་ལས་ཚུལ་གཞན་གཟུང་འཛིན་དེ་ཉིད་སྒྲ་འཛིན་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པས་ 14-8-23b སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དེ་ནི་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་སྔར་གྱིས་ཚུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྔོན་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཕྱིས་གཞན་སྐྱེས་པའི་ཚེའང་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་གཅིག་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ། ཕན་ཚུལ་འགལ་བ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་

【現代漢語翻譯】 那麼，它會如何變化以至不會變化呢？因為這兩者在形式上完全相反。就像一個人相對於不同的參照點被認為是父親和兒子一樣，雖然在執持色時，聲音的形式沒有改變，但聲音的自性是存在的，因為色和聲的自性是相同的。那麼，在那時，它也被認為是聲音的對象嗎？如果這樣說，那麼這兩個例子並不相似。一個人只是相對於不同的參照點被命名為父親和兒子，但實際上並沒有成立，而你卻承認它們的自性是真實成立的。就像你承認勇氣、塵埃和黑暗這三者是等同的，是主、自性和究竟的真理一樣。兒子的狀態的自性不是非兒子的狀態的自性，因為數論者說：『諸 गुण（藏文ཡོན་ཏན།，梵文Sattva，梵文羅馬轉寫：guṇa，漢語字面意思： गुण）的自性至高無上！不會進入見道的道路。無論什麼進入見道的道路，都像幻覺一樣完全被隱藏。』因為自性永遠不會進入見道的道路，並且直接看到的父親和兒子等都是虛假的。如果是這樣，那麼父親會變成兒子，兒子也會變成父親，因為父親和兒子的自性是相同的。因此，如果承認父親和兒子的自性是相同的，那麼即使相對於參照點，也沒有分別設立狀態的餘地了。 此外，執持色者，作為有法，不具備執持聲音的自性，因為如果具備，就應該被量所見，但實際上並沒有被見到。就像藝人放棄先前的服裝而穿上後面的服裝一樣，如果執持的方式，即其他的形式，被認為是執持聲音，那麼，智慧就不應該是常恒的實有，因為它放棄了一種方式而接受了另一種方式。如果說，從執持聲音的角度來看，其他的執持方式與執持聲音的自性是相同的，所以沒有過失，那麼，這種自性相同是先前不存在的，因為它們只是各自獨立存在。或者，不應該承認後面的方式就是先前的方式，因為後面的唯一方式是先前不存在的。如果《大疏》中的唯一在後來產生其他時仍然是唯一，那麼這樣的唯一是先前不存在的，因為它們承認相互矛盾的事物是相同的。如果以其他方式顯現的現象並不像顯現的那樣真實，所以沒有過失。

【English Translation】 Then, how would it change so as not to change? Because these two are completely opposite in form. Just as a person is considered a father and a son relative to different points of reference, although the form of sound does not change when holding form, the nature of sound exists, because the nature of form and sound are the same. Then, at that time, is it also considered an object of sound? If so, then these two examples are not similar. A person is only named father and son relative to different points of reference, but it is not actually established, but you admit that their natures are truly established. Just as you admit that courage, dust, and darkness are equal, and are the lord, nature, and ultimate truth. The nature of the state of a son is not the nature of the state of a non-son, because the Samkhyas say: 'The nature of the guṇas (藏文ཡོན་ཏན།，梵文Sattva，梵文羅馬轉寫：guṇa，漢語字面意思： गुण) is supreme! It does not go on the path of seeing. Whatever goes on the path of seeing is completely hidden like an illusion.' Because nature never goes on the path of seeing, and the father and son, etc., seen directly are false. If so, then the father would become the son, and the son would become the father, because the nature of the father and son is the same. Therefore, if the nature of the father and son is admitted to be the same, then even relative to the point of reference, there is no room to establish separate states. Furthermore, the holder of form, as a subject, does not possess the nature of holding sound, because if it did, it should be seen by valid cognition, but it is not actually seen. Just as a performer abandons the previous costume and puts on the later costume, if the way of holding, that is, other forms, is considered to be holding sound, then wisdom should not be permanent and real, because it abandons one way and accepts another. If it is said that from the perspective of holding sound, the other ways of holding are the same as the nature of holding sound, so there is no fault, then this sameness of nature is previously non-existent, because they only exist independently of each other. Or, it should not be admitted that the later way is the same as the previous way, because the only later way is previously non-existent. If the only one in the Great Commentary remains the only one even when others are born later, then such a one is previously non-existent, because they admit that contradictory things are the same. If the phenomena that appear in other ways are not as real as they appear, so there is no fault.

---

ན། འོ་ན་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲར་མེད་པར་ཐལ། ཚུལ་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཅན་ཤེས་རིག་དང་སེམས་མེད་བེམ་པོ་གཙོ་བོ་དེ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེ་བྲག་མི་འདྲ་བ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་འདྲ་བའི་སྟེ་མཚུངས་པའི་རྟེན་སྤྱི་གཙོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་བདག་སེམས་མེད་དང་བེམ་པོར་འདོད་པའང་བདག་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་ཉིད་ 14-8-24a ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་བེམ་པོ་ཡིན་ཡང་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཤེས་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་དེ་ཡུལ་སྔར་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་འཇིག་པར་ཐལ། ཕྱིས་རྐྱེན་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལས་ཡུལ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བདག་ལ་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། སེམས་པས་བདག་དེ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་ཡུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་འགྱུར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དེ་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ནམ་མཁའ་བདག་ཏུ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བདག་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ། ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་པ་མིན་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ཡིན་ན། དགེ་མི་དགེའི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་བྱས་ནས་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པས་ན་ཕྱིས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་སུའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་

【現代漢語翻譯】 問：那麼，請說說這個『識』（藏文：ཤེས་པ་，含義：知識、意識）的自性（藏文：རང་བཞིན་，含義：本質）中，哪一個是真實不虛的？如果說它無可言說，那是因為你承認了它所顯現的方式並不真實。如果說它作為『識』的個體（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：補特伽羅，個體）本身是真實的，那麼，這將導致所有不同傳承的個體都變成同一個，因為你承認了所有個體都具有不可分割的特徵。甚至有情識的『識』和無情識的物質『主』（藏文：གཙོ་བོ་，含義：自性）也將變成同一個，因為它們都同樣具有不可分割的特徵。或者，你可以回答說，它在存在的自性中是真實的。 如果各種不同的顯現都是虛假的，那麼，由這些虛假顯現所共同依賴的真實『主』（藏文：གཙོ་བོ་，含義：自性）也將不存在，因為這些顯現都是虛假的。 駁斥勝論派認為『我』是物質的觀點： 第二點是，那些認為『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）沒有意識、是物質的理性和勝論派，他們的觀點也是錯誤的，因為『我』本身就是沒有意識的，就像瓶子等事物一樣。如果他們說，『我』本身是物質的，但通過與意識的結合，它能夠感知對象，那麼，這個『我』原本不具有感知對象的能力，因此它必然會消逝，因為它後來是通過其他因緣的力量才能夠感知對象的。如果他們堅持認為『我』沒有任何改變，那麼，意識對『我』做了什麼，才能使它能夠感知對象呢？它根本不可能改變，因為你已經承認『我』是不變的。總而言之，既然你承認『我』沒有意識，也沒有任何作用，那麼，這就相當於把虛空當作『我』。承認這樣的『我』沒有任何意義，因為它不會帶來任何利益或損害。 駁斥中的辯論： 第三點包括：消除對業果不成立的指責，以及消除對慈悲禪修不成立的指責。 消除對業果不成立的指責： 首先是辯論和回答。辯論是：如果作為所有束縛和解脫之基礎的『我』不存在，而一切事物都是剎那生滅的，那麼，善與不善之業及其果報之間的關係就不合理，因為善與不善之業在第二剎那就已經消失了，那麼，後來承受果報時，這個業是誰的呢？因為在承受果報時，造業者已經不存在了。按照我們的觀點，個體（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：補特伽羅，個體）

【English Translation】 Q: Then, please tell me, which of the inherent natures of this 'consciousness' (Tibetan: ཤེས་པ་, meaning: knowledge, awareness) is truly real? If it is said to be inexpressible, it is because you have admitted that the way it appears is not real. If it is said that it is real as the individual (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: person, individual) of 'consciousness' itself, then this would lead to all individuals of different lineages becoming the same, because you have admitted that all individuals have indivisible characteristics. Even the 'consciousness' of sentient beings and the material 'principle' (Tibetan: གཙོ་བོ་, meaning: nature) of inanimate objects will become the same, because they both equally possess indivisible characteristics. Or, you can answer that it is real in the nature of existence itself. If the various different appearances are false, then the real 'principle' (Tibetan: གཙོ་བོ་, meaning: nature) that is commonly relied upon by these false appearances will also not exist, because these appearances are false. Refuting the Vaibhashika's view that the 'self' is material: The second point is that those rationalists and Vaibhashikas who believe that the 'self' (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal meaning: self) is without consciousness and is material are also wrong, because the 'self' itself is without consciousness, just like a vase and other things. If they say that the 'self' itself is material, but through its connection with consciousness, it is able to perceive objects, then this 'self' originally did not have the ability to perceive objects, so it must perish, because it later gained the ability to perceive objects through the power of other conditions. If they insist that the 'self' does not change at all, then what did consciousness do to the 'self' to make it able to perceive objects? It is impossible for it to change, because you have already admitted that the 'self' is unchanging. In short, since you admit that the 'self' has no consciousness and no function, then this is equivalent to making space the 'self'. Acknowledging such a 'self' is meaningless, because it does not bring any benefit or harm. Debates in refutation: The third point includes: eliminating the accusation that karma and its results are not established, and eliminating the accusation that the meditation on compassion is not established. Eliminating the accusation that karma and its results are not established: First is the debate and the answer. The debate is: if the 'self' that is the basis of all bondage and liberation does not exist, and all things arise and cease momentarily, then the relationship between virtuous and non-virtuous actions and their results is not reasonable, because virtuous and non-virtuous actions disappear in the second moment, so whose actions are they when the results are experienced later? Because the doer of the action no longer exists when the results are experienced. According to our view, the individual (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, meaning: person, individual)

---

རྟག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བའི་དུས་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་གང་ཟག་རྫས་ཐ་དད་དང་འབྲས་ 14-8-24b བུ་མྱོང་བའི་དུས་དེར་བདག་སྟེ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ཡང་འུ་བུ་ཅག་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩད་པ་དོན་མེད་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་བྱེད་དུ་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེད། མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ལྡན་ཏེ་རྒྱུ་གསོག་དུས་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་དང་བཅས་ཞེས་མཐོང་བ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པ་སྟེ་གདགས་སོ། །རྒྱུན་ཞེས་པ་ནི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཉེ་བར་བླང་བྱར་ཡོད་པའི་ཆ་ཅན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་སྟེ། མདོར་ན། གང་ཟག་འདིས་ལས་ཀྱང་བྱས་འབྲས་བུའང་མྱོང་ཞེས་པ་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་པ་སུས་ཀྱང་བཞག་མི་ནུས་སོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་སེམས་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་བདག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ད་ལྟར་བ་བདག་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་དེ་ཞིག་ནའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་མེད་དེ། དཔེར་ན། ཆུ་ཤིང་སྡོང་པོ་དག་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཡིས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པའི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ 14-8-25a ན་སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བྱས་ན། དེ་ལ་སེམས་ཅན་བདེན་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པས་དེས་བརྟགས་པ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་མི་ཁེགས་ཏེ། དེ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་བཏགས་ཡོད་མིང་རྐྱང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱས་ནས་དེས་བརྟགས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཅེས་པའོ། །སེམས་ཅན་མ

【現代漢語翻譯】 如果說存在常恒的『我』，那麼第二點要討論的是：在造業的時候和享受果報的時候，這個『我』是同一個實體還是不同的實體？如果在享受果報的時候，那個造業的『我』已經不存在了，那麼對於我們雙方來說，業果之間的聯繫就無法成立。在這種情況下，你提出這個問題是沒有意義的，不是嗎？因為你已經承認，造業的時候沒有享受果報，享受果報的時候沒有造業。如果這是一個錯誤，那麼你也會犯同樣的錯誤。而且，通常所說的積累善因的同時也在享受果報，這是不可能的。那麼，按照你自己的觀點，情況又是怎樣的呢？那就是，從業者和受報者都是基於蘊聚而假立安名的。『相續』指的是具有可被領受的，由過去、現在、未來三時剎那組成的，具有部分性質的聚合。總而言之，某人造業，然後感受果報，這是合理的。但是，沒有人會認為因和果是同時存在的。過去的和未來的心不是『我』，因為它們已經消失或尚未產生，所以不可能是『我』。如果現在生起的心是『我』，那麼在第二個剎那它就消失了，這樣一來，你所認為的『我』也就不存在了。例如，如果將樹木分解成各個部分，那麼沒有任何部分是獨立存在的。同樣，如果通過理智分析來尋找是否存在獨立存在的『我』，那麼也無法找到真實的『我』，因為下文將要闡述的無我理論會駁斥『我』的存在。 避免因修慈悲心不合理而產生的過失： 第二點是：如果眾生沒有自性，那麼我們應該對誰修慈悲心呢？因為沒有慈悲心的對象。如果說眾生沒有自性，那麼慈悲心沒有對象這個過失是不成立的。因為爲了獲得解脫的果報，我們承認在名言上存在被無明迷惑的眾生，而這些眾生就是慈悲心的對象。如果將無明執著於人我和法我，那麼這就是對眾生的真實執著。因此，如果破除了按照這種執著所認為的真實存在，那麼眾生並不會因此而被破除。因為破除了這種執著，眾生就僅僅是假立的名言而已。或者，如果將無明僅僅理解為無知，那麼由這種無知所認定的眾生就是慈悲心的對象。眾生（སེམས་ཅན，梵文：sattava，梵文羅馬音：sattva，有情）沒有...

【English Translation】 If you say that there is a permanent 'self', then the second point to discuss is: when creating karma and when enjoying the results, is this 'self' the same entity or different entities? If at the time of enjoying the results, the 'self' that created the karma no longer exists, then for both of us, the connection between karma and its results cannot be established. In this case, isn't it meaningless for you to raise this question? Because you have already admitted that there is no enjoyment of results when creating karma, and no creation of karma when enjoying results. If this is a mistake, then you will also make the same mistake. Moreover, the common saying that accumulating good causes while enjoying the results is impossible. So, according to your own view, what is the situation? That is, the actor and the recipient are both nominally established based on the aggregates. 'Continuum' refers to an aggregation with partial properties, composed of past, present, and future moments that can be received. In short, it is reasonable for someone to create karma and then experience the results. However, no one would think that cause and effect exist simultaneously. The past and future minds are not 'self', because they have disappeared or have not yet arisen, so they cannot be 'self'. If the mind that arises now is 'self', then in the second moment it disappears, so the 'self' that you think exists does not exist. For example, if trees are broken down into parts, then no part exists independently. Similarly, if one tries to find whether there is an independently existing 'self' through rational analysis, then a real 'self' cannot be found, because the theory of no-self, which will be explained below, refutes the existence of 'self'. Avoiding the fault of arising from the unreasonableness of cultivating compassion: The second point is: if sentient beings have no inherent existence, then who should we cultivate compassion for? Because there is no object of compassion. If you say that sentient beings have no inherent existence, then the fault of compassion having no object is not established. Because in order to obtain the result of liberation, we admit that there are sentient beings deluded by ignorance in name, and these sentient beings are the objects of compassion. If ignorance clings to the self of persons and the self of phenomena, then this is a real clinging to sentient beings. Therefore, if the real existence believed according to this clinging is refuted, then sentient beings will not be refuted because of this. Because by refuting this clinging, sentient beings are merely established as nominal designations. Or, if ignorance is understood only as unawareness, then the sentient beings determined by this ignorance are the objects of compassion. Sentient beings (སེམས་ཅན，梵文：sattava，梵文羅馬音：sattva，有情) do not...

---

ེད་ན་སྙིང་རྗེ་གོམས་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་གང་ཟག་སུའི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་བདེན་པར་མེད་པ་བདེན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་སུ་རྨོངས་པ་ལས་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་སོགས་མི་འགལ་བར་འདོད་དོ། །སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་མི་བྱ་སྟེ། རེ་ཞིག་ལ་བཟློག་མི་ནུས། མ་བཟློག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ལ་སྦྱོར་ན་བདེན་པར་རྨོངས་པ་སྟེ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་ 14-8-25b ནས་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ལའང་སྦྱར་དུ་རུང་མོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་པའི་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་བཟློག་བྱ་མིན་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་སྔར། རྨོངས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་བཀག་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་སྔར། འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་བའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ལྟར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ང་རྒྱལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བཟློག་དགོས་ཤིང་བཟློག་ནུས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་འདྲ་བའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་བཟློག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ལན་ཅིག་བཟློག་ཀྱང་འཁོར་བའི་ཕུང་པོ་ལྟར་སླར་ཡང་འབྱུང་བས་གཏན་ཟད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་བཟློག་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དམན་ལ་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ཅིག་ཤོག་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་དང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། ། ༈ དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། སེམས་ 14-8-26a དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པའོ། ། ༈ ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼慈悲串習的果——佛陀，是誰的證得之境呢？難道修習慈悲沒有果報嗎？答：這些因果雖然在勝義上不存在，但在名言上，由於對法理的無知，修習慈悲等並不矛盾。爲了平息眾生的痛苦，自己證得佛果之後，在後得位（證悟后）不應斷除非煩惱性的無知，因為暫時無法斷除。即使不斷除，獲得一切智智的方法之一，就是將這種無知用於利益眾生，這實際上是對勝義的無知。不區分勝義有無，僅僅緣于眾生 14-8-25b 修習慈悲，這種緣于眾生和緣於法的慈悲，可以被視為成佛之因。除此之外，對於那些不證悟真如，僅僅緣于眾生等的世俗諦，不應斷除。那麼，之前所說的『斷除與對境相關的無知』是什麼意思呢？如之前『此處是痛苦之因』中所說，輪迴痛苦之因的慢，即煩惱性的無明，是對自我的無知，會導致輪迴痛苦的增長，因此必須斷除，並且能夠斷除，所以沒有矛盾。有人會問：斷除這種無知，也不能斷除實執，因為無法斷除，即使斷除一次，也會像輪迴的蘊一樣再次產生，無法徹底斷除。答：並非無法斷除實執，因為它與事物的實相相違背，非常微弱，相對於修習無我而言，是低劣的。因為是對事物實相的如實證悟，所以能夠徹底根除。 第二，詳細闡述了建立法無我的理路，包括從四念住的角度闡述法無我、消除對二諦的責難，以及確立證明無我的論證。 首先，從四念住的角度闡述法無我，包括修習身念住、修習受念住、修習心 14-8-26a 念住和修習法念住。 首先，修習身念住。

【English Translation】 If so, then whose attainment is the result of habituating compassion—Buddhahood? Does cultivating compassion have no result? Answer: Although these causes and effects do not exist in ultimate truth, in conventional truth, due to ignorance of the Dharma, cultivating compassion and so on are not contradictory. In order to pacify the suffering of sentient beings, after attaining Buddhahood oneself, in the post-attainment state (after enlightenment), one should not eliminate non-afflictive ignorance, because it cannot be eliminated temporarily. Even if it is not eliminated, one of the methods for attaining omniscience is to use this ignorance for the benefit of sentient beings, which is actually ignorance of ultimate truth. Without distinguishing between the existence and non-existence of ultimate truth, merely focusing on sentient beings, 14-8-25b cultivating compassion, this compassion focused on sentient beings and focused on the Dharma, can be regarded as the cause of Buddhahood. Apart from that, for those conventional truths that do not realize suchness, merely focusing on sentient beings, etc., should not be eliminated. So, what does it mean to say earlier, 'eliminate ignorance related to the object'? As mentioned earlier in 'Here is the cause of suffering,' the pride that is the cause of cyclic existence, that is, afflictive ignorance, is ignorance of self, which will lead to the increase of cyclic suffering, so it must be eliminated, and it can be eliminated, so there is no contradiction. Someone may ask: Eliminating this kind of ignorance cannot eliminate the clinging to reality, because it cannot be eliminated, and even if it is eliminated once, it will arise again like the aggregates of cyclic existence, and cannot be completely eliminated. Answer: It is not impossible to eliminate the clinging to reality, because it contradicts the reality of things, is very weak, and is inferior compared to cultivating selflessness. Because it is the non-mistaken realization of the reality of things, it can be completely eradicated. Secondly, the reasoning for establishing the selflessness of phenomena is explained in detail, including explaining the selflessness of phenomena from the perspective of the four mindfulnesses, eliminating the criticisms of the two truths, and establishing the arguments for proving selflessness. First, explaining the selflessness of phenomena from the perspective of the four mindfulnesses, including cultivating mindfulness of the body, cultivating mindfulness of feeling, cultivating mindfulness of the mind, 14-8-26a and cultivating mindfulness of phenomena. First, cultivating mindfulness of the body.

---

། ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ་དང་། དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། །དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དང་། དེ་རྣམས་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ལུས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་རྙེད་དགོས་པ་ལ་དེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་ལུས་ཡིན་མོད་དེ་ལ་དོགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལུས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཐར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ལས་དེ་ཁོ་རང་གི་ངོས་ནས་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་བའི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ་དང་བྱིན་པ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ལ། བརླ་དང་རྐེད་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ལྟོ་དང་རྒྱབ་ཀྱང་ལུས་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། བྲང་དང་དཔུང་པའང་ལུས་མ་ཡིན་ལ། རྩིབ་ལོགས་དང་ལག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། མཆན་ཁུང་དང་ཕྲག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ནང་ཁྲོལ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་མིན་ལ། མགོ་དང་མགྲིན་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ན་ཡང་ལག་འདི་ 14-8-26b རྣམས་ལས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མ་ཡིན་པས་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རགས་པའི་ལུས་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་རིགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་འདི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ནི་སྟེ། ལག་པ་ལང་ཆ་གཅིག །བྱིན་པ་ལའང་ཆ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་གནས་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་ཆ་རེ་རེ་ལའང་ཆ་ཅན་ཏེ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་ཅན་དེས་ལག་པ་སོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཁོ་རང་གི་ཆ་རྣམས་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་མོད། ཆ་ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་ནི་ཆ་གང་ལ་གནས་པ་དེ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལག་པ་ལྟ་བུ་དེའང་རང་གི་ཆ་སོར་མོ་སོགས་ལ་གནས་ལ། སོར་མོ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཡིན་པས། ཆ་སོ་སོ་ཡན་ལག་སོ་སོ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བརྟག་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་ལུས་ཡན་ལག་ཅན་རྫོགས་པ་ལག་སོགས་ཆ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ལའང་གནས་ན་ནི། ལག་སོགས་དེ་དག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དེ་སྲིད་ཀྱི་ནི་ལུས་སུ་འགྱུར་བས་ཆ་ཐུག་པ་མེད་

【現代漢語翻譯】 確定有組成部分之身體的無自性，確定各個組成部分和肢體的無自性，因此，不應執著于無自性的如夢之身體，由此，人也成立為無自性。 確定有組成部分之身體的無自性： 首先，身體並非由自性所成立，因為如果它由自性所成立，那麼身體的各個肢體，以及它們的集合，以及與它們本體各異的任何事物，都必須能被找到作為身體的基礎，但這是找不到的。如果有人認為所有肢體的集合就是身體，那又有什麼疑問呢？因為身體是依賴於集合而被安立的，所以身體不應是肢體的集合，如果不是這樣，最終將不得不承認不可分割的最小微粒。 因此，當尋找『身體』這個詞所指的基礎，從它自身方面是如何存在時，男人的腳和脛骨不是男人的身體，大腿和腰部也不是身體，腹部和背部也不是身體，因為它們是依賴於這些而被安立為男人的身體。胸部和肩膀也不是身體，肋骨和手也不是身體，腋窩和肩胛也不是身體，內臟也不是男人的身體，頭和頸也不是男人的身體，那麼從這些肢體中，男人的身體到底是什麼呢？什麼也不是。因為這些肢體的集合，以及與它們本體各異的事物也不是男人的身體，所以身體沒有自性。如果有人說，粗大的身體與各個肢體有不同的作用，那麼，如果這個與肢體不同的有肢體的身體，是以每個肢體的一部分存在於所有肢體上，例如手佔一部分，脛骨也佔一部分等等呢？還是每個部分都完整地存在於每個部分上呢？如果是前者，那麼有組成部分的事物遍及手等事物的那些部分，將存在於手等事物的各個部分上，但是，例如手這樣的部分，它自身存在於哪個部分上，那將是無窮無盡的，因為例如手這樣的事物也存在於它自身的部分上，例如手指等，而手指等也存在於它自身的部分上。如果說有組成部分的事物是不可分割的，那麼各個部分就不會存在於各個肢體上。如果是后一種情況，那麼完整的有肢體的身體存在於每個部分上，例如手等，那麼就會有和手等數量一樣多的身體，因此部分是無窮無盡的。

【English Translation】 Establishing that the body with parts is without inherent existence, establishing that the individual parts and limbs are without inherent existence, therefore, one should not be attached to the dream-like body that is without inherent existence, and thus, the person is also established as being without inherent existence. Establishing that the body with parts is without inherent existence: Firstly, the body is not established by inherent existence, because if it were established by inherent existence, then each limb of the body, and the collection of them, and anything that is different in essence from them, must be found as the basis of the body, but that is not found. If one thinks that the collection of all the limbs is the body, then what doubt is there? Because the body is designated in dependence on the collection, the body should not be the collection of limbs, otherwise, one would ultimately have to accept the ultimate indivisible particle. Therefore, when searching for how the basis to which the term 'body' applies exists from its own side, the foot and shin of a man are not the body of the man, nor are the thigh and waist the body. The belly and back are also not the body, because they are designated as the body of the man in dependence on these. The chest and shoulders are also not the body, nor are the ribs and hands the body. The armpits and shoulder blades are also not the body. The internal organs are also not the body of the man, and the head and neck are also not the body of the man, so from these limbs, what exactly is the body of the man? It is nothing. Because the collection of these, and that which is different in essence from them, is also not the body of the man, therefore the body does not have inherent existence. If one says that the coarse body has a different function from the limbs, then, if this body with limbs that is different from the limbs exists with each part of each limb, for example, the hand occupies one part, and the shin also occupies one part, and so on? Or does each part exist completely in each part? If it is the former, then the parts of the thing with parts that pervade the hand etc., will exist in the parts of the hand etc., but the part such as the hand, in which part does it itself exist, that will be endless, because the thing such as the hand also exists in its own parts, such as the fingers etc., and the fingers etc. also exist in their own parts. If one says that the thing with parts is indivisible, then the individual parts will not exist in the individual limbs. If it is the latter case, then if the complete body with limbs exists in each part such as the hand etc., then there will be as many bodies as there are hands etc., therefore the parts are endless.

---

པའི་ཕྱིར་བརྫུན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕྱི་དང་མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་ནའང་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27a ལ། དེ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ལག་སོགས་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ལག་སོགས་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་ལུས་མེད་ན་ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི་དེས་ན་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་ལག་སོགས་ལ་བདེན་པར་རྨོངས་པ་ཡིས་ནི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་དང་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཐོ་ཡོར་ལ་ནི་མིའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་མཐོ་ཡོར་དང་སྣང་བ་མི་གསལ་བ་སོགས་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་མི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཇི་སྲིད་ལག་སོགས་ལ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡན་ལག་ཡོད་པ་དེར་ལུས་སུ་སྣང་བ་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལྷུ་དང་སོར་མོའི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལག་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །སོར་མོ་དེའང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཚིགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་དང་ཆར་ཕྱེ་བས་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཚིགས་ཀྱི་ཆའང་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རྡུལ་ཕྲན་དེའང་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཚའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཕྱེ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27b དོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་དབྱེ་བའང་རང་ཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་ནི། དྲུག་གིས་ཅིག་ཆར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་

【現代漢語翻譯】 因此，它完全變成了虛假的，沒有絲毫真實的成立。總結要點：像這樣通過理智進行分析，無論是佛教徒所認為的外在的人，還是外道所認為的內在的作者，身體都不具有自性成立。 如果沒有自性成立，那麼手等肢體又怎麼會有自性成立呢？根本沒有。如果手等肢體之外沒有一個本質不同的身體，那麼這個身體又怎麼會具有自性成立呢？根本沒有。即使身體沒有自性，但產生錯覺的原因是：即使身體沒有自性，但有產生這種錯覺的原因。即使身體沒有自性，因為對肢體等真實地迷惑，就會產生身體具有自性成立的想法。例如，就像用類似於人等的形狀的特殊方式建造的稻草人，會讓人產生人的想法一樣。只要稻草人和景象不清晰等錯覺的條件聚集在一起，身體就會像人一樣顯現。同樣，只要肢體等聚集了自己的因緣條件，肢體存在的地方就會顯現為身體，併產生認為身體具有自性成立的想法。 第二，確定肢體部分沒有自性：就像人的身體是依賴於肢體的集合而假立的，並非真實存在一樣。手也是依賴於骨骼和手指的集合而假立的，因此手怎麼可能具有自性成立呢？這是不可能的。手指也是依賴於關節的集合而假立的，因此沒有自性成立。關節如果被分解成各個部分來分析，也沒有自性成立。關節的各個部分如果被分解成更小的微粒，再進行分解，也沒有自性成立。即使是微粒，如果被分解成東西南北等方向，也是依賴於各個方向的部分而假立的，因此沒有自性成立。 方向的部分也沒有自性成立，因為它沒有與自性成立的部分分離。例如，就像虛空一樣。因此，微塵也沒有自性成立。如果微塵有自性成立，那麼就必須承認不可分割的微塵，但這是被『六者同時結合時』等理證所破斥的。 第三，因此，不應該執著于沒有自性的如夢般的身體：像這樣，對於如夢般的身體，在沒有進行分析的時候……

【English Translation】 Therefore, it completely turns into falsehood, with not even a little bit of truth established. To summarize the points: Like this, through analysis with reason, whether it is the external person as perceived by Buddhists, or the internal author as perceived by non-Buddhists, the body does not have self-established nature. If there is no self-established nature, then how could limbs such as hands have self-established nature? It is simply not possible. If there is no body that is essentially different from limbs such as hands, then how could this body have self-established nature? It simply does not. Even though the body does not have self-nature, the reason for the illusion is: even though the body does not have self-nature, there is a reason for producing this illusion. Even though the body does not have self-nature, because of being truly deluded about the limbs, the thought arises that the body has self-established nature. For example, just like a scarecrow built in a special way with shapes similar to humans, it causes people to have the thought of a person. As long as the conditions for illusion, such as the scarecrow and the unclear appearance, are gathered together, the body will appear like a person. Similarly, as long as the limbs gather their own causes and conditions, the place where the limbs exist will appear as the body, and the thought arises that the body has self-established nature. Second, establishing that the parts of the limbs do not have self-nature: Just as the human body is imputed in dependence upon the collection of limbs and is not truly existent, similarly, the hand is also imputed in dependence upon the collection of bones and fingers, therefore how could the hand have any self-established nature? It is impossible. The finger is also imputed in dependence upon the collection of joints, therefore it does not have self-established nature. If the joint is analyzed by dividing it into its parts, it also does not have self-established nature. If the parts of the joint are divided into smaller particles, and then further divided, it also does not have self-established nature. Even the particle, if it is divided into directions such as east, is imputed in dependence upon the parts of the directions, therefore it does not have self-established nature. The parts of the directions also do not have self-established nature, because it is devoid of parts with self-established nature. For example, like space. Therefore, the dust particle also does not have self-established nature. If the dust particle had self-established nature, then it would be necessary to accept indivisible particles, but this is refuted by reasoning such as 'when six are joined simultaneously'. Third, therefore, one should not be attached to the dream-like body that has no self-nature: Like this, regarding the dream-like body, when it is not analyzed...

---

ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཞིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་ཆགས་ཏེ་ཆགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཕེར་བ་སུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་པ་གང་བུད་མེད་གང་སྟེ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཞུང་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་གང་ཟག་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ནི་མིང་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་ལ།བདག་མེད་གཉིས་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླའང་མེད་དེ། གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ལ་རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཕྲ་རགས་ཀྱང་མི་འབྱེད་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་བདག་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འབྱེད་པས་སོ། །གང་དག་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་འོས་མེད་ཀྱི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ནི། གཏིང་མི་དཔོགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གཉིས་པ་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཚོར་ 14-8-28a བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་པར་གདམས་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་བཞིན་དུ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། མྱོང་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དང་མྱོང་བྱ་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན། ཅི་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པས། ཚོར་བ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མི་གནོད་དེ་གནོད་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། བུ་ཤི་བ་སོགས་ཀྱི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པ་སོགས་ལ་ཁ་ཟས་ཞིམ་པོ་སོགས་ཟོས་པས་དེའི་ཡིད་ཅི་སྟེ་དགའ་མི་བྱེད་དེ་བདེ་བར་བྱེད་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ཀྱིས་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། མྱ་ངན་གྱིས་གདུ

【現代漢語翻譯】 如同看似堅固，但在分析時，任何有智慧的人都不會執著于其自性本空，因為沒有真實的執著對象。 因此，人也證明是無自性的。 第四點：當人身沒有自性時，哪裡會有自性存在的男人或女人？因此，人是沒有自性的。按照此宗的觀點，僅僅通過否定獨立的補特伽羅（梵文：Pudgala，人）並不能完全理解人無我的定義。要理解人無我，必須認識到沒有僅僅通過名稱和概念所設定的補特伽羅。理解兩種無我（人無我和法無我）並沒有難易之分，因為對於作為基礎的人和蘊，不會區分實有和假有的粗細層面，對於所要否定的我執，也不會區分粗細的差別。有些人認為聲聞（梵文：Śrāvaka， слушатель）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，獨自覺悟者）證悟了人無我，並以此為基礎爭論他們是否證悟了法無我，這是不明智的。 修習感受念住 第二，修習感受念住包括：否定感受的自性本體，否定感受的自性因，否定感受的自性對境，以及否定感受的自性有境。 否定感受的自性本體 首先，感受不是自性痛苦，感受不是自性快樂，因此，勸誡安住于修習感受無自性的瑜伽。 感受不是自性痛苦 首先，如同身體一樣，感受也被證明是無自性的：如果所體驗的痛苦和所體驗的感受是同一本體，那麼，如果存在於一個意識上的感受是自性痛苦，它就不應該改變。為什麼快樂的原因不會損害痛苦呢？因為如果損害了痛苦，就沒有機會產生快樂。因為快樂的產生是可以見到的，所以痛苦不是自性存在的。 第二，如果快樂是自性存在的，那麼，為什麼當一個人因失去孩子等而悲傷時，吃了美味的食物不會讓他感到快樂呢？因為美味的食物等會產生自性存在的快樂。有人會說，悲傷...

【English Translation】 As it appears to be solid, but upon examination, no wise person would cling to its inherent nature, as there is no real object to cling to. Therefore, the person is also proven to be without inherent existence. Fourth: When the body of a person is without inherent existence, where is there a man or woman with inherent existence? Therefore, the person is without inherent existence. According to this school, merely negating the independent Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) does not fully realize the definition of the selflessness of the person. To realize this, one must realize that there is no person who is not merely designated by name and concept. There is no difficulty in realizing the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), because for the basis, the person and the aggregates, there is no distinction between the gross and subtle levels of substantial existence and imputation, and for the object to be negated, the self, there is no distinction between gross and subtle differences. Some people argue about whether the Śrāvakas (Sanskrit: Śrāvaka, listener) and Pratyekabuddhas (Sanskrit: Pratyekabuddha, solitary realizer) have realized the selflessness of the person and whether they have realized the selflessness of phenomena, which is unwise. Meditating on the mindfulness of feelings Second, meditating on the mindfulness of feelings includes: negating the inherent nature of feelings, negating the inherent cause of feelings, negating the inherent object of feelings, and negating the inherent subject of feelings. Negating the inherent nature of feelings First, feeling is not inherently suffering, feeling is not inherently happiness, therefore, it is advised to abide in the yoga of meditating on the selflessness of feelings. Feeling is not inherently suffering First, just like the body, feeling is also shown to be without inherent existence: If the suffering experienced and the feeling experienced are the same entity, then if the feeling existing on one consciousness is inherently suffering, it should not change. Why wouldn't the cause of happiness harm suffering? Because if it harms suffering, there is no opportunity to generate happiness. Because the generation of happiness is visible, suffering is not inherently existent. Second, if happiness is inherently existent, then why, when a person is grieving over the loss of a child, etc., does eating delicious food not make him happy? Because delicious food, etc., generates inherently existent happiness. Someone might say that grief...

---

ངས་པའི་དུས་བདེ་བ་དེ་སྐྱེས་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བདེ་བ་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེ་ 14-8-28b བ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ་ལའང་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མྱོང་བས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན། བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་འདིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་མྱོང་བར་འཇོག །བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་དེས་སྡུག་བསྔལ་འདིའི་རགས་པ་བསལ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བདེ་བ་ཕྲ་བ་ཉིད་དེའང་བདེ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་བདེ་བ་ཕྲ་མོ་ཡིན་ན་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །བདེ་ན་མྱ་ངན་གདུང་སོགས་ལ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་འདོད་ནས་གལ་ཏེ་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ལས་བདེ་བ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་འགལ་བ་བདེ་བའི་རྐྱེན་སྐྱེས་པས་ན། དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བ་རྟོག་པས་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་མིན་ནམ་སྟེ་གྲུབ་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་གཅིག་ཉིད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་འདི་ཡི་ནི་གཉེན་པོར་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་བཏགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ལས་བྱུང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ 14-8-29a བསམ་གཏན་གོམས་པར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོགས་པའི་ལུས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིས་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་དོན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ན་དེ་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དབང་དོན་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་ན། རྡུལ་ད

【現代漢語翻譯】 如果快樂的感受已經產生，但被痛苦的力量所壓倒，以至於沒有體驗到那種快樂，那麼，沒有被體驗到的東西怎麼能說是快樂的感受呢？不能說是快樂的感受，因為它沒有被體驗到。同樣地，對於快樂的力量壓倒了痛苦的自性顯現的情況，也可以用類似的方式回答。 如果當強大的快樂產生時，體驗到的是非常微弱的痛苦感受，以至於幾乎沒有體驗到，那麼，如果存在微弱的痛苦感受，強大的快樂又如何能消除痛苦，從而使人體驗到強大的快樂呢？難道不是強大的快樂消除了這種痛苦的粗重部分嗎？如果是這樣認為，那麼微弱的痛苦僅僅是比巨大的快樂稍微遜色的快樂而已。如果這樣說，即使是微弱的快樂，也沒有超出快樂的範疇，所以如果它是微弱的快樂，那麼它仍然是快樂。如果是快樂，那麼就無法避免『快樂導致悲傷』等的過失。爲了避免這個錯誤，如果說從美味的食物等產生快樂時，由於產生了與痛苦相反的快樂之因，所以那時不會產生痛苦，那麼，這不就等於承認了快樂和痛苦的感受僅僅是概念上的執著和假立嗎？因為同樣的食物，由於概念的作用，可以被認為是快樂和痛苦的起因。 第三，因為感受的自性並不成立，所以爲了對治這種對感受的實執，應該修習觀修感受無自性的智慧。通過對名言施設和分析的領域中所產生的如實之見的毗缽舍那（梵文：Vipaśyanā，觀），以及依靠奢摩他（梵文：Śamatha，止）來修習毗缽舍那的禪定，瑜伽行者的證悟之身會越來越增長和廣大。這就像食物滋養身體一樣。這種三摩地（梵文：Samādhi，定）甚至也能使普通人的身體增長。因此，在證悟空性之後，應該努力專注於一境性。 駁斥自性成立的因。 第二部分：駁斥根境相觸自性成立。駁斥與識相觸自性成立。因此，從這三者相觸而產生的觸，其自性並不成立。第一部分：駁斥微塵相觸。如果根境二者的極微相互接觸，那麼極微...

【English Translation】 If a feeling of happiness has arisen, but is overwhelmed by the power of suffering, so that the happiness is not experienced, then how can something that is not experienced be said to be a feeling of happiness? It cannot be said to be a feeling of happiness because it has not been experienced. Similarly, a similar answer can be given to the situation where the power of happiness overwhelms the manifestation of the nature of suffering. If, when a powerful happiness arises, the experience is of a very subtle feeling of suffering, so subtle that it is hardly experienced at all, then if there is a subtle feeling of suffering, how can the powerful happiness eliminate the suffering, so that one experiences the powerful happiness? Is it not the case that the powerful happiness eliminates the gross part of this suffering? If this is the view, then the subtle suffering is merely a happiness that is slightly inferior to the great happiness. If this is said, even the subtle happiness does not go beyond the category of happiness, so if it is a subtle happiness, then it is still happiness. If it is happiness, then it is impossible to avoid the fault of 'happiness leads to sorrow', etc. In order to avoid this error, if it is said that when happiness arises from delicious food, etc., because the cause of happiness, which is the opposite of suffering, has arisen, then suffering does not arise at that time, then does this not amount to admitting that the feelings of happiness and suffering are merely conceptual attachments and fabrications? Because the same food, due to the action of concepts, can be considered the cause of both happiness and suffering. Third, because the self-nature of feeling is not established, in order to counteract this clinging to the reality of feeling, one should cultivate the wisdom of contemplating the non-self-nature of feeling. Through Vipaśyanā (梵文：Vipaśyanā，Observation) of the true nature arising from the field of nominal designation and analysis, and through the Samādhi (梵文：Samādhi，Concentration) of cultivating Vipaśyanā based on Śamatha (梵文：Śamatha，Tranquility), the body of realization of the yogi will grow and expand more and more. This is like food nourishing the body. This Samādhi can even make the body of ordinary people grow. Therefore, after realizing emptiness, one should strive to focus on one-pointedness. Refuting the cause of self-establishment. Second part: Refuting the self-establishment of the contact between the root and the object. Refuting the self-establishment of the contact with consciousness. Therefore, the touch arising from the contact of these three is not self-established. First part: Refuting the contact of atoms. If the ultimate atoms of the root and the object come into contact, then the atoms...

---

ེ་གཉིས་ལ་རབ་ཡོད་དམ་མེད་བར་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྡུལ་དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་འཕྲད་པར་ཐལ། བར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བར་དེར་ཡང་སྣང་མུན་གང་རུང་གི་རྡུལ་ཡོད་ལ། དེ་ལའང་བར་ཡོད་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བར་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ངོས་གཉིས་མེད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཕྲད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་རྡུལ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྲད་པ་པོ་གང་ཞིག་ཕྲད་བ་གང་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ན་གཉིས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་ཐིམ་པ་མེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་བར་སྐབས་སྟོང་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་བོང་ཚོད་མཉམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ 14-8-29b ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྡུལ་ཕན་ཚུན་མ་ཞུགས་ཤིང་མ་ཐིམ་པ་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་མ་འདྲེས་པའི་ཆ་མེད་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆ་མེད་པ་ལའང་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་པས། གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་དང་ཆ་མེད་པར་ཡོད་པ་མཐོང་ན་བསྟན་པར་གྱིས་ཏེ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ལུས་མེད་པ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འཕྲད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པ་ནི། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རགས་པ་ལའང་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་ནི་ཇི་ལྟར་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཚོར་བ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་བརྫུན་པ་ལ་འབྲས་བུ་བདེན་གྲུབ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་དོན་དུ་ངལ་བའམ་འབད་པ་འདི་ཅིའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ་དོན་མེད་པས་སོ། །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ངལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གང་ལས་གང་ཟག་གང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་བདེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་རང་མཚན་ 14-8-30a པ་ཡོད་པ་ལྟར། བདེ་བ་རང་མཚན་པ་ནི་མེད་དོ། །དེའང་དཔེར་ན། གྲང་བས་ཉེན་ནས་ཉི་མ་ལའང་བསྡད་པའི་ཚེ་གྲང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཅུང་ཟད་ཤུགས་ཆུང་དུ་སོང་བའི་གནས་སྐབས་དེར་སིམ་པར་མྱོང་བའི་མྱོང་བྱེད་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བ

【現代漢語翻譯】 如果說微塵之間有間隙或沒有間隙，那麼這些微塵會在哪裡相遇呢？因為有間隙，所以不會相遇。即使有間隙，間隙中也會有光明或黑暗的微塵。而這些微塵之間也有間隙，因此永遠無法窮盡。如果說沒有間隙，那麼兩個不可分割的微塵相遇時，由於沒有相遇與不相遇的區別，就應該一切都與一切相遇。如果那樣，就會混合成一體，變成一個微塵。如果那樣，誰會與誰相遇呢？因為不存在兩者，所以不會相遇。這些的理由是：微塵不會進入或融入其他微塵，因為微塵之間沒有空隙，而且體積相等。這是說明一切不會與一切相遇的原因。這是普遍存在的，因為微塵之間不混合、不融入，沒有混合與不混合的區別，所以不會相遇。對於不可分割的事物，怎麼能說相遇呢？這是不可能的。如果你們看到相遇和不可分割同時存在，就請指出來，但你們無法做到。 第二，對於沒有形體的意識來說，自然不可能相遇，因為它沒有形體。駁斥粗大的事物相遇：對於由眾多微塵組成的粗大事物來說，自然也不存在相遇，因為它沒有真實的實體。就像之前分析各個部分如何集合時，已經駁斥了其真實存在一樣。第三，如前所述，如果境、根、識三種的相遇不是自然存在的，那麼觸也不是自然存在的。如果觸不是真實存在的，那麼感受如何能真實產生呢？因為虛假的因無法產生真實的結果。如果感受不是自然存在的，那麼為之付出努力又有什麼意義呢？因為沒有意義。如果說爲了消除感受痛苦而努力，那也是不合理的。因為什麼事物會傷害什麼人呢？因為感受痛苦不是自然存在的。在這個世界上，只有緩解痛苦的快樂，而沒有獨立的快樂。就像因為寒冷而靠近太陽時，寒冷的痛苦稍微減輕，感受到一絲溫暖一樣，這種感受就是快樂。

【English Translation】 If it is said that there are gaps between atoms or no gaps, then where will these atoms meet? Because there are gaps, they will not meet. Even if there are gaps, there will be atoms of light or darkness in the gaps. And there are gaps between these atoms, so they can never be exhausted. If it is said that there are no gaps, then when two indivisible atoms meet, since there is no distinction between meeting and not meeting, everything should meet with everything. If that is the case, they will mix into one and become one atom. If that is the case, who will meet with whom? Because there are no two, they will not meet. The reason for these is: atoms do not enter or merge into other atoms, because there are no gaps between atoms and they have equal volumes. This explains why everything does not meet with everything. This is universally present, because atoms do not mix or merge with each other, there is no distinction between mixing and not mixing, so they do not meet. How can it be said that there is a meeting for indivisible things? This is impossible. If you see meeting and indivisibility existing at the same time, please point it out, but you cannot do it. Second, for consciousness without form, it is naturally impossible to meet, because it has no form. Refuting the meeting of coarse things: For coarse things composed of many atoms, there is naturally no meeting, because it has no real entity. Just as before, when analyzing how the parts are assembled, it has been refuted that it exists in reality. Third, as mentioned earlier, if the meeting of the three—object, sense faculty, and consciousness—is not naturally existent, then touch is also not naturally existent. If touch is not truly existent, then how can feeling truly arise? Because a false cause cannot produce a true result. If feeling is not naturally existent, then what is the meaning of making efforts for it? Because it is meaningless. If it is said that efforts are made to eliminate the suffering of feeling, that is unreasonable. Because what thing will harm what person? Because the suffering of feeling is not naturally existent. In this world, there is only the happiness of alleviating suffering, but there is no independent happiness. Just like when approaching the sun because of the cold, the suffering of the cold is slightly reduced, and a slight warmth is felt, this feeling is happiness.

---

་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་གྲང་བས་ཉེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་མ་ཐག་བར་མ་ཆད་དུ་ཚ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འགོ་བརྩམས་འོང་བའི་ཕྱིར་དེས་ན་བདེ་བར་འདོགས་པའི་གཞིར་སྡུག་བསྔལ་དགོས་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བདེ་བ་མི་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྔོན་པོ་དང་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ན་སྲེད་པ་ལྡོག་པར་བསྟན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཚོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་རྣམས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའམ་ནི་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་རེག་པའང་རུང་སྟེ། ཚོར་བ་སྐྱེས་བའི་ཡུལ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་དོ། ། ༈ ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། ཚོར་བ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་སེམས་དེ་ཡིས་རང་བཞིན་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་ 14-8-30b བ་ལས་སྔ་བ་དང་། ཕྱི་མར་སྐྱེས་པས་ཀྱང་ཚོར་བ་དྲན་པར་འགྱུར་གྱི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ན་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཚོར་བ་རང་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། རང་རིག་བཀག་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཚོར་བ་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་འདི་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བས་ཕན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདི་ཡིས་ཅི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པས་ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པའི་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གསུམ་པ་སེམས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས

【現代漢語翻譯】 是的，在那時也有寒冷帶來的痛苦。因為痛苦消失後，緊接著就會開始遭受炎熱的痛苦，所以需要痛苦作為享受的基礎，而產生痛苦的想法不需要快樂作為基礎。例如，就像藍色和長短一樣。如果認識到感覺並非自性成立，就顯示了貪慾的止息：當了悟到感覺者沒有任何自性成立，並且所感受的覺受也不是自性成立時，當見到覺受和覺受者無自性的狀態時，為何貪慾不會止息呢？因為想要獲得快樂的貪慾和想要擺脫痛苦的貪慾，都是由實執的力量所牽引的。 第三，無論是眼識所見，還是身識所觸，產生感覺的對境都是自性空，其體性如夢如幻，因此感覺也是無自性的。 第四，感覺與心同時產生，因此感覺不是被心自性所見，因為事物不同、時間相同且沒有關聯。感覺比心識更早或更晚產生，感覺會變成回憶，而不是體驗，因為在那個時候，感覺已經停止或尚未產生。總結來說，感覺不是自己體驗自己的體性，因為自證已經被遮止。也不是由其他自性成立的事物來體驗，因為能體驗者和所體驗者之間沒有關聯。不僅能感受者不是自性成立，而且沒有任何感覺者是自性成立的，因為在遮止人我的時候已經遮止過了。因此，感覺本身不是實有成立的，像這樣，對於無自性的蘊聚，快樂的感受能帶來什麼利益？痛苦又能造成什麼損害呢？因為痛苦也不是自性成立的，所以對於非自性成立的感覺，應該努力修持念住。

【English Translation】 Yes, at that time there is also the suffering caused by cold. Because as soon as the suffering ceases, the suffering of heat will immediately begin, therefore suffering is needed as the basis for enjoyment, but the thought of generating suffering does not need happiness as a basis. For example, like blue and length. If one realizes that feelings are not inherently established, it shows the cessation of craving: When one realizes that there is no feeling experiencer that is inherently established, and that the feeling experienced is also not inherently established, when one sees this state of feeling and feeling experiencer being without inherent nature, why would craving not cease? Because the craving to obtain happiness and the craving to be separated from suffering are both driven by the power of clinging to reality. Third, whether it is seen by eye consciousness or touched by body consciousness, the objects from which feelings arise are all empty of inherent existence, and their nature is like dreams and illusions, therefore feelings are also without inherent existence. Fourth, since feeling arises simultaneously with mind, feeling is not seen by the mind's own nature, because the entities are different, the time is the same, and there is no connection. Feeling arises earlier or later than mind, feeling becomes a memory, not an experience, because at that time, feeling has ceased or has not yet arisen. In summary, feeling does not experience its own nature by itself, because self-awareness has been blocked. Nor is it experienced by other inherently established things, because there is no connection between the experiencer and the experienced. Not only is the experiencer not inherently established, but there is no feeling experiencer that is inherently established, because it has already been blocked when blocking the self of person. Therefore, feeling itself is not established as real, like this, for the aggregates without inherent nature, what benefit can the feeling of happiness bring? And what harm can suffering cause? Because suffering is also not inherently established, so for feelings that are not inherently established, one should strive to cultivate mindfulness.

---

་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། དེ་དག་གི་བར་ནའང་སྟེ་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལའང་གནས་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་བདུན་དྲན་པར་བྱའོ། །མུ་སྟེགས་པས་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པའི་ནང་ནའང་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། 14-8-31a ཕྱི་ལག་པ་སོགས་ལའང་གནས་པ་མིན་ཞིང་། ཕྱི་ནང་ལས་གཞན་དུའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་ལུས་མིན་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་དུའང་བདེན་པ་མིན་ལ། སེམས་དེ་ལུས་དང་འདྲེས་པ་མིན་ཞིང་ལུས་ལས་ལོགས་སུའང་ཡན་དགར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡུལ་ལས་སྔར་དབང་ཤེས་ཡོད་ན་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་རྐྱེན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དུས་ལྷན་ཅིག་ན་དབང་ཤེས་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དབང་ཤེས་མ་སྐྱེས་ན་དམིགས་རྐྱེན་མ་སྐྱེས་པས་བསྐྱེད་མི་ནུས། དམིགས་རྐྱེན་སྐྱེས་ན་ཤེས་པའང་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྐྱེན་གང་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་སྟེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན། དུས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་མ་ཆོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ན། དུས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་ལ། ཆོད་མ་ཆོད་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉམས་པས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ 14-8-31b ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། དོན་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ལ་བཏགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 因為（心）並非真實存在，六根（六種感官）本身並不存在。色等六境（六種感官對像）本身並不存在，它們之間，即兩者集合也不存在。應憶起如《入中論》所說的七相車喻。外道所假設的內在作者『補盧沙』（梵文：Purusha，意為『人』或『精神』）之內，心也並非自然存在。 心也不存在於外在的手等處，內外之外也無法找到其自性。心既非身體，也非獨立於身體之外的真實存在。心與身體既非混合，也非獨立存在，因此，心絲毫不存在自性。因此，心性本空，即是自性涅槃。 第二，如果識在所知境之前存在，那麼識緣何而生？因為所緣之因尚未出現。如果識與所知境同時存在，那麼識緣何而生？因為識未生，所緣之因也未生，故無法產生。如果所緣之因已生，那麼識也已生，無需再生。 如果識在所知境之後存在，那麼識又從何而生？這是不合理的。如果從前一剎那的滅去而生，則如同腐爛的種子生出新芽。如果不是從前一剎那的滅去而生，那麼無論時間是否間隔，都有兩種情況。如果是前者，則不可能真實產生。如果是後者，如果一切自性在一切時處都沒有間隔，則會混雜在一起。如果既有間隔又有不間隔，那麼真實性就會喪失，從而證明其非真實。 第四，修習法念住：如前所述，一切諸法的生起並非真實存在，如《無盡慧經》所說，應了知一切有為法和無為法皆無自性。 第二，駁斥對二諦不合理的責難：包括駁斥太過分的情況，駁斥無止境的推論，以及揭示在實有成立的意義上沒有成立的理由。首先，辯論如下：如果先前對境和有境（能認知的主體）的先後關係進行假設，從而否定了它們以各自的特徵而成立，那麼……

【English Translation】 Because (mind) does not exist inherently, the six faculties (six senses) themselves do not exist. The six objects of sense, such as forms, do not exist inherently, and neither do they exist in between, that is, in the collection of the two. One should recall the sevenfold chariot analysis as explained in the Entering the Middle Way. Mind does not inherently reside even within the 'Purusha' (Sanskrit: Purusha, meaning 'man' or 'spirit') postulated by the non-Buddhists as the internal agent. It does not reside in the external hands, etc., nor is it found inherently apart from the internal and external. It is neither the body, nor is it truly other than the body. The mind is neither mixed with the body, nor is it inherently established as separate from the body. Therefore, since it does not have any inherent existence at all, that very emptiness of mind is the inherent nirvana. Secondly, if consciousness exists before the object of knowledge, then upon what does that consciousness rely to arise, since the object-condition has not yet preceded it? If consciousness and the object of knowledge exist simultaneously, then upon what does that consciousness rely to arise, since if consciousness has not arisen, the object-condition has not arisen, and therefore it cannot produce it. If the object-condition has arisen, then consciousness has already arisen, so there is no need for a producer. However, if consciousness exists after the object of knowledge, then from what condition does the consciousness of the senses inherently arise at that time, since it is unreasonable? If it arises from the destruction of the previous moment, then it would follow that a sprout arises from a rotten seed. If it arises from the non-destruction of the previous moment, then there are two possibilities: whether or not there is an interval of another time. According to the first, it would be impossible for it to actually arise. According to the latter, if all entities are uninterrupted in all ways, then they would be mixed together at one time. If there are both interrupted and uninterrupted aspects, then the establishment of truth would be undermined, thus establishing its untruth. Fourth, meditating on the mindfulness of dharma: As explained before, the arising of all dharmas is not inherently established. As stated in the Inexhaustible Intelligence Sutra, one should realize that all conditioned and unconditioned dharmas are not inherently established. Second, refuting the objections to the unreasonableness of the two truths: This includes refuting being too extreme, refuting being infinitely regressive, and showing that there is no proof for the establishment of meaning as true. First, the argument is as follows: If, previously, the object and the subject were posited as being prior or subsequent, thereby negating their establishment by their own characteristics, then...

---

ྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་ཤིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ན། ཆོས་གང་ཡང་བཞག་ས་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་ངོར་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རང་གི་ངོས་ནས་བདེན་པར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེའང་ཐག་པའི་ངོས་ནས་སྦྲུལ་དུ་མེད་ཀྱང་སྦྲུལ་དུ་ཞེན་པའི་ངོར་སྦྲུལ་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བློ་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མྱ་ངན་ལས་ག་ལ་འདའ་སྟེ་ཐར་པ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། དབུ་མ་པས་ཁས་ 14-8-32a བླངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ནི། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཞན་བདེན་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་དེ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དེ་མིན་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ནི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིས། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་པ་དེ་མ་འཆོལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་ན། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་རང་ལུགས་ལ་བྱ་བྱེད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པའང་མེད་པ་ཉིད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་དང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གཉིས་པོ་དག །རྩ་ཤེ་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་སྟེ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་མཁན་གྱི་བློ་དེ་དཔྱད་བྱ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་དེ་བདེན་མེད་དུ་དཔྱད་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་གཞན་ལའང་མཚུངས་པས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་པ་ཉམས། དགོས་ན་ 14-8-32b དཔྱོད་བྱེད་དེའང་ནི་རྣམ་དཔྱོད་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད

【現代漢語翻譯】 如果也認為世俗諦是實有的，也會有同樣的過失。如果自性成立是不可能的，那麼任何法都無處安立，世俗諦也就不存在了。既然沒有世俗諦，又哪裡會有二諦呢？二諦都不存在了。如果說色、聲等世俗諦，在執著于自性成立的心的面前是真實存在的，但從境的角度來說，並不是真實存在的，所以你才承認是世俗諦。如果是這樣，那麼你的世俗諦也就像繩子上本來沒有蛇，但執著于蛇的心面前就顯現為蛇一樣。僅僅因為其他心認為存在，才安立為世俗諦。如果是這樣，那麼眾生在世俗諦中又怎麼能從痛苦中解脫呢？因此，解脫是不可能的。因為一切存在都只是顛倒妄執而已。如果承認這種說法，那麼爲了獲得解脫而確立見解就沒有意義了，是這樣嗎？ 回答是：中觀派所承認的『世俗諦存在』，並不是指執著境的錯亂心識，即執著真實的心的分別念所認為的存在。因為中觀派自己的宗義認為，所有被認為是證悟實相的見解之境的法，其自性都是空性的。如果生起者和所生等作用，能夠以不混淆的方式，通過量成立的方式來確定，那麼這就是世俗諦存在的意義。如果不是這樣，在自己的宗義中，如果不能以量成立的方式來安立作用，那麼世俗諦也就不存在了。自己宗義安立世俗諦的方式是，能取的心識和所取的境，這兩個都是相互依賴的。如《中論》所說：『作者依于業。』等等。這兩個是相互依賴的，也就是觀待而安立的，絲毫沒有自性成立。就像世間的名言量所共稱的那樣，僅僅依靠名稱來進行分別，也就是所有的名言都是通過言說來表達的。 第二，當以分別有無真實的智慧來觀察諸法時，如果以自性空來觀察，那麼，進行觀察的心識是否屬於被觀察的對象？是否需要觀察其為無自性？如果不需要，那麼其他法也一樣，這樣一切法皆為無自性的觀點就會喪失。如果需要，那麼觀察者也需要被其他的觀察者觀察為無自性。

【English Translation】 If one also asserts that conventional truth is established as real, the same fault applies. If self-existence is impossible, then no dharma can be established, and conventional truth will not exist. If there is no conventional truth, then where are the two truths? Both are non-existent. If it is said that forms, sounds, etc., are conventionally true because they exist as true in the face of minds that cling to their self-existence, but they are not true from the perspective of the object itself, so you acknowledge that they exist conventionally. If this is the case, then your conventional truth is like a snake that does not exist as a snake from the perspective of the rope, but exists as a snake in the face of clinging to it as a snake. It is established as existing conventionally merely because another mind assumes it exists. If this is the case, then how can sentient beings even pass beyond suffering in conventional truth? Therefore, liberation is impossible. Because all existence is merely a matter of inverted assumptions. If you accept this, then establishing a view for the sake of attaining liberation is meaningless, isn't it? The answer is: The 'conventional truth that exists' that is accepted by the Madhyamikas is not merely the assumption of existence by the deluded mind that clings to objects, that is, the conceptual thought of the mind that clings to truth. This is not the conventional truth that exists according to the Madhyamika's own system, because their own system understands that all dharmas that are considered to be objects of the view that realizes the nature of reality are empty of inherent existence. If actions such as cause and effect can be determined without confusion in a way that is established by valid cognition, then that is the meaning of existing conventionally. If this is not the case, and one cannot establish actions as being established by valid cognition in one's own system, then there is no conventional establishment either. The way to establish conventional truth in one's own system is that the subject, the consciousness, and the object to be examined are both mutually dependent. As stated in the Root Verses: 'The agent depends on the action.' etc. These two are mutually dependent, that is, they are established in relation to each other, and there is no inherent existence whatsoever. Just as it is known in the valid cognition of worldly conventions, all discriminations, that is, all designations, are expressed based on mere names. Secondly, when the wisdom that distinguishes between the existence and non-existence of truth in dharmas examines them, if it examines emptiness of inherent existence, then does the mind that examines belong to the object being examined? Does it need to be examined as being without inherent existence? If it does not need to be, then the same applies to other things, and the view that all things are without inherent existence will be lost. If it needs to be, then the examiner also needs to be examined as being without inherent existence by another examiner.

---

་དུ་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དཔྱོད་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་པར་ཐལ། དཔྱད་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ནི། དེའི་འཛིན་སྟངས་མ་ཡལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སླར་ཡང་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་གྲུབ་བློ་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་བར་ལ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་བམ་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་པའི་བློ་སྐྱེས་མ་ཐག་བདེན་པར་མེད་སྙམ་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཞིང་།དཔྱོད་བྱེད་གཞན་དགོས་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལྷག་མ་ལུས་པར་འགྱུར་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མངོན་གྱུར་མཐའ་དག་ཚད་མ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དགག་བྱ་དང་བཀག་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེའང་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད་ལ་དོན་དེ་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གི་ལྟར་ན། དོན་ཤེས་འདི་ 14-8-33a གཉིས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་དང་ཚད་མ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་མེད་དེ་རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་བ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ལས་ཤེས་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལའང་རྒྱབ་རྟེན་ཅི་ཡོད་ཚད་མས་འཇོག་ན། དེ་སྟེ་དོན་ཤེས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་གསལ་བར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རིང་ཐུང་དང་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུ་མེད་ན་ཕ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཕ་མེད་ན་བུ་དེ་ཉིད་གང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུ་མེད་པར་ནི་ཕ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པས་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དོན་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་

【現代漢語翻譯】 如果需要對一切法進行觀察，那麼觀察將會沒有盡頭。如果有人這樣問，回答是：對於證悟一切法無自性的量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，量），不需要其他的量來觀察它本身是否無自性。因為在對所觀察的一切法進行無自性的觀察之後，只要對無自性的執著沒有消失，就需要再次進行無自性的觀察，這是因為作為基礎的具有自性成立的意識，並非存在於這種意識的層面。對於證悟一切法性空的補特伽羅（pudgala，पुद्गल，pudgala，補特伽羅，人），在證悟之後，只要證悟沒有退失，就不會存在『這個是真實成立還是不真實成立』這樣的觀察對象。因為一旦生起這樣的念頭，就會立刻產生『這是無自性的』的憶念。如果證悟了一切法無自性，但這個意識本身還需要其他的量來觀察其是否無自性，那麼你就會陷入無窮無盡的過失。如果需要其他的觀察者，那麼所有的遍計執（kun btags，कल्पित，kalpita，遍計）將會全部保留下來。因為所有的現行遍計執已經被之前的量所遮破。由於作為基礎的具有自性的事物不存在，所以能破和所破都不會自然產生。這被稱為自性涅槃（mya ngan 'das pa，निर्वाण，nirvāṇa，涅槃），通過證悟並習慣於此，也可以獲得頓悟的離垢涅槃。 第三，根據有實事論者（dngos por smra ba，वस्तुवादी，vastuvādin，實在論者）的觀點，要證明境和識（don shes，अर्थज्ञान，arthajñāna，義智）這兩者是真實成立的，是非常困難的，因為沒有能成立的理由。如果認為，通過這個意識和量是真實成立的，就可以成立真實成立的意義，那麼，對於真實成立的意識本身，又有什麼依據呢？因為沒有自證（rang rig，स्वसंवेदन，svasaṃvedana，自證）。如果通過其他的意識來認知，那麼就會陷入無窮無盡的過失。如果認為，通過所知和所量是真實成立的顯現，就可以成立意識，那麼，對於所知的存在，又有什麼依據呢？如果通過量來確定，那麼境和識的存在就依賴於彼此。這樣，兩者都將明顯地被證明為不是自性成立的，就像長短、此岸和彼岸一樣。如果沒有兒子，父親就不會存在，因為沒有可以安立的對象。如果沒有父親，兒子又從何而來呢？因為沒有原因。沒有兒子，父親就不會存在，所以這兩者互相依賴，不是真實成立的。同樣，境和識這兩者也不是真實成立的。如果說，如果沒有芽……

【English Translation】 If all phenomena need to be examined, then the examination will be endless. If someone asks this, the answer is: For the pramana ( प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) that realizes all phenomena as being without inherent existence, there is no need for another pramana to examine whether it itself is without inherent existence. Because after examining all phenomena to be examined as being without inherent existence, as long as the clinging to non-inherent existence has not disappeared, it is necessary to examine the non-inherent existence again, because the consciousness that is the basis of having inherent existence does not exist on the level of this consciousness. For the pudgala (पुद्गल, pudgala, person) who has realized that all phenomena are empty of inherent existence, after realization, as long as the realization has not deteriorated, there will be no object of observation such as 'is this truly established or not truly established'. Because once such a thought arises, the memory of 'this is without inherent existence' will arise immediately. If one realizes that all phenomena are without inherent existence, but the mind itself still needs to be examined by another pramana as to whether it is without inherent existence, then you will fall into the fault of endlessness. If another examiner is needed, then all the imputed grasping (कल्पित, kalpita, conceptual grasping) will remain. Because all manifest imputed grasping has already been refuted by the previous pramana. Since the basis of having inherent existence does not exist, both the object to be refuted and the refutation will not arise naturally. This is called the nature of nirvana (निर्वाण, nirvāṇa, cessation), and by realizing and becoming accustomed to this, one can also attain the sudden liberation from defilements. Third, according to the view of the objectivists (वस्तुवादी, vastuvādin, realists), it is very difficult to prove that both the object and the consciousness (अर्थज्ञान, arthajñāna, object-consciousness) are truly established, because there is no reason to establish it. If it is thought that by the fact that this consciousness and pramana are truly established, the meaning of truly established can be established, then what is the basis for the existence of the truly established consciousness itself? Because there is no self-awareness (स्वसंवेदन, svasaṃvedana, self-cognition). If it is recognized by another consciousness, then it will fall into the fault of endlessness. If it is thought that consciousness can be established through the manifest establishment of knowable and measurable things, then what is the basis for the existence of knowable things? If it is determined by pramana, then the existence of object and consciousness depends on each other. In this way, both will be clearly proven to be not self-established, just like long and short, this shore and that shore. If there is no son, the father will not exist, because there is no object to establish. If there is no father, where does the son come from? Because there is no cause. Without a son, the father will not exist, so these two depend on each other and are not truly established. Similarly, these two, object and consciousness, are not truly established. If you say that if there is no sprout...

---

ས་བོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ས་བོན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལས་རྟོགས་པ་སྟེ་དཔོག་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་དོན་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡོད་པ་ནི་ཅི་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། མྱུ་གུ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིས་མྱུ་གུ་མཐོང་ནས་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ནའང་གང་གི་ 14-8-33b ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཚད་མ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། རང་རིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་བྱེད་གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ། གསུམ་པ་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ལ། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱང་ཕན་པ་སོགས་ན་རེ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ལ། པདྨའི་འདབ་མའི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་སོགས་དང་། ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རེ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོན་ཐོག་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། པདྨའི་སྡོང་བུའི་ཁ་དོག་དང་འདབ་མའི་གྲངས་སོགས་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་གང་གིས་བྱ་ཤེ་ན་སྔར་གྱི་རྒྱུ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མི་འདྲ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱེད་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྔར་གྱི་རྒྱུའི་མཐུ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 14-8-34a ༈ རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་གི་དོན་དྲིས་ལ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ན་རྐྱེན་ལྡན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་།བྱེ་བྲག་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་ས་ཕྱོགས་གཅིག་དབ

【現代漢語翻譯】 如果說，如同種子生出芽，並且能從芽的特徵推斷出種子一樣，那麼，為什麼不能從知識產生智慧，並由此推斷出真實的知識對像存在呢？ 這種說法是不合理的。即使可以通過感官認知從芽中看到與芽不同的物質，從而推斷出種子的存在，但通過何種方式來認知知識對像所產生的智慧呢？因為自證已經被否定，而且你也不承認其他的認知方式。 第三部分是建立無我的論證，包括金剛屑的論證、緣起的論證，以及有無生滅的論證。 第一部分，駁斥無因而生，駁斥從常恒的他因產生，駁斥從常恒的自在天產生，總結駁斥無因的意義，以及駁斥從自和他兩者產生。 首先，駁斥無因而生。外道等認為，孔雀羽毛上的彩色圖案等，沒有看到是誰製造的；蓮花花瓣的粗糙和光滑等，以及荊棘的鋒利等，也沒有人制造，所以是自性產生的。這種說法是不合理的。因為世俗的顯現表明，大多數內外事物，如莊稼等，都能看到產生它們的因。蓮花莖的顏色和花瓣的數量等果的差異，是由不同的因產生的。如果問，是什麼產生了不同的因呢？答案是，正是先前不同的因本身。如果問，為什麼不同的因能產生不同的果呢？這並沒有過失，因為先前因的力量本身，就能使不同的因各自產生不同的果。因此，這些事物，並非無因，因為它們在特定的時間和地點被觀察到產生。 第二部分，駁斥從常恒的他因產生。包括詢問自在天的意義並進行駁斥，如果事物是常恒的，就不能成為所有具緣之物的因，以及駁斥常恒的微塵作為因，並將已講述的內容與記憶聯繫起來。首先，詢問自在天的意義。勝論派、吠檀多派和數論派都認為自在天

【English Translation】 If it is said that just as a sprout arises from a seed, and one can infer the seed from the characteristics of the sprout, why can't one infer the existence of a truly established object of knowledge from the knowledge that arises from that object? This is not reasonable. Even if one can perceive a substance different from the sprout through valid cognition and infer the existence of the seed, how can one cognize the knowledge that cognizes the object of knowledge? Because self-awareness has already been refuted, and you do not accept other means of cognition. The third part is establishing the arguments for no-self, including the Vajra Splinter argument, the argument of dependent origination, and the argument of existence, non-existence, arising, and cessation. The first part includes refuting causeless arising, refuting arising from a permanent other cause, refuting arising from a permanent Ishvara (自在天), summarizing the meaning of refuting causelessness, and refuting arising from both self and other. First, refuting causeless arising. Outsiders and others say that the colorful patterns on peacock feathers, etc., are not seen to be made by anyone; the roughness and smoothness of lotus petals, etc., and the sharpness of thorns, etc., are not made by anyone, so they arise from their own nature. This is not reasonable. For worldly appearances show that most external and internal things, such as crops, etc., all have causes that produce them. The differences in the color of lotus stems and the number of petals, etc., are produced by different causes. If asked, what produces the different causes? The answer is that it is the differences in the previous causes themselves. If asked, why can different causes produce different effects? There is no fault in this, because the power of the previous causes themselves enables different causes to produce different effects. Therefore, these things are not without cause, because they are observed to arise at specific times and places. The second part is refuting arising from a permanent other cause. This includes questioning the meaning of Ishvara (自在天) and refuting it, stating that if something is permanent, it cannot be the cause of all conditioned things, and refuting the idea that permanent atoms are the cause, and connecting what has been said with memory. First, questioning the meaning of Ishvara (自在天). The Vaisheshika, Vedanta, and Samkhya schools all consider Ishvara (自在天)

---

ང་ཕྱུག་ལྷར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེས་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་པས་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་གི་དོན་གང་ཞིག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་པས་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པས་འབྱུང་བ་ལ་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་མོད་ཀྱི། དོན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་མིང་མི་འདྲ་བ་ཙམ་ལའང་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཅི་ཞིག་ངལ་ཏེ་ངལ་བ་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་སོགས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་འདི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་མི་རིགས་པ་ནི་འོན་ཀྱང་ཞེས་པའོ། །ས་སོགས་འབྱུང་བ་རྣམས་རྫས་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། འབྱུང་བ་ལྷ་མིན་ཞིང་རྐང་པ་སོགས་ཀྱི་འགོམ་བྱ་ཉིད་དང་མི་གཙང་བ་ཡིན་པས། དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟག་པ་དང་། གཅིག་པུ་དང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་དང་། ལྷར་ཁས་བླངས་ཤིང་མི་གཙང་བ་དང་འགོམ་བྱ་མིན་པར་ཁས་ 14-8-34b བླངས་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དབང་ཕྱུག་གོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་རྟག་པའང་དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། དེ་བེམ་རིག་གཉིས་ཀ་སྔར་ནི་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་བསམ་བྱ་མིན་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའང་བསམ་བྱ་མིན་པ་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་སུ་ཡིན་མི་ཤེས་པས་བསམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སོགས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་དེས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཡིན་དྲིས་པས་བདག་གོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདག་དེ་དང་ས་སོགས་དང་། དབང་ཕྱུག་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ངོ་བོའང་རུང་སྟེ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་མིན་ནམ་སྟེ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་དེ་དག་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་སྔོན་པོ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་ཡིས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག་དངོས་ཡིན་པས་དེ་

【現代漢語翻譯】 那些聲稱自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者）是至高無上者說：『自在天是自生的全知者，他預先考慮了一切存在和享用，因此是眾生的原因。』對此，我們問道：『請說說自在天的意義是什麼？』他們回答說：『地等元素（藏文：འབྱུང་བ་，梵文：bhūta，梵文羅馬擬音：bhūta，漢語字面意思：已成）的增減導致結果的增減，所以被稱為元素。』即使如此，我們雖然也承認元素的增減會導致結果的增減，但僅僅是意義沒有差別，名稱不同，又何必費力去論證自在天呢？不應該徒勞費力。如果常與無常等意義有很大差別，那麼這就不應該是自在天。』這就是『然而』的意思。地等元素具有多種物質的性質，並且是生滅的無常法，在產生結果時沒有預先考慮的活動，元素既不是神，也不是腳等所踩踏的對象，而且是不潔凈的。因此，那不是自在天，因為它被認為是常、唯一、在產生結果時預先考慮，被認為是神，並且被認為不是不潔凈和不可踩踏的。 如果說虛空是自在天，那麼，虛空，就其法性而言，不是自在天，因為它在結果方面沒有活動。常我（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：神我）也不是自在天，因為它既非物質也非意識，這兩種屬性先前已經被否定了。如果說自在天是不可思議的作者，所以沒有那些過失，那麼，說不可思議的作者又有什麼用呢？因為你也不知道誰是自在天，所以才是不可思議的。第二點是：如果苦樂等感受是從先前的業等產生的，那麼，你所認為的自在天所產生的果又是什麼呢？如果回答說是『我』，那是不合理的。因為我和地等，以及自在天自己的同類或異類的自性，都不是自在天所造的。我和四大種的微塵，以及自在天等不是常嗎？既然認為是常，那麼對它們來說，生和被生是不合理的。因此，既然先前顯現的根識等是從藍色等所知產生的，並且從無始以來，苦樂、善不善的業也是從業產生的，那麼，說說自在天產生了什麼果呢？因為它所產生的果是不可能的。因為原因自在天是常和實有的，所以它...

【English Translation】 Those who claim Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit: Īśvara, Romanized Sanskrit: Īśvara, Literal meaning: The powerful one) as the supreme being say: 'Īśvara is the self-existent, omniscient being who predetermines all existence and enjoyment, therefore he is the cause of beings.' To this, we ask: 'Please explain what the meaning of Īśvara is?' They reply: 'The increase and decrease of elements (Tibetan: འབྱུང་བ་, Sanskrit: bhūta, Romanized Sanskrit: bhūta, Literal meaning: become) such as earth cause the increase and decrease of results, so it is called elements.' Even so, while we also acknowledge that the increase and decrease of elements lead to the increase and decrease of results, why bother to argue for Īśvara when there is no difference in meaning, only different names? It is not appropriate to exert effort in vain. If there is a great difference in meaning, such as permanence and impermanence, then this should not be Īśvara.' This is the meaning of 'however.' Elements such as earth have the nature of multiple substances, and are impermanent, subject to arising and ceasing. They do not have the activity of predetermination in producing results. Elements are neither gods, nor objects to be stepped on by feet, and are impure. Therefore, that is not Īśvara, because it is considered permanent, unique, predetermining in producing results, considered a god, and considered not impure and not to be stepped on. If space is Īśvara, then space, by its nature, is not Īśvara, because it has no activity in terms of results. The permanent self (Tibetan: བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, Literal meaning: self) is also not Īśvara, because it is neither material nor conscious, both of which have been previously negated. If Īśvara is an inconceivable agent, so there are no such faults, then what is the use of speaking of an inconceivable agent? Because you also do not know who Īśvara is, so it is inconceivable. The second point is: if feelings such as pleasure and pain arise from previous karma, then what is the result that you consider to be produced by Īśvara? If the answer is 'self,' that is unreasonable. Because neither the self and earth, etc., nor the nature of Īśvara's own kind, whether similar or dissimilar, are made by Īśvara. Are the self and the atoms of the four great elements, and Īśvara, etc., not permanent? Since they are considered permanent, then for them, being born and being caused to be born are unreasonable. Therefore, since the previously appearing sense consciousness, etc., arise from blue objects of knowledge, etc., and since from beginningless time, feelings of pleasure and pain, virtuous and non-virtuous karma, also arise from karma, then tell me, what result does Īśvara produce? Because the result produced by it is impossible. Because the cause Īśvara is permanent and real, so it...

---

ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་སོགས་འབྲས་བུའི་ཐོག་མ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེ་རིང་གི་ཚོར་བའང་ཐོབ་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེས་ 14-8-35a འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་གང་ཞིག་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདི་རྐྱེན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དེའང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱ་དགོས་ཤིང་དེས་བྱས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི། དབང་ཕྱུག་རང་དབང་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་དབང་མེད་ཅིང་ཚོགས་པ་དེ་མེད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་དབང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ན། དབང་ཕྱུག་དེ་གཞན་གྱི་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་རང་དབང་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །དབང་ཕྱུག་དེ་འབྲས་བུ་བྱེད་འདོད་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་པས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་དེ་དབང་ཕྱུག་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི། སྔར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཟློག་ཟིན་པས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བསྣན་མི་དགོས་སོ། ། ༈ གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། འདོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་ 14-8-35b བའོ། ། ༈ འདོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རང་བཞིན་ལས་ཆེན་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ཏེ། །དེ་ལས་ཚོགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་འབྱུང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས། ཤེས་བྱ་ཉེར་ལྔ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དེ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་གྲངས་ཅན་འདོད་དོ། །བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དབུ

【現代漢語翻譯】 如果最初沒有（造物主），那麼現在的感受等結果的最初來源在哪裡呢？因為今天的感受也是從無始以來產生的物質原因和無始的能力中產生的。如果自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Ishvara，漢語字面意思：自在）總是創造所有的結果，那又是為什麼呢？那是因為創造所有結果並不依賴於其他因素。如果不是自在天所創造的結果，那麼自在天創造結果又依賴於什麼因素呢？即使認為是共同作用的因素，也必須由自在天來創造，並且由它創造就足夠了。如果自在天創造結果依賴於共同作用的因素，那麼近取因和共同作用因素的集合才是原因，而不是自在天本身是獨立的原因。因為如果原因和條件聚集，自在天就無法阻止結果的產生；如果沒有這些條件，自在天也無法產生結果。如果自在天不情願地通過業力產生地獄的痛苦等結果，那麼自在天就會受到其他力量的控制，從而失去了作為一切獨立創造者的地位。如果自在天想要創造結果才創造結果，那麼結果就僅僅依賴於慾望。如果慾望創造結果，那它怎麼會是自在天呢？因為慾望是無常的。 第三，那些認為常住的微塵是各種運動的創造者的勝論派，已經被先前駁斥微塵無分（不可分割）的理證所推翻，所以沒有必要再重複已經死亡的觀點了。 駁斥從常住的『主』（藏文：གཙོ་བོ་）中產生萬物 分為兩部分：確立對方的觀點和駁斥對方的觀點。 確立對方的觀點 首先，數論派說：『從自性產生大，從大產生我慢，從我慢產生十六種集合。這十六種是變化的，補盧沙（藏文：སྐྱེས་བུ་）不是自性，也不是變化。』也就是說，在二十五種所知中，『主』是唯一的常住，具有五種特徵，是各種變化的眾生的原因，這是數論派的觀點。快樂、痛苦和中庸這三種狀態，其名稱分別是『勇氣』、『微塵』和『非微塵』，這三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན་， गुण，guṇa，功德）平等的狀態被稱為『主』。這三種 गुण不平等的狀態被稱為眾生，也就是變化。

【English Translation】 If there was no beginning (of a creator), then where is the original source of the current feelings and other results? Because today's feelings are also produced from the material cause and the power of no beginning since beginningless time. If Ishvara (Sanskrit: Īśvara) always creates all the results, then why is that? That is because creating all the results does not depend on other factors. If it is not the result created by Ishvara, then what factors does Ishvara depend on to create the result? Even if it is considered a co-acting factor, it must be created by Ishvara, and it is enough to be created by it. If Ishvara's creation of results depends on co-acting factors, then the collection of the immediate cause and co-acting factors will be the cause, and Ishvara itself will not be an independent cause. Because if the causes and conditions gather, Ishvara will not be able to prevent the result from occurring; without these conditions, Ishvara will not be able to produce the result either. If Ishvara unwillingly produces the suffering of hell and other results through karma, then Ishvara will be controlled by other forces, thus losing its position as the independent creator of everything. If Ishvara creates results because it wants to create results, then the results will only depend on desire. If desire creates results, then how can it be Ishvara? Because desire is impermanent. Third, those Vaisheshikas who say that permanent atoms are the creators of various movements have already been refuted by the previous reasoning that refutes the indivisibility of atoms, so there is no need to add to what is already dead. Refuting the arising from the permanent 'Pradhana' Divided into two parts: establishing the opponent's view and refuting it. Establishing the opponent's view First, the Samkhyas say: 'From Prakriti arises Mahat, from Mahat arises Ahamkara, from Ahamkara arise sixteen aggregates. These sixteen are transformations, Purusha is neither Prakriti nor transformation.' That is to say, among the twenty-five knowables, 'Pradhana' is the only permanent one, with five characteristics, and is the cause of various changing beings, which is the view of the Samkhyas. The three states of happiness, suffering, and equanimity, whose names are 'courage', 'dust', and 'non-dust' respectively, the state in which these three Gunas are equal is called 'Pradhana'. The state in which these three Gunas are unequal is called beings, that is, transformations.

---

་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ། གཙོ་བོ་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་བདེ་སོགས་རང་བཞིན་གསུམ་ཡོད་ན་དེ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ན་དུ་མའང་མི་སྲིད་པས་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའང་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་དེ་མེད་ན་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྒྱང་རིང་དུ་ 14-8-36a འགྱུར་ཏེ། དེ་ཙམ་ལྔ་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མེད་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྲིད་པའང་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་སྟེ་བདེན་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་གཙོ་བོ་དེ་ལས་སྣམ་སོགས་འབྱུང་བའང་མེད་དེ་གཙོ་བོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྣམ་སོགས་ལས་ནི་བདེ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིས་སྣམ་བུ་སོགས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། གཙོ་བོ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉིད་དུའང་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེ་བའི་གསལ་བ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པའི་དུས་ནའང་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཅི་ཕྱིར་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་བདེ་བ་དེ་ཉིད་ཕྲ་མོར་གྱུར་ན་དེ་རགས་པ་དང་དེ་དོར་ནས་ཕྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་ཕྲ་བ་དེ་དོར་ནས་རགས་པ་དང་། རགས་པ་དོར་ནས་ཕྲ་བར་འགྱུར་བས་ཏེ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་རགས་དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འདོད་དེ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རགས་པ་བདེ་བ་ལས་གྲུབ

【現代漢語翻譯】 與補盧沙（補盧沙，梵文：Purusha，梵文羅馬擬音：Puruṣa，漢語字面意思：人）的過失不相同。 正文： 第一，駁斥主物（主物，梵文：Pradhāna，梵文羅馬擬音：Pradhāna，漢語字面意思：根本）是無分（無分，梵文：niravayava，梵文羅馬擬音：niravayava，漢語字面意思：沒有部分）的常恒，並且是諸轉變的自性；駁斥它是常恒；駁斥果（果，梵文：phala，梵文羅馬擬音：phala，漢語字面意思：果實）先前不存在而新產生是不可能的。 第一點是：所知（所知，梵文：jñeya，梵文羅馬擬音：jñeya，漢語字面意思：應知）法（法，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：事物）有法，如果色（色，梵文：rūpa，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：顏色、形態）等和無分的主物具有樂（樂，梵文：sukha，梵文羅馬擬音：sukha，漢語字面意思：快樂）等三種自性，那麼這不合道理，因為不可能是一個。如果一個不可能，那麼多個也不可能，因此將變成完全不存在。因為這個原因，具有三種 गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）自性的無分主物是不存在的。 同樣，गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）本身也不是真實地存在為一個，因為它們各自都具有三種形態。這樣考察時，如果三種 गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）平衡的主物不存在，那麼聲等也變得非常遙遠，因為它們被認為是主物的五種轉變。因為它們是無心識的物質。對於衣服等法有法，樂等作為已成立的安樂，不可能存在於一個實體的自性中。如果衣服等轉變的事物，真實地作為樂等之因的自性而存在，那麼事物真實成立不是已經被詳細考察了嗎？即真實已經被駁斥了。按照你的觀點，如果毛織品等的因也是樂等平衡的主物，那麼毛織品等也不會從主物中產生，因為主物是不存在的。如果樂等是從毛織品等中產生的，那麼後來毛織品等不存在時，樂等平衡的主物也將不存在，因為沒有因的果是不可能的。不能這樣認為，因為你承認主物是常恒的實體。 第二點是：樂等的自性也永遠不會是常恒的，因為沒有以量（量，梵文：pramāṇa，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：尺度、標準）來認知的。如果快樂的顯現是常恒的實體，那麼在痛苦產生的時候，為什麼不體驗到快樂呢？應該體驗到。如果那時快樂變得微細，那麼它如何從粗大變為微細，又如何捨棄粗大而變為微細呢？不應該是這樣，因為它是常恒的。捨棄微細的樂等而變為粗大，捨棄粗大而變為微細，因為它是變化的。微細和粗大將變成無常。同樣，一切事物法有法，為什麼不認為是無常呢？應該認為是合理的，因為自性會變成其他。粗大的由樂組成

【English Translation】 Not the same as the faults of Purusha (Purusha, Sanskrit: Purusha, Romanized Sanskrit: Puruṣa, literal Chinese meaning: person). Text: First, refuting that Pradhāna (Pradhāna, Sanskrit: Pradhāna, Romanized Sanskrit: Pradhāna, literal Chinese meaning: fundamental) is the indivisible (niravayava, Sanskrit: niravayava, Romanized Sanskrit: niravayava, literal Chinese meaning: without parts) eternal and is the nature of all transformations; refuting that it is eternal; refuting that it is impossible for the fruit (phala, Sanskrit: phala, Romanized Sanskrit: phala, literal Chinese meaning: fruit) to be newly produced without existing before. The first point is: knowable (jñeya, Sanskrit: jñeya, Romanized Sanskrit: jñeya, literal Chinese meaning: should be known) dharma (dharma, Sanskrit: dharma, Romanized Sanskrit: dharma, literal Chinese meaning: thing) has the property, if form (rūpa, Sanskrit: rūpa, Romanized Sanskrit: rūpa, literal Chinese meaning: color, form) etc. and the indivisible Pradhāna have three natures such as happiness (sukha, Sanskrit: sukha, Romanized Sanskrit: sukha, literal Chinese meaning: happiness), then this is unreasonable, because it is impossible to be one. If one is impossible, then multiple are also impossible, so it will become completely non-existent. For this reason, the indivisible Pradhāna with the nature of the three गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） is non-existent. Similarly, गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） itself is not truly existent as one, because they each have three forms. When examined in this way, if the Pradhāna with the balance of the three गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） does not exist, then sound etc. also become very distant, because they are considered to be the five transformations of Pradhāna. Because they are non-sentient matter. For clothes etc. having the property, it is impossible for happiness etc. as established bliss to exist in the nature of one entity. If the transformed things such as clothes truly exist as the nature of the cause of happiness etc., then has the true establishment of things not been examined in detail? That is, the truth has been refuted. According to your view, if the cause of wool fabrics etc. is also the Pradhāna with the balance of happiness etc., then wool fabrics etc. will not arise from Pradhāna, because Pradhāna is non-existent. If happiness etc. arise from wool fabrics etc., then later when wool fabrics etc. do not exist, the Pradhāna with the balance of happiness etc. will also not exist, because it is impossible for a fruit without a cause. It cannot be thought of in this way, because you admit that Pradhāna is an eternal entity. The second point is: the nature of happiness etc. will never be eternal either, because there is no cognition by means (pramāṇa, Sanskrit: pramāṇa, Romanized Sanskrit: pramāṇa, literal Chinese meaning: measure, standard). If the manifestation of happiness is an eternal entity, then why is happiness not experienced at the time of the arising of suffering? It should be experienced. If happiness becomes subtle at that time, then how does it change from coarse to subtle, and how does it abandon the coarse and become subtle? It should not be so, because it is eternal. Abandoning the subtle happiness etc. and becoming coarse, abandoning the coarse and becoming subtle, because it is changing. The subtle and coarse will become impermanent. Similarly, why should all things with the property not be considered impermanent? It should be considered reasonable, because the nature will become other. The coarse is composed of happiness

---

་བདེ་རྫས་གཞན་ནམ་རྫས་ 14-8-36b གཞན་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རགས་པ་ལོག་ཀྱང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་བདེ་བ་གསལ་བར་མྱོང་བ་རགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །རྫས་གཞན་མིན་ན་བདེ་བའང་གསལ་བར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་འགགས་ན་བདེ་བའང་འགགས་པས་སོ། །འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པ་འགའ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རང་བཞིན་སྔར་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་བློ་ཡུལ་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་མངོན་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོན་པར་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ནི་ཁས་བླངས་པས་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་འབྲས་བུ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཉིད་དེ་དོན་ཁས་བླངས་ནས་ཐ་སྙད་མི་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ན་གསལ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ན་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཅོད་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རས་གོས་ཀྱི་རིན་གྱིས་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་ཉོས་ལ་བགོ་བར་བགྱིས་ཏེ། གྱོན་པས་ཆོག་པར་ཐལ། རས་གོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་གྱི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 14-8-37a གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བས་ན་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པ་དྲང་སྲོང་གླིང་སྐྱེས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འདོད་པས། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པས་ཁྱོད་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་ནི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡོད་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཅི་སྟེ་མཐོང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་བར་ཐལ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཞག་པ་དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྐང་པ་སྔ་མ་ལ། དེ་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པས་ཀྱང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པར་རས་གོས་ནན་གྱིས་གྱོན་པར་མཐོང་བས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པས་ན་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་གསལ་བ་ར

【現代漢語翻譯】 快樂是與粗大物質不同的實體，還是不是不同的實體？如果按照第一種說法，即使粗大物質消失，快樂仍然會被體驗到，因此快樂的清晰體驗本身就是粗大物質的觀點就會崩潰。如果不是不同的實體，那麼快樂也會變得清晰且無常，因為粗大物質停止時，快樂也會停止。如果你們接受這個結論，那麼快樂等事物的自性是常恒的觀點就會崩潰。 第三種情況是：如果事物產生，那麼它必須在因位時存在，因此在因位時不存在的任何事物都不會產生，因為它在因的自性中不存在。如果你們這樣認為，那麼你們所說的『產生』是什麼意思呢？如果你們認為，自性原本存在，只是暫時不明顯，現在變得明顯了，那麼這就等於承認了在因位時不存在的顯現的產生，雖然你們不承認先前不存在的新生之果，但實際上你們已經承認了這一點，只是在術語上不承認而已。或者說，你們必須承認顯現，即先前不存在的新變化是新生的。如果你們不承認新生，那麼就必須承認常存。如果果在因中以自性不異的方式存在，那麼吃食物就等於吃不凈之物，因為食物的自性和不凈之物的自性是無分的一體。你們承認『主』（Prakriti，自性）本身就是諸法的自性、實相和究竟，並且是無分的常恒，因此也承認了食物的自性和不凈之物的自性是一體。 此外，用棉布的價錢買棉花的種子來穿，也應該足夠了，因為棉布的自性和棉花種子的自性是無分的一體。如果你們認為，雖然這兩者的自性是一體，但因為世人愚昧，沒有看到果在因位時存在，所以不穿棉花種子，那麼，既然你們認為數論派的導師，如長壽仙人等是全知的，並且你們也知道他們已經確立了果在因位時存在的觀點，那麼你們吃食物就等於吃不凈之物等等。按照你們的觀點，世人也應該知道這一點，為什麼看不到果在因位時存在呢？應該能看到才對，因為他們知道數論派已經確立了果在因位時存在。此外，根據前面的論點，你們的導師如果知道這一點，為什麼不穿棉花種子，而是堅持穿棉布呢？這清楚地表明瞭果在因位時不存在。如果你們認為，世人的所見不是正確的量，所以是無知的，那麼，世人所清楚的事物

【English Translation】 Is happiness a different entity from gross matter, or is it not a different entity? If according to the first, even if gross matter disappears, happiness will still be experienced, so the view that the clear experience of happiness itself is gross matter collapses. If it is not a different entity, then happiness will also become clear and impermanent, because when gross matter ceases, happiness also ceases. If you accept this conclusion, then the view that the self-nature of things like happiness is constant collapses. The third case is: if something arises, then it must exist at the time of the cause, so anything that does not exist at the time of the cause will not arise, because it does not exist in the nature of the cause. If you think so, then what do you mean by 'arising'? If you think that the self-nature originally exists, but is temporarily not obvious, and now becomes obvious, then this is equivalent to admitting the arising of manifestation that did not exist at the time of the cause, although you do not admit the newly born fruit that did not exist before, but in fact you have already admitted this, only not admitting it in terms. Or, you must admit that manifestation, that is, the newly born change that did not exist before, is newly born. If you do not admit new birth, then you must admit permanence. If the fruit exists in the cause in a way that its self-nature is not different, then eating food is equivalent to eating impure things, because the self-nature of food and the self-nature of impure things are indivisible and one. You admit that 'Prakriti' (自性) itself is the self-nature, reality, and ultimate of all dharmas, and is indivisible and constant, so you also admit that the self-nature of food and the self-nature of impure things are one. In addition, buying cotton seeds with the price of cotton cloth to wear should also be enough, because the self-nature of cotton cloth and the self-nature of cotton seeds are indivisible and one. If you think that although the self-nature of these two is one, because people are ignorant and do not see that the fruit exists at the time of the cause, they do not wear cotton seeds, then, since you think that the teachers of the Samkhya school, such as the Longevity Immortal, etc., are omniscient, and you also know that they have established the view that the fruit exists at the time of the cause, then your eating food is equivalent to eating impure things, etc. According to your view, people should also know this, why can't they see that the fruit exists at the time of the cause? They should be able to see it, because they know that the Samkhya school has established that the fruit exists at the time of the cause. In addition, according to the previous argument, if your teacher knows this, why doesn't he wear cotton seeds, but insists on wearing cotton cloth? This clearly shows that the fruit does not exist at the time of the cause. If you think that what people see is not a correct measure, so it is ignorance, then, what is clear to people

---

ྣམ་འགྱུར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་མཐོང་བའང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལྟར་ནའང་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མིན་ན་བརྫུན་པའི་ཚད་མ་དེས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བའང་གཞལ་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྟེ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ 14-8-37b ལོག་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྟོང་ཉིད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་དང་། དེས་བཞག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཆེས་འཐད་དེ། རྟོག་པས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་བཀག་པ་ངེས་པ་དེ་དགག་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ལ་རྟོག་པས་མ་རེག་པར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་དེའི་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དེ་རྟོག་པས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བརྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་སྲིད་པས་དགག་བྱ་དེ་བཀག་པ་དེའི་དངོས་མེད་དེ་གསལ་བར་བརྫུན་ནོ། །སྔ་མའི་དཔེ་ནི་རྟོག་པ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་མོ་གཤམ་བུ་ཤི་བའི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དགག་བྱ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལ་བདེན་སྟོང་སྣང་བ་དེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡ་གྱལ་བཀག་པའི་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་དེ་ལ་དགག་བྱ་བདེན་པ་སྣང་བས་བདེན་སྣང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་ལེགས་པར་མི་ངེས་པས། སྟོང་ཉིད་ངེས་པ་དགག་བྱའི་ཚད་འཛིན་ལ་མཁས་དགོས་པ་ཡིན་ 14-8-38a ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། དཔེར་ན། རྨི་ལམ་དུ་བུ་ཤི་བ་དམིགས་པ་ལ་བུ་དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་བུ་དེ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གེགས་ཡིན་ཀྱང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་དེའང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཉེན་པོ་བརྫུན་པས་སྤང་བྱ་བརྫུན་པ་འཇོམས་པ་དང་། ཚད་མ་བརྫུན་པས་གཞལ་བྱ་བརྫུན་པ་འཇལ་བ་མི་འགལ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་བརྫུན་པ་འཇོག་མི་ཤེས་པས་མི་མཚུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ

【現代漢語翻譯】 認為顯現的現象的自性是真實的也是不正確的，因為世俗之人所見並非是 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）。 ༈ 對於中觀派的責難並不相同： 第二，對於中觀派的責難並不相同。如果按照你們的觀點， प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）在勝義諦上不是 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण），那麼虛假的 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）所衡量的事物，難道不會因為衡量的方式不成立而變成顛倒的虛假嗎？應該是會變成顛倒的虛假。因為衡量者 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）是虛假的。同樣的原因，你所希求的修習空性也會變成不合理，因為衡量它的 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）是虛假的。如果這樣說，那麼，所知法啊，對於我們來說，衡量空性的 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）是虛假的，並且它所確立的空性也是虛假的，這是非常合理的。因為以分別念遮止真實事物的遮止是確定的，這依賴於所遮止的形象顯現。因為，如果未曾以分別念觸及所觀察的事物是真實成立的，也就是說，如果未曾顯現真實成立的形象，那麼對真實空性的無實有、無真實，分別念是不會執取的。因此，凡是所遮止的虛假事物，由於它是不存在的，所以遮止該事物，其無實有也就會清晰地顯現為虛假。之前的例子就像，如果分別念中沒有顯現石女之子的形象，那麼石女生下孩子死亡的形象也不會顯現一樣。如果遮止的真實空性成立為真實，那麼以理智的后得位所顯現的真實空性也必須成立為真實。如果那樣，支分遮止的集合就不可能存在，並且在那裡所遮止的真實顯現也必須成立為真實。如果那樣，就必須存在真實成立，但由於它不存在，所以遮止它的真實空性也是虛假的，不會成立為真實。這就像《中觀根本慧論》中所說的：『如果稍微存在不空，』等等的意義所闡述的那樣。在沒有顯現真實成立的總義之前，空性無法很好地確定，因此，要確定空性，必須精通於執取所遮止的量。 因此，例如，在夢中見到孩子死亡，認為那個孩子不存在的想法，雖然是認為那個孩子存在的想法的障礙，但是夢中的這兩種對治和所斷也都是虛假的。同樣，虛假的對治摧毀虛假的所斷，虛假的 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण）衡量虛假的所量，這並不矛盾。由於數論派承認一切所知都是真實成立的，所以他們不善於安立虛假的 प्रमाण （pramāṇa，量， प्रमाण），因此並不相同。 ༈ 總結遮破無因的意義： 第四，原因是這樣的。

【English Translation】 To consider the nature of manifest phenomena as true is also incorrect, because what is seen by worldly people is not a valid प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण）。 ༈ The criticisms against the Madhyamaka are not the same: Secondly, the criticisms against the Madhyamaka are not the same. If, according to your view, प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） is not a प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） in the ultimate truth, then wouldn't the object measured by the false प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） become inverted and false because the way of measuring is not established? It should become inverted and false. Because the measurer प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） is false. For the same reason, your desired practice of emptiness would also become unreasonable, because the प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） that measures it is false. If you say that, then, knowable phenomena, for us, the प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） that measures emptiness is false, and the emptiness established by it is also false, which is very reasonable. Because the negation of truly existing things by conceptual thought is certain, and this depends on the appearance of the object to be negated. Because, if the object being examined is not touched by conceptual thought as being truly established, that is, if the image of true establishment has not appeared, then conceptual thought will not grasp the non-existence and non-truth of that true emptiness. Therefore, whatever false thing is to be negated, since it does not exist, the non-existence of negating that thing will clearly appear as false. The previous example is like, if the image of a barren woman's child does not appear in conceptual thought, then the image of the barren woman giving birth to a child and dying will not appear either. If the true emptiness of negation is established as true, then the true emptiness appearing in the subsequent cognition of reasoning must also be established as true. If that is the case, then the collection of branch negations cannot exist, and the true appearance of what is negated there must also be established as true. If that is the case, then true establishment must exist, but since it does not exist, the true emptiness of negating it is also false and not established as true. This is like what is stated in the Root Wisdom: 'If there is a little bit of non-emptiness,' and so on, which explains the meaning. Without the general meaning of true establishment appearing, emptiness cannot be well determined, therefore, to determine emptiness, one must be skilled in grasping the measure of what is to be negated. Therefore, for example, seeing a child die in a dream, the thought that the child does not exist, although it is an obstacle to the thought that the child exists, both the antidote and what is to be abandoned in the dream are also false. Similarly, it is not contradictory for a false antidote to destroy a false object to be abandoned, and for a false प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण） to measure a false object to be measured. Since the Samkhya school acknowledges that all knowable things are truly established, they are not good at establishing false प्रमाण （pramāṇa, measure, प्रमाण）, therefore it is not the same. ༈ Summarizing the meaning of refuting causelessness: Fourth, the reason is this.

---

་བས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་མཇུག་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། གཞུང་རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་མུ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་མཇུག་སྡུད་ལ་སྦྱར་ཡང་རུང་ཞིང་རང་བཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ལ་སོགས་པ་སོ་སོབ་རྣམས་ལ་གནས་པའམ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ལའང་། རང་བཞིན་གྱིས་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་དེ་རྣམས་ལས་གཞན་ནས་འོངས་པའང་མ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ 14-8-38b གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་ཟིན་གནས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འགགས་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བའང་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་མེད་དོ། །མདོར་ན། ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བདག་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་མ་རིག་པས་བདེན་པར་གང་བྱས་ཤིང་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལས་ནི་ཁྱད་ཅི་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་གང་ཡིན་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གཞན་ནས་འོང་དགོས་ཤིང་། འགགས་པའི་ཚེ་གཞན་དུ་འགྲོ་དགོས་ན། གང་ནས་ལོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་གང་དུ་འགྲོ་བའང་བརྟག་པར་གྱིས་ཏེ་འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་མེད་པས། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་པའོ། །འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གང་དང་ནི་ཉེ་བ་ཡིས་སྐྱེ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དེ་དག་མེད་ན་སྐྱེ་བ་མིན་པ་བཅོས་བུ་ཡིན་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ

【現代漢語翻譯】 因此，如前所述，通過理性分析，不僅不可能從自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者）和主宰（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रधान，梵文羅馬擬音：Pradhāna，漢語字面意思：主物）等不相容的原因中產生事物，而且也不可能存在任何無因產生的果，因此總結了對無因生（藏文：རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་）的駁斥。 駁斥從自身和他者兩者產生： 第五點是，這四句頌可以用於總結對從三個方面產生事物的駁斥，也可以用於論證駁斥從自身和他者兩者產生事物的道理。苗芽等果，無論是存在於水、肥料、溫度、濕度等各自獨立的條件中，還是存在於所有條件聚集在一起的狀態中，都不是像依靠在車輪上的輪輻那樣自然存在的，因為如果它們存在，就應該是可以被觀察到的，但實際上並沒有被觀察到。而且，在那些條件尚未轉變之前，苗芽也不會產生。這些條件不是從其他地方來的，也不是以自然成立的方式已經存在，也不是消失後轉移到其他地方，因此根本沒有任何自性。因此，不存在從自身產生、從他者產生以及從自身和他者兩者產生的情況。總之，蘊和補特伽羅（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人），作為有法，不是自然產生的，因為它們既不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從兩者產生，也不是從無因產生。這是對宗法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）的詳細論證。 緣起的論證： 第二，關於緣起的論證是：被具有煩惱的愚癡無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：Avidyā，漢語字面意思：無明）所執著和假立的事物，與幻術、夢境和影像等有什麼區別呢？因為它們在空性中顯現為自然成立的。幻術師所變幻的幻馬、幻牛等事物，以及通過各種因緣所變幻的事物，如果它們是自然成立的，那麼在產生時就必須從其他地方來，在消失時就必須到其他地方去。那麼，請觀察它們從哪裡來，又到哪裡去，因為它們沒有來去的自性。所以，補特伽羅和蘊，作為有法，不是自然成立的，因為它們是緣起的。例如，就像影像一樣。任何行為和苗芽等果，以及任何無明和種子等因，我們看到它們是由於接近而產生的。如果這些因不存在，就不會產生，這就像是人為製造的，與影像相似，那麼它們怎麼會有真實成立的呢？

【English Translation】 Therefore, as previously stated, through rational analysis, it is not only impossible for things to arise from incompatible causes such as Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者) and Pradhāna (藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रधान，梵文羅馬擬音：Pradhāna，漢語字面意思：主物), but also it is impossible for any effect to arise without a cause, thus concluding the refutation of arising from no cause. Refuting arising from both self and other: The fifth point is that these four verses can be used to conclude the refutation of arising from three aspects, and can also be applied to the reasoning that refutes arising from both self and other. Sprouts and other effects, whether they exist in separate conditions such as water, fertilizer, temperature, and humidity, or in the state where all conditions are gathered together, are not naturally existing like spokes relying on a wheel, because if they existed, they should be observable, but in reality, they are not observed. Moreover, they do not exist even at that time, because sprouts do not arise until the conditions have transformed. These conditions do not come from elsewhere, nor do they exist as naturally established, nor do they disappear and go elsewhere, so there is no inherent nature at all. Therefore, there is no arising from self, arising from other, or arising from both self and other. In short, aggregates and persons (藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人), as subjects, are not naturally arising, because they do not arise from self, nor from other, nor from both, nor from no cause. This is a detailed proof of the property of the subject. The reasoning of dependent origination: Second, the reasoning of dependent origination is: what is the difference between the phenomena that are clung to and falsely imputed as true by the afflicted ignorance (藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：Avidyā，漢語字面意思：無明), and illusions, dreams, and reflections? Because they appear to be naturally established while being empty of natural establishment. If the illusory horses and elephants conjured by a magician, and the phenomena conjured by various causes and conditions, were naturally established, then they would have to come from elsewhere when they arise, and go elsewhere when they disappear. So, please examine where they come from and where they go, because they have no inherent nature of coming and going. Therefore, persons and aggregates, as subjects, are not naturally established, because they are dependently originated. For example, like reflections. Any actions and effects such as sprouts, and any causes such as ignorance and seeds, we see that they arise due to proximity. If these causes do not exist, they will not arise, which is like something artificially made, similar to reflections, so how can they have true establishment?

---

་མེད་དོ། ། 14-8-39a སྒྱུ་མ་ཞེས་པ་བཞིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མས་དམ་བཅའ་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དེས་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ། དེས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའང་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་རྒྱུའི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དངོས་པོར་སུ་གང་གིས་ཀྱང་ 14-8-39b བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་དངོས་པོར་འགྱུར་རྒྱུ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་དུས་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཏང་ནས་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པར་དངོས་མེད་དང་ནི་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་དང་ནི་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའང་དངོས་པོ་

【現代漢語翻譯】 མེད་དོ། (藏文) - 無。 སྒྱུ་མ་ཞེས་པ་བཞིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མས་དམ་བཅའ་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 通過四種『幻象』(sgyu ma)來確立緣起的標誌的遍及性，然後用三個半『足』(rkang pa)來確立論證，接著用半個『足』來舉例，最後闡述誓言。如果想要詳細瞭解，應該從《入行論大疏》(』jug pa』i rnam bshad chen mo)中學習。 ༈ ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། ༈ 關於有、無、生、滅的論證。 གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དེས་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ། དེས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའང་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་རྒྱུའི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དངོས་པོར་སུ་གང་གིས་ཀྱང་ 第三，關於有、無、生、滅的論證。通過確立論證，來駁斥自性成立的生，由此也駁斥了自性成立的滅。因此，就成立了輪迴與寂滅的平等性。首先，如果事物自性存在，那麼還需要原因做什麼呢？因為自性存在的事物不需要產生。然而，如果結果不存在，那麼還需要原因做什麼呢？因為無法產生。所有的結果在原因存在時都是不存在的，僅僅是產生，所以這不是阻礙，而是阻礙了完全不存在的產生。阻礙存在的結果的產生，也是阻礙了數論派(grangs can)認為原因在因位時存在，以及大多數人認為自性存在的觀點。如果說『因為已經產生，所以不需要產生』，這已經超出了理性的範圍。因此，我們承認自性空性的因果，如同幻象(sgyu ma)和影像一般。要確立不存在的事物不能成為原因的作用對象，即使已經存在的事物不需要產生，但為什麼不存在的事物不會產生呢？即使有成百上千的原因，也不能將不存在的事物轉變為存在的事物，因為沒有任何人能夠將不存在的事物轉變為存在的事物。 བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་དངོས་པོར་འགྱུར་རྒྱུ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་དུས་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཏང་ནས་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པར་དངོས་མེད་དང་ནི་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་དང་ནི་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའང་དངོས་པོ་ 因為無法做到。如果要轉變，那麼要麼是沒有捨棄不存在的狀態，要麼是捨棄了不存在的狀態。如果按照第一種情況，不存在的狀態怎麼會是存在的事物呢？因為能夠起作用和不能起作用的狀態是矛盾的。如果按照第二種情況，除了從存在的事物和不存在的事物轉變為存在的事物這兩種情況之外，不可能有其他情況。此外，如果沒有捨棄不存在的狀態，那麼在不存在事物的時候，存在事物是不可能的，那麼什麼時候會轉變為存在事物呢？因為在不存在的時候，事物沒有產生。此外，如果捨棄不存在的狀態而轉變，那麼在事物沒有產生之前，就不會與不存在分離，如果沒有與不存在分離，那麼存在事物的情況是不可能的，因為這兩種狀態是矛盾的。不存在的事物不會轉變為存在的事物，同樣，存在的事物

【English Translation】 ་མེད་དོ། (Tibetan) - There is not. སྒྱུ་མ་ཞེས་པ་བཞིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མས་དམ་བཅའ་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། The pervasiveness of the sign of dependent origination is established through four 'illusions' (sgyu ma), then the argument is established with three and a half 'feet' (rkang pa), then an example is given with half a 'foot', and finally the vow is explained. If you want to know in detail, you should learn from the 'Great Commentary on Entering the Path' ('jug pa'i rnam bshad chen mo). ༈ ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། ༈ Arguments about existence, non-existence, arising, and ceasing. གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དེས་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ། དེས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའང་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་རྒྱུའི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དངོས་པོར་སུ་གང་གིས་ཀྱང་ Third, regarding the arguments about existence, non-existence, arising, and ceasing. By establishing the argument, the self-established arising is refuted, and thereby the self-established ceasing is also refuted. Therefore, the equality of samsara and nirvana is established. Firstly, if a thing exists by its own nature, then what is the need for a cause? Because something that exists by its own nature does not need to be produced. However, if the result does not exist, then what is the need for a cause? Because it cannot be produced. All results are non-existent at the time of the cause, and are merely arising, so this is not an obstruction, but rather an obstruction of the arising of something that is completely non-existent. Obstructing the arising of an existing result is also obstructing the view of the Samkhya (grangs can) school, which believes that the cause exists in the causal state, and the view of most people who believe in self-existence. If one says, 'Because it has already arisen, it does not need to be produced,' this is beyond the scope of reason. Therefore, we acknowledge the cause and effect that is empty of self-nature, like an illusion (sgyu ma) and an image. To establish that a non-existent thing cannot be the object of a cause's action, even though an existing thing does not need to be produced, why does a non-existent thing not arise? Even with hundreds of thousands of causes, a non-existent thing cannot be transformed into an existent thing, because no one can transform a non-existent thing into an existent thing. བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་དངོས་པོར་འགྱུར་རྒྱུ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་དུས་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཏང་ནས་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པར་དངོས་མེད་དང་ནི་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་དང་ནི་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའང་དངོས་པོ་ Because it cannot be done. If it were to transform, it would either be without abandoning the state of non-existence or by abandoning it. According to the first case, how could the state of non-existence be a thing, since the states of being able to function and not being able to function are contradictory? According to the second case, there is no other way to transform from a thing and a non-thing into a thing. Furthermore, if the state of non-existence is not abandoned, then when there is no thing, it is impossible for there to be a thing, so when will it transform into a thing? Because the thing has not arisen at the time of non-existence. Furthermore, if it transforms by abandoning the state of non-existence, then before the thing has arisen, it will not be separated from non-existence, and if it is not separated from non-existence, then the state of being a thing is impossible, because the two states are contradictory. Just as a non-existent thing does not transform into an existent thing, so too, an existent thing

---

མེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་ཕྱེད་དངོས་པོ་དང་ཕྱེད་དངོས་མེད་ཡིན་ན་གཅིག་ཉིད་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ཡེ་མེད་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་མཐའ་དག་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡོད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་སྐྱེ། མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནའང་། རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའོ། ། 14-8-40a གཉིས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དངོས་པོའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་ཉིད་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་སྟེ་ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ས་ཚིགས་ནི། མིང་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ཇི་ལྟར་ཡོད་འཚོལ་འདོད་ནས་དཔྱོད་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་ཙམ་གྱིས་ཚིམ་ནས་ལྷ་བྱིན་འོངས་མ་འོངས་སོགས་དཔྱོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འཁོར་བའི་བཙོན་རར་ཆུད་པའི་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་ལ་གཞལ་ 14-8-40b བྱས་ནས། །འབྲས་བུ་ཀུན་མེད་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའང་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༄། །དེས་ན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་གདམས་པ། གསུམ་པ་དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པར་གདམས་པ་ལ། གདམས་པ་དངོས་དང་། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་

【現代漢語翻譯】 如果不是完全不存在，而是半實有半非有，那麼就會陷入一個自體具有兩種自性的謬誤。這些理證已經遮止了一切從無到有和從有到有的生起。苗芽（chosi chan）作為例子，它不是自性生，因為存在之物不是自性生，不存在之物也不是自性生。例如，就像石女的兒子一樣。在遮止因位時不存在的生起時，即使因位時不存在，但在生起時也遮止了自性成立的生起，因此在所破上施加了差別。 第二，如前所述，既然生不是自性成立的，那麼滅也不是自性成立的，事物也不是自性存在的。因此，所有這些有情眾生都是恒常不生、不滅、本來寂靜、自性涅槃的。第三，輪迴的眾生就像夢一樣，沒有絲毫自性，能作者和所作者不混雜，各自安住。如果用如實觀察的理智來分析，就像水中的樹木一樣，雖然看起來堅固，但實際上沒有絲毫自性成立的實義。如實觀察的行與不行的界限是：不滿足於僅僅是名稱的假立，而是想要尋找名稱所指的基礎是如何存在的，並進行觀察，這就是如實觀察的行。如果不是這樣，僅僅滿足於名稱的假立，而觀察天授是否到來等等，這就是名稱的觀察。從貪慾等輪迴的束縛中解脫的涅槃，和陷入輪迴監獄中的未解脫，在如實性中是沒有差別的，因為輪迴和寂滅在自性空性上是相同的。《三摩地王經》中說：『輪迴的眾生就像夢一樣，這裡沒有誰生，也沒有誰死。』等等。《聖近圓請問經》中說：『觀察諸法自性后，一切果皆無，得果亦無。』等等。 因此，勸勉努力生起它。 第三，因此，勸勉努力證悟空性，包括：直接勸勉，通過顯示輪迴的過患來指示大悲的所緣境，以及大悲的行相的執持方式。

【English Translation】 If it is not completely non-existent, but half existent and half non-existent, then it would fall into the fallacy of one entity having two natures. These reasonings have prevented all arising from non-existence to existence and from existence to existence. The sprout (chosi chan) as an example, it is not self-arisen, because what exists is not self-arisen, and what does not exist is also not self-arisen. For example, like the son of a barren woman. In preventing the arising of what does not exist in the causal state, even if it does not exist in the causal state, it also prevents the arising of self-established nature at the time of arising, so a distinction is made on what is to be negated. Second, as mentioned above, since arising is not self-established, then cessation is also not self-established, and things are also not self-existent. Therefore, all these sentient beings are constantly unborn, unceasing, primordially peaceful, and self-nature nirvana. Third, the beings of samsara are like dreams, without any self-nature, the agent and the object are not mixed, and each abides separately. If analyzed with the intellect that examines reality, it is like a tree in water, although it seems solid, it actually has no essence of self-established nature. The boundary between going and not going to examine reality is: not being satisfied with merely the imputation of names, but wanting to find out how the basis to which the name applies exists, and examining it, this is the act of examining reality. If it is not like this, merely being satisfied with the imputation of names, and examining whether Devadatta has come or not, etc., this is the examination of names. Nirvana, which is liberation from the bonds of samsara such as attachment, and non-liberation, which is trapped in the prison of samsara, are no different in reality, because samsara and peace are the same in self-nature emptiness. The Samadhiraja Sutra says: 'The beings of samsara are like dreams, here no one is born, and no one dies.' etc. The Arya Near Round Question Sutra says: 'After measuring the nature of dharmas, all fruits are non-existent, and obtaining fruits is also non-existent.' etc. Therefore, it is advised to strive to generate it. Third, therefore, the exhortation to strive to realize emptiness includes: direct exhortation, indicating the object of great compassion by showing the faults of samsara, and the way of holding the aspect of great compassion.

---

བསྟན་པའོ། ། ༈ གདམས་པ་དངོས། དང་པོ་ལ། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པའོ། ། ༈ གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ངོས་ནས་གཞལ་ན། རྙེད་པ་གང་གིས་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཐོབ་པ་ཅི་ཡོད་རྙེད་པ་གང་ཞིག་ཤོར་བས་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཤོར་བ་ཅི་ཡོད་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། གང་གིས་རིམ་གྲོ་བྱས་པའམ་ཡོངས་སུ་བརྙེས་པའི་ཕན་པ་བྱས་པ་དང་གནོད་པ་བྱས་པའང་ཅི་ཞིག་ཡོད། གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བའི་དོན་དུ་འབད་པ་བྱེད་པ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདེན་པ་བ་གང་ལས་ཡིན་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མི་དགར་ཅི་ཡོད། དགར་ཅི་ཡོད་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དེ་ཉིད་དུ་ནི་བཙལ་བྱས་ན། སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་གང་ལ་སྲེད་པ་པོ་གང་ཞིག་སྲེད་ཅིང་དམིགས་པ་གང་ལ་སྲེད་དེ། སྲིད་པའི་འཁོར་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་ལས་གསོག་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དཔྱད་ན་གསོན་པོའི་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་འདི་གང་ཞིག་སྲིད་པ་འདིར་ནི་འཆི་འགྱུར་ཏེ་འཆི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བའི་ཕྱིར། ཚེ་ཕྱི་མར་འབྱུང་འགྱུར་གང་ཡིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་བྱུང་གྱུར་ 14-8-41a གང་ཕན་འདོགས་པའི་གཉེན་དེ་གང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བཤེས་ཀྱང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་རོ་སྙོམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་ནི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་བདག་འདྲ་བས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བགྱིས་ཏེ། སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་འདྲ་བ་ནི་རྩོམ་པ་པོའི་ཁེངས་སྐྱུང་བ་དང་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། ཚེ་འདིའི་ཉེས་དམིགས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ལོང་མེད་བསམ་པ་དང་། དལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་ཡང་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་ལས་མ་འདས་ཏེ། རང་བཞན་རྣམས་ནི་བདེ་བར་འདོད་པས་དགྲ་ལ་འཐབ་པ་དང་གཉེན་ལ་སྤྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་རབ་ཏུ་འཁྲུག་པ་དང་ད

【現代漢語翻譯】 教法。 正行教授 首先，闡述實相之義，以及努力證悟之必要。 闡述實相之義 首先，如前所述，若以自性之角度衡量，則自性本空的諸法，有何得而生喜，有何失而生嗔？絲毫也不存在。誰來行供養或恭敬承侍，又有何利益或損害？為得到或捨棄而努力，快樂或痛苦之因，真實存在於何處？又有何可欲或不可欲，自性成立之物？若以理智探尋實相之義，則當尋求：輪迴之基為何？貪愛者貪愛何物？又貪愛何種對境？因為輪迴三有自性並不成立。如是，若觀察業及積業者等，則此有情世間，誰將在此世間死亡？死亡自性並不成立。來世將生於何處？前世又生於何處？ 誰是能帶來利益的親友？誰又是令人愉悅的良伴？因為自性成立之物，絲毫也不存在。如是，通達實相之義后，當努力使世間八法平等。 努力證悟之必要 其次，如是，諸法皆如虛空，乃如我等著作者所領受，因為這是斷除輪迴之根，以及通往一切智智之主要道路。我等，乃作者之謙詞，而主要，則是對未證悟實相之凡夫之教誨。 通過展示輪迴的過患，來展示大悲的所緣 其次，有今生之過患，來世之過患，以及即便生於善趣，也無暇修持正法之思，和暇滿人身極難獲得之思，因此，應當對自他為輪迴痛苦所折磨而感到悲憫。首先，今生亦是如此，即便自身 желает 快樂，也無法擺脫痛苦的掌控。自他 желает 快樂，因與敵人爭鬥，與親友 радуются 之事而極度混亂。

【English Translation】 The Teachings. The Actual Instructions Firstly, to explain the meaning of the true nature and the need to strive to realize it. Explaining the Meaning of the True Nature Firstly, as explained above, if we measure things that are empty of inherent existence from the perspective of inherent existence, what is there to gain that would cause happiness, and what is there to lose that would cause anger? There is nothing at all. Who has performed service or fully honored, what benefit or harm has been done? What is the truth of striving for the sake of gaining or abandoning, the cause of happiness or suffering? What is there that is desirable or undesirable, a person who is inherently established? If we search for the meaning of the true nature with reasoning, then we must search for the basis of existence, who is the one who craves, and what object is craved? Because the three realms of existence are not inherently established. Likewise, if we examine actions and those who accumulate actions, etc., then what living being in this world will die in this existence, since death is not inherently established? What will be born in the next life? What benefit was there in the previous life? Who is the friend who can bring benefit? Who is the pleasing companion? Because there is nothing that is inherently established. Thus, having understood the meaning of the true nature, one should strive to equalize the eight worldly concerns. The Need to Strive to Realize It Secondly, thus, all phenomena are like the sky, which has been fully grasped by authors like myself, because it is the root of cutting off existence and the main path to omniscience. 'Like myself' is the author's humility, and 'main' is the instruction to ordinary individuals who have not realized suchness. Showing the Object of Great Compassion Through Showing the Faults of Cyclic Existence Secondly, there are the faults of this life, the faults of future lives, and the thought that even if one is born in a happy realm, one will not have the opportunity to practice the sacred Dharma, and the thought that leisure and opportunity are very difficult to find. Therefore, one should feel sorrow for oneself and others who are tormented by the suffering of cyclic existence. Firstly, even in this life, although one desires happiness, one is not free from the power of suffering. Oneself and others desire happiness, and are greatly disturbed by the causes of fighting with enemies and rejoicing with friends.

---

གའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་པ་མ་གྲུབ་ན་མྱ་ངན་དང་འདོད་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་བྱེད་པ་དང་གཞན་ལ་རྩོད་པ་དང་བདག་གཞན་ཕན་ཚུན་ལུས་གཅོད་པ་དང་འབིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ངག་ཡིད་ལ་སོགས་པའི་སྡིག་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པ་དག་གིས་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཀའ་བ་ཆེན་པོས་འཚོ་ 14-8-41b དགོས་པར་སྣང་བས། མཁས་པ་དག་གིས་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ལན་རེ་ཙམ་ཕྲད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་གློག་འགྱུ་བ་བཞིན་དུ་དུས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡང་དང་ཡང་འོངས་ཏེ། བདེ་བ་མང་པོ་ལོངས་སྤྱད་སྤྱད་ནས་ཡང་ཤི་ནས་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་རྩུབ་པ་ཚ་བ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་བར་དུ་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་མི་བཟད་པ་རྣམས་སུ་ལྟུང་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་པས་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པར་བྱའོ། །སྲིད་པ་སྤྱིའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྲིད་པ་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དེ་དག་ལས་མི་འདའ་བའི་རྒྱུ་ནི་སྲིད་པ་དེར་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་པར་སྲེད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པ་འདི་འདྲ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ན་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་ཐར་པའི་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །སྲིད་པ་འཁོར་བ་ན་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་འདི་འདྲ་མེད་པས་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་པའི་མི་ཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་མཐའ་ལས་འདས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པ་དེར་ནི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དེར་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་དང་། དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་ 14-8-42a རིང་དུ་གསོན་དུ་རེ་བའི་ཐབས་ཁྲུས་དང་སྐུ་མཉེ་སོགས་དང་། ནད་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྨན་བསྟེན་པ་སོགས་བྱེད་པ་དང་བཀྲེས་པ་དང་ལམ་གྱི་ངལ་བ་དང་གཉིད་དང་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཉེ་བར་འཚེ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་གྲོགས་ཀྱི་བྱིས་པ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱིས་ཆོས་བྱེད་པར་ཚེ་འདི་དོན་མྱུར་པོར་ཏེ་མགྱོགས་པར་འདའ་ཞིང་འཇིགས་པར་འགྱུར་ལ། སྲིད་པ་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་བས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་ནས་འཁོར་བ་ལྡོག་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་དེར་ཡང་དངོས་པ

【現代漢語翻譯】 他們忙於享樂，如果慾望得不到滿足，就會感到悲傷，爲了滿足慾望而努力奮鬥，與他人爭吵，互相殘殺。此外，他們還積累了無數的口頭和思想上的罪惡。因此，他們似乎必須以巨大的努力和無益的辛勞來維持生計。因此，智者不應貪戀今生的繁榮。 第二點是，僅僅因為與善知識相遇一次，就像閃電一樣，他們會多次來到善道，享受許多快樂，然後死去，墮入惡道的痛苦，粗糙、炎熱、令人不快，在漫長無盡的劫數中，他們會墮入無法忍受的巨大地獄，遭受無盡的痛苦。因此，我們應該思考惡道的過患。 思考輪迴總體的過患是：在慾望界、色界和無色界中，有許多被痛苦損害的懸崖。無法超越這些懸崖的原因是，在輪迴中，他們不理解從痛苦中解脫的唯一方法，而是被貪慾的繩索束縛。在這種情況下，他們仍然相互衝突。如果不理解真諦，就會執著于真實的物體，從而與解脫的原因相悖，最終只會陷入輪迴。由於在輪迴中沒有理解真諦，他們將體驗到無與倫比、無盡的痛苦之海，因此應該努力理解空性。 第三點是，即使在輪迴中轉生於善道，行善的力量也很小，而且在善道中行善的所依——閑暇和圓滿的人生也很短暫。即使在那裡停留片刻，他們也會尋求長壽的方法，如沐浴和按摩等，並依靠藥物來保持健康。他們還會遭受飢餓、道路的疲勞、睡眠以及各種內外傷害的侵擾。同樣，他們會與罪惡的朋友和孩子交往，毫無意義地度過一生，迅速而恐懼地逝去。因此，很難找到對超越輪迴的唯一原因進行分析的機會，所以應該努力尋找解脫輪迴的方法。 第四點是，如果在轉生於善道時，通過冥想空性的意義來解脫輪迴就足夠了，那麼在輪迴中，對事物...

【English Translation】 They are busy enjoying themselves, and if their desires are not fulfilled, they feel sad, strive to fulfill their desires, quarrel with others, and kill each other. Furthermore, they accumulate countless verbal and mental sins. Therefore, it seems that they must make a great effort and live with great, fruitless hardships. Therefore, the wise should not crave the prosperity of this life. The second point is that, just by meeting a virtuous friend once, like a flash of lightning, they come to the good realms for a short time, enjoy many pleasures, and then die, falling into the suffering of the evil realms, which is rough, hot, and unpleasant. For a long time, for endless eons, they will fall into unbearable great hells and experience endless suffering. Therefore, we should contemplate the faults of the evil realms. Thinking about the general faults of samsara: In the realms of desire, form, and formlessness, there are many cliffs that are harmed by suffering. The reason for not being able to overcome these is that in samsara, they do not understand the only way to be liberated from suffering, but are bound by the rope of craving. Even in this situation, they still conflict with each other. If they do not understand the truth, they will cling to things as real, thus contradicting the cause of liberation and ultimately only revolving in samsara. Since there is no understanding of the truth in samsara, they will experience an unparalleled and endless ocean of suffering, so they should strive to understand emptiness. The third point is that even if one is born in a good realm in samsara, the power to do good is small, and the support for doing good in that realm—a life of leisure and endowment—is short. Even when staying there for a short time, they seek ways to live long, such as bathing and massage, and rely on medicine to stay healthy. They also suffer from hunger, the fatigue of the road, sleep, and various internal and external harms. Similarly, they associate with sinful friends and children, spending their lives meaninglessly, passing away quickly and frighteningly. Therefore, it is very difficult to find the opportunity to analyze the only cause of transcending samsara, so one should strive to find a way to liberate from samsara. The fourth point is that if it is enough to liberate from samsara by meditating on the meaning of emptiness when born in a good realm, then in samsara, the things...

---

ོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། འདུ་འཛི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་ཚེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པ་ནི་ལྡོག་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས། དེ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་དེ་ལྡོག་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ཉེར་འཚེ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་པའི་དུས་དེར་ཡང་ངན་སོང་ཆེན་པོར་ནི་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་འགལ་རྐྱེན་མང་ཞིང་བཟློག་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ། བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པས་རྙེད་མི་དཀའོ་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་ཡང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལོག་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་ལོག་པའི་ 14-8-42b བཤེས་གཉེན་གྱིས་དེ་དག་ཏུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་རྒལ་དཀའ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདིར་མ་རྙེད་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཙལ་ནས་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་དགེ་བཤེས་རྙེད་དུ་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་སླར་ཡང་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་རྙེད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དགེ་བཤེས་དང་ཕྲད་པའང་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་མཇལ་ཞིང་དལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་བག་ཡོད་པས་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་དཀའ་སྟེ་ཐར་པ་མ་ཐོབ་པར་དུ་ནར་མར་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཨེ་མ་ཞེས་པ་ནི་ཞུམ་ཞིང་སྐྱོ་བའི་དོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལས་ཐར་ཡང་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དུ་ལྟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དལ་འབྱོར་ཐོབ་བའི་དུས་སུ་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་བཟུང་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་ལ་རྗེས་བརྩེ་བས་ན། ཀྱི་ཧུད་འདི་དག་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདམ་དུ་བྱིང་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ 14-8-43a ན། ལོག་པའི་སྟོན་པས་བསླུས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་འགའ་ཞིག་ཡང་ཡང་ཁྲུས་བྱས་ཏེ་ཡང་ཡང་མེར་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ལུས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བར་གནས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བཟུང་ནས་བདག་ཉིད་བད

【現代漢語翻譯】 此外，對於顯現為真實的現象的執著，以及對於諸如喧囂等散亂的習氣，從無始輪迴以來就難以逆轉。那麼，有什麼方法可以逆轉它呢？因為逆轉它的順緣非常稀少，而違緣和損害卻非常之多。即使在稍微修行聖法的時候，天魔之子等也會努力使人墮入惡道，因此，從輪迴中解脫的違緣很多且難以克服。如果在善道中獲得轉生，通過修習對真理和三寶等的信仰，從而從輪迴中解脫，難道不是很容易嗎？即使在善道中獲得轉生，與正見相違背的常見和斷見等邪道也非常多，而且邪惡的善知識會引導人們進入這些歧途。並且，對於正道的懷疑也難以克服，因為斷除懷疑的內外因緣難以獲得。即使今生沒有獲得解脫，來世尋找並依止善知識也可以嗎？如果今生不努力尋找善知識，那麼未來也很難獲得閑暇，而且佛陀也很難出現在世間，因此，與善知識相遇也非常困難。即使遇到了善知識，並且獲得了暇滿的人身，如果不謹慎努力，也很難斷除煩惱之流，因為在沒有獲得解脫之前，煩惱之流會持續不斷地流淌。『唉瑪』表示沮喪和悲傷，意思是痛苦會一個接一個地傳遞，因此非常痛苦，即使從一種痛苦中解脫，也會墮入另一種痛苦之中。因此，在獲得暇滿人身的時候，要努力思考輪迴的過患。 第五，即使非常痛苦，仍然將痛苦視為快樂，並且看不到自己沉溺於痛苦之中。對於這些安住于痛苦之流中的眾生，以慈悲之心，希望他們能夠脫離痛苦，等等。因此，應該對沉溺於痛苦泥潭中的眾生感到悲傷，並且要努力修習大悲心。例如，一些被邪師迷惑的外道，反覆洗浴，反覆入火，雖然身體因苦行的折磨而非常痛苦，但他們卻認為這是獲得解脫的方法，並且執著于自我。

【English Translation】 Furthermore, attachment to phenomena that appear to be true, and habits of distraction such as busyness, are very difficult to reverse, having been ingrained since beginningless time. So, what method is there to reverse it? Because the favorable conditions for reversing it are very few, and the adverse conditions and harms are very many. Even when practicing the holy Dharma a little, the sons of the gods and demons strive to make one fall into the great lower realms, therefore, the obstacles to liberation from samsara are many and difficult to overcome. If one is born in a good realm, is it not easy to be liberated from samsara by cultivating faith in truth and the Three Jewels, etc.? Even when born in a good realm, there are very many wrong paths that fall into the extremes of permanence and annihilation, which are contrary to the correct view, and evil spiritual friends lead people into these paths. Moreover, doubt about the correct path is also difficult to overcome, because the inner and outer conditions for cutting off doubt are difficult to find. Even if one does not find it in this life, is it okay to seek and rely on a virtuous spiritual friend in future lives? If one does not make a good effort to find a virtuous teacher in this life, it will be difficult to find leisure again in the future, and it will be very difficult for a Buddha to appear in the world, therefore, meeting a virtuous teacher is also very difficult. Even if one meets a virtuous spiritual friend and obtains a good support of leisure and endowment, if one does not strive well with mindfulness, it is difficult to abandon the river of afflictions, because it flows continuously until liberation is attained. 'Ema' means being discouraged and sad, meaning that suffering will be passed on from one to another, therefore it is very painful, even if one is liberated from one suffering, one will fall into another suffering. Therefore, when one obtains leisure and endowment, one should strive to contemplate the faults of samsara. Fifth, even though it is very painful, they still regard suffering as happiness, and do not see themselves drowning in suffering. With compassion for these sentient beings who dwell in the stream of suffering, wishing that they could be free from suffering, etc. Therefore, one should feel sorrow for sentient beings who are drowning in the mud of suffering, and strive to cultivate great compassion. For example, some non-Buddhists who are deceived by false teachers repeatedly bathe and repeatedly enter the fire, although their bodies are very painful due to the torment of asceticism, they regard it as a method of attaining liberation, and cling to self.

---

ེ་བར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པས་གནས་པ་རྣམས་ལ། མཐར་གྱིས་བཅོས་སུ་མེད་ཅིང་སྤང་དུ་མེད་པ་འཆི་བདག་གིས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བསད་བྱས་ནས་ངན་སོང་གསུམ་དུ་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་རྒྱུད་ལ་འོང་བ་དེ་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་མནར་ལུགས་ལེགས་པར་བསམས་ནས། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེས་གདུངས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྤྲིན་ལས་ལེགས་པར་བྱུང་བའི་སྨན་དང་ཁ་ཟས་སོགས་རང་གི་བདེ་བའི་འཚོག་ཆས་ཀྱིས། དེ་དག་གི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པར་བདག་ནམ་ཞིག་འགྱུར་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་ཐར་ན་ཐར་པར་གྱུར་ཅིག །ཐར་པ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུར་སྨོན་པ་ནི། བདག་ནམ་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་དུ་གུས་པར་དེའི་ཐབས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ 14-8-43b ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་ཏེ། བདེན་པར་ཞེན་པའི་དམིགས་པས་འཁོར་བར་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཆེད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་སྙམ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་མ་བྲལ་ན་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག །བྲལ་བ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། བདེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོད་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་པའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་དཀའ་འགྲེལ་ལ་གཞི་བྱས། དངོས་སུ་མི་གསལ་བ་རྣམས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་ཅིང་ཚིག་དོན་ཁ་ཡར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་ཁ་བཀང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་རྟོགས་དཀའི་གནས། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །ངེས་དོན་ལུང་དང་དྲི་མེད་རིགས་པ་དང་། །དམ་པའི་མན་ངག་རྣམས་ལས་ཅུང་ཟད་བཤད། །རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པའི་གཞུང་ཚིག་ཤིན་ཏུ་བརླིང་། །བདག་ནི་བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་སྦྱངས་པ་དམན། །ལོག་པར་བཤད་སོགས་ནོངས་པ་གང་ཡོད་དེ། །བླ་མ་ལྷ་ཡི་ཚོགས་ལ་འབད་པས་འཆགས། །གསུང

【現代漢語翻譯】 就像自以為是那樣。像這樣，那些像沒有衰老和死亡的阿羅漢一樣生活的人，最終會被無法避免和拋棄的死主首先殺死，然後遭受墮入三惡道的難以忍受的痛苦。 第三，展示大慈悲的執持方式： 第三是：如前所述，對於那些遭受難以忍受的痛苦的人，要很好地思考他們被痛苦折磨的方式。然後，以那些被痛苦之火燒灼的眾生為對象，通過佈施等善行之云所產生的醫藥和食物等自己安樂的資具，我何時才能平息他們的惡道痛苦呢？要這樣想，如果眾生沒有從惡道痛苦中解脫，就讓他們解脫吧！我將使他們解脫，要這樣修習大慈悲。 爲了從輪迴的痛苦中解脫而發願：我何時才能證悟一切法自性空，以具足無所緣的智慧的方式，恭敬地積累其方便——佈施等無量善資糧，爲了平息那些執著于實有而沉淪於輪迴的眾生的輪迴痛苦，我將宣說空性，要這樣想，如果眾生沒有從輪迴的痛苦中解脫，就讓他們解脫吧！我將使他們解脫，要這樣修習大慈悲。 以大乘道所攝的圓滿慈悲和圓滿大慈悲是：想要使一切安樂具足和一切痛苦遠離的圓滿正等覺佛歡喜是必要的。 這部關於入菩薩行論智慧品釋的論述，是基於至尊者（宗喀巴）自己所著的《難解釋》。對於那些不明顯的地方，通過對周遍和被周遍之義的善加考察，並從詞義明晰的開智者（喀喇嘛·協饒迥乃）所著的《大疏》等處補充說明。 通達般若波羅蜜多之理甚為艱難之處， 乃諸佛及佛子們所行之唯一道路。 從了義經和無垢理以及， 聖者的竅訣中略作闡述。 大菩薩的論典語句極其深奧， 我則智慧淺薄，學識低下。 若有錯謬之處，如邪說等， 祈請上師本尊眾，以慈悲力寬恕。

【English Translation】 Just like being self-righteous. Like this, those who live like Arhats without aging and death will eventually be killed first by the Lord of Death, who cannot be avoided or abandoned, and then suffer the unbearable pain of falling into the three evil realms. Third, showing the way to hold great compassion: The third is: As mentioned above, for those who suffer unbearable pain, think well about the way they are tormented by pain. Then, focusing on those sentient beings who are burned by the fire of suffering, through the medicine and food, etc., produced by the clouds of merit such as generosity, etc., the means of one's own happiness, when will I be able to pacify their suffering in the evil realms? Think like this, if sentient beings are not liberated from the suffering of the evil realms, let them be liberated! I will liberate them, and practice great compassion in this way. To aspire to be liberated from the suffering of samsara: When will I realize that all dharmas are empty of self-nature, and in the manner of possessing wisdom without an object of focus, respectfully accumulate its means - the immeasurable accumulation of merit such as generosity, etc., in order to pacify the suffering of samsara for those sentient beings who are attached to reality and sink into samsara, I will proclaim emptiness, think like this, if sentient beings are not liberated from the suffering of samsara, let them be liberated! I will liberate them, and practice great compassion in this way. Perfect love and perfect great compassion included in the Mahayana path are: It is necessary to want to please the perfectly enlightened Buddha who is full of all happiness and free from all suffering. This commentary on the Wisdom Chapter of the Bodhisattvacharyavatara is based on the 'Difficult Explanation' written by the venerable one (Tsongkhapa) himself. For those places that are not obvious, through a good examination of the meaning of pervasion and being pervaded, and supplemented by the 'Great Commentary' written by the intelligent one (Kharag Gomchung), whose words and meanings are clear. The way to understand the Prajnaparamita is very difficult, It is the only path traveled by the Buddhas and their children. From the definitive sutras and immaculate reasoning, and, A brief explanation from the holy instructions. The words of the great Bodhisattva's treatise are extremely profound, I am of meager intelligence and low learning. If there are any mistakes, such as wrong explanations, I pray to the assembly of gurus and deities to forgive with compassion.

---

་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག་གཅིག་བུ། །རྟེན་འབྱུང་མཐའ་དང་ 14-8-44a བྲལ་བའི་དབུ་མ་ནི། །གང་གིས་ཐུགས་རྗེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་མཛད་པ། །བླ་མ་དེ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟའི་དགེ་བ་ཟེགས་མ་ཅི་ཡོད་དེས། །སྲིད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །དངོས་པོར་ཞེན་པའི་འཆིང་བ་རབ་བཅད་ནས། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་བགྲོད་པར་ཤོག །བདག་ཀྱང་དེང་ནས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་གཞུང་བཟང་ཀློག་པ་དང་། །རྒྱུན་དུ་སེམས་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ཡིས། །རང་གཞན་སྲིད་པའི་མཚོ་ལས་བསྒྲལ་གྱུར་ཅིག །དམ་པའི་ཆོས་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་ནི། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཁུར་ཆེས་ཆེར་འཛིན་པས་མི་ངལ་ཞིང་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཞུང་གི་གནད་དུ་མ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་མཛད་པ་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་བཟང་པོ་པ་དང་གྲགས་སེང་པ་གཉིས་ཀྱི། རྗེ་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་དུ་སྤྱོད་འཇུག་གི་རྣམ་བཤད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞིག་བྱུང་ན་ཟེར་བའི་ཞུ་ཡིག་མེ་ཏོག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་པ་མདོ་ཁམས་སྟོད་ནས་བསྐུར་བྱུང་བས་རྐྱེན་བྱས། ཁོང་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་སློབ་མ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སེང་བཟང་པས་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་ཙམ་བྱེད་པ་བྱུང་ན་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འདྲེན་པ་དམ་པ་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གནད་མ་ལུས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་ 14-8-44b པདྨ་སྤྱི་བོས་བླངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ལེའུ་འདིའི་དོན་ཡང་རྗེ་དེ་ཉིད་ལས་བཀའ་དྲིན་མནོས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དད་པ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས། འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ནམ་མཁས་དཔལ་བཟང་ངོ་།། །།འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །འདིའི་དབུ་ཞབས་སུ་ཅུང་ཟད་རེ་དང་བར་སྐབས་ཁ་སྐོང་ཕྲན་ཚེགས་རེ་མིན་པ་རྒྱལ་སྲས་འཇུག་ངོགས་ཀྱི་ཤེར་ལེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འདུག་གོ། མངྒལཾ།། 14-8-20b ཐར་པ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མུན་པའི་གཉེན་པོའང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས། མྱུར་དུ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཟད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདོད་པས་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད་དེ་དེ་དང་བྲལ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མཐ

【現代漢語翻譯】 以一目遍觀一切， 遠離邊際之緣起中觀。 以大悲心開示者， 我以恭敬頂禮上師。 以此微薄之善根， 愿縛于有情之眾生， 斷除執著實有之束縛， 速往一切智者之都。 我亦自今至生生世世， 讀誦甚深教義之善論， 恒常於心併爲他人宣說， 自他皆能解脫輪迴之苦海。 此乃入行論智慧品之釋，由極力荷負弘揚聖教重任而不覺疲倦，通達經續要義，珍視三學之大善知識南喀桑布巴與扎僧巴二人，自多康上部以鮮花及書信懇請『若能造一部圓滿之入行論釋疏』為緣起。彼二人之弟子，善知識僧桑巴亦屢次勸請『若能略作智慧品之釋疏』。故為利益有情而著。為利益天人等世間之導師，通達經續一切圓滿教法之要義，圓滿諸佛受持一切聖法之願力之大菩薩足下蓮花，我以頭頂戴。尤其此品之義，亦蒙彼上師之恩賜，達瑪仁欽以信心於甚深義，于扎日沃且寺吉祥圓滿洲撰著。書寫者為持戒精嚴之持律者南喀華桑。 愿以此功德，使正法在一切方面、一切方向弘揚、興盛並長久住世！此論之首尾及中間略有補充，其餘皆如寂天菩薩《入菩薩行論》智慧品之原文。 吉祥！ 因為不證悟空性，就無法獲得解脫。證悟空性的智慧是煩惱障和所知障之黑暗的對治品。因此，想要迅速滅盡二障、獲得一切智智的人，怎麼能不修習空性呢？如果離開了空性，甚至連煩惱障的種子都無法斷除。所知障的種子是煩惱的習氣。

【English Translation】 With a single eye, beholding all, The Madhyamaka (中觀) of dependent arising, free from extremes. Who, through the door of compassion, reveals it, To that Lama (上師), I bow with reverence. By whatever small merit there may be, May all sentient beings bound by the noose of existence, Completely sever the bonds of clinging to entities, And proceed to the city of the all-knowing Victorious One. May I, from this day forth, in all lifetimes, By reading the excellent treatise that reveals the profound, And constantly contemplating and teaching it to others, Liberate myself and others from the ocean of existence. This is a commentary on the Wisdom Chapter of Engaging in the Bodhisattva's Deeds. It was written because the great spiritual friends Namkha Zangpo and Drak Sengpa, who tirelessly bear the great burden of the precious doctrine, have mastered the essential points of the scriptures gathered by Sutra and Tantra, and cherish the three trainings, sent a letter with a large bouquet of flowers from upper Dokham, requesting that 'a complete commentary on Engaging in the Bodhisattva's Deeds be produced.' As a result, their disciple, the virtuous spiritual friend Seng Zangpa, repeatedly urged that 'at least a commentary on the Wisdom Chapter be made.' Therefore, it was written for the benefit of sentient beings. The lotus feet of that great Bodhisattva, the guide of the world with gods, who has mastered all the essential points of the complete doctrine gathered by Sutra and Tantra, and who has perfectly fulfilled the aspiration to hold all the holy Dharma of the Buddhas, I take upon my head. In particular, the meaning of this chapter was also received as a kindness from that Lama, and Darma Rinchen, with faith in the profound meaning, composed it at Drok Riwoche Geden Nampar Gyalwai Ling. The scribe was the holder of the Vinaya, Namkha Palzang. May this also cause the precious doctrine to flourish and spread in all ways and in all directions, and may it remain for a long time! Apart from a few additions at the beginning and end, and a few minor supplements in between, it is otherwise the same as the Wisdom Chapter of the Rajaputra's Entrance. Mangalam (吉祥)! Because without realizing emptiness, it is impossible to attain liberation. The wisdom that realizes emptiness is also the antidote to the darkness of the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge. Therefore, how can those who desire to quickly exhaust the two obscurations and attain omniscience not meditate on emptiness? If one is separated from emptiness, one cannot even abandon the seeds of the afflictive obscurations. The seeds of the obscurations of knowledge are the habitual tendencies of the afflictions.

---

ར་ཐུག་པ་དང་མངོན་གྱུར་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་སོགས་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་སྣང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་སོགས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་སྐྲག་པས་དེ་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་གང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རིགས་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་འཇིགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འཇིགས་པ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་འགའ་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ནི་དེར་ཞེན་པ་ལས་ཡུལ་ཅིའང་རུང་བ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་རིགས་པར་འགྱུར་ན། བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་པོ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་ལ་སོམས་ཤིག་དང་། བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འཇིགས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། 14-8-21a ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སོ་དང་སེན་མོ་སོགས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་དག་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་སོགས་དང་དོན་གཅིག་པས། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དང་ང་ཡི་བའི་རང་ལྡོག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཇིག་ལྟས་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་པས། ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། དེའི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་དེའི་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ངའི་མཚན་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོའི་ཡ་གྱལ་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་རུས་པ་དང་ཁྲག་མ་ཡིན་སྣབས་མ་ཡིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་ངའི་མཚན་གཞི་མིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི

【現代漢語翻譯】 執著于顯現和實證，是事物顯現為真實的現象等等，如果顯現為真實，則遍及所知障等等，這是不應該做的。要點是：如果因為害怕空性而不修習它，那麼，對於執著真實的實有，它是產生輪迴痛苦的主要原因，理應感到恐懼和害怕。然而，證悟空性的智慧能夠平息輪迴的痛苦，怎麼會對它感到恐懼呢？不應該感到恐懼，因為它能消除恐懼。如果某個自性成立的『我』存在，那麼執著於它，無論對什麼事物，都可能產生恐懼。但是，根本不存在任何自性成立的『我』，那麼誰會感到恐懼呢？讓自性分別念向內反觀和思考吧！一旦領悟無我，就能從一切恐懼中解脫。 廣說證悟空性的理路 第三部分是廣說證悟空性的理路，包括廣說人無我的理路和法無我的理路。 人無我的理路 第一部分包括： 14-8-21a 駁斥俱生我執的執著對象，駁斥遍計所執的我，以及消除對駁斥的爭論。 駁斥俱生我執的執著對像 首先，阻止牙齒和指甲等成為『我』，是爲了從輪迴中解脫。如果眾生只是執著于『我的』，而不是執著于『我』，那就不合理了。對此，《經部》中說：『色不是我』等等，意義相同。俱生我執的對境和所緣是：作為業果之所依的『我』，以及『我的』的自相。我執認為『我』和『我的』是自性成立的。如果『我』是自性成立的，那麼必須證明蘊聚、相續、蘊的支分、部分，或者與它們不同的其他事物是『我』的所依。但是，這些都無法成立，所以這樣解釋。阻止蘊的支分成為『我』的所依是：牙齒、頭髮、指甲不是『我』，『我』的所依不是骨頭、血、鼻涕、痰，因為它們只是被假立為『我』。膿和膽汁也不是『我的』所依，『我』的所依是...

【English Translation】 To be attached to appearance and manifestation is the phenomenon of things appearing as true, etc. If it appears as true, then it pervades the cognitive obscurations, etc., which should not be done. The point is: If one does not meditate on emptiness because one is afraid of it, then, for the real entity that clings to truth, it is the main cause of generating the suffering of samsara, and one should feel fear and dread. However, the wisdom of realizing emptiness can pacify the suffering of samsara, how can one be afraid of it? One should not be afraid, because it eliminates fear. If there is some self-established 'I', then clinging to it, no matter what, may cause fear. But there is no self-established 'I' at all, so who will be afraid? Let the self-nature conceptualization turn inward and think! Once you realize selflessness, you will be liberated from all fears. Extensive Explanation of the Reasoning for Establishing Emptiness The third part is the extensive explanation of the reasoning for establishing emptiness, including the extensive explanation of the reasoning for establishing the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. Reasoning for Establishing the Selflessness of Persons The first part includes: 14-8-21a Refuting the object of attachment of innate self-grasping, refuting the imputed self, and eliminating disputes about the refutation. Refuting the Object of Attachment of Innate Self-Grasping First, preventing teeth and nails, etc., from being 'I' is for the sake of liberation from samsara. If sentient beings are only attached to 'mine' and not attached to 'I', then it is unreasonable. In response, the Sutra says: 'Form is not I,' etc., with the same meaning. The object and focus of innate self-grasping are: the 'I' that is the basis of karma and its results, and the self-aspect of 'mine'. Self-grasping believes that 'I' and 'mine' are self-established. If 'I' is self-established, then it must be proved that the aggregates, the continuum, the parts of the aggregates, the parts, or other things different from them are the basis of 'I'. But these cannot be established, so this is how it is explained. Preventing the parts of the aggregates from being the basis of 'I' is: teeth, hair, nails are not 'I', the basis of 'I' is not bones, blood, snot, phlegm, because they are only labeled as 'I'. Pus and bile are also not the basis of 'mine', the basis of 'I' is...

---

་ཞག་དང་རྡུལ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མའོ། །གློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མིན་ཏེ། བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན། ཤ་དང་པགས་པ་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ 14-8-21b དག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་བུ་ག་སོགས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་གང་ཟག་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ཁོལ་པོ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་པ་འདི་དག་ནི། དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཁམས་དྲུག་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་བུ་ག་མིན་ཞེས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུན་དང་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་གང་ཡང་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །འོ་ན། གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་ལྷས་བྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་འདིས་མི་ཆོག་གམ། གང་ཟག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི། གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོད་ན་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །ཕྱི་རོལ་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་བེམ་རིག་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འདོད་པས་འདི་གཉིས་བཀག་པས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འགོག་ནུས་ 14-8-22a པར་དགོངས་ནས་གཉིས་པོ་དགག་པ་འདིར་གསུངས་སོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་བེམ་པོ་དང་། ཉེར་ལྔ་པ་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་མྱོང་བ་དང་སེམས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་ལ། གཙོ་བོས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འབྱེད་ཤེས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་མི་ཤེས་ལ། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་ཤེས་ཀྱང་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་ལ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བློ་དང་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཕྱི་ནས་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ཡང་སྣང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུའང་སྣང་ནས་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། བློས་ལོངས་སྤྱད་བྱ་དང་སྤྱོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱས་པ་ལས་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །འདིར་ཞི་བ་ཏུ་

【現代漢語翻譯】 不是住所也不是微塵，這是前一個原因。肝臟和心臟也不是我的基礎，腸子等其他內臟也不是我的基礎，因為我不是糞便和尿液。肉和面板不是我，因為它們只是被安立的。體溫和氣息也不是我。身體內部的孔隙等也不是我，因為它們只是被認識的。 總而言之，自宗說有實事者認為，人我的基礎是蘊，而外道則認為，人我是主宰，蘊是奴僕，就像蘊之外的獨立自主的我一樣。這裡所說的這些，與《中觀寶鬘論》中遮破六界是人我的觀點一致，『不是孔隙』就是遮破虛空界是人我的觀點。 因此，即使在名言中，蘊的集合、相續、部分和組成部分，都不能被認為是人我的基礎，而且與這些不同的其他實體也不能被認為是人我，因為人我只是在這些基礎上安立的。那麼，難道就沒有任何可以安立的人我了嗎？難道你沒有未經觀察就接受的『天授』和『供施』等概念嗎？如果認為人我是一個以自身特徵而存在的實體，那麼就會墮入常斷二邊，所以要明白，這種實體連微塵許也不存在。 第二部分是破斥遍計所執的我。分為：破斥數論派所認為的我是知覺，以及破斥勝論派所認為的我是實物。 外道承認實有的我的觀點有很多種，但他們都認為我是物質或精神的其中之一，所以通過破斥這兩種觀點，也能破斥其他觀點。因此，這裡宣說了破斥這兩種觀點。 第一部分是破斥數論派所認為的我是知覺。分為：直接破斥，以及駁斥對方的回答。第一部分是：數論派認為所知有二十五種，其中自性等二十四種是物質，第二十五種是知覺、覺性、體驗和思考的我。自性雖然能夠分辨各種變化，但不能體驗；而具有知覺的補特伽羅雖然能夠體驗對境，但不能分辨，他們認為這是常有的實體。在體驗時，被稱為『覺』和『大』的那個東西，從外面顯現聲音等五個對境，從裡面顯現補特伽羅，從而進行體驗。覺將所體驗的對象和體驗者執著為一體，因此產生了輪迴。這裡，寂天菩薩

【English Translation】 It is neither an abode nor dust; this is the former reason. The liver and heart are not my basis, nor are the intestines and other internal organs my basis, because I am not feces and urine. Flesh and skin are not me, because they are merely imputed. Heat and wind are also not me. The pores and so on inside the body are also not me, because they are merely understood. In short, those who assert self-entity consider the aggregates to be the basis of a person, while outsiders assert that a person is the lord and the aggregates are the servants, like a self that is independent of the aggregates. These teachings here are the same as the refutation of the six elements being a person in the 'Garland of Precious Gems' (Ratnavali), and 'not a pore' is the refutation of the space element being a person. Therefore, even conventionally, the collection of aggregates, the continuum, the parts, and the components cannot be regarded as the basis of a person, and other entities that are different in nature from these cannot be regarded as a person either, because a person is merely imputed on these. So, is there no person at all that can be established? Are you not satisfied with the unquestioned acceptance of terms like 'Devadatta' and 'Yajnadatta'? If you believe that a person is an entity that exists by its own characteristics, then you will fall into the extremes of permanence and annihilation, so you should know that such an entity does not exist even as a particle. The second part is the refutation of the imputed self. It is divided into: refuting the Samkhya school's view that the self is consciousness, and refuting the Vaisheshika school's view that the self is material. Although there are endless clear distinctions among the views of outsiders who assert a substantially existent self, they all believe that the self is either material or mental. Therefore, by refuting these two views, other views can also be refuted. Therefore, the refutation of these two views is explained here. The first part is the refutation of the Samkhya school's view that the self is consciousness. It is divided into: direct refutation, and refuting the opponent's response. The first part is: The Samkhya school asserts that there are twenty-five knowable entities, of which twenty-four, such as primordial matter (Prakriti), are material, and the twenty-fifth is the self, which is consciousness, awareness, experience, and thought. Although primordial matter can distinguish various transformations, it cannot experience them; while the conscious Purusha can experience objects, it cannot distinguish them. They consider this to be a permanent entity. During experience, the 'Buddhi' and 'Mahat' manifest the five objects such as sound from the outside, and the Purusha from the inside, thus experiencing them. Buddhi clings to the object of experience and the experiencer as one, and from this arises samsara. Here, Shantideva

---

མ་སྤྲོས་ཤིང་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་མིང་གཞན་བཏགས་ནས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པར་འདོད་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་ཤེས་པ་རྟག་པར་འདོད་མི་འདོད་མུ་བཞི་འོང་ཡང་གྲངས་ཅན་གཉིས་ཀ་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་སོགས་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་དངོས་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་དེས་སྒྲ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག་ནས་ཡུལ་གང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཞེས་པར་རྗོད་པར་བྱེད་ 14-8-22b དེ་བརྗོད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཡང་ཤེས་པར་ཐལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་ངེས་ཏེ་དེ་མེད་ན་ཤེས་པར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་མི་འཛིན་པའི་དུས་མེད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཇི་སྟེ་མིན་ཏེ་ཐོས་པར་ཐལ། དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་ལོགས་སྤྱོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ནི་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པས་སྒྲ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་དེས་ན་སྒྲ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྱུར་དང་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཚེ་སྒྲའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྒྲ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེའང་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ནི་ལྟོས་ 14-8-23a ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་ནི་མུན་པ་གསུ

【現代漢語翻譯】 未經改造，並且應當以其他方式理解這些範疇。因為在這種數論體系中，存在許多以其他名稱命名，並被認為是無上瑜伽續部的觀點。 關於聲音和意識是否恒常的問題，會出現四種可能性，但數論者認為兩者都是恒常的。 如果聲音以及聲音等五種感官對像所對應的意識主體（補盧沙）是恒常且真實的，那麼補盧沙應該在所有時間，無論聲音存在與否，都以聲音為對像進行認知，因為它是恒常的，並且以聲音為對像進行認知。這種觀點是不合理的，因為如果沒有所知境，又如何認知？又如何稱呼某個意識為某個對象的『有境』呢？ 這是無法表達的，因為即使聲音不存在，也始終存在著認知聲音的意識。如果這樣認為，那麼樹木也應該被認知，因為承認了沒有所知境的意識就足夠了。因此，必須確定，如果沒有聲音等所知境的臨近，就不會有意識。如果沒有所知境，就沒有確立意識的基礎，因此補盧沙必須承認，不存在不認知聲音的時候。 第二點是，沒有所知境的意識存在，這沒有過失，因為在沒有聲音的時候，恒常的補盧沙會以形色為對像進行認知。如果這樣認為，那麼補盧沙，當以形色為對像進行認知時，為什麼聽不到聲音呢？應該聽到聲音，因為五種感官對像之間沒有遠近之分，並且是各自獨立的恒常存在。 如果說，在認知形色的時候，因為聲音沒有臨近，所以無法認知聲音，那麼，當沒有聲音作為對像時，也就不應該存在以聲音為對象的意識。如果承認這一點，那麼補盧沙恒常的觀點就會崩潰。此外，聲音認知意識的自性如何能變成形色認知意識呢？這是不可能的，因為兩者在形態上完全相反。就像一個人，根據不同的參照系，可以被視為父親或兒子一樣，雖然在認知形色時，聲音的形態沒有顯現，但聲音的自性仍然存在，因為形色和聲音的自性是相同的。因此，在那時也可以被認為是聲音的有境。如果這樣認為，那麼這兩個例子並不相似，因為一個人是根據不同的參照系而被命名為父親或兒子，但這並不是真實存在的。然而，你已經承認了這些事物的自性是真實存在的。例如，悅性、變性和暗性這三種。 （藏文：མ་，梵文天城體：मा，梵文羅馬擬音：mā，漢語字面意思：非），（藏文：སྤྲོས་，梵文天城體：प्रोस，梵文羅馬擬音：prosa，漢語字面意思：造作），（藏文：ཤིང་，梵文天城體：शिन्ग，梵文羅馬擬音：shinga，漢語字面意思：樹木），（藏文：སྟོབས་，梵文天城體：स्तोब，梵文羅馬擬音：stob，漢語字面意思：力量），（藏文：རྡུལ་，梵文天城體：धुल，梵文羅馬擬音：dhula，漢語字面意思：塵埃），（藏文：མུན་པ་，梵文天城體：मुनपा，梵文羅馬擬音：munapa，漢語字面意思：黑暗）

【English Translation】 These categories are uncreated and should be understood in a different way. Because in this Samkhya system, there are many views named with other names and considered to be the intention of the Anuttarayoga Tantra. Regarding the question of whether sound and consciousness are permanent, four possibilities arise, but the Samkhyas believe that both are permanent. If sound and the Purusha (consciousness subject) corresponding to the five sense objects such as sound are permanent and real, then the Purusha should cognize sound as an object at all times, whether sound exists or not, because it is permanent and cognizes sound as an object. This view is unreasonable, because if there is no knowable object, how can one cognize? And how can one call a certain consciousness the 'possessor of an object' of a certain object? This cannot be expressed, because even if sound does not exist, there is always consciousness that cognizes sound. If you think so, then trees should also be cognized, because it is enough to admit consciousness without a knowable object. Therefore, it must be determined that without the proximity of knowable objects such as sound, there will be no consciousness. If there is no knowable object, there is no basis for establishing consciousness, so Purusha must admit that there is no time when sound is not cognized. The second point is that there is no fault in the existence of consciousness without a knowable object, because when there is no sound, the permanent Purusha cognizes form as an object. If you think so, then Purusha, when cognizing form as an object, why can't you hear sound? Sound should be heard, because there is no distance between the five sense objects, and they are independent permanent existences. If you say that when cognizing form, sound cannot be cognized because sound is not nearby, then when there is no sound as an object, there should be no consciousness with sound as an object. If you admit this, then the Samkhya's view of Purusha as permanent will collapse. Furthermore, how can the nature of sound-cognizing consciousness become form-cognizing consciousness? This is impossible, because the two are completely opposite in form. Just like a person can be regarded as a father or a son depending on different frames of reference, although the form of sound does not appear when cognizing form, the nature of sound still exists, because the nature of form and sound are the same. Therefore, at that time it can also be considered as the possessor of sound. If you think so, then these two examples are not similar, because a person is named father or son according to different frames of reference, but this is not really existent. However, you have admitted that the natures of these things are truly existent. For example, Sattva, Rajas, and Tamas.

---

མ་ཆ་མཉམ་པ་གཙོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་བུ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་པའང་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་རང་བཞིན་ནམ་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་ཕ་དང་བུ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ན། ཕ་དེ་ཉིད་བུ་དང་བུ་དེ་ཉིད་ཕར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཕ་བུ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕ་དང་བུའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སོ་སོར་བཞག་ས་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན་ནི་ཚད་མས་མཐོང་དགོས་པ་ལ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་བྱད་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་གར་མཁན་ལྟ་བུར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གཞན་གྱིས་སྒྲ་འཛིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་རིག་དེ་རྟག་དངོས་མིན་པར་ཐལ། ཚུལ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་ལས་ཚུལ་གཞན་གཟུང་འཛིན་དེ་ཉིད་སྒྲ་འཛིན་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པས་ 14-8-23b སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དེ་ནི་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་སྔར་གྱིས་ཚུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྔོན་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཕྱིས་གཞན་སྐྱེས་པའི་ཚེའང་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་གཅིག་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ། ཕན་ཚུལ་འགལ་བ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲར་མེད་པར་ཐལ། ཚུལ་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཅན་ཤེས་རིག་དང་སེམས་མེད་བེམ་པོ་གཙོ་བོ་དེ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེ་བྲག་མི་

【現代漢語翻譯】 你斷言主物（Prakriti）的各個部分是相同的，並且在自性和究竟真理上也是如此。兒子的狀態的自性不是非兒子的狀態的自性，這是數論派的觀點。『諸功德的自性至高無上，不行於見道，凡行於見道者，如幻術般被完全摧毀。』因為你斷言自性從不行於見道，並且實際上父親和兒子等都是虛假的，如果那樣，父親會變成兒子，兒子也會變成父親，因為父親和兒子的自性是一樣的。因此，由於你斷言父親和兒子的自性是一樣，所以沒有依賴於彼此而分別設立狀態的可能性。 此外，能取（Grahaka）不是具有能持（Dharaka）的自性，因為如果它具有那種自性，它必須被量（Pramana）所見，但它沒有被見到。如果像舞者那樣，通過放棄先前的裝扮而採取後續的裝扮，能持的形態被其他的能取所見，那麼，智慧就不是常恒的實物，因為它放棄了一種方式而採取了另一種方式。如果你說，能取與能持的自性相同，因此從能持到能取的另一種方式沒有錯誤，那麼，那種相同的自性是先前不存在的，因為它僅僅存在於各個不同的事物中。或者，你不應該斷言後來的方式與先前的方式相同，因為後來的唯一方式是先前不存在的。如果在後來產生另一個時，偉大的註釋的唯一性仍然是相同的，那麼這種唯一性是先前不存在的，因為它斷言了相互矛盾的事物是相同的。如果你說，以另一種方式顯現的事物並不像顯現的那樣真實，所以沒有錯誤，那麼，請說出智慧的哪種自性是真實不變的，因為你斷言以任何方式顯現的事物都不像顯現的那樣真實。如果你說，智慧的補盧沙（Purusha，神我）本身被認為是真實的，那麼，不同相續的所有的補盧沙將會變成一個，因為你斷言所有的補盧沙都具有無分（Amsa）的特徵。有情識的智慧和無情識的物質主物也會變成一個，因為它們在具有無分特徵方面是相同的。或者，你可以將此作為對『存在本身的自性是真實的』這一觀點的迴應。 如果你不斷言形態的差別...

【English Translation】 You assert that the parts of the Pradhana (Prakriti) are the same, and also in nature and ultimate truth. The nature of the state of being a son is not the nature of the state of being a non-son, according to the Samkhya school. 'The nature of the qualities is supreme, it does not go on the path of seeing, whatever becomes on the path of seeing, is completely destroyed like an illusion.' Because you assert that nature never goes on the path of seeing, and that in reality father and son etc. are false, if that is the case, the father would become the son and the son would also become the father, because the nature of the father and son is the same. Therefore, since you assert that the nature of the father and son is the same, there is no possibility of establishing separate states in dependence on each other. Furthermore, the Grahaka (apprehender) is not of the nature of possessing Dharaka (holder), because if it were, it would have to be seen by Pramana (valid cognition), but it is not seen. If, like a dancer, the form of the Dharaka is seen by other Grahakas by abandoning the previous attire and taking on the subsequent attire, then intelligence is not a permanent entity, because it abandons one way and takes another. If you say that the Grahaka and Dharaka are of the same nature, so there is no fault in another way from Dharaka to Grahaka, then that same nature is previously non-existent, because it exists only in separate, distinct things. Or, you should not assert that the later way is the same as the previous way, because the later unique way is one that did not exist before. If the uniqueness of the great commentary remains the same even when another is born later, then such a uniqueness is previously non-existent, because it asserts that mutually contradictory things are the same. If you say that what appears in another way is not true as it appears, so there is no fault, then please state what the true and unchanging nature of that knowledge is, because you assert that what appears in any way is not true as it appears. If you say that the Purusha (self) of knowledge itself is established as true, then all Purushas of different continuums would become one, because you assert that all Purushas have the characteristic of being without parts (Amsa). Sentient intelligence and non-sentient matter, the Pradhana, would also become one, because they are the same in having the characteristic of being without parts. Or, you can apply this as a response to the view that 'the nature of existence itself is true'. If you do not assert the difference in forms...

---

འདྲ་བ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་འདྲ་བའི་སྟེ་མཚུངས་པའི་རྟེན་སྤྱི་གཙོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་བདག་སེམས་མེད་དང་བེམ་པོར་འདོད་པའང་བདག་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་ཉིད་ 14-8-24a ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་བེམ་པོ་ཡིན་ཡང་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཤེས་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་དེ་ཡུལ་སྔར་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་འཇིག་པར་ཐལ། ཕྱིས་རྐྱེན་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལས་ཡུལ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བདག་ལ་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། སེམས་པས་བདག་དེ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་ཡུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་འགྱུར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དེ་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ནམ་མཁའ་བདག་ཏུ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བདག་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ། ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་པ་མིན་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ཡིན་ན། དགེ་མི་དགེའི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་བྱས་ནས་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པས་ན་ཕྱིས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་སུའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བའི་དུས་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་གང་ཟག་རྫས་ཐ་དད་དང་འབྲས་ 14-8-24b བུ་མྱོང་བའི་དུས་དེར་བདག་སྟེ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ཡང་འུ་བུ་ཅག་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩད་པ་དོན་མེད་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་བྱེད་དུ་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེད། མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ལྡན་ཏེ་རྒྱུ་གསོག་དུས་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་དང་བཅས་ཞེས་མཐོང་བ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ཇི་ལྟ

【現代漢語翻譯】 如果相似的事物是虛假的，那麼它們所依賴的相似性，即共同的基礎，也就不可能真實存在了。因為現象是虛假的。 駁斥勝論派認為『我』是物質的觀點 第二點是，那些理性和勝論派認為『我』沒有心識且是物質的觀點也是不成立的，因為『我』本身沒有心識，就像瓶子等事物一樣。如果有人說，即使『我』本身是物質，但通過組合和關聯，它也能擁有心識，從而能夠認知事物。那麼，『我』原本不認知事物的本性就會消失，因為它後來是通過其他因緣的力量才認知事物的。如果你們堅持認為『我』沒有任何改變，那麼心識對『我』做了什麼，才能讓它認知事物呢？這根本不可能，因為你們已經承認『我』是不變的。總而言之，既然你們承認『我』沒有知覺且沒有作用，那就等於把虛空當作『我』。承認這樣的『我』毫無意義，因為它不會帶來任何利益或損害。 駁斥對否定的辯駁 第三點包括：消除關於業果不成立的辯駁，以及消除關於慈悲禪修不成立的辯駁。 消除關於業果不成立的辯駁 第一點包括：辯駁和回答。首先是辯駁：如果作為一切束縛和解脫基礎的『我』不存在，而一切事物都是剎那生滅的，那麼善惡業及其果報之間的關係就不合理了。因為善惡業在第二剎那就已經消失了，那麼後來誰來承受這些業的果報呢？當果報成熟時，造業者已經不存在了。如果像我們一樣，有一個常恒的『補特伽羅』（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）存在，情況就不同了。 回答：既然我們雙方都承認，造業的時刻和承受果報的時刻，其主體『補特伽羅』（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）是不同的，並且在承受果報時，『我』，也就是造業者，已經不存在了。那麼，在這種情況下，你爭論業果關係還有什麼意義呢？因為你們也承認，造業時沒有果報，承受果報時沒有造業者。如果這是個問題，那麼你們自己也面臨同樣的問題。而且，通常所見的，積累業因的同時就承受果報是不可能的。那麼，你們自己的觀點又是什麼呢？

【English Translation】 If similar things are false, then the similarity on which they depend, that is, the common basis, cannot be truly established either. Because phenomena are false. Refuting the Vaibhashika's assertion that the 'self' is material The second point is that those rationalists and Vaibhashikas who believe that the 'self' is without mind and material are also incorrect, because the 'self' itself is without mind, just like pots and other things. If someone says that even if the 'self' is material, it can have mind through combination and association, and thus be able to perceive objects. Then, the original nature of the 'self' not knowing objects will disappear, because it later knows objects through the power of other conditions. If you insist that the 'self' does not change at all, then what does the mind do to the 'self' to make it know objects? This is impossible, because you have already admitted that the 'self' is unchanging. In short, since you admit that the 'self' has no perception and no function, it is equivalent to making space the 'self'. Acknowledging such a 'self' is meaningless, because it does not bring any benefit or harm. Refuting the refutation of negation The third point includes: eliminating the refutation that karma and its result are not established, and eliminating the refutation that compassion meditation is not established. Eliminating the refutation that karma and its result are not established The first point includes: refutation and answer. First is the refutation: If the 'self', which is the basis of all bondage and liberation, does not exist, and all things arise and cease momentarily, then the relationship between good and bad karma and their results is not reasonable. Because good and bad karma disappear in the second moment, then who will bear the results of these karmas later? When the results mature, the creator of the karma no longer exists. If, like us, there is a permanent 'Pudgala' (Sanskrit: Pudgala, Sanskrit Romanization: Pudgala, Chinese literal meaning: person) existing, the situation would be different. Answer: Since both of us admit that the 'Pudgala' (Sanskrit: Pudgala, Sanskrit Romanization: Pudgala, Chinese literal meaning: person) who is the subject of creating karma and the 'Pudgala' (Sanskrit: Pudgala, Sanskrit Romanization: Pudgala, Chinese literal meaning: person) who is the subject of experiencing the result are different, and that when experiencing the result, the 'self', that is, the creator of the karma, no longer exists. Then, in this case, what is the point of you arguing about the relationship between karma and its result? Because you also admit that there is no result when creating karma, and there is no creator when experiencing the result. If this is a problem, then you yourself face the same problem. Moreover, it is impossible to see that accumulating karma and experiencing the result occur simultaneously. So, what is your own view?

---

ར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པ་སྟེ་གདགས་སོ། །རྒྱུན་ཞེས་པ་ནི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཉེ་བར་བླང་བྱར་ཡོད་པའི་ཆ་ཅན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་སྟེ། མདོར་ན། གང་ཟག་འདིས་ལས་ཀྱང་བྱས་འབྲས་བུའང་མྱོང་ཞེས་པ་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་པ་སུས་ཀྱང་བཞག་མི་ནུས་སོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་སེམས་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་བདག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ད་ལྟར་བ་བདག་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་དེ་ཞིག་ནའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་མེད་དེ། དཔེར་ན། ཆུ་ཤིང་སྡོང་པོ་དག་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཡིས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པའི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ 14-8-25a ན་སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བྱས་ན། དེ་ལ་སེམས་ཅན་བདེན་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པས་དེས་བརྟགས་པ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་མི་ཁེགས་ཏེ། དེ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་བཏགས་ཡོད་མིང་རྐྱང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱས་ནས་དེས་བརྟགས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཅེས་པའོ། །སེམས་ཅན་མེད་ན་སྙིང་རྗེ་གོམས་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་གང་ཟག་སུའི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་བདེན་པར་མེད་པ་བདེན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་སུ་རྨོངས་པ་ལས་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་སོགས་མི་འགལ་བར་འདོད་དོ། །སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་མི་བྱ་སྟེ། རེ་ཞིག་ལ་བཟློག་མི་ནུས། མ་བཟློག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ལ་སྦྱོར་ན་བདེན་པར་རྨོངས་པ་སྟེ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སེམས

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣嗎？』那麼，可以這樣解釋：依賴於蘊的相續，才能施設作者和受果者。相續是指具有可取之處的組成部分的剎那，包括過去、現在和未來。簡而言之，『這個人造作了業，也體驗了果報』是合理的，但沒有人能接受因果同時存在。過去的和未來的心不是我，因為它們已經消逝或尚未產生，因此不具有我的性質。然而，如果現在生起的心是我，那麼在第二個剎那它就消逝了，這樣一來，你所認為的我也就不存在了。例如，就像樹木被分解成各個部分后，沒有任何部分是獨立存在的。同樣，如果通過理智分析來探究自性是否成立，那麼我也不是真實存在的，因為下文將要闡述的無我理論會對此構成妨礙。 第二，要避免陷入認為修習慈悲不合理的謬誤。如果一切眾生都不是獨立存在的，那麼我們應該對誰修習慈悲呢？因為慈悲沒有目標。對此，我們可以這樣回答：即使眾生不是獨立存在的，也不會因此導致慈悲沒有目標。因為在世俗層面，爲了獲得解脫的果實，我們承認存在被無明所迷惑的眾生，而這些眾生就是慈悲的對象。如果將無明理解為對人我和法我的執著，那麼這就是對眾生的真實執著。因此，否定了按照這種執著所認為的存在，並不會否定眾生，因為否定了這種執著，就意味著眾生僅僅是假名安立的。或者，可以將無明僅僅理解為無明本身，那麼由無明所迷惑的眾生就是慈悲的對象。如果眾生不存在，那麼修習慈悲的果實——成佛，又將是誰獲得的呢？這樣一來，修習慈悲就沒有果報了。對此，我們可以這樣回答：因果在勝義諦中確實不存在，但在世俗層面，我們認為由無明產生修習慈悲等行為並不矛盾。爲了平息眾生的痛苦，在獲得佛果之後，我們不會停止對治后得位時的煩惱和無明，因為暫時無法停止。即使不停止，爲了獲得一切智智，這種作為方便之支的修習，如果僅僅是爲了這個目的而與無明結合，那麼這就是對真實的無明，因為沒有區分真實和非真實。

【English Translation】 If someone asks, 'Is that so?' Then, it can be explained this way: depending on the continuum of the skandhas (aggregates), the agent and the experiencer of the result are designated. A continuum refers to the moments that are part of it, including the past, present, and future, which have parts that can be taken up. In short, 'This person performed the action and also experienced the result' is reasonable, but no one can accept that cause and effect occur simultaneously. The past and future minds are not self, because they have ceased or have not yet arisen, and therefore do not have the nature of self. However, if the mind that arises now is self, then in the second moment it ceases, and thus the self you believe in does not exist. For example, just as trees, when divided into parts, have no part that exists independently. Similarly, if one investigates whether self-nature exists through rational analysis, then the self is also not truly established, because the reasoning that establishes no-self, which will be explained below, will hinder it. Secondly, to avoid falling into the fallacy that cultivating compassion is unreasonable. If no sentient beings exist independently, then to whom should we cultivate compassion? Because compassion has no object. To this, we can answer: even if sentient beings do not exist independently, it will not lead to the fault that compassion has no object. Because in the conventional level, in order to obtain the fruit of liberation, we acknowledge that there are sentient beings who are deluded by ignorance, and these sentient beings are the object of compassion. If ignorance is understood as attachment to the self of persons and the self of phenomena, then this is a true attachment to sentient beings. Therefore, negating the existence as perceived by this attachment does not negate sentient beings, because negating this attachment means that sentient beings are merely nominally designated. Alternatively, ignorance can be understood merely as ignorance itself, and then the sentient beings deluded by it are the object of compassion. If sentient beings do not exist, then who will attain the fruit of cultivating compassion, which is Buddhahood? In that case, cultivating compassion would have no result. To this, we can answer: cause and effect do not truly exist in the ultimate truth, but in the conventional level, we believe that cultivating compassion arising from ignorance is not contradictory. In order to pacify the suffering of sentient beings, after attaining Buddhahood, we will not stop counteracting the afflictions and ignorance of the subsequent attainment, because it cannot be stopped temporarily. Even if it is not stopped, in order to attain omniscience, this practice, which is a branch of the means, if it is combined with ignorance solely for this purpose, then it is ignorance of the truth, because there is no distinction between truth and non-truth.

---

་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་ 14-8-25b ནས་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ལའང་སྦྱར་དུ་རུང་མོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་པའི་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་བཟློག་བྱ་མིན་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་སྔར། རྨོངས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་བཀག་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་སྔར། འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་བའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ལྟར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ང་རྒྱལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བཟློག་དགོས་ཤིང་བཟློག་ནུས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་འདྲ་བའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་བཟློག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ལན་ཅིག་བཟློག་ཀྱང་འཁོར་བའི་ཕུང་པོ་ལྟར་སླར་ཡང་འབྱུང་བས་གཏན་ཟད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་བཟློག་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དམན་ལ་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ཅིག་ཤོག་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་དང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། ། ༈ དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། སེམས་ 14-8-26a དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པའོ། ། ༈ ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ལ། ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ་དང་། དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། །དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དང་། དེ་རྣམས་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ལུས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་རྙེད་དགོས་པ་ལ་དེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་ལུས་ཡིན་མོད་དེ་ལ་དོགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སུ་བཏགས་

【現代漢語翻譯】 即使只緣于有情，修慈悲心，緣於法修慈悲心，也適用於開示能成為佛陀之因。除此之外，如果只緣于未能證悟的有情等等，所有這些世俗諦都不是不可破斥的。如果有人問：『那麼，之前遮止與愚癡相關的對境是什麼意思呢？』正如之前『此乃痛苦之根源』中所說的那樣，輪迴痛苦之根源的慢心，即煩惱障的無明，因為執著於我而增長輪迴之苦，所以必須遮止，而且能夠遮止，因此沒有矛盾。如果有人說：『遮止那樣的愚癡，也不能遮止實執，因為無法遮止，即使遮止一次，也會像輪迴的蘊一樣再次產生，所以不會徹底斷絕。』並非不能遮止實執，因為那是顛倒地執著於事物的實相，所以非常微弱和低下，相對於修無我而言是殊勝的，因為是對事物實相的如實證悟，所以能夠徹底根除。 第二，廣說破除法無我的理路，分為：一、以四念住的方式宣說破法無我；二、破斥二諦相違的責難；三、安立成立無我的正理。 第一，以四念住的方式宣說破法無我，分為：一、修習身念住；二、修習受念住；三、修習心念住；四、修習法念住。 第一，分為：一、確定有分之身無自性；二、確定支分肢節等無自性；三、因此，不應貪執無自性的如夢之身；四、由此，也成立了補特伽羅無自性。 第一，身體不是自性成立的，因為如果它是自性成立的，那麼身體的各個支分，以及它們的集合，以及與它們本體各異的任何事物，都必須能夠作為身體的所依處而被找到，但這是找不到的。如果有人認為：『所有支分的集合就是身體，對此有什麼疑問呢？』身體是依賴於集合而安立的。

【English Translation】 Even meditating on compassion focusing merely on sentient beings, and meditating on compassion focusing on Dharma, can also be applied to the teaching that it becomes the cause of Buddhahood. Apart from that, all the conventional truths, such as focusing merely on sentient beings who have not realized that, are not things that cannot be refuted. If one asks, 'Then, what was the purpose of previously blocking ignorance along with its object?' As taught in the context of 'Here, it is the source of suffering,' the pride that is the source of suffering in samsara, namely, the ignorance of afflictions, increases the suffering of samsara by being ignorant of self, so it must be blocked, and there is no contradiction because it can be blocked. If someone says, 'Even if such ignorance is blocked, the clinging to truth cannot be blocked, because it cannot be blocked, and even if it is blocked once, it will arise again like the aggregates of samsara, so it will not be completely exhausted.' It is not that the clinging to truth cannot be blocked, because it is a perverted engagement with the nature of things. It is very weak and inferior, and it is superior in relation to meditating on selflessness, because it is a non-perverted realization of the suchness of things, so it can uproot it from the root. Second, the extensive explanation of the reasoning for establishing the absence of self of phenomena is divided into: (1) explaining the absence of self of phenomena through the four mindfulnesses; (2) refuting the objections that the two truths are incompatible; and (3) establishing the reasons for establishing the absence of self. First, explaining the absence of self of phenomena through the four mindfulnesses is divided into: (1) meditating on the mindfulness of the body; (2) meditating on the mindfulness of feelings; (3) meditating on the mindfulness of mind; and (4) meditating on the mindfulness of phenomena. First, it is divided into: (1) establishing that the body with parts is without inherent existence; (2) establishing that the parts and limbs are without inherent existence; (3) therefore, one should not be attached to the body without inherent existence, which is like a dream; and (4) thereby, it is also established that the person is without inherent existence. First, the body is not established by its own nature, because if it were established by its own nature, then each of the limbs of the body, and the collection of them, and anything that is different in entity from them, must be able to be found as the basis of the body, but it cannot be found. If someone thinks, 'The collection of all the limbs is the body, what doubt is there about that?' The body is designated in dependence on the collection.

---

པ་ཡིན་པས་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལུས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཐར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ལས་དེ་ཁོ་རང་གི་ངོས་ནས་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་བའི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ་དང་བྱིན་པ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ལ། བརླ་དང་རྐེད་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ལྟོ་དང་རྒྱབ་ཀྱང་ལུས་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། བྲང་དང་དཔུང་པའང་ལུས་མ་ཡིན་ལ། རྩིབ་ལོགས་དང་ལག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། མཆན་ཁུང་དང་ཕྲག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ནང་ཁྲོལ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་མིན་ལ། མགོ་དང་མགྲིན་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ན་ཡང་ལག་འདི་ 14-8-26b རྣམས་ལས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མ་ཡིན་པས་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རགས་པའི་ལུས་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་རིགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་འདི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ནི་སྟེ། ལག་པ་ལང་ཆ་གཅིག །བྱིན་པ་ལའང་ཆ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་གནས་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་ཆ་རེ་རེ་ལའང་ཆ་ཅན་ཏེ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་ཅན་དེས་ལག་པ་སོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཁོ་རང་གི་ཆ་རྣམས་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་མོད། ཆ་ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་ནི་ཆ་གང་ལ་གནས་པ་དེ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལག་པ་ལྟ་བུ་དེའང་རང་གི་ཆ་སོར་མོ་སོགས་ལ་གནས་ལ། སོར་མོ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཡིན་པས། ཆ་སོ་སོ་ཡན་ལག་སོ་སོ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བརྟག་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་ལུས་ཡན་ལག་ཅན་རྫོགས་པ་ལག་སོགས་ཆ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ལའང་གནས་ན་ནི། ལག་སོགས་དེ་དག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དེ་སྲིད་ཀྱི་ནི་ལུས་སུ་འགྱུར་བས་ཆ་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྫུན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕྱི་དང་མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་ནའང་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27a ལ། དེ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ལག་སོགས་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ལག་སོགས་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་ལུས་མེད་ན་ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི་དེས་ན་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་ལག་སོགས་ལ་བདེན་

【現代漢語翻譯】 如果身體是肢體的集合，那麼肢體就不是身體。如果不是這樣，最終將不得不承認存在不可分割的最小微粒。因此，當尋找『身體』這個詞所指的基礎，以及它自身是如何存在時，人的腳和脛不是人的身體，大腿和腰也不是身體，腹部和背部也不是身體，因為它們是人身體的命名依據。胸部和肩膀也不是身體，肋骨和手臂也不是身體，腋窩和肩胛骨也不是身體，內臟也不是人的身體，頭部和頸部也不是人的身體。那麼，從這些肢體中，人的身體到底是什麼呢？什麼也不是。這些肢體的集合，以及與這些肢體本質不同的東西，也不是人的身體，因此身體不是自性成立的。 如果粗大的身體與肢體各不相同，那麼，如果肢體各不相同，那麼這個具有肢體的身體，是以部分的方式存在於所有肢體上，例如，一隻手佔一部分，脛佔一部分等等嗎？或者，是每個部分都完整地存在著這個整體？如果是第一種情況，那麼整體遍佈手等部分的那些部分，就會存在於手等部分的各個部分中。但是，像手這樣的部分，它自身存在於哪個部分中，就會變成無窮無盡，因為像手這樣的部分，也存在於它自己的部分，如手指等中，而手指等也存在於它們自己的部分中。如果整體是不可分割的，那麼各個部分就不會存在於各個肢體中。如果是后一種情況，那麼完整的身體，即具有肢體的身體，會存在於每個部分，如手等中，那麼就會有和手等一樣多的身體，因為部分是無窮無盡的，所以這完全是虛假的，沒有任何真實的成立。 總結來說，通過這樣的推理來觀察，無論是佛教徒所認為的外在的人，還是外道徒所認為的內在的作者，身體都不是自性成立的。如果身體不是自性成立的，那麼手等怎麼會是自性成立的呢？不會的。如果不存在與手等不同的身體，那麼身體怎麼會是自性成立的呢？不會的。即使身體不是自性成立的，但產生錯覺的原因是，即使身體不是自性成立的，但存在著產生這種錯覺的原因，因為即使身體不是自性成立的，手等也是真實的。

【English Translation】 If the body is an aggregate of limbs, then the limbs are not the body. If it is not so, then ultimately one would have to admit the existence of indivisible minimal particles. Therefore, when seeking the basis to which the term 'body' applies, and how it exists in its own right, a person's foot and shin are not a person's body, nor are the thigh and waist the body, nor are the abdomen and back the body, because they are the basis for naming a person's body. The chest and shoulders are not the body, nor are the ribs and arms the body, nor are the armpits and shoulder blades the body, nor are the internal organs that body of a person, nor are the head and neck the body of a person. So, from these limbs, what exactly is the body of a person? It is nothing. The aggregate of these, and that which is different in essence from these, is also not the body of a person, therefore the body is not self-established. If the gross body is different from the limbs, then, if the limbs are different, does this body with limbs exist in all the limbs in a partial way, for example, one part occupies the hand, one part occupies the shin, and so on? Or, does the whole exist completely in each part? If it is the first case, then those parts of the whole that pervade the hand etc., would exist in the parts of the hand etc. But, which part does a part like the hand itself exist in, would become endless, because a part like the hand also exists in its own parts, such as the fingers etc., and the fingers etc. also exist in their own parts. If the whole with limbs is indivisible, then the individual parts do not exist in the individual limbs. If it is the latter case, then the complete body, the body with limbs, exists in each part such as the hand etc., then there would be as many bodies as there are hands etc., because the parts are endless, so this is completely false, and there is no truth established at all. In summary, when observing through such reasoning, whether it is the external person as conceived by Buddhists, or the internal agent as conceived by non-Buddhists, the body is not self-established. If the body is not self-established, then how could the hand etc. be self-established? It is not. If there is no body that is different in essence from the hand etc., then how could the body be self-established? It is not. Even though the body is not self-established, the reason for the illusion is that even though the body is not self-established, there is a reason for this illusion, because even though the body is not self-established, the hand etc. are true.

---

པར་རྨོངས་པ་ཡིས་ནི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་དང་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཐོ་ཡོར་ལ་ནི་མིའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་མཐོ་ཡོར་དང་སྣང་བ་མི་གསལ་བ་སོགས་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་མི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཇི་སྲིད་ལག་སོགས་ལ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡན་ལག་ཡོད་པ་དེར་ལུས་སུ་སྣང་བ་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལྷུ་དང་སོར་མོའི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལག་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །སོར་མོ་དེའང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཚིགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་དང་ཆར་ཕྱེ་བས་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཚིགས་ཀྱི་ཆའང་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རྡུལ་ཕྲན་དེའང་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཚའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཕྱེ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27b དོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་དབྱེ་བའང་རང་ཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་ནི། དྲུག་གིས་ཅིག་ཆར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཞིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་ཆགས་ཏེ་ཆགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཕེར་བ་སུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་པ་གང་བུད་མེད་གང་སྟེ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཞུང་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་གང་ཟག་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ནི་མིང་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་ལ།བདག་མེད

【現代漢語翻譯】 因為無明，會產生認為身體是自性成立的想法。例如，就像用類似於人的形狀製作的特殊裝置，使人對稻草人產生人的想法一樣。只要稻草人和景象不清晰等錯覺的因緣聚合，身體就會顯現，就像人一樣。同樣，只要手等肢體具備自身的因緣聚合，肢體存在，身體顯現，就會產生認為身體是自性成立的想法。 第二，確定部分肢體沒有自性。就像人的身體依賴於肢體的集合而假立，並非真實存在一樣。手也依賴於骨節和手指的集合而假立，怎麼會是自性成立的呢？不可能。手指也依賴於關節的集合而假立，因此沒有自性成立。如果分析關節的組成部分，也沒有自性成立。關節的組成部分可以分解為微塵，如果繼續分解，也沒有自性成立。微塵也可以分為東西南北等方位，依賴於方位的各個部分而假立，因此沒有自性成立。方位的各個部分也沒有自性成立，因為它脫離了自性成立的部分。例如，就像虛空一樣。因此，微塵也沒有自性成立。如果存在，就必須承認不可分割的微塵，但那會受到『六者同時結合』等理證的妨害。 第三，對於沒有自性的如夢般的身體，不應該執著。因此，對於如夢般的色身，在沒有分析的時候，似乎是堅固的，但分析的時候，發現它沒有自性成立，那麼有智慧的人怎麼會執著呢？不應該執著，因為沒有任何真實的執著對象。 第四，由此證明人也沒有自性。當人的身體沒有自性成立的時候，哪裡會有自性成立的男人或女人呢？因此，人也沒有自性成立。按照本論的觀點，僅僅通過破除獨立的補特伽羅，並不能完全證悟人無我的體性。對此，必須證悟到不存在不僅僅是名稱假立的補特伽羅，必須證悟無我。

【English Translation】 Due to ignorance, the thought arises that the body is inherently existent. For example, just as a specially arranged scarecrow, shaped like a person, can cause one to think it is a person. As long as the causes and conditions of illusion, such as the scarecrow and unclear vision, are assembled, the body appears, like a person. Similarly, as long as the causes and conditions for limbs like hands are assembled, and the limbs exist, the body appears, and the thought arises that the body is inherently existent. Second, determining that the parts and limbs are without inherent existence. Just as a person's body is imputed based on the collection of limbs and is not truly existent, so too, the hand is imputed based on the collection of bones and fingers. How could it be inherently existent? It is impossible. The finger is also imputed based on the collection of joints, therefore it is without inherent existence. If the joints are analyzed into their parts, they are also without inherent existence. The parts of the joints can be divided into atoms, and if further divided, they are without inherent existence. The atoms can also be divided into directions such as east, and are imputed based on the many parts of the directions, therefore they are without inherent existence. The parts of the directions are also without inherent existence, because they are devoid of inherently existent parts. For example, like space. Therefore, even the atom is without inherent existence, because if it existed, one would have to accept indivisible atoms, but that would be contradicted by reasoning such as 'when six combine simultaneously'. Third, one should not be attached to a dream-like body that is without inherent existence. Therefore, when the dream-like form is not analyzed, it appears to be substantial, but when analyzed, it is found to be without inherent existence. Who with discernment would be attached to it? One should not be attached, because there is no real object of attachment. Fourth, thereby establishing that the person is also without inherent existence. When the body of a person is without inherent existence, where is the inherently existent man or woman? Therefore, the person is without inherent existence. According to the view of this text, merely negating an independent person does not fully realize the characteristic of the selflessness of the person. For that, one must realize that there is no person who is not merely a designation by name, one must realize selflessness.

---

་གཉིས་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླའང་མེད་དེ། གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ལ་རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཕྲ་རགས་ཀྱང་མི་འབྱེད་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་བདག་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འབྱེད་པས་སོ། །གང་དག་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་འོས་མེད་ཀྱི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ནི། གཏིང་མི་དཔོགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གཉིས་པ་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཚོར་ 14-8-28a བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་པར་གདམས་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་བཞིན་དུ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། མྱོང་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དང་མྱོང་བྱ་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན། ཅི་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པས། ཚོར་བ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མི་གནོད་དེ་གནོད་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། བུ་ཤི་བ་སོགས་ཀྱི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པ་སོགས་ལ་ཁ་ཟས་ཞིམ་པོ་སོགས་ཟོས་པས་དེའི་ཡིད་ཅི་སྟེ་དགའ་མི་བྱེད་དེ་བདེ་བར་བྱེད་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ཀྱིས་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པའི་དུས་བདེ་བ་དེ་སྐྱེས་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བདེ་བ་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེ་ 14-8-28b བ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ་ལའང་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མྱོང་བས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན། བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་འདིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་མྱོང་བར་འཇོ

【現代漢語翻譯】 對於二者來說，理解起來既不困難也不容易，因為他們既不區分作為基礎的『補特伽羅』（藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）和『蘊』（藏文：ཕུང་པོ་，梵文天城體：स्कन्ध，梵文羅馬擬音：skandha，漢語字面意思：堆）的實有和假有之粗細差別，也不區分所破之法『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：आत्म，梵文羅馬擬音：ātma，漢語字面意思：自身）的粗細差別。有些人認為聲聞和緣覺聖者沒有證悟『補特伽羅無我』（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་མེད་，梵文天城體：पुद्गलात्म，梵文羅馬擬音：pudgalātma，漢語字面意思：人無我），然後爭論他們是否證悟了『法無我』（藏文：ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་，梵文天城體：धर्मानात्म，梵文羅馬擬音：dharmānātma，漢語字面意思：法無我），要知道這是深不可測的。 修習『受念住』（藏文：ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་，梵文天城體：वेदनास्मृत्युपस्थान，梵文羅馬擬音：vedanāsmṛtyupasthāna，漢語字面意思：感受正念住）: 第二，修習受念住，包括：破斥『受』（藏文：ཚོར་བ་，梵文天城體：वेदना，梵文羅馬擬音：vedanā，漢語字面意思：感受）自性成立，破斥因自性成立，破斥對境自性成立，以及破斥『受』之有境自性成立。 破斥『受』自性成立: 首先，包括：『受』非痛苦自性成立，『受』非快樂自性成立，因此，勸誡安住于修習『受』無自性的瑜伽。 『受』非痛苦自性成立: 首先，如同身體一樣，『受』也顯示為無自性：如果所經歷的痛苦和所經歷的『受』是同一本體，那麼，如果存在於一個意識之上的『受』是痛苦自性成立的，它就不應該改變。為什麼它不會妨礙極大的喜悅和快樂呢？因為它會妨礙，所以沒有產生快樂的機會，因此，由於快樂的產生是可以見到的，所以先前的痛苦不是自性成立的。 第二，如果快樂是自性成立的，那麼，為什麼當兒子去世等悲傷所折磨時，吃了美味的食物等，他的心不會感到快樂呢？因為它應該感到快樂。因為美味的食物等會產生自性成立的快樂。有人說：『當被悲傷折磨時，快樂雖然產生了，但由於痛苦的力量強大而被壓制，所以實際上並沒有體驗到快樂。』那麼，沒有被體驗到的自性，怎麼能是『受』之快樂呢？因為它不是，因為它沒有被體驗到。同樣，對於快樂的力量強大而壓制了自性成立的痛苦，也可以用同樣的回答。 如果當強大的快樂產生時，體驗到只有微弱的痛苦，並非完全沒有體驗到，那麼，如果存在微弱的痛苦，這個強大的快樂對痛苦做了什麼妨礙，以至於可以體驗到強大的快樂呢？

【English Translation】 For both, it is neither difficult nor easy to understand, because they do not distinguish between the gross and subtle differences of substantial existence and imputed existence in the basis of 'pudgala' (individual) and 'skandha' (aggregate), nor do they distinguish between the gross and subtle differences in the object to be refuted, 'ātma' (self). Some people argue about whether śrāvakas and pratyekabuddhas have realized 'pudgalānātma' (selflessness of the individual), and then argue about whether they have realized 'dharmānātma' (selflessness of phenomena), knowing that this is unfathomable. Meditating on 'vedanāsmṛtyupasthāna' (mindfulness of feelings): Second, meditating on mindfulness of feelings includes: refuting that 'vedanā' (feeling) is inherently established, refuting that the cause is inherently established, refuting that the object is inherently established, and refuting that the object-possessor of 'vedanā' is inherently established. Refuting that 'vedanā' is inherently established: First, it includes: 'vedanā' is not inherently established as suffering, 'vedanā' is not inherently established as happiness, therefore, advising to abide in the yoga of meditating on the selflessness of 'vedanā'. 'Vedanā' is not inherently established as suffering: First, just like the body, 'vedanā' is also shown to be without inherent existence: If the suffering experienced and the 'vedanā' experienced are the same entity, then if the 'vedanā' existing on one consciousness is inherently established as suffering, it should not change. Why doesn't it hinder great joy and happiness? Because it hinders, there is no opportunity to generate happiness, therefore, since the generation of happiness is visible, the previous suffering is not inherently established. Second, if happiness is inherently established, then why, when tormented by grief such as the death of a son, does his mind not feel happy when eating delicious food, etc.? Because it should feel happy. Because delicious food, etc., generates inherently established happiness. Someone says: 'When tormented by grief, although happiness has arisen, it is suppressed by the power of suffering, so in reality, happiness is not experienced.' Then, how can that which is not of the nature of being experienced be the happiness of 'vedanā'? Because it is not, because it has not been experienced. Similarly, the same answer can be applied to the case where powerful happiness suppresses inherently established suffering. If, when powerful happiness arises, only faint suffering is experienced, and it is not that it is not experienced at all, then if there is faint suffering, what hindrance does this powerful happiness do to the suffering, so that powerful happiness can be experienced?

---

ག །བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་དེས་སྡུག་བསྔལ་འདིའི་རགས་པ་བསལ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བདེ་བ་ཕྲ་བ་ཉིད་དེའང་བདེ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་བདེ་བ་ཕྲ་མོ་ཡིན་ན་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །བདེ་ན་མྱ་ངན་གདུང་སོགས་ལ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་འདོད་ནས་གལ་ཏེ་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ལས་བདེ་བ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་འགལ་བ་བདེ་བའི་རྐྱེན་སྐྱེས་པས་ན། དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བ་རྟོག་པས་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་མིན་ནམ་སྟེ་གྲུབ་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་གཅིག་ཉིད་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་འདི་ཡི་ནི་གཉེན་པོར་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་བཏགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ལས་བྱུང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ 14-8-29a བསམ་གཏན་གོམས་པར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོགས་པའི་ལུས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིས་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་དོན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ན་དེ་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དབང་དོན་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་ན། རྡུལ་དེ་གཉིས་ལ་རབ་ཡོད་དམ་མེད་བར་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྡུལ་དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་འཕྲད་པར་ཐལ། བར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བར་དེར་ཡང་སྣང་མུན་གང་རུང་གི་རྡུལ་ཡོད་ལ། དེ་ལའང་བར་ཡོད་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བར་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ངོས་གཉིས་མེད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཕྲད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་རྡུལ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྲད་པ་པོ་གང་ཞིག་ཕྲད་བ་གང་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ན་གཉིས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་ཐིམ་པ་མེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་བར་སྐབས་སྟོང

【現代漢語翻譯】 問：那麼，具有安樂之力的聖者是否已經清除了粗重的痛苦？答：我認為是的。細微的痛苦與巨大的安樂相比，只不過是微小的喜悅而已。 問：如果這樣，那麼微小的安樂也未超出安樂的範疇，因為即使是微小的安樂也必然是安樂。 爲了避免『如果是安樂，那麼悲傷等也應是安樂』的過失，如果從美味的食物等中產生安樂，那麼由於產生了與痛苦相違背的安樂之因，那時就不會產生痛苦。 問：那麼，這是否證明了安樂和痛苦的感受僅僅是分別念所執著和假立的？答：是的，這已被證明。因為同一種食物，由於分別唸的力量，可以被認為是安樂和痛苦的因。 第三點是：因為感受在自性上沒有成立，所以爲了對治這種對感受的實執，應當修習觀修感受無自性的智慧。通過對分別念和觀察的領域中所產生的如實之性進行觀修的勝觀，以及依靠止觀來修習勝觀的禪定，瑜伽行者的證悟之身會越來越增長和廣大。這就像食物一樣，世俗的食物能使身體增長。 這種三摩地也能使世俗的身體增長。因此，在證悟空性之後，應當努力專注於一境性。 駁斥自性成立的因 第二部分：駁斥根境相觸自性成立。駁斥識與境相觸自性成立。因此，從這三者相觸而產生的觸，並非自性成立。 第一部分：駁斥微塵相觸。如果根和境的極微相互接觸，那麼這兩個微塵之間是有間隙還是沒有間隙？如果是有間隙，那麼這些微塵會在哪裡接觸呢？它們根本無法接觸，因為它們之間有間隙。而且在間隙中也有光明或黑暗的微塵，而這些微塵之間也有間隙，這樣下去就沒有窮盡了。 如果說沒有間隙，那麼當兩個不可分割的微塵接觸時，由於沒有接觸和未接觸的兩個方面，那麼一切都必須與一切接觸。如果是那樣，它們會混合在同一個地方，變成一個微塵。如果是那樣，誰會與誰接觸呢？根本無法接觸，因為沒有兩者存在。這些理由是：微塵不會進入或融入其他微塵，因為這些微塵之間是空隙。

【English Translation】 Q: Then, has the powerful one of bliss removed the gross suffering? A: I think so. The subtle suffering is just a small joy compared to the great bliss. Q: If so, then even the subtle bliss does not go beyond the definition of bliss, because even if it is a subtle bliss, it must be bliss. In order to avoid the fault of 'if it is bliss, then sorrow etc. should also be bliss', if bliss arises from delicious food etc., then since the cause of bliss that contradicts suffering has arisen, suffering does not arise at that time. Q: Then, isn't it proven that the feeling of pleasure and pain is merely conceptualized and labeled by discrimination? A: Yes, it is proven. Because the same food, due to the power of discrimination, can be labeled as the cause of both pleasure and pain. The third point is: Because feeling is not established by its own nature, therefore, in order to counteract this clinging to the reality of feeling, one should meditate on the wisdom that realizes the absence of self-nature of feeling. By cultivating the Vipassanā (insight meditation) that focuses on the suchness arising from the field of conceptualization and analysis, and by practicing the Samatha-Vipassanā (calm-abiding and insight meditation) based on Śamatha (calm-abiding), the yogi's body of realization will grow and expand more and more. This is like food, just as ordinary food makes the body grow. This Samādhi also makes the ordinary body grow. Therefore, after realizing emptiness, one should strive to abide in one-pointedness. Refutation of the establishment of cause by its own nature The second part: Refutation of the self-establishment of the contact of sense and object. Refutation of the self-establishment of the contact of consciousness and object. Therefore, the touch arising from the contact of these three is not self-established. The first part: Refutation of the contact of atoms. If the ultimate atoms of sense and object touch each other, then is there a gap between these two atoms or not? If there is a gap, then where will these atoms touch? They cannot touch at all, because there is a gap between them. And in that gap there are also atoms of light or darkness, and there is also a gap between these atoms, so there will be no end. If it is said that there is no gap, then when two indivisible atoms touch, since there are no two aspects of touching and not touching, everything must touch everything. If that is the case, they will mix in the same place and become one atom. If that is the case, who will touch whom? It is impossible to touch, because there are no two. The reason for these is: atoms do not enter or merge into other atoms, because there are empty spaces between these atoms.

---

་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་བོང་ཚོད་མཉམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ 14-8-29b ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྡུལ་ཕན་ཚུན་མ་ཞུགས་ཤིང་མ་ཐིམ་པ་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་མ་འདྲེས་པའི་ཆ་མེད་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆ་མེད་པ་ལའང་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་པས། གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་དང་ཆ་མེད་པར་ཡོད་པ་མཐོང་ན་བསྟན་པར་གྱིས་ཏེ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ལུས་མེད་པ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འཕྲད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པ་ནི། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རགས་པ་ལའང་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་ནི་ཇི་ལྟར་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཚོར་བ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་བརྫུན་པ་ལ་འབྲས་བུ་བདེན་གྲུབ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་དོན་དུ་ངལ་བའམ་འབད་པ་འདི་ཅིའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ་དོན་མེད་པས་སོ། །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ངལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གང་ལས་གང་ཟག་གང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་བདེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་རང་མཚན་ 14-8-30a པ་ཡོད་པ་ལྟར། བདེ་བ་རང་མཚན་པ་ནི་མེད་དོ། །དེའང་དཔེར་ན། གྲང་བས་ཉེན་ནས་ཉི་མ་ལའང་བསྡད་པའི་ཚེ་གྲང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཅུང་ཟད་ཤུགས་ཆུང་དུ་སོང་བའི་གནས་སྐབས་དེར་སིམ་པར་མྱོང་བའི་མྱོང་བྱེད་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་གྲང་བས་ཉེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་མ་ཐག་བར་མ་ཆད་དུ་ཚ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འགོ་བརྩམས་འོང་བའི་ཕྱིར་དེས་ན་བདེ་བར་འདོགས་པའི་གཞིར་སྡུག་བསྔལ་དགོས་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བདེ་བ་མི་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྔོན་པོ་དང་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ན་སྲེད་པ་ལྡོག་པར་བསྟན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཚོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 因為沒有部分，而且體積相等。這說明了為什麼自性在一切的一切中都無法相遇的原因。這是普遍存在的，因為微塵之間沒有相互滲入和浸沒，所以沒有混合，沒有不混合的部分，因此沒有相遇。對於沒有部分的事物，怎麼能說是相遇呢？這是不可能的。如果看到相遇和沒有部分的事物存在，請指出來，但這是不可能的。第二點是，對於沒有形體的意識，從本質上來說，相遇是不合理的，因為沒有形體。對於駁斥粗大的事物相遇，即使是未聚集眾多微塵的粗大事物，其相遇在本質上也是不成立的，因為其中沒有真實的實體。就像之前對支分集合進行分析，從而駁斥了其自性成立一樣。第三點是，如前所述，如果境、根、識三者相遇在本質上是不存在的，那麼觸在本質上是不成立的，那麼真實的感受又從何而來呢？因為虛假的因無法產生真實的果。如果感受在本質上是不成立的，那麼為此而付出的努力或勤奮又有什麼意義呢？因為沒有意義。如果說爲了捨棄感受痛苦的自性而努力，那也是不合理的。因為什麼事物會對什麼人造成傷害呢？因為感受痛苦在本質上是不成立的。在這個世界上，只有通過補救而獲得的快樂，而沒有自性的痛苦。就像有自性的快樂一樣，但實際上是沒有的。例如，當因寒冷而感到痛苦時，即使是靠近太陽，寒冷的痛苦也只是稍微減輕了一些，在這種情況下所體驗到的平靜感受就是快樂。但即使在那時，仍然存在因寒冷而引起的痛苦。痛苦消失後，緊接著就會開始感受到熱的痛苦。因此，快樂的產生需要以痛苦為基礎，而痛苦的產生不需要以快樂為基礎。就像藍色和長短一樣。如果認識到感受在本質上是不成立的，那麼就會導致貪愛的止息。當感受到者在本質上不存在，並且所感受的感受在本質上也不存在時，當領悟到這一點時，看到感受者和感受在本質上不存在的狀態，為什麼不會導致貪愛的止息呢？ 世間只有對治痛苦的安樂，而沒有自相安樂，就像有自相痛苦一樣。例如，因寒冷逼迫而曬太陽時，寒冷痛苦稍微減弱，此時感受到的涼爽就是安樂，但此時仍有寒冷逼迫的痛苦。寒冷痛苦剛一結束，緊接著就會產生炎熱的痛苦，因此安樂的產生需要以痛苦為基礎，而痛苦的產生不需要以安樂為基礎，就像藍色和長短一樣。如果認識到感受沒有自性，就能導致貪慾的止息。何時感受到者沒有自性，所感受的對境也沒有自性，如果通達這一點，見到能感受和所感受沒有自性的狀態，為何不息滅貪慾呢？

【English Translation】 Because there are no parts and the volumes are equal. This explains why self-nature cannot be encountered in all of everything. This is universally present because there is no interpenetration and immersion between particles, so there is no mixing, no unmixed parts, and therefore no encounter. For things without parts, how can it be said to be an encounter? This is impossible. If you see encounter and things without parts existing, please point it out, but it is impossible. The second point is that for consciousness without form, it is inherently unreasonable to encounter, because there is no form. Regarding the refutation of the encounter of coarse things, even coarse things that have not gathered many particles, their encounter is inherently not established, because there is no true entity in them. It is like how the collection of limbs was analyzed before, thereby refuting its self-nature establishment. The third point is that, as mentioned before, if the encounter of object, sense, and consciousness is inherently non-existent, then touch is inherently not established, then where does true feeling come from? Because a false cause cannot produce a true result. If feeling is inherently not established, then what is the meaning of the effort or diligence put into it? Because it is meaningless. If it is said that effort is made to abandon the self-nature of feeling suffering, that is also unreasonable. Because what thing will harm what person? Because feeling suffering is inherently not established. In this world, there is only happiness obtained through remedy, and there is no self-natured suffering. Just like there is self-natured happiness, but in reality there is none. For example, when suffering from cold, even when staying in the sun, the suffering of cold is only slightly reduced, and the calm feeling experienced in that situation is happiness. But even at that time, there is still the suffering caused by the cold. As soon as the suffering disappears, the suffering of heat immediately begins. Therefore, the generation of happiness requires suffering as a basis, while the generation of suffering does not require happiness as a basis. Just like blue and length. If one realizes that feeling is inherently not established, it will lead to the cessation of craving. When the feeler does not exist inherently, and the feeling being felt does not exist inherently, when one understands this, seeing the state where the feeler and feeling do not have self-nature, why would it not lead to the cessation of craving? In this world, there is only happiness that remedies suffering, and there is no self-characterized happiness, just as there is self-characterized suffering. For example, when seeking warmth from the sun due to the distress of cold, the pain of cold is slightly reduced. The coolness felt at this time is happiness, but at this time there is still the pain of cold. As soon as the pain of cold ends, the pain of heat immediately arises. Therefore, the generation of happiness requires suffering as a basis, while the generation of suffering does not require happiness as a basis, just like blue and length. If one realizes that feeling has no self-nature, it can lead to the cessation of craving. When the feeler has no self-nature and the object being felt has no self-nature, if one understands this and sees the state of the feeler and the felt object having no self-nature, why would craving not cease?

---

བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་རྣམས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའམ་ནི་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་རེག་པའང་རུང་སྟེ། ཚོར་བ་སྐྱེས་བའི་ཡུལ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་དོ། ། ༈ ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། ཚོར་བ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་སེམས་དེ་ཡིས་རང་བཞིན་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་ 14-8-30b བ་ལས་སྔ་བ་དང་། ཕྱི་མར་སྐྱེས་པས་ཀྱང་ཚོར་བ་དྲན་པར་འགྱུར་གྱི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ན་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཚོར་བ་རང་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། རང་རིག་བཀག་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཚོར་བ་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་འདི་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བས་ཕན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདི་ཡིས་ཅི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པས་ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པའི་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གསུམ་པ་སེམས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། དེ་དག་གི་བར་ནའང་སྟེ་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལའང་གནས་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་བདུན་དྲན་པར་བྱའོ། །མུ་སྟེགས་པས་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པའི་ནང་ནའང་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། 14-8-31a ཕྱི་ལག་པ་སོགས་ལའང་གནས་པ་མིན་ཞིང་། ཕྱི་ནང་ལས་གཞན་དུའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་ལུས་མིན་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་དུའང་བདེན་པ་མིན་ལ། སེམས་དེ་ལུས་དང་འདྲེས་པ་མིན་ཞིང་ལུས་ལས་ལོགས་སུའང་ཡན་དགར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀ

【現代漢語翻譯】 因為對快樂的渴望和對擺脫痛苦的渴望，都是由真實認知的力量所引導。 第三，駁斥目標自性成立： 無論是眼識所見，還是身識所觸，凡是生起感覺的對境，其自性皆空，如同夢境和幻象一般，感覺本身也是無自性的。 第四，駁斥感覺的對境自性成立： 感覺與心識同時生起，因此感覺並非由心識自性所見，因為實體不同，時間相同，且彼此沒有關聯。感覺比心識先產生，或者后產生，也只能回憶起感覺，而不能體驗到感覺，因為在那個時候，感覺已經消失或尚未產生。總結來說，感覺並非自己體驗自己的本性，因為自證已經被否定。其他自性成立的事物也無法體驗感覺，因為能體驗者和所體驗者之間沒有關聯。不僅體驗者不是自性成立的，而且沒有任何體驗者是自性成立的，因為在否定人我的時候，就已經否定了。因此，感覺本身並非實有，所以在這個沒有自性的蘊聚中，快樂的感覺帶來什麼益處？痛苦又有什麼損害呢？因為痛苦也不是自性成立的。既然感覺不是自性成立的，那麼就應該努力修習感覺的念住。 第三，修習心念住： 修習心念住包括：顯示意識無自性，以及顯示五根識無自性。首先：心識不是自性成立的，它不住於六根之中，也不住於色等六境之中，也不存在於根與境之間，即二者聚合之處。應當憶念《入中論》中所說的七相車喻。外道所假設的內在作者（補特伽羅）中，心識也不是自性成立的， 也不存在於外在的手等處，既不在內，也不在外，因此無法找到自性。如果心識不是身體，並且與身體不同，心識與身體不相混合，也不與身體分離，那麼心識就不是自性成立的，這一點是確定無疑的。

【English Translation】 Because the craving for happiness and the craving to be separated from suffering are led by the power of clinging to reality. Third, refuting the inherent existence of the object: Whether seen by eye consciousness or touched by body consciousness, all objects that give rise to feeling are empty of inherent existence, like dreams and illusions, and feeling itself is also without inherent existence. Fourth, refuting the inherent existence of the object of feeling: Feeling arises simultaneously with mind, therefore feeling is not seen by the inherent nature of mind, because the substances are different, the time is the same, and there is no connection between them. Feeling arises earlier or later than mind, and can only recall feeling, but cannot experience it, because at that time, feeling has ceased or has not yet arisen. In summary, feeling does not experience its own nature, because self-awareness has been negated. Other things that are inherently established cannot experience feeling either, because there is no connection between the experiencer and the experienced. Not only is the experiencer not inherently established, but there is no experiencer that is inherently established, because it has already been negated in the context of negating the self of a person. Therefore, since feeling itself is not truly established, what benefit does the feeling of happiness bring to this collection of aggregates without inherent existence? And what harm does suffering do? Because suffering is also not inherently established. Since feeling is not inherently established, one should strive to cultivate mindfulness of feeling. Third, cultivating mindfulness of mind: Cultivating mindfulness of mind includes: showing that mind consciousness is without inherent existence, and showing that the five sense consciousnesses are without inherent existence. First: mind is not inherently established, it does not abide in the six sense faculties, nor does it abide in the six objects such as form, nor does it exist between the faculties and objects, that is, where the two meet. One should remember the sevenfold chariot analogy as explained in the Entering the Middle Way. Mind is also not inherently established in the internal agent (Pudgala) assumed by the Tirthikas, nor does it exist in external things such as hands, neither inside nor outside, therefore it is impossible to find inherent existence. If mind is not the body and is different from the body, mind is not mixed with the body, nor is it separate from the body, then it is certain that mind is not inherently established.

---

ྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡུལ་ལས་སྔར་དབང་ཤེས་ཡོད་ན་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་རྐྱེན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དུས་ལྷན་ཅིག་ན་དབང་ཤེས་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དབང་ཤེས་མ་སྐྱེས་ན་དམིགས་རྐྱེན་མ་སྐྱེས་པས་བསྐྱེད་མི་ནུས། དམིགས་རྐྱེན་སྐྱེས་ན་ཤེས་པའང་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྐྱེན་གང་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་སྟེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན། དུས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་མ་ཆོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ན། དུས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་ལ། ཆོད་མ་ཆོད་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉམས་པས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ 14-8-31b ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། དོན་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ལ་བཏགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་ཤིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ན། ཆོས་གང་ཡང་བཞག་ས་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་ངོར་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རང་གི་ངོས་ནས་བདེན་པར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེའང་ཐག་པའི་ངོས་ནས་སྦྲུལ་དུ་མེད་ཀྱང་སྦྲུལ་དུ་ཞེན་པའི་ངོར་སྦྲུལ་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བློ་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས

【現代漢語翻譯】 因為心並非由自性所成，所以心的本性空性即是自性的涅槃。第二，如果識在所知境之前就存在，那麼它緣何而生？因為所緣的條件並未先出現。如果識與所知境同時存在，那麼識又緣何而生？因為識若未生起，所緣的條件也未生起，因此無法產生。如果所緣的條件已經生起，那麼識也已經生起，因此不需要再產生。然而，如果識在所知境之後存在，那麼此時根識又從何種因緣自性而生？這是不合理的。如果從前一剎那的壞滅中產生，那麼就會變成從壞滅的種子中產生苗芽。如果不是從前一剎那的壞滅中產生，那麼無論時間是否被其他事物中斷，如果像第一種情況一樣，實際上不可能產生。如果像后一種情況一樣，一切自性在一切時處都沒有中斷，那麼就會變成同時混雜。如果既有中斷又有未中斷兩種情況，那麼真實成立就會消失，從而成立為非真實。 修習正念 第四是修習法念處。如前所述，一切法的生起並非由自性所成。如《聖無盡慧經》所說，應當了知一切有為法和無為法都不是由自性所成。 破斥二諦不合理的諍論 第二是破斥二諦不合理的諍論，包括破斥太過分的情況，破斥無邊際的推論，以及揭示在實有成立的意義上沒有成立的理由。首先，對於第一個諍論：如果像先前那樣，通過安立能知和所知的前後關係來遮止由自相成立，那麼對於你們所承認的世俗諦也會有同樣的過失。如果由自相成立是不可能的，那麼任何法都無法安立，因此世俗諦也就不存在。既然世俗諦不存在，又怎麼會有二諦呢？二諦都不存在。如果色、聲等在認為世俗是由自相成立的眾生面前是真實存在的，但從境的角度來說，並非真實存在，所以你們才承認其為世俗諦。如果是這樣，那麼你們的世俗諦也就像繩子本身不是蛇，但在執著認為是蛇的人面前，它就是蛇一樣。僅僅通過其他心識認為存在而安立為世俗諦。如果是這樣，那麼眾生們

【English Translation】 Because the mind is not established by its own nature, the emptiness of the mind's nature is itself the Nirvana of nature. Secondly, if consciousness exists before the object of knowledge, then what does it rely on to arise? Because the condition of the object has not appeared beforehand. If consciousness and the object of knowledge exist simultaneously, then what does consciousness rely on to arise? Because if consciousness has not arisen, the condition of the object has not arisen, therefore it cannot produce. If the condition of the object has already arisen, then consciousness has also already arisen, therefore there is no need to produce it. However, if consciousness exists after the object of knowledge, then at that time, from what cause does the consciousness of the senses arise by its own nature? This is unreasonable. If it arises from the destruction of the previous moment, then it will become like a sprout arising from a destroyed seed. If it does not arise from the destruction of the previous moment, then whether time is interrupted by other things or not, if it is like the first case, it is actually impossible to arise. If it is like the latter case, if all self-natures are not interrupted in all times and places, then they will become mixed together at the same time. If there are both interrupted and uninterrupted cases, then the establishment of truth will disappear, thereby establishing as non-truth. Meditating on the Mindfulness of Dharma The fourth is to meditate on the mindfulness of Dharma. As mentioned before, the arising of all dharmas is not established by its own nature. As stated in the 'Arya Inexhaustible Intelligence Sutra', one should realize that all conditioned and unconditioned dharmas are not established by their own nature. Refuting the Argument of the Incompatibility of the Two Truths The second is to refute the argument of the incompatibility of the two truths, including refuting the extreme case, refuting the infinite inference, and revealing that there is no reason to establish the meaning as truly established. First, regarding the first argument: If, as before, by establishing the relationship between the knower and the known, you negate the establishment by self-nature, then the same fault will apply to what you acknowledge as conventional truth. If establishment by self-nature is impossible, then no dharma can be established, therefore conventional truth will not exist. Since conventional truth does not exist, how can there be two truths? Both truths do not exist. If form, sound, etc., are truly existent in the minds of beings who believe that conventional truth is established by self-nature, but from the perspective of the object, they are not truly existent, so you acknowledge them as conventional truth. If this is the case, then your conventional truth is like a rope that is not a snake in itself, but in the eyes of someone who believes it is a snake, it is a snake. It is established as conventional truth merely by the assumption of existence by other minds. If this is the case, then sentient beings

---

་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མྱ་ངན་ལས་ག་ལ་འདའ་སྟེ་ཐར་པ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། དབུ་མ་པས་ཁས་ 14-8-32a བླངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ནི། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཞན་བདེན་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་དེ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དེ་མིན་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ནི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིས། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་པ་དེ་མ་འཆོལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་ན། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་རང་ལུགས་ལ་བྱ་བྱེད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པའང་མེད་པ་ཉིད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་དང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གཉིས་པོ་དག །རྩ་ཤེ་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་སྟེ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་མཁན་གྱི་བློ་དེ་དཔྱད་བྱ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་དེ་བདེན་མེད་དུ་དཔྱད་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་གཞན་ལའང་མཚུངས་པས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་པ་ཉམས། དགོས་ན་ 14-8-32b དཔྱོད་བྱེད་དེའང་ནི་རྣམ་དཔྱོད་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དཔྱོད་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་པར་ཐལ། དཔྱད་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ནི། དེའི་འཛིན་སྟངས་མ་ཡལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སླར་ཡང་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་གྲུབ་བློ་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་བར་ལ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་བམ་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 如果僅僅在名言（藏文：ཀུན་རྫོབ་，梵文：saṃvṛti，梵文羅馬擬音：saṃvṛti，漢語字面意思：世俗）層面，又怎麼能從痛苦中解脫，獲得解脫呢？因為一切存在都不過是顛倒妄執而已。如果承認這一點，那麼爲了獲得解脫而確立的見解就變得毫無意義了。對此，回答是：中觀宗所承認的『在名言中存在』，並非指執著境的錯亂心識，或其他執實的心之分別念所妄執的存在。中觀宗自身的觀點是，所有被視為證悟實相之見解的對象之法，都應證悟其自性本空。如果生起者和所生等作用，能夠以不混淆的方式，通過量成立的方式來確定其名言存在，那麼這就是名言存在的意義。如果不是這樣，而自身宗派不能以量成立的方式來確定作用，那麼名言成立也就不存在。自身宗派確立名言的方式是，能取的心識和所取的境，這兩者都依賴於彼此。如《中論頌》（藏文：རྩ་ཤེ་）所說：『作者依賴於業』等等。這兩者是相互依賴的，即相互觀待而安立，而不是以自身實體而成立的。正如世間名言的量所共許的那樣，僅僅依賴於名稱來進行分別，即表達一切名相。第二點是：當以分別一切法是否真實存在的分別念，來抉擇自性本空時，那麼，進行分別的心識是否屬於被分別的對象，是否需要分別其為非真實存在？如果不需要，那麼其他一切也同樣，一切皆為非真實存在的觀點就會崩潰。如果需要，那麼進行分別的心識也需要通過其他的分別念來分別其為非真實存在，這樣一來，分別就會無窮無盡。對此，回答是：證悟一切法為非真實存在的量，不需要其他的量來分別其自身為非真實存在。因為在分別一切法為非真實存在之後，只要對非真實存在的執著沒有消失，就需要再次分別其為非真實存在，但作為所依之法的執實心識，在其面前是不存在的。並且，對於證悟一切法為空性的人來說，在證悟之後，只要證悟沒有消失，就不會存在『這個是真實成立還是不真實成立』這樣的分別所區分的基（藏文：གཞི）法。

【English Translation】 If even conventionally (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Sanskrit: saṃvṛti, Romanized Sanskrit: saṃvṛti, Literal meaning: conventional truth), how can one transcend suffering and attain liberation? It is because all that exists is merely a delusion of inversion. If this is accepted, then establishing a view for the sake of attaining liberation becomes meaningless. The answer is: what the Madhyamaka school acknowledges as 'existing conventionally' is not merely what is presumed to exist by a mind deluded about its object, or by other conceptual thoughts that grasp at reality. The Madhyamaka school's own view is that all phenomena considered as objects of the view that realizes the nature of reality are understood to be empty of inherent existence. If actions such as arising and causing can be determined as conventionally existent in a way that is not confused and is established by valid cognition, then that is the meaning of conventional existence. If this is not the case, and one's own school cannot establish actions as established by valid cognition, then conventional establishment does not exist either. The way to establish the conventional in one's own school is that the apprehending consciousness and the apprehended object, both of these depend on each other. As the Root Verses of the Middle Way (Tibetan: རྩ་ཤེ་) says, 'The agent depends on the action,' and so on. These two are mutually dependent, that is, they are established in relation to each other, and there is not the slightest establishment by their own entity. Just as it is renowned in the valid cognition of worldly conventions, all discriminations, that is, all designations, are expressed relying solely on names. The second point is: when the discriminating mind that distinguishes whether phenomena are truly existent or not examines emptiness of inherent existence, does the mind that discriminates belong to the objects being discriminated? Does it need to be discriminated as non-truly existent? If it does not need to be, then everything else is the same, and the view that everything is non-truly existent collapses. If it needs to be, then the discriminating mind also needs to be discriminated as non-truly existent by another discriminating mind, and thus the discrimination becomes endless. The answer is: the valid cognition that realizes all phenomena as non-truly existent does not need another valid cognition to discriminate itself as non-truly existent. Because after discriminating all phenomena as non-truly existent, as long as the grasping at non-true existence has not disappeared, it is necessary to discriminate it again as non-truly existent, but the mind that grasps at reality as the basis of dependence does not exist in its presence. Furthermore, for the person who realizes all phenomena as empty of inherent existence, after realization, as long as the realization has not disappeared, there is no basis (Tibetan: གཞི) phenomenon distinguished by the discrimination of 'is this truly established or not truly established?'

---

་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་པའི་བློ་སྐྱེས་མ་ཐག་བདེན་པར་མེད་སྙམ་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཞིང་།དཔྱོད་བྱེད་གཞན་དགོས་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལྷག་མ་ལུས་པར་འགྱུར་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མངོན་གྱུར་མཐའ་དག་ཚད་མ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དགག་བྱ་དང་བཀག་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེའང་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད་ལ་དོན་དེ་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཡང་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གི་ལྟར་ན། དོན་ཤེས་འདི་ 14-8-33a གཉིས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་དང་ཚད་མ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་མེད་དེ་རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་བ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ལས་ཤེས་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལའང་རྒྱབ་རྟེན་ཅི་ཡོད་ཚད་མས་འཇོག་ན། དེ་སྟེ་དོན་ཤེས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་གསལ་བར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རིང་ཐུང་དང་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུ་མེད་ན་ཕ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཕ་མེད་ན་བུ་དེ་ཉིད་གང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུ་མེད་པར་ནི་ཕ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པས་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དོན་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ས་བོན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལས་རྟོགས་པ་སྟེ་དཔོག་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་དོན་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡོད་པ་ནི་ཅི་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། མྱུ་གུ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིས་མྱུ་གུ་མཐོང་ནས་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ནའང་གང་གི་ 14-8-33b ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཚད་མ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། རང་རིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་བྱེད་གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ། གསུམ་པ་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་

【現代漢語翻譯】 因此，當生起如此念頭時，會立即產生認為事物並非真實的記憶。即使通達一切法皆非真實，但若此智慧本身仍需其他量來判斷其是否真實，則你將陷入無窮的過失。若需要其他判斷者，則所有虛妄的實執都將殘留，因為所有顯現的虛妄實執都已被先前的量所破斥。作為所依之法的有為法，由於其本身並不真實，因此能破和所破都不會自性產生。這也被稱為自性涅槃，通過證悟並習慣於此，也能獲得頓悟離垢的涅槃。 第三，在實在論者看來，要證明境和識這二者是真實的，是極其困難的，因為沒有能成立的理由。如果說，通過識和量是真實成立的，從而安立真實成立的境，那麼，對於真實成立的識的存在，又有什麼量作為依據呢？因為沒有自證。如果由其他識來認知，則會陷入無窮的過失。如果說，通過作為所知和所量的真實成立的事物，來成立識，那麼，對於所知的存在，又有什麼依據呢？如果由量來安立，那麼，境和識二者就成了互相依賴的關係。二者都將明顯地成立為並非自性成立，就像長短、此岸彼岸一樣。如果無子，則無父，因為沒有安立者。無父，則子從何而來？因為沒有原因。無子則無父，因此二者互相依賴，並非真實，境和識二者也同樣並非真實。 如果說，就像從自性成立的幼芽中產生，並且從幼芽的正確特徵中可以推斷出種子一樣，從所生之識中，可以推斷出真實成立的所知，這為何不能理解呢？必須理解啊！這不合理，即使通過與幼芽不同的量的識，看到幼芽而推斷出有種子，但對於證悟所知之識的存在，又通過什麼量來證悟呢？因為已經遮破了自證，而且你也沒有承認其他的能證之識。

【English Translation】 Therefore, as soon as such a thought arises, a memory of thinking that things are not real will arise. Even if all dharmas are understood to be unreal, if that very wisdom still needs to be judged by another valid cognition as to whether it is real, then you will fall into the fault of infinity. If another judge is needed, then all remaining imputed clinging to reality will remain, because all manifest imputed clinging to reality has already been refuted by the previous valid cognition. Since conditioned dharmas, as the basis of dependence, are not real in themselves, neither the refuter nor the refuted will arise from their own nature. This is also called self-nature Nirvana, and by realizing and becoming accustomed to this, one can also attain sudden enlightenment and the stainless Nirvana. Third, according to those who speak of entities, it is extremely difficult to prove that these two, object and consciousness, are truly established, because there is no proof. If you say that the truly established object is established by virtue of the fact that consciousness and valid cognition are truly established, then what valid cognition is the basis for the existence of the truly established consciousness itself? Because there is no self-awareness. If it is known by another consciousness, it will lead to infinite faults. However, if you say that consciousness is established from the fact that knowable objects and measurable objects are manifestly established as true, then what basis is there for the existence of knowable objects? If it is established by valid cognition, then the two, object and consciousness, exist by virtue of mutual dependence. Both will clearly be established as not being established by their own nature, just like long and short, this shore and the other shore. If there is no son, then there is no father, because there is no establisher. If there is no father, then where did the son come from? Because there is no cause. If there is no son, then there is no father, so since the two are interdependent, they are not real, and the two, object and consciousness, are also not real. If you say that just as a sprout arises from a self-established seed, and the seed can be inferred from the correct characteristics of the sprout, why can't it be understood that the truly established knowable object is established from the consciousness that arises from the knowable object? It must be understood! This is not reasonable, even if one sees the sprout through a valid cognition that is different from the sprout and infers that there is a seed, then through what valid cognition is the existence of the consciousness that realizes the knowable object realized? Because self-awareness has already been refuted, and you have not accepted another means of realization.

---

ཚིགས་དགོད་པ་ལ། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱང་ཕན་པ་སོགས་ན་རེ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ལ། པདྨའི་འདབ་མའི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་སོགས་དང་། ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རེ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོན་ཐོག་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། པདྨའི་སྡོང་བུའི་ཁ་དོག་དང་འདབ་མའི་གྲངས་སོགས་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་གང་གིས་བྱ་ཤེ་ན་སྔར་གྱི་རྒྱུ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མི་འདྲ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱེད་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྔར་གྱི་རྒྱུའི་མཐུ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 14-8-34a ༈ རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་གི་དོན་དྲིས་ལ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ན་རྐྱེན་ལྡན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་།བྱེ་བྲག་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་ས་ཕྱོགས་གཅིག་དབང་ཕྱུག་ལྷར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེས་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་པས་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་གི་དོན་གང་ཞིག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་པས་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པས་འབྱུང་བ་ལ་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་མོད་ཀྱི། དོན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་མིང་མི་འདྲ་བ་ཙམ་ལའང་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཅི་ཞིག་ངལ་ཏེ་ངལ་བ་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་སོགས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་འདི་དབང་ཕྱུག་

【現代漢語翻譯】 分類：金剛碎屑論證、緣起論證、有無生滅遮破論證。 金剛碎屑論證： 首先，遮破無因而生；遮破從常恒的他因生；遮破從常恒的自在天生；總結遮破無因的意義；遮破從自他二者而生。 遮破無因而生： 首先，順世外道等說：看到孔雀的雜色羽毛等，沒有誰去製造；蓮花的粗糙花瓣和光滑花瓣等，以及荊棘的銳利等，沒有誰去製造，所以是從自性中產生的。這是不合理的，因為世間顯而易見地看到，內外大多數事物，如莊稼等，都有產生它們的因；蓮花莖的顏色和花瓣的數量等果的差別，是由因的差別所產生的；如果問是什麼產生了因的差別，那就是先前的因的差別。如果問為什麼因的差別能產生果的差別？這沒有過失，因為先前的因的力量，能使不同的因各自產生不同的果。因此，這些事物，並非無因，因為它們在一定的時間和地點產生。 遮破從常恒的他因生： 第二，詢問自在天的意義並進行遮破；如果常恒，則不能成為具足緣起之因；已經講過遮破常恒的微塵作為因，要與記憶結合起來。首先，勝論派、吠檀多派、數論派等承認自在天為神，他們說：自在天是自生的全知者，他事先考慮一切存在、身體和受用，然後創造，所以是眾生的因。首先，請說自在天的意義是什麼？如果回答說，地等元素增減，導致果的增減，所以稱為元素。即使如此，我們也承認元素增減會導致果的增減，但僅僅是名稱不同，意義沒有差別，又何必費力去論證自在天呢？不應該徒勞，因為如果常恒與無常等意義有很大差別，那麼這個自在天……

【English Translation】 Classification: Vajra Splinter Reasoning, Dependent Origination Reasoning, Affirmation of Existence and Non-Existence Reasoning. Vajra Splinter Reasoning: First, refuting arising without a cause; refuting arising from a permanent other cause; refuting arising from a permanent Ishvara; summarizing the meaning of refuting no cause; refuting arising from both self and other. Refuting arising without a cause: First, the Lokayata and others say: Seeing the colorful feathers of a peacock, etc., no one seems to make them; the roughness and smoothness of lotus petals, etc., and the sharpness of thorns, etc., no one makes them, so they arise from their own nature. This is unreasonable, because it is obvious in the world that most internal and external things, such as crops, etc., have causes that produce them; the differences in the color of the lotus stem and the number of petals, etc., are produced by the differences in the causes; if you ask what produces the differences in the causes, it is the differences in the previous causes. If you ask why the differences in the causes can produce the differences in the effects? There is no fault in this, because the power of the previous causes enables different causes to produce different effects separately. Therefore, these things are not without cause, because they are observed to arise at certain times and places. Refuting arising from a permanent other cause: Second, questioning the meaning of Ishvara and refuting it; if it is permanent, it cannot be the cause of all conditions; it has been said that refuting permanent atoms as the cause should be combined with memory. First, the Vaisheshika, Vedanta, Samkhya, and other schools that acknowledge Ishvara as a god say: Ishvara is a self-born omniscient being who, having first considered all existence, bodies, and enjoyments, creates them, so he is the cause of beings. First, please tell us what the meaning of Ishvara is? If you answer that the elements such as earth increase or decrease, causing the fruits to increase or decrease, so it is called the elements. Even so, we also agree that the increase or decrease of the elements causes the increase or decrease of the fruits, but merely having different names without any difference in meaning, why bother to argue for Ishvara? It is not appropriate to labor in vain, because if there is a great difference in meaning between permanence and impermanence, then this Ishvara...

---

ཏུ་མི་རིགས་པ་ནི་འོན་ཀྱང་ཞེས་པའོ། །ས་སོགས་འབྱུང་བ་རྣམས་རྫས་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། འབྱུང་བ་ལྷ་མིན་ཞིང་རྐང་པ་སོགས་ཀྱི་འགོམ་བྱ་ཉིད་དང་མི་གཙང་བ་ཡིན་པས། དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟག་པ་དང་། གཅིག་པུ་དང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་དང་། ལྷར་ཁས་བླངས་ཤིང་མི་གཙང་བ་དང་འགོམ་བྱ་མིན་པར་ཁས་ 14-8-34b བླངས་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དབང་ཕྱུག་གོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་རྟག་པའང་དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། དེ་བེམ་རིག་གཉིས་ཀ་སྔར་ནི་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་བསམ་བྱ་མིན་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའང་བསམ་བྱ་མིན་པ་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་སུ་ཡིན་མི་ཤེས་པས་བསམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སོགས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་དེས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཡིན་དྲིས་པས་བདག་གོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདག་དེ་དང་ས་སོགས་དང་། དབང་ཕྱུག་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ངོ་བོའང་རུང་སྟེ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་མིན་ནམ་སྟེ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་དེ་དག་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་སྔོན་པོ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་ཡིས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག་དངོས་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་སོགས་འབྲས་བུའི་ཐོག་མ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེ་རིང་གི་ཚོར་བའང་ཐོབ་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེས་ 14-8-35a འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་གང་ཞིག་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདི་རྐྱེན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དེའང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱ་དགོས་ཤིང་དེས་བྱས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་ར

【現代漢語翻譯】 『Tumi Rignga』 (藏文)的意思是『然而』。如果說地等元素具有多種物質的性質，並且會經歷生滅變化，是不恒常的，並且在產生結果時，需要預先思考，不會隨意行動。這些元素並非神靈，因為它們是腳等可以踐踏的對象，並且是不潔凈的。因此，它們不是自在天（Īśvara），因為自在天是常恒的、唯一的，並且在產生結果時，需要預先思考，被認為是神靈，並且被認為是潔凈的、不可踐踏的。如果說虛空是自在天，那麼虛空具有某種性質，但它不是自在天，因為它在產生結果時不會隨意行動。常恒的『我』（ātman）也不是自在天，因為它既不是物質也不是意識，這兩種屬性先前已經被否定了。如果說自在天是不可思議的造物主，所以沒有這些過失，那麼說他是不可思議的造物主又有什麼用呢？因為你也不知道誰是自在天，所以他是不可思議的。其次，如果感受，如快樂和痛苦等，是從先前的業等產生的，那麼你所認為的自在天所產生的果又是什麼呢？如果回答是『我』，那是不合理的。因為『我』和地等元素，以及自在天自身，無論是同類的還是異類的，都不是自在天所創造的。『我』和四大元素的微塵，以及自在天等，不是常恒的嗎？既然你承認它們是常恒的，那麼對於這些常恒的事物來說，產生者和被產生者是不合理的。因此，先前的顯現、感官的意識等，是從先前的藍色等所產生的，並且從無始以來，感受，如快樂和痛苦，是從善與不善的業所產生的。那麼，請說出自在天產生了什麼果？因為他所產生的果是不可能存在的。如果原因自在天是常恒的實體，並且是無始的，那麼現在的感受等果又怎麼會有開始呢？因為今天的感受也是從無始以來的實體原因的能力所產生的。自在天為什麼不恒時產生所有的果呢？因為他是產生所有果，並且不依賴於其他因素的。如果說自在天沒有產生其他的果，那麼自在天產生果又依賴於什麼因素呢？即使你認為他是共同作用的因素，那也必須由自在天來做，並且由他來做就足夠了。如果自在天產生果需要共同作用的因素，

【English Translation】 『Tumi Rignga』 (藏文) means 『however』. If it is said that elements such as earth have the nature of multiple substances, and undergo birth and destruction, are impermanent, and when producing results, require prior thought and do not act arbitrarily. These elements are not deities, because they are objects that can be trampled upon by feet, etc., and are unclean. Therefore, they are not Īśvara (自在天), because Īśvara is eternal, unique, and when producing results, requires prior thought, is considered a deity, and is considered clean and not to be trampled upon. If it is said that space is Īśvara, then space has a certain nature, but it is not Īśvara, because it does not act arbitrarily in producing results. The eternal 『self』 (ātman) is also not Īśvara, because it is neither matter nor consciousness, both of which have been previously negated. If it is said that Īśvara is an inconceivable creator, so there are no such faults, then what is the use of saying that he is an inconceivable creator? Because you also do not know who Īśvara is, so he is inconceivable. Secondly, if feelings, such as happiness and suffering, etc., are produced from previous karma, etc., then what is the result that you think is produced by the Īśvara you believe in? If the answer is 『self』, that is unreasonable. Because the 『self』 and elements such as earth, and Īśvara himself, whether of the same kind or different kinds, are not created by Īśvara. Are the 『self』 and the atoms of the four great elements, and Īśvara, etc., not eternal? Since you admit that they are eternal, then for these eternal things, the producer and the produced are unreasonable. Therefore, previous appearances, sensory consciousness, etc., are produced from previous blue, etc., and from beginningless time, feelings, such as happiness and suffering, are produced from good and bad karma. Then, please say what result Īśvara has produced? Because the result he produces is impossible to exist. If the cause Īśvara is an eternal entity and is beginningless, then how can the present feelings, etc., have a beginning? Because today's feelings are also produced from the power of the substantial cause from beginningless time. Why does Īśvara not produce all results at all times? Because he is the one who produces all results and does not depend on other factors. If it is said that Īśvara has not produced other results, then what factors does Īśvara depend on to produce results? Even if you consider him a co-acting factor, that must be done by Īśvara, and it is sufficient for him to do it. If Īśvara needs co-acting factors to produce results,

---

ྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི། དབང་ཕྱུག་རང་དབང་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་དབང་མེད་ཅིང་ཚོགས་པ་དེ་མེད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་དབང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ན། དབང་ཕྱུག་དེ་གཞན་གྱི་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་རང་དབང་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །དབང་ཕྱུག་དེ་འབྲས་བུ་བྱེད་འདོད་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་པས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་དེ་དབང་ཕྱུག་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི། སྔར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཟློག་ཟིན་པས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བསྣན་མི་དགོས་སོ། ། ༈ གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། འདོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་ 14-8-35b བའོ། ། ༈ འདོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རང་བཞིན་ལས་ཆེན་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ཏེ། །དེ་ལས་ཚོགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་འབྱུང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས། ཤེས་བྱ་ཉེར་ལྔ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དེ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་གྲངས་ཅན་འདོད་དོ། །བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ། གཙོ་བོ་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་བདེ་སོགས་རང་བཞིན་གསུམ་ཡོད་ན་དེ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ན་དུ་མའང་མི་སྲིད་པས་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའང་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོ

【現代漢語翻譯】 如果依賴於條件，那麼伴隨的集合條件本身就會成為原因。聲自在（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在）不可能是獨立的原因。因為如果原因和條件聚集，聲自在就無法阻止結果的產生；如果條件不具備，聲自在也無法產生結果。如果聲自在不情願地通過業力產生地獄的痛苦等結果，那麼聲自在就會受到其他因素的控制，從而喪失了作為一切事物獨立創造者的地位。即使聲自在想要產生結果，結果也僅僅依賴於慾望。如果慾望產生結果，那它怎麼能是聲自在呢？因為慾望是無常的。 第三，那些聲稱常恒的微塵是各種現象的創造者的勝論派，已經被先前駁斥微塵不可分割的論證所推翻，無需再贅述。 駁斥從常恒的自性（藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：प्रधान，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：主）產生 分為兩部分：確立觀點和反駁觀點。 確立觀點 首先，數論派說：『從自性產生大，從大產生我慢，從我慢產生十六種集合。這十六種是變化的，補盧沙（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）不是自性，也不是變化。』在二十五種所知中，自性是唯一的常恒者，具有五種特徵，是各種變化的現象的原因，這是數論派的觀點。快樂、痛苦和中庸這三種狀態，其名稱分別是勇氣、微塵和非有，這三種 गुण（藏文：ཡོན་ཏན་，梵文天城體：गुण，梵文羅馬擬音：guṇa，漢語字面意思：功德）處於平衡狀態時，被稱為自性。這三種 गुण 不平衡時，就被稱為現象，即變化。 反駁觀點 分為兩部分：直接反駁和對中觀派沒有相同過失。 直接反駁 首先，駁斥自性是不可分割的常恒者，是各種變化的本性；駁斥其是常恒的；駁斥結果不可能從先前不存在的事物中新產生。首先，如果所知（藏文：ཤེས་བྱ་，梵文天城體：ज्ञेय，梵文羅馬擬音：jñeya，漢語字面意思：所知）——色等和不可分割的自性——具有快樂等三種本性，那是不合理的。因為那樣會變得不可能是一體。如果不可能是一體，那麼也不可能是多體，因此會完全不存在。因此，具有三種 गुण 本性的不可分割的自性是不存在的。同樣，गुण 本身也不可能真實地存在於一體之中，因為每一個 गुण 都有三種形態。

【English Translation】 If it depends on conditions, then the collection of accompanying conditions itself becomes the cause. Īśvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་, Sanskrit Devanagari: ईश्वर, Sanskrit Romanization: Īśvara, literal meaning: Lord) cannot be an independent cause. Because if causes and conditions gather, Īśvara has no power to prevent the result from arising; and if the conditions are not present, Īśvara also has no power to produce the result. If Īśvara unwillingly produces the suffering of hell, etc., through karma, then Īśvara becomes subject to other factors, thus losing the status of being the independent creator of all things. Even if Īśvara wants to produce a result, the result depends solely on desire. If desire produces the result, how can it be Īśvara? Because desire is impermanent. Third, those Vaiśeṣika who claim that permanent atoms are the creators of various phenomena have already been refuted by the previous arguments against the indivisibility of atoms, so there is no need to add more. Refuting Production from a Permanent Pradhāna (Tibetan: གཙོ་བོ་, Sanskrit Devanagari: प्रधान, Sanskrit Romanization: pradhāna, literal meaning: Chief) Divided into two parts: establishing the view and refuting the view. Establishing the View First, the Sāṃkhyas say: 'From Prakṛti (Tibetan: རང་བཞིན་, Sanskrit Devanagari: प्रकृति, Sanskrit Romanization: prakṛti, literal meaning: Nature) arises Mahat (Tibetan: ཆེན་པོ་, Sanskrit Devanagari: महत्, Sanskrit Romanization: mahat, literal meaning: Great), from Mahat arises Ahaṃkāra (Tibetan: ང་རྒྱལ་, Sanskrit Devanagari: अहंकार, Sanskrit Romanization: ahaṃkāra, literal meaning: I-maker), from Ahaṃkāra arise sixteen aggregates. These sixteen are transformations; Puruṣa (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Romanization: puruṣa, literal meaning: Person) is not Prakṛti, nor is it a transformation.' Among the twenty-five knowables, Prakṛti is the only permanent one, possessing five characteristics, and is the cause of various changing phenomena, which is the view of the Sāṃkhyas. The three states of happiness, suffering, and equanimity, whose names are courage, dust, and non-being, are called Guṇas (Tibetan: ཡོན་ཏན་, Sanskrit Devanagari: गुण, Sanskrit Romanization: guṇa, literal meaning: Qualities), and when these three are in equilibrium, it is called Prakṛti. When these three are not in equilibrium, it is said to be phenomena, i.e., transformations. Refuting the View Divided into two parts: direct refutation and the absence of similar faults for the Madhyamikas. Direct Refutation First, refuting that Prakṛti is an indivisible permanent entity and the nature of various transformations; refuting that it is permanent; and refuting that it is impossible for a result to newly arise from something that did not exist before. First, if the knowable (Tibetan: ཤེས་བྱ་, Sanskrit Devanagari: ज्ञेय, Sanskrit Romanization: jñeya, literal meaning: Knowable) – form, etc., and the indivisible Prakṛti – have three natures such as happiness, it is unreasonable. Because it would become impossible to be one. If it is impossible to be one, then it cannot be many either, so it would become completely non-existent. Therefore, the indivisible Prakṛti with the nature of three Guṇas does not exist. Similarly, the Guṇas themselves cannot truly exist as one, because each one has three aspects.

---

ད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་དེ་མེད་ན་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྒྱང་རིང་དུ་ 14-8-36a འགྱུར་ཏེ། དེ་ཙམ་ལྔ་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མེད་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྲིད་པའང་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་སྟེ་བདེན་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་གཙོ་བོ་དེ་ལས་སྣམ་སོགས་འབྱུང་བའང་མེད་དེ་གཙོ་བོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྣམ་སོགས་ལས་ནི་བདེ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིས་སྣམ་བུ་སོགས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། གཙོ་བོ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉིད་དུའང་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེ་བའི་གསལ་བ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པའི་དུས་ནའང་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཅི་ཕྱིར་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་བདེ་བ་དེ་ཉིད་ཕྲ་མོར་གྱུར་ན་དེ་རགས་པ་དང་དེ་དོར་ནས་ཕྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་ཕྲ་བ་དེ་དོར་ནས་རགས་པ་དང་། རགས་པ་དོར་ནས་ཕྲ་བར་འགྱུར་བས་ཏེ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་རགས་དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འདོད་དེ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རགས་པ་བདེ་བ་ལས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཞན་ནམ་རྫས་ 14-8-36b གཞན་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རགས་པ་ལོག་ཀྱང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་བདེ་བ་གསལ་བར་མྱོང་བ་རགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །རྫས་གཞན་མིན་ན་བདེ་བའང་གསལ་བར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་འགགས་ན་བདེ་བའང་འགགས་པས་སོ། །འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པ་འགའ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རང་བཞིན་སྔར་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་བློ་ཡུལ་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་མངོན་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོན་པར་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ནི་ཁས་བ

{ "translations": [ "因此，如果這樣分析，如果沒有三種屬性（梵文：Guna， गुण，guṇa， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण，गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण，गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण， गुण

---

ླངས་པས་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་འབྲས་བུ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཉིད་དེ་དོན་ཁས་བླངས་ནས་ཐ་སྙད་མི་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ན་གསལ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ན་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཅོད་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རས་གོས་ཀྱི་རིན་གྱིས་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་ཉོས་ལ་བགོ་བར་བགྱིས་ཏེ། གྱོན་པས་ཆོག་པར་ཐལ། རས་གོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་གྱི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 14-8-37a གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བས་ན་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པ་དྲང་སྲོང་གླིང་སྐྱེས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འདོད་པས། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པས་ཁྱོད་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་ནི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡོད་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཅི་སྟེ་མཐོང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་བར་ཐལ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཞག་པ་དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྐང་པ་སྔ་མ་ལ། དེ་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པས་ཀྱང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པར་རས་གོས་ནན་གྱིས་གྱོན་པར་མཐོང་བས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པས་ན་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་གསལ་བ་རྣམ་འགྱུར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་མཐོང་བའང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལྟར་ནའང་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མིན་ན་བརྫུན་པའི་ཚད་མ་དེས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བའང་གཞལ་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྟེ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ 14-8-37b ལོག་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྟོང་ཉིད་འཇལ་བའ

【現代漢語翻譯】 雖然勝論派不希望從未有過的全新果產生，但他們承認果的存在，只是不希望使用『果』這個詞而已。或者說，他們說，雖然你們不希望從未有過的全新顯現產生，但你們必須承認它的存在。如果因中的果以本體無差別的方式存在，那麼吃食物就變成了吃不凈之物，因為食物的本體和不凈之物的本體是無差別的。這是因為他們承認『主』（梵文：Pradhāna，音譯為缽喇馱那，意為自性）本身就是諸法的本體、存在方式和究竟實相，並且是無差別的常。他們也承認食物的本體和不凈之物的本體是相同的。此外，用棉布的價錢買了棉花的種子來穿，穿了就應該足夠了，因為棉布的本體和棉花種子的本體是無差別的。 如果他們說，雖然這兩者的本體相同，但因為世人愚昧，在因位時沒有看到果的存在，所以不穿棉花的種子。那麼，數論派，你們的導師，如仙人林生等，都被認為是全知者。既然他們知道因位時果的存在，你們也應該知道，所以你們吃食物就變成了吃不凈之物等等。按照你們的觀點，世間人也應該知道這一點，為什麼看不到因位時果的存在呢？應該能看到才對，因為他們知道數論派所說的因位時果的存在。此外，在前一個論點中，你們的導師既然自認為是知者，卻不穿棉花的種子，而是堅持穿棉布，這清楚地表明因位時沒有果。如果他們說，世間人所見不是正量，所以不能確定。那麼，世間人所見的顯現、已經顯現的本體也不應該是真實的，因為世間人所見不是正量。 第二，對中觀派的責難並不相同。如果按照你們的觀點，正量在勝義諦中不是正量，那麼虛假的量所量的事物，以及所量的方式，不也都會變成顛倒虛假的嗎？這是必然的，因為能測量的量是虛假的。基於同樣的原因，你們所希望的空性禪修也會變得不合理，因為測量它的量是虛假的。如果這樣說，那麼，所知法。

【English Translation】 Although the Svatantrika do not want a completely new result that has never existed before, they acknowledge that it exists, they just don't want to use the word 'result'. Or, they say that although you do not want a completely new manifestation that has never existed before, you must acknowledge its existence. If the result in the cause exists in a manner of non-difference in essence, then eating food becomes eating impure things, because the essence of food and the essence of impure things are non-different. This is because they acknowledge that 'Pradhāna' (主, 自性) itself is the essence, the mode of existence, and the ultimate reality of all phenomena, and is eternally non-different. They also acknowledge that the essence of food and the essence of impure things are the same. Furthermore, buying cotton seeds with the price of cotton cloth and wearing them should be sufficient, because the essence of cotton cloth and the essence of cotton seeds are non-different. If they say that although the essence of these two is the same, people do not wear cotton seeds because they are ignorant and do not see the existence of the result at the time of the cause. Then, O Samkhya, your teachers, such as the sage ṛṣi Liṅga, are considered omniscient. Since they know that the result exists at the time of the cause, you should also know it, so you eating food becomes eating impure things, etc. According to your view, worldly people should also know this, so why do they not see the existence of the result at the time of the cause? They should see it, because they know that the result exists at the time of the cause as stated by the Samkhya. Furthermore, in the previous argument, since your teachers who claim to be knowers do not wear cotton seeds but insist on wearing cotton cloth, it is clear that there is no result at the time of the cause. If they say that what worldly people see is not valid cognition, so it is not certain. Then, what worldly people see, the essence that has become manifest, should also not be true, because what worldly people see is not valid cognition. Second, the criticisms against the Madhyamaka are not the same. If according to your view, valid cognition is not valid cognition in ultimate truth, then wouldn't the object measured by the false valid cognition, and the way it is measured, also become inverted and false? This is inevitable, because the measuring valid cognition is false. For the same reason, the meditation on emptiness that you desire would become unreasonable, because the valid cognition that measures it is false. If you say so, then, knowable phenomena.

---

ི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་དང་། དེས་བཞག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཆེས་འཐད་དེ། རྟོག་པས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་བཀག་པ་ངེས་པ་དེ་དགག་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ལ་རྟོག་པས་མ་རེག་པར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་དེའི་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དེ་རྟོག་པས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བརྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་སྲིད་པས་དགག་བྱ་དེ་བཀག་པ་དེའི་དངོས་མེད་དེ་གསལ་བར་བརྫུན་ནོ། །སྔ་མའི་དཔེ་ནི་རྟོག་པ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་མོ་གཤམ་བུ་ཤི་བའི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དགག་བྱ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་བདེན་པར་གྲུབ་ན། རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལ་བདེན་སྟོང་སྣང་བ་དེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡ་གྱལ་བཀག་པའི་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་དེ་ལ་དགག་བྱ་བདེན་པ་སྣང་བས་བདེན་སྣང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་ལེགས་པར་མི་ངེས་པས། སྟོང་ཉིད་ངེས་པ་དགག་བྱའི་ཚད་འཛིན་ལ་མཁས་དགོས་པ་ཡིན་ 14-8-38a ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། དཔེར་ན། རྨི་ལམ་དུ་བུ་ཤི་བ་དམིགས་པ་ལ་བུ་དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་བུ་དེ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གེགས་ཡིན་ཀྱང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་དེའང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཉེན་པོ་བརྫུན་པས་སྤང་བྱ་བརྫུན་པ་འཇོམས་པ་དང་། ཚད་མ་བརྫུན་པས་གཞལ་བྱ་བརྫུན་པ་འཇལ་བ་མི་འགལ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་བརྫུན་པ་འཇོག་མི་ཤེས་པས་མི་མཚུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་མཇུག་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། གཞུང་རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་མུ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་མཇུག་སྡུད་ལ་སྦྱར་ཡང་རུང་ཞིང་རང་བཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ལ་སོགས་པ་སོ་སོབ་རྣམས་ལ་གནས་པའམ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ལའང་། རང་བཞིན་གྱིས་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་

【現代漢語翻譯】 如果量是虛假的，那麼它所確立的空性也必然是虛假的。因為，通過分別念遮止真實事物的遮止，依賴於遮止對象的顯現。原因在於，如果未經分別念觸及被考察的事物（即真實成立），或者說，如果真實成立的顯現沒有生起，那麼分別念就不會執取該真實空性的無實有和無真實。因此，任何作為遮止對象的虛假事物都是不可能存在的，所以遮止該遮止對象的無實有也必然是虛假的。前者的例子就像，如果分別念中沒有生起石女之子的顯現，就不會有石女生子已死的顯現一樣。如果遮止對象的遮止（即真實空性）被認為是真實成立的，那麼通過理智和比量所見的真實空性也必須是真實成立的。如果那樣，單獨的遮止集合是不可能存在的，並且由於其中顯現了真實的遮止對象，所以真實顯現也必須是真實成立的。如果那樣，就必須有真實成立，但事實上並沒有。因此，遮止它的真實空性也是虛假的，而不是真實成立的。這正如《中論》所說：『如果非空性有少許存在。』等等的意義。在沒有生起真實成立的普遍概念之前，就不能很好地確定空性。因此，要確定空性，必須精通於執取遮止對象的量。 因此，例如，在夢中見到兒子死亡時，認為兒子不存在的想法，是認為兒子存在的想法的障礙。但夢中的這兩種對立狀態也是虛假的。同樣，以虛假的對治來摧毀虛假的所斷，以虛假的量來衡量虛假的所量，這並不矛盾。由於數論派承認一切所知都是真實成立的，所以他們無法安立虛假的量，因此不能相比。 第四，因為上述原因，如前所述，通過理性分析，不僅不可能從自在天和神我等不相容的原因中產生事物，而且任何結果也不可能無因而生，因此總結了對無因生（的駁斥）。 第五，這四句頌詞可以用於總結對從三者（自生、他生、共生）產生的駁斥，也可以用於解釋駁斥從自身和他者兩者產生的理由。幼苗等結果，無論是存在於水、肥料、溫度、濕度等各自的條件中，還是存在於所有聚集的條件中，都像依靠車輪的傘柄一樣。

【English Translation】 If the valid cognition is false, then the emptiness it establishes is also necessarily false. This is because the negation by conceptual thought of a truly existent entity depends on the appearance of the object of negation. The reason for this is that if the object of investigation (i.e., true existence) is not touched by conceptual thought, or if the appearance of true existence does not arise, then conceptual thought does not apprehend the non-existence and non-truth of that true emptiness. Therefore, any false entity that is the object of negation is impossible, so the non-existence of negating that object of negation must also be false. The former example is like this: if the appearance of a barren woman's son does not arise in conceptual thought, then the appearance of the barren woman's son being dead will not arise either. If the negation of the object of negation (i.e., true emptiness) is considered to be truly established, then the true emptiness seen through reason and inference must also be truly established. If that were the case, then a separate collection of negations would be impossible, and since a true object of negation appears in it, the appearance of truth must also be truly established. If that were the case, then there must be true establishment, but in fact there is not. Therefore, the true emptiness that negates it is also false and not truly established. This is just as the Root Verses on the Middle Way says: 'If there is even a little that is not empty.' etc. Therefore, for example, when one sees the death of a son in a dream, the thought that the son does not exist is an obstacle to the thought that the son exists. But these two opposing states in the dream are also false. Similarly, it is not contradictory to destroy the false object to be abandoned with a false antidote, or to measure the false object to be measured with a false valid cognition. Since the Samkhya school asserts that all objects of knowledge are truly established, they cannot establish a false valid cognition, so it is not comparable. Fourth, because of the above reasons, as mentioned earlier, through rational analysis, it is not only impossible for things to arise from incompatible causes such as Ishvara and the Self, but also no result can arise without a cause, thus summarizing the refutation of causeless arising. Fifth, these four lines of verse can be used to summarize the refutation of arising from the three (self-arising, other-arising, both-arising), and can also be used to explain the reasons for refuting arising from both self and other. The results such as sprouts, whether existing in the respective conditions of water, fertilizer, temperature, humidity, etc., or in all the assembled conditions, are like an umbrella handle relying on a wheel.

---

པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་དེ་རྣམས་ལས་གཞན་ནས་འོངས་པའང་མ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ 14-8-38b གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་ཟིན་གནས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འགགས་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བའང་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་མེད་དོ། །མདོར་ན། ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བདག་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་མ་རིག་པས་བདེན་པར་གང་བྱས་ཤིང་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལས་ནི་ཁྱད་ཅི་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་གང་ཡིན་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གཞན་ནས་འོང་དགོས་ཤིང་། འགགས་པའི་ཚེ་གཞན་དུ་འགྲོ་དགོས་ན། གང་ནས་ལོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་གང་དུ་འགྲོ་བའང་བརྟག་པར་གྱིས་ཏེ་འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་མེད་པས། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་པའོ། །འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གང་དང་ནི་ཉེ་བ་ཡིས་སྐྱེ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དེ་དག་མེད་ན་སྐྱེ་བ་མིན་པ་བཅོས་བུ་ཡིན་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། 14-8-39a སྒྱུ་མ་ཞེས་པ་བཞིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མས་དམ་བཅའ་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དེས་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ། དེས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་

【現代漢語翻譯】 並非如此，因為如果它存在，它應該是可以被認知的，但實際上並沒有被認知。而且，在那時它也不存在，因為如果條件沒有轉變，嫩芽就不會生長。它也不是從那些條件之外而來的，也不是以自性成就的方式已經存在，也不是停止後轉移到其他地方，因此它絲毫沒有自性。因此，從自身產生、從他者產生以及從自身和他者兩者產生都是不存在的。總之，蘊和補特伽羅（藏語：གང་ཟག，含義：人我），法，自性產生是不存在的，因為既不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從兩者產生，也不是無因而生。這就是對宗法（藏語：ཕྱོགས་ཆོས，含義：論證）的詳細闡述。 第二，緣起的理證是：被煩惱性的愚癡無明所認為是真實的，並且被安立的這個事物，與幻術、夢境和影像等有什麼區別呢？因為它在空性的同時，卻顯現為自性成立。幻術師所變現的幻馬、幻牛等任何事物，以及諸因緣所變現的事物，如果自性成立，那麼在產生時就必須從他處而來，在停止時就必須向他處而去。那麼，請考察它從何而來，又向何處而去，因為它沒有來去的自性。補特伽羅和蘊，法，自性是不存在的，因為它是緣起的。例如，就像影像一樣。任何行和嫩芽等果，與無明和種子等任何因接近而產生，這是可以見到的。如果那些因不存在，就不會產生，因為它是人為的，所以與影像相似，那麼它怎麼會有真實成立呢？它是不存在的。 以『幻術』這四個字來證明緣起之相屬關係，然後用二又二分之一句來表達理證，再用半句來表達比喻，最後一句則說明了宗義。如果想要詳細瞭解，就應該從《入行論大疏》（藏語：《འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ》）中去了解。 第三，有無生滅的理證是：通過理證的成立來破除自性成立的產生，由此也破除了自性成立的滅亡，因此，成立了輪迴與涅槃的平等性。首先，對於自性存在的事物來說，還需要原因做什麼呢？因為自性存在的事物是不需要產生的。

【English Translation】 It is not, because if it existed, it should be cognizable, but it is not cognized. And it does not exist at that time either, because if the conditions do not change, the sprout will not grow. It does not come from other than those conditions, nor does it abide as already established in the manner of self-nature, nor does it go elsewhere after ceasing, therefore it has no self-nature at all. Therefore, arising from self, arising from other, and arising from both self and other are all non-existent. In short, the skandhas (Tibetan: ཕུང་པོ, meaning: aggregates) and the person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: individual), dharma, self-nature arising is non-existent, because it does not arise from self, nor does it arise from other, nor does it arise from both, nor does it arise without cause. This is a detailed explanation of the subject-property (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས, meaning: thesis). Secondly, the reasoning of dependent origination is: what difference is there between this thing that is considered true and established by the deluded ignorance of afflictions, and illusions, dreams, and images, etc.? Because while being empty of self-nature, it appears to be established by self-nature. Any illusory horse, illusory ox, etc., conjured by a magician, and the things conjured by the causes and conditions, if they were established by self-nature, then at the time of arising they would have to come from elsewhere, and at the time of ceasing they would have to go elsewhere. Then, please examine from where it comes and to where it goes, because it has no self-nature of coming and going. The person and the skandhas, dharma, are non-existent by self-nature, because they are dependently originated. For example, like an image. Any result such as actions and sprouts, which arises in proximity to any cause such as ignorance and seeds, is seen to arise. If those causes do not exist, it will not arise, because it is artificial, so it is similar to an image, so how can it have true establishment? It does not exist. Using the four words 'illusion' to prove the pervasion of the sign of dependent origination, then using two and a half lines to express the reasoning, then using half a line to express the example, and finally the last line shows the proposition. If you want to know in detail, you should learn from the Great Commentary on Entering (Tibetan: འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ). Thirdly, the reasoning of existence and non-existence, arising and cessation is: by establishing the reasoning, the arising of self-nature is refuted, and thereby the cessation of self-nature is also refuted, therefore, the equality of samsara and nirvana is established. Firstly, what need is there for a cause for something that exists by self-nature? Because something that exists by self-nature does not need to be produced.

---

ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའང་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་རྒྱུའི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི། ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དངོས་པོར་སུ་གང་གིས་ཀྱང་ 14-8-39b བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་དངོས་པོར་འགྱུར་རྒྱུ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་དུས་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཏང་ནས་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པར་དངོས་མེད་དང་ནི་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་དང་ནི་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའང་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་ཕྱེད་དངོས་པོ་དང་ཕྱེད་དངོས་མེད་ཡིན་ན་གཅིག་ཉིད་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ཡེ་མེད་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་མཐའ་དག་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡོད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་སྐྱེ། མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནའང་། རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའོ། ། 14-8-40a གཉིས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་རང་བཞི

【現代漢語翻譯】 返回。然而，即使沒有結果，原因又有什麼必要呢？因為它無法產生結果。所有的結果在原因存在時都是不存在的，僅僅是產生，所以這並非阻止產生，而是阻止完全不存在的事物的產生。阻止已存在的事物的產生，也駁斥了數論派（Samkhya）認為事物在原因中已經存在的觀點，以及大多數人認為事物是自然存在的觀點。如果說'因為已經產生，所以不需要再產生'，這已經超出了理性的範疇。因此，我們承認自性本空的如幻如影的因果。證明不存在的事物不能成為原因的作用對象是：即使存在的事物已經成立，不需要產生，但為什麼不存在的事物不會產生呢？即使有成百上千的原因，也不能將不存在的事物轉化為存在的事物，因為沒有任何人能夠將不存在的事物轉化為存在的事物。如果轉化，那麼不存在的狀態要麼沒有放棄，要麼放棄了。如果像第一種情況那樣，不存在的狀態怎麼會是存在呢？因為能起作用和不能起作用的狀態是矛盾的。如果像第二種情況那樣，除了事物和非事物轉化為事物這兩種情況外，不可能有其他情況。此外，如果不存在的狀態沒有放棄，那麼在不存在的時候，存在是不可能的，那麼什麼時候會變成存在呢？因為在不存在的時候，事物沒有產生。此外，如果放棄不存在的狀態而轉化，那麼在事物沒有產生之前，就不會與不存在分離，如果與不存在沒有分離，那麼就不可能有存在的狀態，因為這兩種狀態是矛盾的。正如不存在的事物不會變成存在的事物一樣，存在的事物也不會變成不存在的事物，如果一半是存在，一半是不存在，那麼就會變成一個事物具有兩種自性的過失。這些理由阻止了一切原本不存在和事物不存在的產生。幼苗，法，自性上沒有產生，因為存在自性成立的也不會產生，不存在自性成立的也不會產生。例如，石女的兒子。阻止原因存在時不存在的事物的產生，也是因為即使原因存在時不存在，但在產生時，阻止了自性成立的產生，因此在所破斥的對象上附加了差別。 第二點是：如前所述，以同樣的方式，自性產生...

【English Translation】 Return. However, even if there is no result, what is the need for a cause? Because it cannot produce a result. All results are non-existent when the cause exists, merely arising, so this is not preventing arising, but preventing the arising of something that is completely non-existent. Preventing the arising of something that already exists also refutes the Samkhya school's view that things already exist in the cause, and the view of most people that things exist naturally. If it is said that 'because it has already arisen, there is no need to arise again,' this is beyond the realm of reason. Therefore, we acknowledge the illusory-like and shadow-like cause and effect that is empty of inherent existence. Proving that non-existent things cannot be the object of a cause's action is: even if existent things have already been established and do not need to be produced, why do non-existent things not arise? Even with hundreds of thousands of causes, non-existent things cannot be transformed into existent things, because no one can transform non-existent things into existent things. If it transforms, then the state of non-existence either has not been abandoned or has been abandoned. If it is like the first case, how can the state of non-existence be existence? Because the states of being able to function and not being able to function are contradictory. If it is like the second case, besides the two cases of things and non-things transforming into things, there cannot be other cases. Furthermore, if the state of non-existence has not been abandoned, then when there is no existence, existence is impossible, so when will it become existence? Because in the time of non-existence, things have not arisen. Furthermore, if it transforms by abandoning the state of non-existence, then before things have arisen, they will not be separated from non-existence, and if they are not separated from non-existence, then there cannot be a state of existence, because the two states are contradictory. Just as non-existent things will not become existent things, existent things will not become non-existent things, and if half is existence and half is non-existence, then it will become the fault of one thing having two natures. These reasons prevent the arising of all that is originally non-existent and things that do not exist. Sprout, dharma, does not arise by its own nature, because what is established by its own nature will not arise, and what is established by its own nature will not produce. For example, the son of a barren woman. Preventing the arising of things that do not exist when the cause exists is also because even if it does not exist when the cause exists, but at the time of arising, it prevents the arising of what is established by its own nature, therefore a distinction is added to the object to be refuted. The second point is: As mentioned above, in the same way, inherent existence arises...

---

ན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དངོས་པོའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་ཉིད་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་སྟེ་ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ས་ཚིགས་ནི། མིང་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ཇི་ལྟར་ཡོད་འཚོལ་འདོད་ནས་དཔྱོད་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་ཙམ་གྱིས་ཚིམ་ནས་ལྷ་བྱིན་འོངས་མ་འོངས་སོགས་དཔྱོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འཁོར་བའི་བཙོན་རར་ཆུད་པའི་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་ལ་གཞལ་ 14-8-40b བྱས་ནས། །འབྲས་བུ་ཀུན་མེད་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའང་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༄། །དེས་ན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་གདམས་པ། གསུམ་པ་དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པར་གདམས་པ་ལ། གདམས་པ་དངོས་དང་། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ གདམས་པ་དངོས། དང་པོ་ལ། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པའོ། ། ༈ གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ངོས་ནས་གཞལ་ན། རྙེད་པ་གང་གིས་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཐོབ་པ་ཅི་ཡོད་རྙེད་པ་གང་ཞིག་ཤོར་བས་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཤོར་བ་ཅི་ཡོད་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། གང་གིས་རིམ་གྲོ་བྱས་པའམ་ཡོངས་སུ་བརྙེས་པའི་ཕན་པ་བྱས་པ་དང་གནོད་པ་བྱས་པའང་ཅི་ཞིག་ཡོད། གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བའི་དོན་དུ་འབད་པ་བྱེད་པ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདེན་པ་བ་གང་ལས་ཡིན་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་བྱ་རང

【現代漢語翻譯】 如果不是由『那』（藏文：ན་，梵文天城體：ण，梵文羅馬擬音：ṇa，漢語字面意思：那）所成立，那麼滅亡也不是自性成立的，事物也不是自性存在的。因此，所有這些眾生，都是恒常自性不生、不滅，從本以來寂靜，自性涅槃的。

第三，輪迴的眾生如同夢境一般，沒有絲毫自性，能作者和所作者不混雜，各自安住。如果用推理來分析真如，就像水中的樹木一樣，雖然看起來堅固，但實際上沒有自性成立的實質。考察真如是否在考察的節點是：不滿足於僅僅使用名稱，而是想要尋找名稱所指的基礎是什麼，並進行考察，這才是考察真如。如果不是這樣，僅僅滿足於使用名稱，考察天神來沒來等等，這只是名稱的考察。

從貪慾等輪迴的束縛中解脫的涅槃，和被囚禁在輪迴監獄中的未解脫，在真如中是沒有差別的，因為輪迴和寂滅在自性空性上是相同的。《三摩地王經》中說：『輪迴的眾生如同夢境一般，這裡沒有誰出生，也沒有誰死亡。』等等。《聖近圓請問經》中說：『對於諸法的自性進行衡量之後，沒有一切果，也沒有獲得果。』等等。

因此，勸勉努力生起它。

第三，因此，勸勉應該努力證悟空性，分為：真實的勸勉，通過顯示輪迴的過患來顯示大悲心的所緣境，以及顯示大悲心的行相的執著方式。

真實的勸勉。

第一，分為：顯示實相的意義，以及應該努力證悟它。

顯示實相的意義。

第一，如前所述，如果從自性的角度來衡量自性空的諸法，那麼獲得什麼會令人貪戀？有什麼可獲得的？失去什麼會令人憤怒？有什麼可失去的？這些都沒有。誰做了侍奉或完全擁有的利益？誰做了損害？也沒有什麼可獲得和捨棄的，爲了獲得和捨棄而努力，快樂或痛苦的因，什麼是真實的？什麼是想要或不想要的？

【English Translation】 If it is not established by 'that' (Tibetan: ན་, Sanskrit Devanagari: ण, Sanskrit Romanization: ṇa, Chinese literal meaning: that), then cessation is not established by its own nature, and things are not existent by their own nature. Therefore, all these beings are always unborn and unceasing by their own nature, primordially peaceful, and naturally in nirvana.

Third, the beings of samsara are like a dream, without any inherent nature, where the agent and the action are not mixed, but each remains separate. If one analyzes Suchness with reasoning, it is like a tree in water, appearing to be stable, but without any essence of self-established nature. The point of going to examine Suchness is: not being satisfied with merely using names, but wanting to find out what the basis for the application of names is, and then examining it, that is examining Suchness. If it is not like that, but one is satisfied with merely applying names, examining whether the god came or not, etc., that is an examination of names.

Nirvana, which is liberation from the bonds of samsara such as attachment, and non-nirvana, which is trapped in the prison of samsara, are not different in Suchness, because samsara and peace are the same in being empty of inherent existence. The King of Samadhi Sutra says: 'The beings of samsara are like a dream; in this, no one is born, and no one dies.' And so on. The Noble Ananda's Question Sutra says: 'Having measured the nature of dharmas, there is no result, and no attainment of result.' And so on.

Therefore, it is advised to strive to generate it.

Third, therefore, the advice to strive to realize emptiness is divided into: the actual advice, showing the object of great compassion by showing the faults of samsara, and showing the way of grasping the aspect of great compassion.

The actual advice.

First, it is divided into: showing the meaning of the nature of reality, and that it is worthwhile to strive to realize it.

Showing the meaning of the nature of reality.

First, as mentioned above, if one measures things that are empty of inherent existence from the perspective of their own nature, then what gain would cause attachment? What is there to gain? What loss would cause anger? What is there to lose? There is none of that. Who has done the benefit of service or complete possession? Who has done harm? There is also nothing to be gained or abandoned, and what is true cause of happiness or suffering for striving for gain and abandonment? What is desirable or undesirable?

---

་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མི་དགར་ཅི་ཡོད། དགར་ཅི་ཡོད་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དེ་ཉིད་དུ་ནི་བཙལ་བྱས་ན། སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་གང་ལ་སྲེད་པ་པོ་གང་ཞིག་སྲེད་ཅིང་དམིགས་པ་གང་ལ་སྲེད་དེ། སྲིད་པའི་འཁོར་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་ལས་གསོག་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དཔྱད་ན་གསོན་པོའི་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་འདི་གང་ཞིག་སྲིད་པ་འདིར་ནི་འཆི་འགྱུར་ཏེ་འཆི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བའི་ཕྱིར། ཚེ་ཕྱི་མར་འབྱུང་འགྱུར་གང་ཡིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་བྱུང་གྱུར་ 14-8-41a གང་ཕན་འདོགས་པའི་གཉེན་དེ་གང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བཤེས་ཀྱང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་རོ་སྙོམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་ནི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་བདག་འདྲ་བས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བགྱིས་ཏེ། སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་འདྲ་བ་ནི་རྩོམ་པ་པོའི་ཁེངས་སྐྱུང་བ་དང་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། ཚེ་འདིའི་ཉེས་དམིགས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ལོང་མེད་བསམ་པ་དང་། དལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་ཡང་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་ལས་མ་འདས་ཏེ། རང་བཞན་རྣམས་ནི་བདེ་བར་འདོད་པས་དགྲ་ལ་འཐབ་པ་དང་གཉེན་ལ་སྤྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་རབ་ཏུ་འཁྲུག་པ་དང་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་པ་མ་གྲུབ་ན་མྱ་ངན་དང་འདོད་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་བྱེད་པ་དང་གཞན་ལ་རྩོད་པ་དང་བདག་གཞན་ཕན་ཚུན་ལུས་གཅོད་པ་དང་འབིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ངག་ཡིད་ལ་སོགས་པའི་སྡིག་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པ་དག་གིས་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཀའ་བ་ཆེན་པོས་འཚོ་ 14-8-41b དགོས་པར་སྣང་བས། མཁས་པ་དག་གིས་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ལན་རེ་ཙམ་ཕྲད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་གློག་འགྱུ་བ་བཞིན་དུ་དུས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡང་དང་ཡང་འོངས་ཏེ། བདེ་བ་མང་པོ་ལོངས་སྤྱད་སྤྱད་ནས་ཡང་ཤི་ནས་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་རྩུབ་པ་ཚ་བ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པའི

【現代漢語翻譯】 以自性成立的『不樂』（藏文：མི་དགའ，字面意思：不樂）有什麼用？如果用探究實相之理的智慧去尋找『不樂』有什麼用，那麼對於產生存在的根本，誰會貪戀，貪戀什麼，又以什麼為目標去貪戀呢？因為輪迴三界並非自性成立。如此考察業和積業者等，那麼活著的世間眾生，誰會在此生中死去呢？因為死亡並非自性成立。來世將要出現的是什麼？前世已經出現的是什麼？ 誰是帶來利益的親友？誰是令人滿意的良伴？因為沒有絲毫自性成立。如此通達實相之義后，應當努力對世間八法保持平等心。 努力證悟此理。 第二，如此一切法如同虛空般，由我這樣的作者完全領受，因為這是斷除輪迴之根，通往一切智智的主要道路。『我這樣的人』是作者的謙詞，『主要』是針對未證悟真如的凡夫俗子們的教誨。 通過展示輪迴的過患來指示大悲的所緣。 第二部分包括：思慮今生的過患、來世的過患、即使生於善趣也無暇修持正法、以及暇滿人身極難獲得。因此，應當為自他被輪迴痛苦折磨而感到悲傷。首先，即使今生自身 желает 快樂，也無法擺脫痛苦的控制。自他 желает 快樂，因此爲了與敵人戰鬥、與親友歡聚而極度激動和高興。如果願望無法實現，就會感到悲傷，爲了實現願望而努力奮鬥，與他人爭論，自他互相殘殺。此外，還積累了無量無邊的身語意惡業，因此似乎必須以巨大的辛勞和毫無意義的艱難困苦來維持生計。因此，智者不應貪戀今生的圓滿。 第二，依靠偶爾與善知識相遇的力量，如同閃電般短暫地來到善趣，享受諸多安樂后，又死去，感受惡趣粗猛、熾熱、不悅意的痛苦，那是漫長無盡的劫數。

【English Translation】 What is the use of 'discontent' (Tibetan: མི་དགའ, mi dga', literally: not happy) that is established by its own nature? If one seeks the meaning of the state of affairs with the wisdom that investigates reality, then regarding the basis for the arising of existence, who would crave, what would they crave, and with what object would they crave? Because the three realms of samsara are not established by their own nature. Thus, if we examine karma and those who accumulate karma, etc., then which living being in this world will die in this life? Because death is not established by its own nature. What will arise in the next life? What has arisen in the previous life? Who is the relative who brings benefit? Who is the pleasing companion? Because there is not even a little that is established by its own nature. Thus, having understood the meaning of the state of affairs, one should strive to maintain equanimity towards the eight worldly dharmas. Strive to realize this. Second, thus all dharmas are like the sky, completely embraced by an author like myself, because it is the root of cutting off samsara, the main path to omniscience. 'Someone like me' is the author's humility, and 'main' is the advice for ordinary people who have not realized suchness. Indicating the object of great compassion by showing the faults of samsara. The second part includes: contemplating the faults of this life, the faults of the next life, the lack of time to practice the sacred Dharma even if born in a happy realm, and the extreme difficulty of obtaining leisure and opportunity. Therefore, one should be saddened by the suffering of oneself and others tormented by samsara. First, even in this life, one desires happiness but is not free from the power of suffering. Oneself and others desire happiness, so they are extremely agitated and happy because of the causes of fighting with enemies and rejoicing with relatives. If desires are not fulfilled, they feel sad, strive to fulfill desires, argue with others, and oneself and others kill and pierce each other. Furthermore, they accumulate endless sins of body, speech, and mind, so it seems that they must live with great hardship and meaningless difficulties. Therefore, wise people should not crave the prosperity of this life. Second, relying on the power of meeting a spiritual friend even once, they come to happy realms for a short time like a flash of lightning, enjoy many pleasures, and then die again, experiencing the harsh, hot, and unpleasant suffering of the lower realms, which is a long and endless kalpa.

---

་བར་དུ་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་མི་བཟད་པ་རྣམས་སུ་ལྟུང་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་པས་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པར་བྱའོ། །སྲིད་པ་སྤྱིའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྲིད་པ་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དེ་དག་ལས་མི་འདའ་བའི་རྒྱུ་ནི་སྲིད་པ་དེར་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་པར་སྲེད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པ་འདི་འདྲ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ན་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་ཐར་པའི་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །སྲིད་པ་འཁོར་བ་ན་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་འདི་འདྲ་མེད་པས་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་པའི་མི་ཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་མཐའ་ལས་འདས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པ་དེར་ནི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དེར་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་དང་། དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་ 14-8-42a རིང་དུ་གསོན་དུ་རེ་བའི་ཐབས་ཁྲུས་དང་སྐུ་མཉེ་སོགས་དང་། ནད་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྨན་བསྟེན་པ་སོགས་བྱེད་པ་དང་བཀྲེས་པ་དང་ལམ་གྱི་ངལ་བ་དང་གཉིད་དང་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཉེ་བར་འཚེ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་གྲོགས་ཀྱི་བྱིས་པ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱིས་ཆོས་བྱེད་པར་ཚེ་འདི་དོན་མྱུར་པོར་ཏེ་མགྱོགས་པར་འདའ་ཞིང་འཇིགས་པར་འགྱུར་ལ། སྲིད་པ་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་བས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་ནས་འཁོར་བ་ལྡོག་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་དེར་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། འདུ་འཛི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་ཚེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པ་ནི་ལྡོག་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས། དེ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་དེ་ལྡོག་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ཉེར་འཚེ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་པའི་དུས་དེར་ཡང་ངན་སོང་ཆེན་པོར་ནི་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་འགལ་རྐྱེན་མང་ཞིང་བཟློག་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ། བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པས་རྙེད་མི་དཀའོ་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་ཡང

【現代漢語翻譯】 此外，應當思維惡趣的過患，因為會墮入無法忍受的巨大地獄之中，必須體驗無盡的痛苦。思維有情世間的總體過患是：在欲界、色界和無色界中，充滿著痛苦侵襲的深淵，無法從中脫離的原因是，在有情世間中，無法領悟脫離痛苦的方法，而被貪慾的繩索束縛。在這種情況下，由於相互矛盾，如果不能領悟真諦，執著於事物為真實，就會在輪迴中無休止地流轉。因為在輪迴中無法領悟真諦，所以在有情世間中，將體驗到無與倫比、無盡的痛苦之海，因此應該努力證悟空性。 第三，即使在有情世間中轉生為善趣，行善的力量也很小，而且在善趣中行善的所依——閑暇圓滿的人生也很短暫。即使在那裡稍微停留，也會爲了能夠長久生存而進行沐浴、按摩等活動，爲了不生病而服用藥物等，還要忍受飢餓、道路的疲勞、睡眠以及各種內外傷害的侵擾，同樣還要與惡友的孩童交往等無意義的事情，在這些事情中迅速地消耗生命，令人恐懼。而且，對於脫離有情世間的根本——真諦的思辨也極其難以獲得，因此應該努力尋求脫離輪迴的方法。第四，如果在轉生善趣的時候，通過修習空性來脫離輪迴就可以了，是這樣嗎？在輪迴中，對事物的真實顯現的執著，以及對喧囂等散亂的習氣，從無始以來就已根深蒂固，因此很難改變。那麼，改變它的方法在哪裡呢？改變它的順緣非常少，而違緣的侵擾卻非常多。即使在稍微修行正法的時候，也會因為墮入惡趣的緣故，天魔等會努力阻撓，因此脫離有情世間的違緣很多，難以克服。在轉生善趣的時候，通過對真理和三寶等生起信心並進行修習等方式來脫離有情世間，難道不難獲得嗎？即使在轉生善趣的時候，也...

【English Translation】 Furthermore, one should contemplate the faults of the lower realms, as one will fall into unbearable great hells and must experience endless suffering. Contemplating the general faults of existence: In the realms of desire, form, and formlessness, there are extremely many abysses afflicted by suffering. The reason for not being able to escape from them is that in existence, one does not comprehend the means to be liberated from suffering, and is bound by the noose of craving. In such circumstances, due to mutual contradiction, if one does not comprehend the truth, clinging to things as real, one will only endlessly wander in samsara. Because one does not comprehend the truth in samsara, in existence, one will experience an unparalleled and endless ocean of suffering, therefore one should strive to realize emptiness. Third, even if one is born in a good realm in existence, the power to accumulate merit is small, and the basis for accumulating merit in that realm—a life of leisure and opportunity—is also short. Even when staying there for a short time, one engages in activities such as bathing and massage to hope for a long life, and takes medicine to prevent illness. One also endures hunger, the fatigue of the road, sleep, and the harm of various internal and external disturbances. Similarly, associating with childish bad friends and other meaningless activities quickly consume one's life, which is terrifying. Moreover, contemplating the very essence of liberation from existence is extremely difficult to obtain, therefore one should strive for a way to escape samsara. Fourth, if one can escape samsara by meditating on emptiness when born in a good realm, is that sufficient? In samsara, attachment to the appearance of things as real, and the distractions of busyness, etc., have been ingrained since beginningless time, so it is very difficult to reverse. So, where is the method to reverse it? The favorable conditions for reversing it are very few, and the adverse conditions are very many. Even when practicing the Dharma a little, the sons of the gods and demons strive to cause one to fall into the great lower realms, therefore the obstacles to liberation from existence are many and difficult to overcome. When born in a good realm, if one cultivates faith in truth and the Three Jewels, etc., and liberates oneself from existence, is it not difficult to obtain? Even when born in a good realm, one...

---

་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལོག་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་ལོག་པའི་ 14-8-42b བཤེས་གཉེན་གྱིས་དེ་དག་ཏུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་རྒལ་དཀའ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདིར་མ་རྙེད་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཙལ་ནས་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་དགེ་བཤེས་རྙེད་དུ་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་སླར་ཡང་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་རྙེད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དགེ་བཤེས་དང་ཕྲད་པའང་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་མཇལ་ཞིང་དལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་བཟང་པོ་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་བག་ཡོད་པས་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་དཀའ་སྟེ་ཐར་པ་མ་ཐོབ་པར་དུ་ནར་མར་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཨེ་མ་ཞེས་པ་ནི་ཞུམ་ཞིང་སྐྱོ་བའི་དོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལས་ཐར་ཡང་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དུ་ལྟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དལ་འབྱོར་ཐོབ་བའི་དུས་སུ་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་བཟུང་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་ལ་རྗེས་བརྩེ་བས་ན། ཀྱི་ཧུད་འདི་དག་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདམ་དུ་བྱིང་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ 14-8-43a ན། ལོག་པའི་སྟོན་པས་བསླུས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་འགའ་ཞིག་ཡང་ཡང་ཁྲུས་བྱས་ཏེ་ཡང་ཡང་མེར་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ལུས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བར་གནས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བཟུང་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པས་གནས་པ་རྣམས་ལ། མཐར་གྱིས་བཅོས་སུ་མེད་ཅིང་སྤང་དུ་མེད་པ་འཆི་བདག་གིས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བསད་བྱས་ནས་ངན་སོང་གསུམ་དུ་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་རྒྱུད་ལ་འོང་བ་དེ་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་མནར་ལུགས་ལེགས་པར་བསམས་ནས། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེས་གདུངས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྤྲིན་ལས་ལེགས་པར་བྱུང་བའི་སྨན་དང་ཁ་ཟས་སོགས་རང་གི་བ

【現代漢語翻譯】 與正見相悖的是，落入常斷二邊的邪道極其眾多，邪知識會將人引入歧途。即使是對正道的懷疑，也難以超越，因為斷除懷疑的內外因緣難以尋覓。如果說今生無法尋得，來世再尋找善知識修行也可以，那麼今生若不努力尋覓善知識，來世乃至以後都難以獲得閑暇，佛陀出世也極其難得，與善知識相遇也極其困難。即使遇到了善知識，獲得了暇滿人身，若不謹慎努力，也難以斷除煩惱之河，因為煩惱會持續流淌直至獲得解脫。『唉瑪』表示沮喪和悲傷，意味著痛苦會接連不斷，極其痛苦，即使擺脫了一種痛苦，又會墮入另一種痛苦之中。因此，在獲得暇滿人身時，要努力思維輪迴的過患。 第五，即使眾生極其痛苦，卻將痛苦視為快樂，看不到自己沉溺於痛苦之中。對於這些安住于痛苦之河的眾生，以慈悲之心，希望他們能夠脫離痛苦，對沉溺於痛苦泥潭的眾生生起悲憫之心，因此要努力修習大慈悲心。例如，一些被邪師迷惑的外道，反覆洗浴，反覆入火，雖然身體因苦行的折磨而極其痛苦，卻認為這是獲得解脫的方法，自以為快樂。同樣，對於那些像沒有衰老和死亡的阿羅漢一樣行事的眾生，最終會被無常的死主殺死，墮入三惡道，遭受無法忍受的痛苦。 第三，如前所述，對於那些遭受無法忍受痛苦的眾生，要仔細思維他們被痛苦折磨的方式。然後，以那些被痛苦之火煎熬的眾生為對境，將佈施等福德之云所產生的醫藥、食物等自己所擁有的一切，都以慈悲之心給予他們。

【English Translation】 Opposed to the right view, there are extremely many wrong paths that fall into the extremes of permanence and annihilation, and evil companions lead people into them. Even doubt about the right path is difficult to overcome, because the inner and outer conditions for cutting off doubt are difficult to find. If it is said that if one cannot find a virtuous friend in this life, it is okay to seek and practice in the next life, then if one does not make great efforts to find a virtuous friend in this life, it will be difficult to find leisure again in the next life and beyond, and it is extremely difficult for Buddhas to appear in the world. It is also very difficult to meet a virtuous friend. Even if one meets a virtuous friend and obtains a good support of leisure and endowment, if one does not strive diligently with mindfulness, it is difficult to abandon the river of afflictions, because it flows continuously until liberation is attained. 'Ema' means shrinking and sadness, meaning that suffering will pass from one to another, which is very painful, because even if one is freed from one suffering, one will fall into another suffering. Therefore, when one has obtained leisure and endowment, one should strive to contemplate the faults of samsara. Fifth, even though sentient beings are extremely miserable, they regard suffering as happiness and do not see themselves sinking into suffering. Out of compassion for these sentient beings dwelling in the river of suffering, one should wish that they could be free from suffering, and one should feel compassion for sentient beings sinking in the mud of suffering. Therefore, one should strive to cultivate great compassion. For example, some non-Buddhists who are deceived by false teachers repeatedly bathe and repeatedly enter the fire. Although their bodies are extremely miserable due to the suffering of asceticism, they regard this as a means of attaining liberation and consider themselves happy. Likewise, for those sentient beings who act as if they were Arhats without aging and death, they will eventually be killed by the Lord of Death, who cannot be gradually remedied or abandoned, and they will fall into the three lower realms, where unbearable suffering will come. Third, as mentioned above, for those sentient beings who suffer unbearable suffering, one should carefully contemplate the ways in which they are tormented by suffering. Then, with those sentient beings who are scorched by the fire of suffering as the object, one should give all that one possesses, such as medicine and food, which arise from the clouds of merit such as generosity, to them with compassion.

---

དེ་བའི་འཚོག་ཆས་ཀྱིས། དེ་དག་གི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པར་བདག་ནམ་ཞིག་འགྱུར་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་ཐར་ན་ཐར་པར་གྱུར་ཅིག །ཐར་པ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུར་སྨོན་པ་ནི། བདག་ནམ་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་དུ་གུས་པར་དེའི་ཐབས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ 14-8-43b ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་ཏེ། བདེན་པར་ཞེན་པའི་དམིགས་པས་འཁོར་བར་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཆེད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་སྙམ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་མ་བྲལ་ན་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག །བྲལ་བ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། བདེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོད་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་པའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་དཀའ་འགྲེལ་ལ་གཞི་བྱས། དངོས་སུ་མི་གསལ་བ་རྣམས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་ཅིང་ཚིག་དོན་ཁ་ཡར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་ཁ་བཀང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་རྟོགས་དཀའི་གནས། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །ངེས་དོན་ལུང་དང་དྲི་མེད་རིགས་པ་དང་། །དམ་པའི་མན་ངག་རྣམས་ལས་ཅུང་ཟད་བཤད། །རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པའི་གཞུང་ཚིག་ཤིན་ཏུ་བརླིང་། །བདག་ནི་བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་སྦྱངས་པ་དམན། །ལོག་པར་བཤད་སོགས་ནོངས་པ་གང་ཡོད་དེ། །བླ་མ་ལྷ་ཡི་ཚོགས་ལ་འབད་པས་འཆགས། །གསུང་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག་གཅིག་བུ། །རྟེན་འབྱུང་མཐའ་དང་ 14-8-44a བྲལ་བའི་དབུ་མ་ནི། །གང་གིས་ཐུགས་རྗེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་མཛད་པ། །བླ་མ་དེ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟའི་དགེ་བ་ཟེགས་མ་ཅི་ཡོད་དེས། །སྲིད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །དངོས་པོར་ཞེན་པའི་འཆིང་བ་རབ་བཅད་ནས། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་བགྲོད་པར་ཤོག །བདག་ཀྱང་དེང་ནས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་གཞུང་བཟང་ཀློག་པ་དང་། །རྒྱུན་དུ་སེམས་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ཡིས། །རང་གཞན་སྲིད་པའི་མཚོ་ལས་བསྒྲལ་གྱུར་ཅིག །དམ་པའི་ཆོས་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་ནི། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཁུར་ཆེས་ཆེར་འཛིན་པས་མི་ངལ་ཞིང

【現代漢語翻譯】 我何時才能以佈施等資具，平息他們的惡道痛苦呢？愿眾生從惡道痛苦中解脫，若尚未解脫，愿其解脫！我當令其解脫！應如是修持大悲心。 爲了從輪迴痛苦中解脫，我何時才能以恭敬的態度，積聚無量無邊的佈施等福德資糧，並證悟一切法自性空性、具足無緣智慧之理？爲了平息那些因執著實有而於輪迴中受苦的眾生之痛苦，我當爲他們宣說空性。愿眾生不離輪迴之苦，若未遠離，愿其遠離！我當令其遠離！應如是修持大悲心。 以大乘道攝持的圓滿慈悲之相，即是欲令一切眾生具足安樂、遠離一切痛苦的圓滿正等覺佛陀歡喜。 此《入菩薩行論·智慧品》的釋論，是依據至尊（宗喀巴）所著的難解之處的解釋為基礎，對於其中未明確之處，則善加辨析能遍與所遍之義，並參考語意明晰的慧源（Khayer Sher Jung Lodro）所著的釋論等，加以補充說明。 甚深般若波羅蜜多之行境，是諸佛及佛子們所行之唯一道路。我從了義經論、無垢理智以及聖者口訣中略作闡述。 大菩薩的論典語句極其深奧，而我智慧淺薄，學識不足。若有錯謬之處，祈請上師本尊眾慈悲寬恕。 緣起，是遠離斷常二邊的中觀正見，是觀照一切經論之唯一慧眼。我以恭敬之心頂禮以大悲心開示此道的上師。 愿以此善行之滴水，令被有為之索束縛的眾生，斬斷對實有的執著，趨入全知佛陀之都。 愿我從今乃至生生世世，通過讀誦、思維、並恒常為他人宣講這甚深之論典，使自他從輪迴苦海中解脫。 此《入菩薩行論·智慧品》的釋論，是由一位對於荷擔弘揚佛法重任而不感疲倦的比丘所著。

【English Translation】 When will I be able to pacify the suffering of beings in the lower realms with offerings and other resources? May sentient beings be liberated from the suffering of the lower realms; if they are not yet liberated, may they be liberated! I shall liberate them! One should cultivate great compassion in this way. In order to be liberated from the suffering of samsara, when will I be able to accumulate limitless collections of merit, such as generosity, with reverence, and realize that all phenomena are empty of inherent existence, possessing wisdom free from conceptualization? In order to pacify the suffering of those sentient beings who, due to clinging to true existence, suffer in samsara, I shall teach them emptiness. May sentient beings not be separated from the suffering of samsara; if they are not separated, may they be separated! I shall separate them! One should cultivate great compassion in this way. The fully perfected aspect of love and great compassion, encompassed by the Mahayana path, is to delight the fully enlightened Buddha, who possesses all happiness and is free from all suffering. This commentary on the 'Wisdom' chapter of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' is based on the explanation of difficult points written by the venerable (Tsongkhapa). For those points that are not clear, the meaning of pervasion and what is pervaded are well analyzed, and explanations are supplemented from commentaries such as that written by Khayer Sher Jung Lodro, whose words and meanings are clear. The sphere of activity of the profound Prajnaparamita is the single path traveled by the Buddhas and their heirs. I have briefly explained it from definitive scriptures, stainless reasoning, and the oral instructions of holy beings. The words of the great Bodhisattva's texts are extremely profound, while my wisdom is shallow and my learning is meager. Whatever faults there may be, such as explaining things incorrectly, may the assembly of gurus and deities forgive me through their efforts. Dependent arising is the Middle Way, free from the extremes of permanence and annihilation, and is the single eye for viewing all scriptures. I prostrate with reverence to the guru who teaches this path with great compassion. May the drops of merit from this virtuous act enable sentient beings, bound by the noose of existence, to sever their clinging to true existence and proceed to the city of the all-knowing Buddha. May I, from now until all lifetimes, through reading, contemplating, and constantly teaching this profound text to others, liberate myself and others from the ocean of samsara. This commentary on the 'Wisdom' chapter of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life' was written by a monk who is tireless in bearing the great burden of upholding the precious teachings.

---

་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཞུང་གི་གནད་དུ་མ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་མཛད་པ་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་བཟང་པོ་པ་དང་གྲགས་སེང་པ་གཉིས་ཀྱི། རྗེ་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་དུ་སྤྱོད་འཇུག་གི་རྣམ་བཤད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞིག་བྱུང་ན་ཟེར་བའི་ཞུ་ཡིག་མེ་ཏོག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་པ་མདོ་ཁམས་སྟོད་ནས་བསྐུར་བྱུང་བས་རྐྱེན་བྱས། ཁོང་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་སློབ་མ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སེང་བཟང་པས་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་ཙམ་བྱེད་པ་བྱུང་ན་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འདྲེན་པ་དམ་པ་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གནད་མ་ལུས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་ 14-8-44b པདྨ་སྤྱི་བོས་བླངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ལེའུ་འདིའི་དོན་ཡང་རྗེ་དེ་ཉིད་ལས་བཀའ་དྲིན་མནོས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དད་པ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས། འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ནམ་མཁས་དཔལ་བཟང་ངོ་།། །།འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །འདིའི་དབུ་ཞབས་སུ་ཅུང་ཟད་རེ་དང་བར་སྐབས་ཁ་སྐོང་ཕྲན་ཚེགས་རེ་མིན་པ་རྒྱལ་སྲས་འཇུག་ངོགས་ཀྱི་ཤེར་ལེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འདུག་གོ། མངྒལཾ།། 14-8-20b ཐར་པ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མུན་པའི་གཉེན་པོའང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས། མྱུར་དུ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཟད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འདོད་པས་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒོམ་མི་བྱེད་དེ་དེ་དང་བྲལ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ཡང་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་མཐར་ཐུག་པ་དང་མངོན་གྱུར་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་སོགས་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་སྣང་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་སོགས་བྱར་མི་རུང་ངོ་། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་སྐྲག་པས་དེ་སྒོམ་པར་མི་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་གང་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་གཙོ་བོ་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རིགས་ན། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་འཇིགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འཇིགས་པ་ཟད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་འགའ་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་ན་ནི་དེར་ཞེན་པ་ལས་ཡུལ་ཅིའང་རུང་བ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་རིགས་པར་འགྱུར

【現代漢語翻譯】 由於南喀桑波巴（Namkha Sangpo Pa）和扎森巴（Drak Sengpa）兩位大善知識精通顯密經論的要點，珍視三學（戒定慧），他們從多康上部寄來一封信，信中附有大量的鮮花，請求說：『如果能有您親自撰寫的《入行論》的完整釋論就好了。』這成爲了一個緣起。此外，他們二人的弟子，善知識僧桑巴（Seng Sangpa），也一再敦促說：『如果能撰寫《智慧品》的註釋就好了。』因此，我懷著對諸佛的虔誠之心，頂戴著那位導師的雙足蓮花，他精通諸佛所教導的顯密圓滿教法，並且已經實現了持有所有佛陀教法的偉大願望。 特別值得一提的是，這一品的意義也得益於達瑪仁欽（Darma Rinchen）從那位上師那裡獲得的教誨，他對深奧的意義具有堅定的信心。此文由多敦僧格（Döton Sengge）記錄于卓沃切·格丹南巴嘉衛林（Drok Riwoche Ganden Nampar Gyalwai Ling）。抄寫員是持戒精嚴的持藏比丘南喀貝桑（Namkha Pelzang）。愿此舉能使珍貴的教法在各個方面、向各個方向傳播、興盛並長久住世！除了開頭和結尾的一些潤色以及中間的一些小補充外，其餘內容都與嘉賽（Gyalse）的《入行論·智慧品》原文保持一致。吉祥！ 因為沒有它（般若智慧）就無法獲得解脫。證悟空性的智慧是煩惱障和所知障黑暗的對治。因此，想要迅速滅盡二障、獲得一切智智的人，怎麼能不去修習空性呢？如果離開了空性，甚至無法斷除煩惱障的種子。所知障的種子是煩惱的習氣，顯現則是事物顯現為真實的現象等等，但不能說顯現為真實就一定是所知障。總結要義：如果因為害怕空性的意義而不去修習它，那麼，對於作為輪迴痛苦之根源的實執，才應該感到恐懼和害怕。證悟空性的智慧能夠平息輪迴的痛苦，怎麼會對它感到恐懼呢？不應該感到恐懼，因為它是滅除恐懼的對治。如果存在某種自性成立的『我』，那麼執著於它，無論是什麼樣的境況，都可能會產生恐懼。

【English Translation】 Due to the great spiritual friends Namkha Sangpo Pa and Drak Sengpa, who were well-versed in the essential points of the scriptures encompassing both Sutra and Tantra, and who cherished the Three Trainings (discipline, concentration, and wisdom), a letter with a large offering of flowers was sent from Upper Dokham, requesting, 'If there could be a complete commentary on the Bodhicharyavatara written by you, that would be wonderful.' This became a cause. Furthermore, their disciple, the virtuous spiritual friend Seng Sangpa, repeatedly urged, 'If only a commentary on the Wisdom Chapter could be written.' Therefore, with reverence for the Buddhas, I take upon my head the lotus feet of that guide of beings, who has mastered all the essential points of the complete teachings encompassing both Sutra and Tantra, and who has perfectly fulfilled the aspiration to hold all the sacred Dharma of the Buddhas. Especially, the meaning of this chapter was also received as a kindness from that very master, and Darma Rinchen has firm faith in the profound meaning. This was written by Döton Sengge at Drok Riwoche Ganden Nampar Gyalwai Ling. The scribe was the disciplined Vinaya-holder Namkha Pelzang. May this cause the precious teachings to spread and flourish in all directions and endure for a long time! Except for a few minor embellishments at the beginning and end, and a few small additions in the middle, the rest remains as it is in Gyalse's Wisdom Chapter of the Bodhicharyavatara. Mangalam! Because without it, liberation is impossible. The wisdom that realizes emptiness is the antidote to the darkness of the obscurations of afflictions and the obscurations of knowledge. Therefore, how can someone who desires to quickly exhaust the two obscurations and attain omniscience not cultivate emptiness? If one is separated from it, one cannot even abandon the seeds of the afflictive obscurations. The seeds of the obscurations of knowledge are the ultimate habitual tendencies of afflictions, and the manifest appearances are things appearing as true, etc. But it is not permissible to say that if something appears as true, it is necessarily an obscuration of knowledge. To summarize the meaning: If one does not cultivate emptiness because one is afraid of its meaning, then one should fear and be afraid of the clinging to true existence, which is the main cause of generating the suffering of samsara. How can one be afraid of the wisdom that realizes emptiness, which pacifies the suffering of samsara? One should not be afraid, because it is the antidote that exhausts fear. If there were some inherently existent 'self', then it would be reasonable to fear whatever arises from attachment to it.

---

་ན། བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བ་པོ་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློས་ཁ་ནང་དུ་ལོག་ལ་སོམས་ཤིག་དང་། བདག་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས་འཇིགས་པ་མཐའ་དག་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྟོང་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ། དང་པོ་ལ། 14-8-21a ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ་དང་། བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་འཛིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སོ་དང་སེན་མོ་སོགས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་དེ་དག་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་ཡོད་ཀྱི་ངར་འཛིན་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་མདོ་ལས། གཟུགས་བདག་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་སོགས་དང་དོན་གཅིག་པས། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི། ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ང་ཙམ་དང་ང་ཡི་བའི་རང་ལྡོག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འཇིག་ལྟས་ང་དང་ང་ཡི་བ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པར་ཞེན་པ་ཡིན་པས། ང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། དེའི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་རྒྱུན་དང་དེའི་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ངའི་མཚན་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ལ། དེ་རྣམས་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕུང་པོའི་ཡ་གྱལ་བདག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི། སོ་དང་སྐྲ་སེན་བདག་མ་ཡིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་རུས་པ་དང་ཁྲག་མ་ཡིན་སྣབས་མ་ཡིན་བད་ཀན་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་དག་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཆུ་སེར་དང་ནི་རྣག་ཀྱང་ངའི་མཚན་གཞི་མིན་བདག་གི་མཚན་གཞི་ནི་ཞག་དང་རྡུལ་མིན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་སྔ་མའོ། །གློ་མཆིན་དག་ཀྱང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ནང་ཁྲོལ་གཞན་ཡང་བདག་གི་མཚན་གཞི་མིན་ཏེ། བདག་ནི་ཕྱི་ས་གཅིན་མ་ཡིན། ཤ་དང་པགས་པ་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ 14-8-21b དག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲོད་དང་རླུང་ཡང་བདག་མ་ཡིན། ལུས་ཀྱི་ནང་གི་བུ་ག་སོགས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ཏེ་གོ་བར་ཟད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན། རང་སྡེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་གང་ཟག་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ཁོལ་པོ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་པ་འདི་དག་ནི། དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཁམས་དྲུག་གང་ཟག་ཡིན

【現代漢語翻譯】 啊！既然沒有任何事物本質上是獨立存在的，那麼誰會感到恐懼呢？讓執著于自性的心向內審視並思考吧。一旦理解了無我，就能從一切恐懼中解脫。 論述空性的理證（詳細闡述） 第三部分是詳細闡述論證空性的理證，包括論證人無我的理證和論證法無我的理證。 論證人無我的理證 第一部分： 駁斥俱生我執的執著對象，駁斥遍計所執的我，以及消除對駁斥的爭論。 駁斥俱生我執的執著對像 首先，如果說否定牙齒、指甲等是『我』是爲了從輪迴中解脫，但眾生只是執著于『我的』（所有物），而不是執著于『我』（自身），這不合理。對此，《經》中說：『色不是我』等等，意義相同。俱生我執的兩種對境是作為業果之所依的『我』以及『我的』的自相。我執認為『我』和『我的』是自性成立的。如果『我』是自性成立的，那麼必須證明蘊的集合、相續、蘊的各個部分、組成部分，或者與這些不同的事物是『我』的所依。但由於這些都無法成立，所以這樣解釋。否定蘊的各個部分是『我』的所依，比如牙齒、頭髮、指甲不是『我』，『我』的所依不是骨頭、血、鼻涕、痰，因為這些都只是被假立為『我』。膿和膽汁也不是『我的』所依，『我』的所依不是脂肪和灰塵，原因同上。肺和肝也不是『我的』所依，其他內臟如腸子等也不是『我的』所依。『我』不是外面的大小便。肉和面板不是『我』，因為這些都只是被假立為『我』。體溫和呼吸也不是『我』，身體內部的孔竅等也不是『我』，這是顯而易見的。總結這些內容，自宗（有部宗等）認為蘊是人（補特伽羅）的所依，而外道則認為人是主宰，蘊是奴僕，如同主僕關係一樣，承認有與蘊不同的『我』。這裡所說的這些，在《中觀寶鬘論》中說：六界是人（補特伽羅）。 。

【English Translation】 Ah! Since nothing whatsoever exists inherently, who is there to be afraid of? Let the mind that clings to self-nature turn inward and contemplate. Once egolessness is understood, one will be liberated from all fears. Extensive Explanation of the Reasoning for Establishing Emptiness The third part is the extensive explanation of the reasoning for establishing emptiness, including the reasoning for establishing the emptiness of self of persons and the reasoning for establishing the emptiness of self of phenomena. Reasoning for Establishing the Emptiness of Self of Persons The first part: Refuting the object of clinging of innate self-grasping, refuting the imputed self, and dispelling disputes about the refutation. Refuting the Object of Clinging of Innate Self-Grasping First, if denying that teeth, nails, etc., are 'self' is for the sake of liberation from samsara, but sentient beings only cling to 'mine' (possessions) and not to 'I' (self), this is unreasonable. To this, the Sutra says: 'Form is not self,' etc., with the same meaning. The two aspects of the object of innate self-view are the mere 'I' that is the basis of karma and its result, and the mere self-aspect of 'mine.' Self-view clings to 'I' and 'mine' as being established by their own nature. If 'I' is established by its own nature, then it must be proven that the aggregates, the continuum, the individual parts of the aggregates, the components, or something different from these, are the basis of 'I.' But since these cannot be established as such, this is how it is explained. Denying that the individual parts of the aggregates are the basis of 'I,' such as teeth, hair, and nails are not 'I,' the basis of 'I' is not bones, blood, mucus, phlegm, because these are merely imputed as 'I.' Pus and bile are also not the basis of 'mine,' the basis of 'I' is not fat and dust, for the same reason as before. Lungs and liver are also not the basis of 'mine,' and other internal organs such as intestines are also not the basis of 'mine.' 'I' is not external excrement and urine. Flesh and skin are not 'I,' because these are merely imputed as 'I.' Heat and wind are also not 'I,' and the internal orifices of the body, etc., are also not 'I,' this is obvious. Summarizing these points, the self-affirming schools (such as the Vaibhashika) consider the aggregates to be the basis of the person (pudgala), while the non-Buddhists consider the person to be the lord and the aggregates to be the servants, like a master-servant relationship, and acknowledge a 'self' that is different from the aggregates. These teachings here are stated in the Ratnavali: The six elements are the person (pudgala). .

---

་པ་བཀག་པ་དང་དོན་གཅིག་པས་བུ་ག་མིན་ཞེས་པ་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་གང་ཟག་ཡིན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་དུའང་ཕུང་པོའི་ཚོགས་པ་དང་། རྒྱུན་དང་ཡ་གྱལ་དང་ཆ་ཤས་གང་ཡང་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་དུ་མི་རུང་ལ། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཞན་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སོ། །འོ་ན། གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ལ་ལྷས་བྱིན་དང་མཆོད་སྦྱིན་སོགས་མ་དཔྱད་པར་འཇུག་པ་འདིས་མི་ཆོག་གམ། གང་ཟག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི། གང་ཟག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་འདོད་ན་ནི། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བར་འགྱུར་བས་དེ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །ཕྱི་རོལ་པའི་བདག་རྫས་གྲུབ་ཁས་ལེན་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། དེ་རྣམས་བེམ་རིག་གང་རུང་ཞིག་ཏུ་འདོད་པས་འདི་གཉིས་བཀག་པས་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འགོག་ནུས་ 14-8-22a པར་དགོངས་ནས་གཉིས་པོ་དགག་པ་འདིར་གསུངས་སོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པར་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། བཀག་པ་དངོས་དང་། དེའི་ལན་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་ཤེས་བྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་བེམ་པོ་དང་། ཉེར་ལྔ་པ་ཤེས་པ་དང་རིག་པ་དང་མྱོང་བ་དང་སེམས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཏུ་འདོད་ལ། གཙོ་བོས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འབྱེད་ཤེས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་མི་ཤེས་ལ། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུས་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་ཤེས་ཀྱང་འབྱེད་མི་ཤེས་པའི་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་ལ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ། བློ་དང་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ཕྱི་ནས་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ཡང་སྣང་། ནང་ནས་སྐྱེས་བུའང་སྣང་ནས་ལོངས་སྤྱོད་ཅིང་། བློས་ལོངས་སྤྱད་བྱ་དང་སྤྱོད་བྱེད་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱས་པ་ལས་འཁོར་བར་འདོད་དོ། །འདིར་ཞི་བ་ཏུ་མ་སྤྲོས་ཤིང་འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་འདི་ལ་མིང་གཞན་བཏགས་ནས་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པར་འདོད་པ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དང་ཤེས་པ་རྟག་པར་འདོད་མི་འདོད་མུ་བཞི་འོང་ཡང་གྲངས་ཅན་གཉིས་ཀ་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དང་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་སོགས་སྤྱོད་པའི་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་དངོས་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུ་དེས་སྒྲ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྒྲ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཅི་ཞིག་རིག་ནས་ཡུལ་གང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཞེས་པར་ར

【現代漢語翻譯】 『不是孔隙』與『遮止作者』意義相同，這是爲了遮止虛空界是補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）的說法。因此，即使在名言中，蘊的集合、相續、部分和組成部分，任何一個都不能作為補特伽羅的所依處。而且，從這些之外，本體各異的其他事物也不能被設定為補特伽羅，因為它們僅僅是依賴於這些而被假立為補特伽羅。那麼，難道一點補特伽羅也不能安立嗎？難道你認為不需要詳細分析，就可以接受『拉杰』和『覺當』等名稱嗎？如果想要補特伽羅這個名稱所指的事物，是依靠自身體性而成立的，那麼就會墮入常斷二邊，所以應當了知，這樣的補特伽羅，即使微塵許也不存在。 第二，破斥常有論者所承許的『我』。分為：破斥數論派所承許的『我』是知者，以及破斥勝論派所承許的『我』是實法。外道承許『我』是實有的宗派，其顯明的差別雖然無邊，但由於他們都認為『我』是識或非識中的一種，所以通過破斥這兩種觀點，也能破斥其他觀點。因此，在此宣說了破斥這兩種觀點。 第一，破斥數論派所承許的『我』是知者。分為：真實破斥，以及駁斥對方的回答。第一，數論派確定所知為二十五種，其中自性等二十四種是非識，第二十五種是識、覺、受和思的『我』。他們認為，自性雖然能分辨各種變化，卻不能享受；而有知覺的『補盧沙』（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）雖然能享受對境，卻不能分辨，因此『補盧沙』是常有的實法。在享受時，『智』和『大』等對境，從外境顯現聲音等五種對境，從內境顯現『補盧沙』，從而進行享受。『智』將能享受的對境和享受者執著為一體，因此流轉于輪迴。這裡沒有詳細闡述『寂天』的觀點，應當在其他地方瞭解這些論述，因為有許多人將數論派的觀點改頭換面，認為是無上瑜伽續部的密意。對於聲音和識是否常有，存在四種可能性，但數論派認為兩者都是常有的。如果聲音等五種對境以及享受這些對境的有知覺的『補盧沙』是常有的實法，那麼『補盧沙』在聲音存在與不存在的所有時間裡，都應該以聲音為所取境而執著。因為它是以聲音為所取境而執著的常法。如果這樣認為，是不合理的，因為如果沒有對境，『補盧沙』依靠什麼來覺知？又依靠什麼對境，才能被稱為對境的『有境識』呢？

【English Translation】 'Not a pore' is synonymous with 'rejecting the agent,' which is to reject the assertion that the space element is a person (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Roman transliteration: pudgala, literal Chinese meaning: person). Therefore, even in conventional terms, neither the collection of aggregates, the continuum, the parts, nor the components can be taken as the basis for a person. Moreover, something else that is different in essence from these cannot be posited as a person, because it is merely imputed as a person in dependence on these. So, is it the case that no person can be posited at all? Are you not satisfied with the fact that you accept names like 'Lhas byin' and 'Chos sbyin' without analysis? If you want the thing to which the term 'person' applies to be established by its own nature, then you will fall into the extremes of permanence and annihilation, so you should know that such a person does not exist even as a particle. Second, refuting the self posited by the Samkhyas. This is divided into: refuting the Samkhyas' assertion that the self is a knower, and refuting the Vaisheshikas' assertion that the self is a substance. Although the clear distinctions of the proponents of external selves who assert the self as substantially existent are endless, since they all assert the self as either consciousness or non-consciousness, by refuting these two, the others can also be refuted. Therefore, it is said here that these two are refuted. First, refuting the Samkhyas' assertion that the self is a knower. This is divided into: the actual refutation, and refuting their response. First, the Samkhyas assert that the knowable is definitely twenty-five in number, of which twenty-four, such as the chief one, are non-conscious, and the twenty-fifth is the self, which is conscious, aware, experiencing, and thinking. They assert that although the chief one knows how to differentiate the transformations, it does not know how to enjoy; and although the conscious purusha (Tibetan: སྐྱེས་བུ, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Roman transliteration: puruṣa, literal Chinese meaning: person) knows how to enjoy objects, it does not know how to differentiate, and therefore the purusha is a permanent substance. At the time of enjoyment, the mind and the great one perceive the five objects such as sound from the outside, and the purusha from the inside, and thus enjoy. The mind clings to the object to be enjoyed and the enjoyer as one, and therefore it is believed to wander in samsara. Here, the views of 'Zhi ba tu' are not elaborated, and these discussions should be understood elsewhere, because there are many who have renamed the Samkhya system and consider it to be the intention of the Anuttarayoga Tantras. Although there are four possibilities regarding whether sound and consciousness are permanent or not, the Samkhyas assert that both are permanent. If the five objects such as sound and the conscious purusha who enjoys these objects are permanent substances, then the purusha should always grasp sound as its object at all times when sound exists or does not exist. Because it is a permanent phenomenon that grasps sound as its object. It is unreasonable to assert this, because if there is no object, what will the purusha be aware of? And relying on what object can it be called the 'object-possessing consciousness' of that object?

---

ྗོད་པར་བྱེད་ 14-8-22b དེ་བརྗོད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་རྟག་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤིང་ཡང་ཤེས་པར་ཐལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་སྒྲ་སོགས་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་ངེས་ཏེ་དེ་མེད་ན་ཤེས་པར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་མི་འཛིན་པའི་དུས་མེད་པར་ཁས་བླངས་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཇི་སྟེ་མིན་ཏེ་ཐོས་པར་ཐལ། དེ་ཙམ་ལྔ་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་ལོགས་སྤྱོད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ནི་ཉེ་བར་གནས་པ་མེད་པས་སྒྲ་མི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་དེས་ན་སྒྲ་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུང་འཛིན་ཤེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་ལེགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་འགྱུར་དང་རང་བཞིན་ལ་ལྟོས་ནས་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཚེ་སྒྲའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཡོད་དེ། གཟུགས་སྒྲ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེའང་སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ནི་ལྟོས་ 14-8-23a ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུ་ཉིད་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡང་དག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་ནི་མུན་པ་གསུམ་ཆ་མཉམ་པ་གཙོ་བོ་དང་རང་བཞིན་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་བུ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་པའང་མིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མཆོག །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་འགྲོ་མ་ཡིན། །མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གང་གྱུར་ཏེ། །སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ཤིན་ཏུ་གསོག །ཅེས་རང་བཞིན་ནམ་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་ཕ་དང་བུ་ལ་སོགས་པ་བརྫུན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་ན། ཕ་དེ་ཉིད་བུ་དང་བུ་དེ་ཉིད་ཕར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། ཕ་བུ་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕ་དང་བུའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སོ་ས

【現代漢語翻譯】 說 14-8-22b 因為那是不可說的。理由不成立，即使聲音不成立，但執著的意識總是存在，如果這樣說，那麼木頭也會變成有意識的，因為承認沒有所知的意識就足夠了。因此，必須確定沒有所知的聲音等存在，就沒有意識，因為如果沒有它，就沒有確立意識的東西，所以必須承認，人沒有不執著聲音的時候。第二種情況是，沒有所知的意識存在，沒有這樣的過失，因為在沒有聲音的時候，恒常的人會以執著形色為目的而知曉，如果這樣說，那麼人，作為有法，在以執著形色為目的而執著的時候，為什麼不聽聲音呢？應該聽到聲音。因為僅僅是五種感官，沒有遠近，是各自運作的常法。如果說，在知曉形色的時候，因為聲音不存在，所以不知道聲音，那麼，因為沒有聲音的境，所以對聲音的境的知曉也會不存在，如果承認，那麼人作為常法的遍在性就會喪失。此外，執著聲音的意識的自性是什麼，它怎麼會變成執著形色的意識呢？應該不會變成，因為這兩者在形態上完全相違。就像一個人依賴不同的所依，被安立為父親和兒子一樣，依賴形態的變化和自性，在執著形色的時候，即使沒有變成聲音的形態，也有聲音的自性，因為形色和聲音的自性是一樣的。如果說，在那時也安立為聲音的境，那麼，這兩者的比喻和意義不相似，因為一個人依賴 14-8-23a 不同的所依，被假立為父親和兒子，但並不是真實成立的，然而你卻承認它們的自性是勝義諦成立的。就像這樣，心力、塵埃和黑暗三者相等的主體和自性是勝義諦的真理，你已經承認了。兒子的狀態的自性不是兒子狀態的自性，因為數論派說：『功德的自性至高無上，不會進入見道的道路。凡是進入見道的道路，都像幻術一樣非常虛假。』因為自性永遠不會進入見道的道路，並且承認實際上所見的父親和兒子等是虛假的，如果那樣，那麼父親會變成兒子，兒子也會變成父親，因為父親和兒子的自性是一樣的。因此，因為承認父親和兒子的自性是一樣的，所以依賴所依，狀態也各不相同。

【English Translation】 Speaking 14-8-22b Because that is unspeakable. The reason is not established, even if sound is not established, the consciousness of clinging is always present, if you say so, then wood will also become conscious, because it is enough to admit that there is no knowable consciousness. Therefore, it must be determined that without the presence of knowable sounds, etc., there is no consciousness, because without it, there is nothing to establish consciousness, so it must be admitted that there is no time when a person does not cling to sound. The second case is that there is no fault in having consciousness without a knowable object, because when there is no sound, the constant person knows by taking the form as the object of clinging, if you say so, then the person, as the subject, when clinging to the form as the object of clinging, why doesn't he hear the sound? He should hear the sound. Because it is merely the five senses, without near or far, it is a constant law that operates separately. If you say that when knowing the form, because the sound is not present, he does not know the sound, then, because there is no object of sound, the knowledge of the object of sound will also not exist, and if you admit it, then the pervasiveness of the person as a constant will be lost. Furthermore, what is the nature of the consciousness that clings to sound, how can it become the consciousness that clings to form? It should not become, because these two are completely contradictory in form. Just as a person relies on different bases and is established as a father and a son, relying on the change of form and nature, when clinging to form, even if it does not become the form of sound, it has the nature of sound, because the nature of form and sound is the same. If you say that at that time it is also established as the object of sound, then the metaphor and meaning of these two are not similar, because a person relies on 14-8-23a different bases and is nominally established as a father and a son, but it is not truly established, but you admit that their nature is established as the ultimate truth. Just like this, the mind, dust, and darkness, the three equal entities, the chief and the nature, are the truth of the ultimate truth, which you have admitted. The nature of the state of the son is not the nature of the state of not being a son, because the Samkhya school says: 'The nature of the qualities is supreme, it does not enter the path of seeing. Whatever enters the path of seeing is very false like an illusion.' Because nature never enters the path of seeing, and it is admitted that the father and son, etc., who are actually seen are false, if that is the case, then the father will become the son, and the son will become the father, because the nature of the father and son is the same. Therefore, because it is admitted that the nature of the father and son is the same, the states are also different depending on the basis.

---

ོར་བཞག་ས་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན་ནི་ཚད་མས་མཐོང་དགོས་པ་ལ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོས་ལ་སོགས་པའི་ཆ་བྱད་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ལེན་པའི་གར་མཁན་ལྟ་བུར་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གཞན་གྱིས་སྒྲ་འཛིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་རིག་དེ་རྟག་དངོས་མིན་པར་ཐལ། ཚུལ་ལུགས་གཞན་བཏང་ནས་གཞན་ལེན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་འཛིན་ལས་ཚུལ་གཞན་གཟུང་འཛིན་དེ་ཉིད་སྒྲ་འཛིན་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པས་ 14-8-23b སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དེ་ནི་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཕྱིས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་སྔར་གྱིས་ཚུལ་དེ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྔོན་མེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་ཆེན་གྱི་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཕྱིས་གཞན་སྐྱེས་པའི་ཚེའང་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་འདྲའི་གཅིག་སྔོན་མེད་ཅིག་སྟེ། ཕན་ཚུལ་འགལ་བ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚུལ་གཞན་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཤེས་པ་དེའི་རང་གི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲར་མེད་པར་ཐལ། ཚུལ་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ན། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུད་ཐ་དད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་ཅན་ཤེས་རིག་དང་སེམས་མེད་བེམ་པོ་གཙོ་བོ་དེ་དག་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་བྱེ་བྲག་མི་འདྲ་བ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་འདྲ་བའི་སྟེ་མཚུངས་པའི་རྟེན་སྤྱི་གཙོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེའང་མེད་པར་ཐལ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་བདག་སེམས་མེད་དང་བེམ་པོར་འདོད་པའང་བདག་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་ཉིད་ 14-8-24a ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སོགས་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་བདག་རང་ཉིད་བེམ་པོ་ཡིན་ཡང་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཤེས་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདག་དེ་ཡུལ་སྔར་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་འཇིག་པར་ཐལ། ཕྱིས་རྐྱེན་གཞན་གྱི་

【現代漢語翻譯】 因為沒有放置的地方。 此外，所執之色法（gzugs 'dzin）是有法，它不具有執取聲音的自性，因為如果它在那裡，就必須被量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，量度）所見，但實際上並沒有被見到。 如果說，就像舞者放下之前的服裝而穿上之後的服裝一樣，執取的方式（gzung 'dzin gyi tshul）是另一種變化，通過這種變化，執取聲音本身（sgra 'dzin）被看到，那麼，這種意識（shes rig）就不是常恒的實有（rtag dngos），因為放棄了一種方式而採取了另一種方式。 如果說，從執取聲音（sgra 'dzin）之外，另一種方式的執取（gzung 'dzin）與執取聲音（sgra 'dzin）的自性相同，因此沒有過失，那麼，這種自性相同（rang bzhin gcig nyid）是先前不存在的，因為它僅僅存在於各自不同的狀態中。 或者，後來的方式不應該被認為是先前的方式，因為後來的唯一是先前不存在的。如果《大疏》（'grel chen）的唯一在後來產生其他時仍然是唯一，那麼這樣的唯一是先前不存在的，因為它承認了相互矛盾的事物是同一的。這就是所解釋的。 如果說，顯現為另一種方式的顯現並不像顯現的那樣真實，因此沒有過失，那麼，請說出這種意識的自性（rang bzhin）中什麼是真實不變的，因為沒有可說的，因為已經承認了顯現為任何方式的顯現都不像顯現的那樣真實。如果說是意識的補特伽羅（skyes bu，पुरुष，puruṣa，人）本身被認為是真實的，那麼，這將導致不同相續的補特伽羅都變成一個，因為已經承認了所有補特伽羅都具有無分（cha med）的遍在性（khyab tu）。 有情識的意識和無情識的物質（bem po）主（gtso bo）也都會變成一個，因為它們在具有無分的遍在性方面是相同的。或者，可以回答說，這是存在本身的自性。 如果說，不同的變化（rnam 'gyur）都是顛倒虛假的，那麼，它們所依賴的相似的、相同的本體（spyi gtso bo）也不存在，因為變化是虛假的。 駁斥勝論派（byed brag pa，वैशेषिक，vaiśeṣika，勝論）認為的『我』是物質。 第二，凡是數論派（rigs pa can pa）和勝論派認為『我』是無心識的物質，都不是『我』，因為它們本身就是無心識的，例如瓶子等。如果說，『我』本身是物質，但通過結合而具有心識，因此可以認知對境，那麼，這個『我』先前不認知對境的自性就會消失，因為後來受到了其他因緣的影響。

【English Translation】 Because there is no place to put it. Furthermore, the apprehended form (gzugs 'dzin) is a subject, it does not have the nature of apprehending sound, because if it were there, it would have to be seen by a valid cognition (tshad ma), but it is not seen. If it is said that, like a dancer who puts down the previous costume and puts on the next one, the way of apprehending (gzung 'dzin gyi tshul) is another transformation, through which the apprehension of sound itself (sgra 'dzin) is seen, then, that consciousness (shes rig) is not permanent and real (rtag dngos), because it abandons one way and takes another. If it is said that, apart from the apprehension of sound (sgra 'dzin), the apprehension of another way (gzung 'dzin) is of the same nature as the apprehension of sound (sgra 'dzin), therefore there is no fault, then, that sameness of nature (rang bzhin gcig nyid) is previously non-existent, because it only exists in its own distinct state. Or, the later way should not be considered the previous way, because the later one is previously non-existent. If the one of the 'Great Commentary' ('grel chen) is still the one when another is born later, then such a one is previously non-existent, because it acknowledges that contradictory things are the same. This is what is explained. If it is said that the appearance as another way is not true as it appears, therefore there is no fault, then, please say what is true and unchanging in the nature (rang bzhin) of that consciousness, because there is nothing to say, because it has been acknowledged that the appearance as any way is not true as it appears. If it is said that the person (skyes bu) of consciousness itself is considered true, then, this would lead to all persons of different continuums becoming one, because it has been acknowledged that all persons have indivisible (cha med) pervasiveness (khyab tu). The consciousness of sentient beings and the inanimate matter (bem po) principle (gtso bo) would also become one, because they are the same in having indivisible pervasiveness. Or, it can be answered that this is the nature of existence itself. If it is said that the different transformations (rnam 'gyur) are all inverted and false, then, the similar, identical entity (spyi gtso bo) on which they depend also does not exist, because the transformations are false. Refuting the Vaiseṣika's (byed brag pa) view that the 'self' is matter. Secondly, whatever Sāṃkhyas (rigs pa can pa) and Vaiseṣikas consider the 'self' to be unconscious matter is not the 'self', because they are themselves unconscious, like a pot, etc. If it is said that the 'self' itself is matter, but through combination it has consciousness, therefore it can cognize objects, then, the nature of that 'self' that previously did not cognize objects will disappear, because it is later influenced by other conditions.

---

སྟོབས་ལས་ཡུལ་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བདག་ལ་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། སེམས་པས་བདག་དེ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་ཡུལ་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བདག་འགྱུར་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་བདག་དེ་ཤེས་པ་མེད་པ་དང་བྱ་བ་དང་བྲལ་བར་ཁས་བླངས་པས་ནམ་མཁའ་བདག་ཏུ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་བདག་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། ཕན་གནོད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ། གསུམ་པ་ལ། ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའོ། ། ༈ ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤངས་པ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་བཅིངས་གྲོལ་ཀུན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་བདག་ནི་ཡོད་པ་མིན་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པ་ཡིན་ན། དགེ་མི་དགེའི་ལས་དང་དེའི་འབྲས་བུའི་འབྲེལ་པ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེའི་ལས་བྱས་ནས་ནི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཞིག་པས་ན་ཕྱིས་ལས་དེ་བྱེད་པ་པོ་སུའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཏེ་འབྲས་བུ་མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བའི་དུས་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་དུས་ཀྱི་གཞི་གང་ཟག་རྫས་ཐ་དད་དང་འབྲས་ 14-8-24b བུ་མྱོང་བའི་དུས་དེར་བདག་སྟེ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ཡང་འུ་བུ་ཅག་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པས། ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྩད་པ་དོན་མེད་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་བྱེད་དུ་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མེད། མྱོང་དུས་ན་ལས་བྱེད་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ན་ཁྱོད་རང་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ལྡན་ཏེ་རྒྱུ་གསོག་དུས་ན་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་དང་བཅས་ཞེས་མཐོང་བ་འདི་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གཅིག་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པ་སྟེ་གདགས་སོ། །རྒྱུན་ཞེས་པ་ནི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་ཉེ་བར་བླང་བྱར་ཡོད་པའི་ཆ་ཅན་ཉེ་བར་ལེན་པ་པོ་སྟེ། མདོར་ན། གང་ཟག་འདིས་ལས་ཀྱང་བྱས་འབྲས་བུའང་མྱོང་ཞེས་པ་འཐད་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་དུས་གཅིག་པ་སུས་ཀྱང་བཞག་མི་ནུས་སོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་སེམས་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པས་བདག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ད་ལྟར་བ་བདག་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་དེ་ཞིག་ནའང་ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་མེད་དེ། དཔེར་ན། ཆུ་ཤིང་སྡོང་པོ་དག་ཆ་ཤས་སུ་ཕྱེ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུ

【現代漢語翻譯】 因為是通過力量才能瞭解境，如果承認我沒有絲毫變化，那麼心對我做了什麼，才能瞭解境呢？因為你承認我不變。總結來說，既然你承認我沒有知覺，也沒有作用，那就等於把虛空當作我了。承認這樣的我沒有任何意義，因為它不能帶來絲毫的利益或損害。 駁斥阻礙： 第三部分包括：駁斥不符合因果的過失，以及駁斥不符合修習慈悲心的過失。 駁斥不符合因果的過失： 第一部分包括：辯論和回答。第一點是：如果作為所有束縛和解脫之基礎的我並不存在，一切事物都是剎那生滅的，那麼善與非善之業及其果報之間的關係就不合理了。因為造作善與非善之業后，在第二剎那就已壞滅，那麼之後誰來承受這個業呢？當果報成熟時，造業者已經不存在了。如果我們認為存在常恒的補特伽羅，那麼：第二點是：造業的因時和享受果報的時，二者的所依補特伽羅是不同的實體，並且在感受果報時，我，也就是造業者，並不存在，這對於我們雙方來說都是成立的。因此，在這個闡述因果關係的場合，你的辯論是沒有意義的，不是嗎？因為你已經承認，造業時沒有果報的享受，享受果報時沒有造業者。如果這是一個過失，那麼你也同樣有這個過失。並且，通常所見的積累因時就伴隨著果報的享受是不可能的。那麼，你自己的觀點是什麼呢？就是依賴於一個相續，才能說誰是造業者，誰是果報的享受者。相續是指具有部分性質的，包括前後剎那三時的，可以被接受的具有部分性質的接受者。總之，某人造業，然後感受果報，這是合理的。但沒有人能提出因果同時。過去和未來的心不是我，因為它們已經壞滅或尚未產生，所以不是我。然而，如果現在產生的當下之心是我，那麼在第二剎那它就壞滅了，你所認為的我也是不存在的。例如，如果將樹木分解成各個部分，那麼它們自然就消失了。

【English Translation】 Because it is through power that one knows the object. If it is admitted that I have no change whatsoever, then what action does the mind do to me to know the object? Because you admit that I am unchanging. To summarize, since you admit that I have no knowledge and no action, it is tantamount to making space the self. There is no need to admit such a self, because it does not bring about the slightest benefit or harm. Refuting Objections: The third part includes: refuting the fault of not conforming to cause and effect, and refuting the fault of not conforming to the practice of compassion. Refuting the Fault of Not Conforming to Cause and Effect: The first part includes: debate and answer. The first point is: if the self, which is the basis of all bondage and liberation, does not exist, and all things arise and cease momentarily, then the relationship between virtuous and non-virtuous actions and their results is not reasonable. Because after performing virtuous and non-virtuous actions, they are destroyed in the second moment, then who will bear that action later? When the result is experienced, the actor no longer exists. If we think that there is a permanent person, then: The second point is: the basis of the time of the cause of action and the time of enjoying the result, the person is a different substance, and at the time of experiencing the result, the self, that is, the actor, does not exist, which is established for both of us. Therefore, in this case of showing the relationship between cause and effect, is your debate meaningless? Because you have admitted that there is no enjoyment of the result when the cause is made, and there is no actor when the result is enjoyed. If this is a fault, then you also have the same fault. And it is impossible to see that the accumulation of causes is usually accompanied by the enjoyment of results. So, what is your own view? That is, relying on a continuum, it is said who is the actor and who is the enjoyer of the result. Continuum refers to the receiver with partial properties that can be taken close to the three times of the previous and subsequent moments that have become part. In short, it is reasonable to say that someone does an action and then experiences the result. But no one can put cause and effect at the same time. The past and future minds are not self, because they have been destroyed or have not been born, so they are not self. However, if the present mind that is born is self, then it will be destroyed in the second moment, and the self that you want does not exist. For example, if trees are divided into parts, they will naturally disappear.

---

བ་པ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཡིས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པའི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ 14-8-25a ན་སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དེ་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྨོངས་པས་བརྟགས་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལ་བྱས་ན། དེ་ལ་སེམས་ཅན་བདེན་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པས་དེས་བརྟགས་པ་ལྟར་དུ་གྲུབ་པ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་མི་ཁེགས་ཏེ། དེ་བཀག་པས་སེམས་ཅན་བཏགས་ཡོད་མིང་རྐྱང་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་རྨོངས་པ་མ་རིག་པ་ཙམ་ལ་བྱས་ནས་དེས་བརྟགས་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་ཡུལ་དུ་ཡོད་ཅེས་པའོ། །སེམས་ཅན་མེད་ན་སྙིང་རྗེ་གོམས་པའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་དེ་གང་ཟག་སུའི་ཐོབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་བསྒོམས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་དེ་དག་བདེན་པར་མེད་པ་བདེན་ཏེ། འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་སུ་རྨོངས་པ་ལས་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་སོགས་མི་འགལ་བར་འདོད་དོ། །སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་མི་བྱ་སྟེ། རེ་ཞིག་ལ་བཟློག་མི་ནུས། མ་བཟློག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་འདིས་ནི་དེ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་རྨོངས་པ་ལ་སྦྱོར་ན་བདེན་པར་རྨོངས་པ་སྟེ། བདེན་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པར་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་ 14-8-25b ནས་སྙིང་རྗེ་བསྒོམ་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ལའང་སྦྱར་དུ་རུང་མོད། དེ་ལས་གཞན་དུ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་པའི་སེམས་ཅན་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་བཟློག་བྱ་མིན་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་སྔར། རྨོངས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་བཀག་པ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན་སྔར། འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་བའི། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ལྟར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ང་རྒྱལ་ཏེ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་དེ་བཟློག་དགོས་ཤིང་བཟློག་ནུས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཁོ་ན་རེ། དེ་འད

【現代漢語翻譯】 正如根本不存在任何事物一樣，如果用理性分析來尋找自性是否成立，那麼我也無法被證實存在，因為下文將要闡述的無我理論會對此構成妨礙。 第二，駁斥修慈悲心不合理的說法： 如果根本不存在任何具有自性的眾生，那麼應該對誰修慈悲心呢？因為沒有慈悲心的目標。如果眾生沒有自性，那麼慈悲心的目標不合理的說法是沒有問題的。因為在世俗諦中，爲了獲得解脫的果實，我們承認有被無明所迷惑的眾生，他們可以作為慈悲心的目標。如果將無明理解為對人我和法我的執著，那麼這就是將眾生執著為真實存在。因此，否定了他們所執著的存在，並不會否定眾生，因為否定了他們所執著的存在，就等於承認眾生僅僅是名言安立。或者，如果將無明理解為僅僅是無明本身，那麼由它所迷惑的眾生就可以作為慈悲心的目標。如果眾生不存在，那麼修習慈悲心的果實——成佛，將由誰來獲得呢？修習慈悲心將變得沒有意義。雖然這些因果在勝義諦中並不存在，但是在世俗諦中，從無明到修習慈悲心等都是不矛盾的。爲了平息眾生的痛苦，在獲得佛果之後，不應該消除后得位時的煩惱障，因為暫時無法消除。即使不消除，通過這種獲得一切智智的方法，如果將無明用於那個目的，那就是真實地無明。如果不區分真實存在和非真實存在的差別，僅僅緣于眾生而修習慈悲心，那麼緣于眾生和緣於法的慈悲心就會成為成佛之因。除此之外，對於那些沒有證悟真如，僅僅緣于眾生等世俗諦的現象，不應該消除。那麼，之前所說的『無明及其對境都應該被消除』是什麼意思呢？正如之前在『在此是痛苦之因』中所說的那樣，輪迴痛苦的根源是傲慢，也就是煩惱障的無明，因為對自我的無明會導致輪迴痛苦的增長，所以應該消除它，而且能夠消除，因此沒有矛盾。有人會說，既然如此……

【English Translation】 Just as there is nothing that truly exists, if we search for whether self-nature exists through rational analysis, then even I cannot be proven to truly exist, because the reasoning that proves selflessness, which will be explained below, will contradict it. Second, refuting the assertion that cultivating compassion is unreasonable: If there are no sentient beings that exist by their own nature, then who should we cultivate compassion for? Because there is no object of compassion. If sentient beings do not exist by their own nature, then there is no fault in saying that the object of compassion is unreasonable. Because in conventional truth, in order to attain the fruit of liberation, we acknowledge that there are sentient beings who are deluded by ignorance, and they can be the object of compassion. If ignorance is understood as clinging to the self of persons and the self of phenomena, then this is clinging to sentient beings as truly existent. Therefore, negating what they cling to does not negate sentient beings, because negating what they cling to is equivalent to acknowledging that sentient beings are merely nominally designated. Alternatively, if ignorance is understood as merely ignorance itself, then sentient beings who are deluded by it can be the object of compassion. If sentient beings do not exist, then who will attain the fruit of cultivating compassion—Buddhahood? Cultivating compassion will become meaningless. Although these causes and effects do not exist in ultimate truth, in conventional truth, from ignorance to cultivating compassion, etc., are not contradictory. In order to pacify the suffering of sentient beings, after attaining Buddhahood, one should not eliminate the afflictive obscurations of the subsequent attainment, because they cannot be eliminated temporarily. Even if they are not eliminated, through this method of attaining omniscience, if ignorance is applied to that purpose, then it is truly ignorance. If one does not distinguish between the difference between true existence and non-true existence, and merely focuses on sentient beings to cultivate compassion, then compassion focused on sentient beings and compassion focused on phenomena will become the cause of Buddhahood. Apart from that, for those who have not realized suchness, merely focusing on sentient beings and other conventional phenomena should not be eliminated. So, what does it mean to say that 'ignorance and its object should be eliminated'? As stated earlier in 'Here is the cause of suffering,' the root of the suffering of samsara is pride, which is the ignorance of afflictive obscurations, because ignorance of the self will lead to the increase of the suffering of samsara, so it should be eliminated, and it can be eliminated, so there is no contradiction. Someone might say, since that is the case...

---

ྲ་བའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་བཟློག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ལན་ཅིག་བཟློག་ཀྱང་འཁོར་བའི་ཕུང་པོ་ལྟར་སླར་ཡང་འབྱུང་བས་གཏན་ཟད་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་བཟློག་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས། ཤིན་ཏུ་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དམན་ལ་བདག་མེད་བསྒོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ཅིག་ཤོག་རྩ་བ་ནས་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་དང་། བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་དང་། བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། ། ༈ དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། སེམས་ 14-8-26a དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པའོ། ། ༈ ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། དང་པོ་ལ། ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ་དང་། དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པའོ། ། ༈ ཆ་ཅན་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། །དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དང་། དེ་རྣམས་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གང་རུང་ཞིག་ལུས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་རྙེད་དགོས་པ་ལ་དེ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་བསྡོམས་པའི་ཚོགས་པ་ལུས་ཡིན་མོད་དེ་ལ་དོགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་ན། ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལུས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་མཐར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ལུས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ལས་དེ་ཁོ་རང་གི་ངོས་ནས་ཇི་ལྟར་ཡོད་བཙལ་བའི་ཚེ་སྐྱེས་བུའི་རྐང་པ་དང་བྱིན་པ་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ལ། བརླ་དང་རྐེད་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ལྟོ་དང་རྒྱབ་ཀྱང་ལུས་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུའི་ལུས་སུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། བྲང་དང་དཔུང་པའང་ལུས་མ་ཡིན་ལ། རྩིབ་ལོགས་དང་ལག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། མཆན་ཁུང་དང་ཕྲག་པའང་ལུས་མ་ཡིན། ནང་ཁྲོལ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་དེ་མིན་ལ། མགོ་དང་མགྲིན་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མིན་ན་ཡང་ལག་འདི་ 14-8-26b རྣམས་ལས་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 如果說消除對現象的迷惑，也不能消除對真實的執著，因為無法消除。即使消除一次，也會像輪迴的痛苦一樣再次出現，所以無法徹底根除。如果這樣說，那並非不能消除對真實的執著，因為它與事物本性的顛倒狀態有關。因此，它非常微弱和低下，相對於修習無我而言，它是至高無上的。因為它是不顛倒地證悟事物本性的實相，所以能夠徹底地從根源上拔除。 第二，詳細闡述了論證法無我的理路，包括從四念住的角度闡述法無我、駁斥二諦不合理的責難，以及確立論證無我的論據。 首先，從四念住的角度闡述法無我，包括修習身念住、受念住、心念住和法念住。 首先，包括確定有組成部分的事物（身體）是無自性的，確定各個組成部分（肢體）是無自性的，因此，不應該執著于無自性的身體，如同執著于夢境一般，以及由此證明補特伽羅也是無自性的。 首先，身體不是自性成立的，因為如果它是自性成立的，那麼就必須在身體的各個肢體、這些肢體的集合，以及這些肢體所具有的各不相同的體性中，找到身體的所指，但這是找不到的。如果有人認為，所有肢體的集合就是身體，那又有什麼疑問呢？這是因為身體是依賴於集合而假立的，所以身體不應該是肢體的集合，否則，最終將不得不承認極微無分。 因此，當尋找身體這個名稱所指的基礎，從它自身方面是如何存在時，男人的腳和脛不是男人的身體，大腿和腰也不是身體，肚子和背也不是身體，因為它們是依賴於這些而假立為男人的身體。胸和肩膀也不是身體，肋骨和手也不是身體，腋窩和肩膀也不是身體，內臟也不是男人的身體，頭和脖子也不是男人的身體，然而，從這些肢體中...

【English Translation】 If it is said that even eliminating the delusion about phenomena cannot eliminate the clinging to truth, because it cannot be eliminated. Even if eliminated once, it will reappear like the aggregates of samsara, so it cannot be completely eradicated. If so, it is not that clinging to truth cannot be eliminated, because it is related to the inverted state of the nature of things. Therefore, it is very weak and inferior, and in relation to meditating on selflessness, it is supreme. Because it is the non-inverted realization of the suchness of the nature of things, it can completely uproot from the source. Second, the reasoning for establishing the selflessness of phenomena is explained in detail, including explaining the selflessness of phenomena from the perspective of the four mindfulnesses, refuting the criticism that the two truths are unreasonable, and establishing the arguments for proving selflessness. First, explaining the selflessness of phenomena from the perspective of the four mindfulnesses, including cultivating mindfulness of the body, mindfulness of feelings, mindfulness of mind, and mindfulness of phenomena. First, including determining that the body, which has parts, is without inherent existence, determining that the individual parts (limbs) are without inherent existence, therefore, one should not be attached to the body without inherent existence, just as one is attached to a dream, and thereby proving that the person is also without inherent existence. First, the body is not established by its own nature, because if it were established by its own nature, then one would have to find the referent of the body in each of the body's limbs, the collection of those limbs, and the different entities that those limbs possess, but this cannot be found. If someone thinks, 'The collection of all the limbs is the body, so what doubt is there?' This is because the body is labeled in dependence on the collection, so the body should not be the collection of limbs, otherwise, one would ultimately have to accept the ultimate indivisible atom. Therefore, when searching for the basis to which the term 'body' applies, how it exists from its own side, the man's foot and shin are not the man's body, nor are the thigh and waist the body. The stomach and back are also not the body, because they are labeled as the man's body in dependence on these. The chest and shoulders are also not the body, nor are the ribs and hands the body. The armpits and shoulders are also not the body. The internal organs are also not that man's body, and the head and neck are also not the man's body, yet from these limbs...

---

ེས་བུའི་ལུས་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ལ། དེ་རྣམས་ཚོགས་པ་དང་། དེ་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་མ་ཡིན་པས་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རགས་པའི་ལུས་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་རིགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་འདི་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ནི་སྟེ། ལག་པ་ལང་ཆ་གཅིག །བྱིན་པ་ལའང་ཆ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་གནས་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་ཆ་རེ་རེ་ལའང་ཆ་ཅན་ཏེ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནས། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆ་ཅན་དེས་ལག་པ་སོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཁོ་རང་གི་ཆ་རྣམས་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་མོད། ཆ་ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་ནི་ཆ་གང་ལ་གནས་པ་དེ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལག་པ་ལྟ་བུ་དེའང་རང་གི་ཆ་སོར་མོ་སོགས་ལ་གནས་ལ། སོར་མོ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་ཆ་མེད་ཡིན་པས། ཆ་སོ་སོ་ཡན་ལག་སོ་སོ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། བརྟག་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་ལུས་ཡན་ལག་ཅན་རྫོགས་པ་ལག་སོགས་ཆ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ལའང་གནས་ན་ནི། ལག་སོགས་དེ་དག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དེ་སྲིད་ཀྱི་ནི་ལུས་སུ་འགྱུར་བས་ཆ་ཐུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་བརྫུན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་རིགས་པས་བརྟགས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕྱི་དང་མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གང་ནའང་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27a ལ། དེ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ལག་སོགས་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱི་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །ལག་སོགས་རྣམས་ལས་ངོ་བོ་གཞན་པའི་ལུས་མེད་ན་ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི་དེས་ན་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་ཀྱང་ལག་སོགས་ལ་བདེན་པར་རྨོངས་པ་ཡིས་ནི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་དང་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཐོ་ཡོར་ལ་ནི་མིའི་བློ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་མཐོ་ཡོར་དང་སྣང་བ་མི་གསལ་བ་སོགས་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ལུས་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་མི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཇི་སྲིད་ལག་སོགས་ལ་རང་གི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡན་ལག་ཡོད་པ་དེར་ལུས་སུ་སྣང་བ་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཆ་ཤས་ཡན་ལག་རྣམས་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར

【現代漢語翻譯】 那麼，人的身體是什麼呢？它什麼也不是。這些部分（指身體的各個組成部分）的集合，以及它們與整體不同的本質，都不是人的身體，因此身體本身並沒有固有的存在。如果說粗大的身體與各個肢體部分不同，那麼，如果肢體部分與整體不同，這個由肢體組成的身體，是各個肢體都只佔據一部分呢？比如手佔據一部分，腳佔據一部分等等？還是每個部分都完整地佔據整體，沒有遺漏？如果是第一種情況，那麼整體佔據手等部分的那些部分，就會存在於手等部分的各個部分中。但是，比如手這樣的部分，它本身又存在於哪個部分中呢？這樣就會無窮無盡，因為比如手也存在於它自己的部分，比如手指等之中，而手指等也存在於它們自己的部分之中。如果整體是不可分割的，那麼各個部分就不會存在於各個肢體中。如果是后一種情況，如果整體完整地存在於手的每個部分中，那麼就會有和手的數量一樣多的身體，因為部分是無限的，所以這完全是虛假的，沒有任何真實的存在。總結一下，這樣通過理智進行分析，無論是佛教徒所認為的外在的人，還是外道所認為的內在的作者（指神我），任何一方的身體都沒有固有的存在。 如果沒有固有的存在，那麼手等肢體又怎麼會有固有的存在呢？它們沒有。如果身體與手等肢體在本質上是不同的，那麼身體又怎麼會有固有的存在呢？它沒有。即使身體沒有固有的存在，但產生錯覺的原因是：即使身體沒有固有的存在，但仍然有產生這種錯覺的原因。即使身體沒有固有的存在，但由於對肢體等的真實性感到迷惑，就會產生身體具有固有存在的想法。例如，由於將樹樁佈置成類似於人的形狀，就會產生對人的錯覺。正如當樹樁和不清晰的視線等錯覺的條件聚集在一起時，樹樁看起來像人一樣。同樣，只要手等肢體具備了它們自身的因緣條件，肢體存在，就會產生身體存在的錯覺，並認為身體具有固有的存在。 第二，確定身體的各個部分和肢體沒有固有的存在。人的身體只是依賴於各個肢體的集合而假立的名稱，而不是真實存在的。

【English Translation】 So, what is the body of a person? It is nothing. The collection of these parts (referring to the various components of the body), and their essence different from the whole, are not the body of a person, therefore the body itself does not have inherent existence. If it is said that the coarse body is different from the various limbs, then, if the limbs are different from the whole, does this body composed of limbs, do each of the limbs only occupy a part? For example, the hand occupies a part, the foot occupies a part, and so on? Or does each part completely occupy the whole, without omission? If it is the first case, then those parts of the whole that occupy the hands, etc., will exist in the various parts of the hands, etc. But, for example, which part does a part like the hand itself exist in? This would be endless, because, for example, the hand also exists in its own parts, such as the fingers, etc., and the fingers, etc., also exist in their own parts. If the whole is indivisible, then the various parts will not exist in the various limbs. If it is the latter case, if the whole completely exists in each part of the hand, then there will be as many bodies as there are hands, because the parts are infinite, so this is completely false, and there is no real existence at all. To summarize, analyzing in this way through reason, whether it is the external person as conceived by Buddhists, or the internal agent (referring to the self) as conceived by non-Buddhists, neither side's body has inherent existence. If there is no inherent existence, then how can the hands and other limbs have inherent existence? They do not. If the body is different in essence from the hands and other limbs, then how can the body have inherent existence? It does not. Even if the body does not have inherent existence, the reason for the illusion is: even if the body does not have inherent existence, there is still a reason for this illusion to arise. Even if the body does not have inherent existence, but due to being deluded about the reality of the limbs, etc., the idea that the body has inherent existence arises. For example, due to arranging a tree stump into a shape similar to a person, the illusion of a person arises. Just as when the conditions of illusion such as the tree stump and unclear vision come together, the tree stump looks like a person. Similarly, as long as the hands and other limbs possess their own causal conditions, the limbs exist, the illusion of the body arises, and the idea that the body has inherent existence arises. Second, determining that the various parts and limbs of the body do not have inherent existence. The body of a person is merely a name imputed in dependence upon the collection of various limbs, and it is not truly existent.

---

་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལྷུ་དང་སོར་མོའི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལག་པའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་དོ། །སོར་མོ་དེའང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །ཚིགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་དང་ཆར་ཕྱེ་བས་དཔྱད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཚིགས་ཀྱི་ཆའང་རྡུལ་ཕྲན་དུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། དབྱེ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །རྡུལ་ཕྲན་དེའང་ཤར་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ཚའི་དབྱེ་བ་ཡིས་ཕྱེ་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ 14-8-27b དོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆར་དབྱེ་བའང་རང་ཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྡུལ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། ཡོད་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལ་ནི། དྲུག་གིས་ཅིག་ཆར་སྦྱར་བ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་ན་རང་བཞིན་མེད་པའི་ལུས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་ཆགས་པར་མི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་མ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཞིང་དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་ཆགས་ཏེ་ཆགས་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཕེར་བ་སུའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེས་གང་ཟག་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པ། བཞི་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེས་པ་གང་བུད་མེད་གང་སྟེ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །གཞུང་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་གང་ཟག་ཁེགས་པ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཚན་ཉིད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་ནི་མིང་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ་ཙམ་མིན་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་རྟོགས་དགོས་ལ།བདག་མེད་གཉིས་ལ་རྟོགས་དཀའ་སླའང་མེད་དེ། གཞི་གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ལ་རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཕྲ་རགས་ཀྱང་མི་འབྱེད་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་བདག་ལ་ཕྲ་རགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འབྱེད་པས་སོ། །གང་དག་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་འོས་མེད་ཀྱི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་མེད་ལ་རྩོད་པ་ནི། གཏིང་མི་དཔོགས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གཉིས་པ་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཚོར་ 14-8-28a བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས

【現代漢語翻譯】 同樣，正如沒有『手』這個獨立存在的事物一樣，由於手依賴於肢體和手指的集合而被命名，因此手也不可能具有任何獨立存在的自性。手指也依賴於關節的集合而被命名，因此也不具有獨立存在的自性。關節如果被分解成各個部分來分析，也同樣不具有獨立存在的自性。關節的各個部分可以被分解成更小的微粒，如果繼續分解，也同樣不具有獨立存在的自性。這些微粒如果再被分解成東、西等各個方向的部分，那麼由於它們依賴於各個方向的部分的集合而被命名，因此也不具有獨立存在的自性。方向的各個部分也不具有獨立存在的自性，因為它們缺乏獨立存在的組成部分。例如，就像虛空一樣。因此，微粒也不具有獨立存在的自性。如果存在，那麼就必須承認不可分割的微粒，但這會被『六者同時結合』等理證所否定。 因此，不具有自性的身體不應該被貪執，因為它就像夢境一樣。 第三，對於像夢境一樣的色身，在沒有經過分析時，它看起來似乎是真實存在的，但經過分析后，就會發現它並不具有獨立存在的自性。那麼，任何具有智慧的人都不會對它產生貪執，因為沒有任何真實的執著對象。 因此，人（補特伽羅）也被證實是不具有自性的。 第四，當人的身體不具有獨立存在的自性時，那麼哪裡會有具有獨立自性的男人或女人呢？因此，人（補特伽羅）也是不具有獨立存在的自性的。按照本論的觀點，僅僅通過否定獨立自主的人（補特伽羅）並不能完全理解人無我的定義。還需要認識到，人（補特伽羅）僅僅是名稱上的假立，除此之外並不存在。理解兩種無我（人無我和法無我）並沒有難易之分，因為對於作為基礎的人（補特伽羅）和蘊，並不區分實有和假有的粗細差別，對於所要否定的『我』，也不區分粗細的差別。那些認為聲聞和獨覺的聖者證悟了人無我，並以此為前提來爭論他們是否證悟了法無我的人，應該明白他們的爭論是沒有根據的。 修習四念住中的受念住： 第二，修習受念住，包括：否定感受的自性，否定感受的因的自性，否定感受的對境的自性，以及否定感受的主體的自性。

【English Translation】 Similarly, just as there is no such thing as an independently existing 'hand,' since the hand is named in dependence upon the collection of limbs and fingers, it is impossible for the hand to have any inherently existing self-nature. The fingers are also named in dependence upon the collection of joints, so they do not have an inherently existing self-nature. If the joints are analyzed by dividing them into their parts, they also do not have an inherently existing self-nature. The parts of the joints can be divided into smaller particles, and if they are further divided, they also do not have an inherently existing self-nature. If these particles are further divided into parts such as east, west, etc., then since they are named in dependence upon the collection of parts in various directions, they also do not have an inherently existing self-nature. The parts of the directions also do not have an inherently existing self-nature, because they lack inherently existing components. For example, like space. Therefore, particles also do not have an inherently existing self-nature. If they did exist, then it would be necessary to accept indivisible particles, but this is refuted by reasoning such as 'six combine simultaneously.' Therefore, one should not be attached to a body that lacks self-nature, as it is like a dream. Third, regarding the body, which is like a dream, when it is not analyzed, it appears to be truly existent, but when it is analyzed, it is found to lack inherently existing self-nature. Then, no one with wisdom would be attached to it, because there is no real object of attachment. Therefore, the person (Pudgala) is also proven to be without self-nature. Fourth, when the body of a person does not have an inherently existing self-nature, then where would there be a man or woman with an inherently existing self-nature? Therefore, the person (Pudgala) also does not have an inherently existing self-nature. According to the view of this treatise, merely negating an independent and autonomous person (Pudgala) does not fully comprehend the definition of selflessness of the person. It is also necessary to realize that the person (Pudgala) is merely a designation in name, and nothing more. There is no difficulty in understanding the two selflessnesses (selflessness of person and selflessness of phenomena), because for the basis, the person (Pudgala) and the aggregates, there is no distinction between coarse and subtle differences of substantially existent and imputedly existent, and for the 'self' to be negated, there is also no distinction between coarse and subtle differences. Those who argue about whether the Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of the person, based on the assumption that it is impossible for them to have realized it, and then debate whether they have realized the selflessness of phenomena, should know that their argument is unfounded. Meditating on the mindfulness of feelings among the four mindfulnesses: Second, practicing mindfulness of feelings includes: negating the self-nature of feelings, negating the self-nature of the cause of feelings, negating the self-nature of the object of feelings, and negating the self-nature of the subject of feelings.

---

་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། དང་པོ་ལ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེས་ན་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གནས་པར་གདམས་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། ལུས་བཞིན་དུ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། མྱོང་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དང་མྱོང་བྱ་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་ན། ཅི་སྟེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་དེ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པས། ཚོར་བ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མི་གནོད་དེ་གནོད་པས་བདེ་བ་སྐྱེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འགྱུར་དགོས་ན། སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་སྔ་མ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན། བུ་ཤི་བ་སོགས་ཀྱི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པ་སོགས་ལ་ཁ་ཟས་ཞིམ་པོ་སོགས་ཟོས་པས་དེའི་ཡིད་ཅི་སྟེ་དགའ་མི་བྱེད་དེ་བདེ་བར་བྱེད་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ཀྱིས་བདེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁོ་ན་རེ། མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་པའི་དུས་བདེ་བ་དེ་སྐྱེས་ཡོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་གལ་ཏེ་བདེ་བ་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བདེ་ 14-8-28b བ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པ་ལའང་ལན་དུ་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མྱོང་བས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན། བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་འདིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་གནོད་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ནས་བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་མྱོང་བར་འཇོག །བདེ་བ་སྟོབས་ལྡན་དེས་སྡུག་བསྔལ་འདིའི་རགས་པ་བསལ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བདེ་བ་ཕྲ་བ་ཉིད་དེའང་བདེ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་བདེ་བ་ཕྲ་མོ་ཡིན་ན་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །བདེ་ན་མྱ་ངན་གདུང་སོགས་ལ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བར་འདོད་ནས་གལ་ཏེ་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ལས་བདེ་བ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དང་འགལ་བ་བདེ་བའི་རྐྱེན་སྐྱེས་པས་ན། དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བ་རྟོག་པས་མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་བཏགས་པ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་མིན་ནམ་སྟེ་གྲུབ་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་གཅིག་ཉིད་རྟོག་པའི

【現代漢語翻譯】 駁斥自性成立。 駁斥感受的自性成立。 首先：駁斥感受痛苦不是自性成立的，駁斥感受快樂不是自性成立的，因此教導安住于觀修感受無自性的瑜伽。 駁斥感受痛苦不是自性成立的。 首先：如同身體一樣，感受也被證明為無自性。如果所體驗的痛苦和所體驗的感受是同一本體，那麼，如果存在於一個意識之上的感受痛苦是自性成立的，它就不應該改變。為什麼快樂的原因不會損害它呢？因為它會損害，導致沒有產生快樂的機會。因為見到產生，所以前者不是自性成立的。第二：如果快樂也是自性成立的，那麼，對於因失去孩子等悲傷而痛苦的人來說，為什麼吃了美味的食物等不會使他的心快樂呢？因為美味的食物等會產生自性成立的快樂。有人會說：在因悲傷而痛苦的時候，快樂雖然產生了，但因為痛苦強大而被壓制，所以沒有體驗到快樂。如果某事物不是被體驗的自性，那它怎麼會是快樂的感受呢？因為它沒有被體驗。同樣，對於快樂強大而壓制了自性成立的痛苦，也可以同樣回答。如果當強大的快樂產生時，體驗到的是微小的痛苦，甚至沒有體驗到，那麼，當強大的快樂體驗到時，這種快樂對痛苦做了什麼損害呢？難道強大的快樂沒有消除粗大的痛苦嗎？如果是這樣認為，那麼微小的痛苦僅僅是比巨大的快樂稍微好一點而已。如果這樣說，即使是微小的快樂，也沒有超出快樂的定義，所以如果是微小的快樂，那也一定是快樂。如果想要避免『快樂在悲傷痛苦等中』的過失，如果當從美味的食物等中產生快樂時，因為產生了與痛苦相反的快樂之因，所以那時沒有產生痛苦。如果這樣說，難道不是成立了快樂和痛苦的感受僅僅是分別唸的執著和安立嗎？因為同一種食物，由於分別唸的不同

【English Translation】 Refutation of Inherent Existence Refutation of the Inherent Existence of Feelings Firstly: Refuting that feeling suffering is not inherently existent, and refuting that feeling happiness is not inherently existent. Therefore, it is taught to abide in the yoga of meditating on the selflessness of feelings. Refuting that Feeling Suffering is not Inherently Existent Firstly: Just as with the body, feelings are also shown to be without inherent existence. If the suffering to be experienced and the feeling to be experienced are the very same entity, then if the feeling of suffering that exists on the single mind were inherently existent, it would not be reasonable for it to change. Why would the cause of joy not harm it? Because it would harm it, causing there to be no opportunity to generate joy. Because birth is seen, the former is not inherently existent. Secondly: If happiness were also inherently existent, then why would someone grieving over the death of a child, etc., not be happy when eating delicious food, etc.? Because delicious food, etc., generates inherently existent happiness. Someone might say: Even though happiness arises during the time of grieving, it is not experienced because it is suppressed by the power of suffering. If something is not of the nature of being experienced, how can it be a feeling of happiness? Because it is not experienced. Similarly, the same answer can be applied to when powerful happiness suppresses inherently existent suffering. If, when powerful happiness arises, there is only a subtle feeling of suffering, and it is not experienced at all, then what harm does this powerful happiness do to the suffering when the powerful happiness is experienced? Hasn't the powerful happiness eliminated the gross suffering? If that is the view, then the subtle suffering is just a slight preference compared to the great happiness. If so, even the subtle happiness does not go beyond the definition of happiness, so if it is subtle happiness, it must be happiness. If one wants to avoid the fault of 'happiness in grief, suffering, etc.,' and if, when happiness arises from delicious food, etc., because the cause of happiness, which is the opposite of suffering, has arisen, then suffering does not arise at that time. If one says this, doesn't it establish that the feelings of happiness and suffering are merely conceptual clinging and imputation? Because the very same food, due to different conceptualizations

---

་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀའི་རྒྱུར་བཏགས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་འདི་ཡི་ནི་གཉེན་པོར་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། རྣམ་པར་བཏགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ལས་བྱུང་བའི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་ལྷག་མཐོང་བསྒོམ་པའི་ 14-8-29a བསམ་གཏན་གོམས་པར་བྱས་ན། རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོགས་པའི་ལུས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐ་མལ་པའི་ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིས་ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ རྒྱུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་དོན་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །རྣམ་ཤེས་ལ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག །དེས་ན་དེ་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་དབང་དོན་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་ན། རྡུལ་དེ་གཉིས་ལ་རབ་ཡོད་དམ་མེད་བར་བཅས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྡུལ་དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་འཕྲད་པར་ཐལ། བར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། བར་དེར་ཡང་སྣང་མུན་གང་རུང་གི་རྡུལ་ཡོད་ལ། དེ་ལའང་བར་ཡོད་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །བར་མེད་དོ་ཞེ་ནའང་རྡུལ་ཆ་མེད་གཉིས་ཕྲད་པའི་ཚེ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ངོས་གཉིས་མེད་པས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ཕྲད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་རྡུལ་གཅིག་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཕྲད་པ་པོ་གང་ཞིག་ཕྲད་བ་གང་དང་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ན་གཉིས་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་ཐིམ་པ་མེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་བར་སྐབས་སྟོང་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་བོང་ཚོད་མཉམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཉིད་ 14-8-29b ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྡུལ་ཕན་ཚུན་མ་ཞུགས་ཤིང་མ་ཐིམ་པ་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ཅིང་མ་འདྲེས་པའི་ཆ་མེད་ལ་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆ་མེད་པ་ལའང་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་སྲིད་པས། གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་དང་ཆ་མེད་པར་ཡོད་པ་མཐོང་ན་བསྟན་པར་གྱིས་ཏེ་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་གཟུགས་ལུས་མེད་པ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་འཕྲད་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པ་ནི། རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རགས་པ་ལའང་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དེ་ལ་བདེ

【現代漢語翻譯】 因為感受被認為是苦樂的根源。第三點是：因為感受本身並非真實存在，爲了對抗對感受的執著，應當修習觀想感受無自性的智慧。通過對名言概念進行分析，生起觀照如實性的勝觀，並依止止觀雙運，通過修習禪定，瑜伽行者的證悟之身會逐漸增長和發展。這就像食物一樣，普通的食物能使身體增長。同樣的，這種禪定也能使普通的身體增長。因此，在證悟空性之後，應當努力專注於一境。 駁斥自性成立的因： 分為兩部分：駁斥根境相觸自性成立；駁斥識與境相觸自性成立；因此，由這三者相觸而產生的觸，也不是自性成立的。第一部分：駁斥微塵相觸。如果根與境的兩個微塵相觸，那麼這兩個微塵之間是有間隙還是無間隙呢？如果是有間隙，那麼這些微塵在哪裡相觸呢？實際上它們並沒有相觸，因為它們之間有間隙。而間隙中也存在光明或黑暗的微塵，這些微塵之間也有間隙，這樣下去就沒有窮盡了。如果是無間隙，那麼當兩個不可分割的微塵相觸時，由於沒有相觸和未相觸的兩個面，那麼一切都必須與一切相觸。如果那樣，它們就會混合在同一個位置，變成一個微塵。如果那樣，誰會與誰相觸呢？實際上不會相觸，因為沒有兩者存在。這些理由是：微塵不會進入其他的微塵，即不會融合，因為微塵之間沒有空隙，而且體積相等。這是對一切與一切相觸的不成立的理由的闡述。這是普遍存在的，因為微塵之間沒有相互滲透和融合，沒有混合，沒有不可分割的部分，因此沒有相觸。對於不可分割的事物，怎麼能說有相觸呢？這是不可能的。如果你們認為存在相觸和不可分割的事物，請指出來，但你們無法指出。 第二部分：對於無色身的識來說，自性相觸是不合理的，因為它沒有形體。駁斥粗大的相觸：對於由眾多微塵組成的粗大物體來說，相觸也不是自性成立的，因為...

【English Translation】 Because feelings are considered the root of both happiness and suffering. The third point is: Since feelings themselves are not inherently existent, in order to counter the clinging to feelings, one should cultivate the wisdom of contemplating the selflessness of feelings. Through analyzing nominal concepts, arising the Vipassanā (insight) that contemplates reality as it is, and relying on the union of Śamatha (tranquility) and Vipassanā, by practicing meditation, the body of realization of a yogi will gradually increase and develop. This is like food, ordinary food can make the body grow. Similarly, this samādhi (meditative absorption) can also make the ordinary body grow. Therefore, after realizing emptiness, one should strive to focus single-pointedly. Refuting the inherent existence of causes: Divided into two parts: refuting the inherent existence of the contact between sense organs and objects; refuting the inherent existence of the contact between consciousness and objects; therefore, the touch arising from the contact of these three is also not inherently existent. The first part: refuting the contact of atoms. If the two atoms of a sense organ and an object come into contact, are there gaps between these two atoms or are there no gaps? If there are gaps, then where do these atoms come into contact? In reality, they do not come into contact, because there are gaps between them. And there are also atoms of light or darkness in the gaps, and there are also gaps between these atoms, so there is no end. If there are no gaps, then when two indivisible atoms come into contact, since there are no two sides of contact and non-contact, then everything must come into contact with everything. If so, they will mix in the same position and become one atom. If so, who will come into contact with whom? In reality, they will not come into contact, because there are no two entities. The reasons for these are: atoms do not enter other atoms, that is, they do not merge, because there are no gaps between atoms and they are equal in size. This is an explanation of the reason for the non-establishment of everything coming into contact with everything. This is universally present, because there is no mutual penetration and fusion between atoms, there is no mixing, there are no indivisible parts, so there is no contact. How can one say that there is contact for indivisible things? This is impossible. If you think that there are contact and indivisible things, please point them out, but you cannot point them out. The second part: For consciousness without a physical body, inherent contact is unreasonable, because it has no form. Refuting coarse contact: For coarse objects composed of many atoms, contact is also not inherently existent, because...

---

ན་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྔར་ནི་ཇི་ལྟར་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་རེག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ན་ཚོར་བ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྒྱུ་གང་ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ་རྒྱུ་བརྫུན་པ་ལ་འབྲས་བུ་བདེན་གྲུབ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་། ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེའི་དོན་དུ་ངལ་བའམ་འབད་པ་འདི་ཅིའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ་དོན་མེད་པས་སོ། །ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་ངལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཡུལ་གང་ལས་གང་ཟག་གང་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་བདེ་བ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་རང་མཚན་ 14-8-30a པ་ཡོད་པ་ལྟར། བདེ་བ་རང་མཚན་པ་ནི་མེད་དོ། །དེའང་དཔེར་ན། གྲང་བས་ཉེན་ནས་ཉི་མ་ལའང་བསྡད་པའི་ཚེ་གྲང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཅུང་ཟད་ཤུགས་ཆུང་དུ་སོང་བའི་གནས་སྐབས་དེར་སིམ་པར་མྱོང་བའི་མྱོང་བྱེད་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེའང་གྲང་བས་ཉེན་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་མ་ཐག་བར་མ་ཆད་དུ་ཚ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འགོ་བརྩམས་འོང་བའི་ཕྱིར་དེས་ན་བདེ་བར་འདོགས་པའི་གཞིར་སྡུག་བསྔལ་དགོས་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་གཞིར་བདེ་བ་མི་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྔོན་པོ་དང་རིང་ཐུང་བཞིན་ནོ། །ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ན་སྲེད་པ་ལྡོག་པར་བསྟན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཚོར་བ་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེའི་ཚེ། ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་འབྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་རྣམས་བདེན་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དམིགས་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའམ་ནི་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་རེག་པའང་རུང་སྟེ། ཚོར་བ་སྐྱེས་བའི་ཡུལ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བའང་རང་བཞིན་མེད་དོ། ། ༈ ཚོར་བའི་ཡུལ་ཅན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ནི། ཚོར་བ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་སེམས་དེ་ཡིས་རང་བཞིན་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་ཐ་དད་དུས་མཉམ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་ 14-8-30b བ་ལས་སྔ་བ་དང་། ཕྱི་

【現代漢語翻譯】 因為感受的自性不存在。如同之前通過對支分集合進行分析，從而破斥了自性成立一樣。第三點是：如前所述，境、根、識三者聚合的自性如果不存在，那麼觸的自性也不成立，如此一來，真實的感受又將從何處產生呢？因為虛假的因無法產生真實的果。如果感受的自性不存在，那麼爲了感受而付出的努力又有什麼意義呢？因為毫無意義。如果說，爲了斷除感受中的痛苦而努力，那麼這也不合理。因為，痛苦的感受自性並不成立，那麼什麼事物會給誰帶來損害呢？在這個世間，只有通過改變痛苦而獲得的快樂，而沒有自性存在的快樂。例如，當一個人因寒冷而感到痛苦，靠近太陽時，寒冷的痛苦稍微減輕，此時所體驗到的舒適感就是快樂的感受。但即使在那時，仍然存在著寒冷帶來的痛苦。因為寒冷帶來的痛苦剛一結束，緊接著就會感受到炎熱帶來的痛苦。因此，快樂的產生需要以痛苦為基礎，而痛苦的產生並不需要以快樂為基礎。就像藍色和長短一樣。如果認識到感受的自性不存在，就能斷除貪慾。當認識到感受者沒有任何自性，所感受的感受也並不真實存在時，見到感受者和感受的自性都不存在的狀態，為何不能斷除貪慾呢？因為想要獲得快樂的貪慾和想要擺脫痛苦的貪慾，都是由對實有的執著所引發的。 破斥所緣境的自性成立： 第三點是：無論是眼識所見，還是身識所觸，感受產生的對境，其自性皆為空性，如同夢境和幻象一般，因此感受也沒有自性。 破斥具有感受之境的自性成立： 第四點是：感受與心識同時產生，因此感受並非由心識所見，因為實體不同，時間相同，且沒有關聯。感受比心識更早或更晚。

【English Translation】 Because the nature of feeling does not exist. Just as before, by analyzing the collection of components, the inherent existence was refuted. The third point is: As previously explained, if the inherent existence of the aggregation of object, sense faculty, and consciousness does not exist, then the inherent existence of contact does not exist either. In that case, from what cause will the truly established feeling arise? Because a false cause cannot produce a true result. If the inherent existence of feeling does not exist, then what is the purpose of the effort or striving for feeling? Because it is meaningless. If you say that the effort is to abandon the suffering inherent in feeling, that is not reasonable. Because, since the suffering of feeling does not inherently exist, what will harm whom? In this world, there is only the happiness of alleviating suffering, but there is no happiness that exists inherently. For example, when one is afflicted by cold and stays in the sun, the suffering of cold is slightly reduced, and the experience of comfort is the feeling of happiness. But even then, there is still the suffering of cold. As soon as the suffering of cold ends, the suffering of heat begins immediately. Therefore, happiness needs suffering as its basis, but suffering does not need happiness as its basis. It's like blue and long and short. If one realizes that feeling does not inherently exist, then craving will be reversed. When one realizes that there is no inherently existing feeler and that the feeling experienced does not inherently exist, seeing the state where the feeler and the feeling do not inherently exist, why would craving not be reversed? Because the craving to obtain happiness and the craving to separate from suffering are driven by the power of clinging to true existence. Refuting the inherent existence of the object of focus: The third point is: Whether it is seen by eye consciousness or touched by body consciousness, the objects from which feelings arise are all empty in nature, like dreams and illusions, so feelings are also without inherent existence. Refuting the inherent existence of the object possessing feeling: The fourth point is: Feeling arises simultaneously with mind, so feeling is not seen by that mind, because the substances are different, the times are the same, and there is no connection. Feeling is earlier or later than mind.

---

མར་སྐྱེས་པས་ཀྱང་ཚོར་བ་དྲན་པར་འགྱུར་གྱི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ན་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཚོར་བ་རང་གིས་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། རང་རིག་བཀག་པས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཚོར་བ་པོ་འགའ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་མེད་པའི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་འདི་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བས་ཕན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདི་ཡིས་ཅི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པས་ཚོར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མེད་པའི་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། ། ༈ སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། གསུམ་པ་སེམས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། དབང་པོ་དྲུག་པོ་རྣམས་ལའང་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། དེ་དག་གི་བར་ནའང་སྟེ་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལའང་གནས་པ་མིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་ཤིང་རྟའི་དཔྱད་པ་བདུན་དྲན་པར་བྱའོ། །མུ་སྟེགས་པས་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུར་བཏགས་པའི་ནང་ནའང་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ་མིན་ལ། 14-8-31a ཕྱི་ལག་པ་སོགས་ལའང་གནས་པ་མིན་ཞིང་། ཕྱི་ནང་ལས་གཞན་དུའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་ཞིག་ལུས་མིན་ཞིང་དེ་ལས་གཞན་དུའང་བདེན་པ་མིན་ལ། སེམས་དེ་ལུས་དང་འདྲེས་པ་མིན་ཞིང་ལུས་ལས་ལོགས་སུའང་ཡན་དགར་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡུལ་ལས་སྔར་དབང་ཤེས་ཡོད་ན་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དམིགས་རྐྱེན་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་དུས་ལྷན་ཅིག་ན་དབང་ཤེས་དེ་ནི་ཅི་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་སྟེ་དབང་ཤེས་མ་སྐྱེས་ན་དམིགས་རྐྱེན་མ་སྐྱེས་པས་བསྐྱེད་མི་ནུས། དམིགས་རྐྱེན་སྐྱེས་ན་ཤེས་པའང་སྐྱེས་ཟིན་པས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཡོད་ན་དེའི་ཚེ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྐྱེན་གང་ལས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་སྟེ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན

【現代漢語翻譯】 即使是出生時就有的感覺，也不會記得，因為在那個時候，感覺已經停止，尚未產生。總結來說，感覺本身不會體驗自身，因為自證是被禁止的。其他本質上存在的事物也不會體驗感覺，因為體驗者和被體驗者之間沒有關聯。不僅感覺的體驗者不是本質上存在的，而且沒有任何感覺者是本質上存在的，因為在否定人我的時候，就已經否定了。因此，既然感覺本身不是真實存在的，那麼對於這個由本質上不存在的蘊組成的集合，快樂的感覺有什麼好處？痛苦又有什麼害處呢？既然痛苦本身不是真實存在的，感覺本身也不是真實存在的，那麼就應該努力修習感覺的念住。 第三個是修習心念住。分為：揭示意念的自性本空；揭示五根識的自性本空。首先：意念不是本質上存在的，它不住於六根，不住於色等六境，也不住在它們之間，即二者的集合中。應該憶念《入中論》中所說的七車之喻。外道所假設的內在作者，即補特伽羅（梵文：Pudgala，人我），心也不是本質上住在其中； 心也不住在外在的手等處；心也不是在內外之外可以找到的。如果心不是身體，也不是身體之外的真實存在，心與身體也不是混合的，也不是與身體分離的，既然沒有本質上存在的事物，那麼心也就沒有本質。因此，心的自性本空就是自性的涅槃。第二：如果所知境之前已經存在根識，那麼根識又依賴什麼而生起呢？因為所緣的條件尚未出現。如果識和所知境同時存在，那麼根識又依賴什麼而生起呢？如果根識沒有生起，所緣的條件就沒有生起，因此無法產生。如果所緣的條件已經生起，那麼識也已經生起，因此不需要產生者。如果根識在所知境之後存在，那麼根識又從什麼條件中本質上生起呢？這是不合理的。如果從前一剎那的滅去中生起，那麼

【English Translation】 Even feelings that arise at birth are not remembered, because at that time, the feeling has ceased and has not yet arisen. To summarize, feeling itself does not experience itself, because self-awareness is prohibited. Other things that exist inherently do not experience feeling either, because there is no connection between the experiencer and the experienced. Not only is the experiencer of feeling not inherently existent, but no feeler is inherently existent, because it has already been negated when negating the self of a person. Therefore, since feeling itself is not truly existent, what benefit is there from the pleasant feeling for this collection of aggregates that are not inherently existent? And what harm is there from suffering? Since suffering itself is not truly existent, and feeling itself is not truly existent, one should strive to cultivate the mindfulness of feeling. The third is cultivating mindfulness of the mind. It is divided into: revealing the self-nature emptiness of the mind; revealing the self-nature emptiness of the five sense consciousnesses. First: the mind is not inherently existent, it does not abide in the six sense organs, it does not abide in the six objects such as form, nor does it abide in between them, that is, in the collection of the two. One should remember the analogy of the seven chariots as explained in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra). The mind is also not inherently dwelling in the inner author posited by the Tirthikas (non-Buddhists), that is, the Pudgala (self of a person); The mind also does not dwell in external things such as hands; the mind is also not found inherently outside of the internal and external. If the mind is not the body, nor is it truly existent outside of the body, the mind is neither mixed with the body, nor is it separate from the body. Since there is no inherently existent thing, then the mind has no inherent nature. Therefore, the self-nature emptiness of the mind is the self-nature Nirvana. Second: If sense consciousness exists before the knowable object, then what does that sense consciousness rely on to arise? Because the objective condition has not yet appeared. If consciousness and the knowable object exist simultaneously, then what does that sense consciousness rely on to arise? If sense consciousness has not arisen, the objective condition has not arisen, therefore it cannot produce. If the objective condition has already arisen, then consciousness has also already arisen, therefore there is no need for a producer. If sense consciousness exists after the knowable object, then from what condition does the sense consciousness inherently arise? This is unreasonable. If it arises from the destruction of the previous moment, then

---

། ས་བོན་ཚིག་པ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྔ་མ་མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན། དུས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་མ་ཆོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཆོད་པ་ཡིན་ན། དུས་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་འགྱུར་ལ། ཆོད་མ་ཆོད་ཆ་གཉིས་ཡོད་ན། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉམས་པས་བདེན་མེད་དུ་གྲུབ་བོ། ། ༈ ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ་པ། བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམ་པ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ 14-8-31b ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། ༈ བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་ཀླན་ཀ་སྤང་བ། གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། དོན་ཤེས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ལ་བཏགས་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཀག་པ་དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་ཤིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ན། ཆོས་གང་ཡང་བཞག་ས་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད་དེ་གཉིས་ཀ་མེད་ལ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་བློ་ཀུན་རྫོབ་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞེན་པའི་ངོར་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་རང་གི་ངོས་ནས་བདེན་པར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེའང་ཐག་པའི་ངོས་ནས་སྦྲུལ་དུ་མེད་ཀྱང་སྦྲུལ་དུ་ཞེན་པའི་ངོར་སྦྲུལ་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བློ་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མྱ་ངན་ལས་ག་ལ་འདའ་སྟེ་ཐར་པ་ཐོབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་རློམ་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། དབུ་མ་པས་ཁས་ 14-8-32a བླངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའོ་ཞེས་པ་འདི་ནི། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པའི་བློ་གཞན་བདེན་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་ཡོད་པར་རློམ་པ་ཙམ་དེ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དེ་མིན་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ནི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དུ་འདོད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིས། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་པ་

【現代漢語翻譯】 如果種子壞了還能發芽嗎？如果不是壞了才發芽，那麼時間是否中斷呢？如果像第一種情況那樣，實際上是不可能發芽的。如果像后一種情況那樣，如果所有事物都沒有被完全中斷，那麼它們就會同時混合在一起。如果中斷與否各佔一半，那麼真實性就會喪失，從而證明是不真實的。 修習四念住中的法念住： 第四個是修習法念住。如前所述，所有法的生起並非自然成立。正如聖者無盡慧經中所說，所有由有為法和無為法所包含的法，都應了悟到它們並非自然成立。 駁斥對二諦不合理的責難： 第二是駁斥對二諦不合理的爭論，包括駁斥過於極端、駁斥無邊無際，以及揭示在瞭解意義后，勝義諦的成立缺乏論證。首先，對於爭論：如果先前將能取與所取施加於先後，從而否定了以自性成立，那麼對於你們所認為的世俗諦的成立，也存在同樣的過失。如果自性成立是不可能的，那麼任何法都無從安立，因此世俗諦也會不存在。如果世俗諦不存在，那麼二諦又怎麼會存在呢？因為兩者都不存在。如果色、聲等是由於執著于認為世俗的法以自性成立的心的緣故而真實存在，但從事物本身的角度來看，它們並不是真實存在的，所以你們才承認它們是世俗存在的。如果是這樣，那麼你們的世俗也就像繩子本身不是蛇，而是由於執著于蛇的緣故才存在蛇一樣。僅僅因為其他心認為存在，才安立為世俗存在。如果是這樣，那麼眾生又怎麼能在世俗中從痛苦中解脫呢？因為不可能獲得解脫。因為所有存在都僅僅是顛倒妄想而已。如果承認這種觀點，那麼爲了獲得解脫而確立見解就變得毫無意義了。回答是： 中觀宗所承認的『世俗存在』，並不是指執著于所緣境的錯誤心識，即執著真實的心的分別念所認為的存在。中觀宗本身的觀點並非如此，因為他們認為所有被認為是證悟實相之見的對境的法，其自性都是空性的。生起者和所生起者等作用都是世俗存在的。

【English Translation】 If a sprout arises from a broken seed, and if it arises not from a broken one, then is there an interruption of time or not? If it is like the first case, then it is impossible for it to actually arise. If it is like the latter case, if all entities are not completely interrupted by all, then they will be mixed together at the same time. If there is a half of interruption and a half of non-interruption, then the truth will be lost, thus proving it to be untrue. Meditating on the Dharma Mindfulness, the Near Placement: The fourth is meditating on the Dharma Mindfulness, the Near Placement. As previously explained, the arising of all dharmas is not realized as being established by nature. As stated in the 'Inexhaustible Intelligence Sutra,' all dharmas encompassed by conditioned and unconditioned elements should be realized as not being established by nature. Refuting Objections to the Incoherence of the Two Truths: The second is refuting the arguments against the incoherence of the two truths, including refuting extreme exaggeration, refuting endlessness, and demonstrating the lack of proof for establishing the ultimate truth upon understanding its meaning. Firstly, regarding the argument: If, as before, the object and the subject are attributed to before and after, thereby negating establishment by their own characteristics, then the same fault applies to what you consider to be conventionally established. If establishment by one's own characteristics is impossible, then there is no basis for establishing any dharma, and thus conventional truth would not exist. If conventional truth does not exist, then how can there be two truths, since both are nonexistent? If forms, sounds, etc., are truly existent in the face of minds that cling to the belief that conventional things are established by their own characteristics, but they are not truly existent from the perspective of the objects themselves, then you acknowledge that they exist conventionally. If that is the case, then your conventional existence is like a rope that is not a snake from its own perspective, but exists as a snake in the face of the belief that it is a snake. It is established as conventionally existent merely because other minds presume it to exist. If that is the case, then how can sentient beings ever transcend suffering in the conventional sense, since liberation is impossible? Because all existence is merely a matter of inverted presumptions. If you accept this, then establishing a view for the sake of attaining liberation becomes meaningless. The answer is: The 'conventional existence' that the Madhyamikas acknowledge is not merely what is presumed to exist by the deluded minds that cling to objects, i.e., the conceptual thoughts of minds that grasp at reality. The Madhyamika's own position is not like that, because they realize that all dharmas that are considered to be objects of the view that realizes the nature of reality are empty of inherent existence. Actions such as the producer and the produced are conventionally existent.

---

དེ་མ་འཆོལ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངེས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་ན། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་པར་རང་ལུགས་ལ་བྱ་བྱེད་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ཤེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པའང་མེད་པ་ཉིད་དོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་འཇོག་ཚུལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་དང་བརྟག་པར་བྱ་བ་ཡུལ་གཉིས་པོ་དག །རྩ་ཤེ་ལས། བྱེད་པོ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་སྟེ་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་ཆོས་རྣམས་ལ་བདེན་པར་ཡོད་མེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་མཁན་གྱི་བློ་དེ་དཔྱད་བྱ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས་དེ་བདེན་མེད་དུ་དཔྱད་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་གཞན་ལའང་མཚུངས་པས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་ཡིན་པ་ཉམས། དགོས་ན་ 14-8-32b དཔྱོད་བྱེད་དེའང་ནི་རྣམ་དཔྱོད་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དཔྱོད་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་དེ་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་མི་དགོས་པར་ཐལ། དཔྱད་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བྱས་ནས་བདེན་མེད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་ནི། དེའི་འཛིན་སྟངས་མ་ཡལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སླར་ཡང་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་གྲུབ་བློ་དེའི་ངོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་དེ་ལ་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་བར་ལ་འདི་བདེན་པར་གྲུབ་བམ་མ་གྲུབ་བམ་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་སེམས་པའི་བློ་སྐྱེས་མ་ཐག་བདེན་པར་མེད་སྙམ་པའི་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་བློ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་བདེན་མེད་དུ་དཔྱོད་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཁྱོད་ལ་འགྱུར་ཞིང་།དཔྱོད་བྱེད་གཞན་དགོས་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་ལྷག་མ་ལུས་པར་འགྱུར་ན་བདེན་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མངོན་གྱུར་མཐའ་དག་ཚད་མ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཟློག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དགག་བྱ་དང་བཀག་པ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དེའང་རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད་ལ་དོན་དེ་རྟོགས་ནས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཡང་

【現代漢語翻譯】 如果它能以不混淆的方式，通過量成立的方式來確定存在，那麼這就是世俗諦（kun rdzob，俗諦，conventional truth）的意義。如果不是這樣，如果按照自宗（rang lugs，自宗，own system）無法通過作用量（bya byed tshad ma，作用量，causal cognition）來確定成立，那麼世俗諦的成立也不存在。自宗確立世俗諦的方式是，有境的認識和所觀察的境，這兩者。《根本慧論》（rtsa she，根本慧論，Mūlamadhyamakakārikā）中說：『作者依賴於業。』等等。正如所說，兩者互相依賴，即互相觀待而安立，絲毫沒有以自性成立的。正如世間的名言量（tha snyad pa'i tshad ma，名言量，conventional valid cognition）所共稱的那樣，僅僅依賴於名稱來進行分別，即所有的施設（rnam gzhag，施設，designation）都是通過言說來表達的。 第二，當以分別諸法是否真實存在的分別（rnam dpyod，分別，discrimination）來觀察時，如果觀察到自性空（rang bzhin gyis stong pa，自性空，emptiness of inherent existence），那麼，進行分別的智慧（blo，智慧，intellect）是否屬於被觀察的對象，是否需要觀察其為無自性？如果不需要，那麼其他也一樣，一切皆為無自性的觀點就會崩潰。如果需要，那麼進行觀察的智慧也需要通過其他的分別來觀察其為無自性，這樣就會導致無窮無盡的觀察。如果有人這樣認為，那麼，通達一切法皆為無自性的量（tshad ma，量，valid cognition）本身，是否需要其他的量來觀察其為無自性呢？不需要，因為在對所觀察的一切法進行無自性的分別之後，只要對無自性進行分別的量（tshad ma，量，valid cognition）的執著沒有消失，就不需要再次觀察其為無自性，因為作為所依的法，在認為心識是真實成立（bden grub，真實成立，truly established）的面前是不存在的。並且，對於通達一切法皆為空性（stong pa，空性，emptiness）的人來說，在通達之後，只要通達的認知沒有消失，就不會存在『這個是真實成立還是不真實成立』這樣的觀察所區分的基（gzhi，基，basis），因為一旦產生這樣的想法，就會立即產生『這是不真實的』這樣的念頭。即使通達了一切法皆為無自性，如果這個智慧本身也需要通過其他的量來觀察其為無自性，那麼你就會陷入無窮無盡的過失。如果需要其他的觀察者，那麼就會剩下所有的遍計所執（kun btags，遍計所執，imputational clinging to true existence），因為先前的量已經遣除了所有的現行的遍計所執。因為作為所依的法，不存在真實者，所以能破和所破都不會自性產生，這就是所謂的自性涅槃（mya ngan 'das pa，涅槃，nirvana），在通達這個道理之後，通過串習，也能獲得頓悟的離垢涅槃。

【English Translation】 If it can be determined to exist through valid cognition (tshad ma, valid cognition) in a way that is not confused, then that is the meaning of conventional truth (kun rdzob, conventional truth). If it is not like that, if according to one's own system (rang lugs, own system) it is not possible to establish something as established by causal cognition (bya byed tshad ma, causal cognition), then there is no establishment of conventional truth either. The way to establish conventional truth in one's own system is that both the cognizing consciousness and the object to be examined are objects. As it says in the Root Wisdom (rtsa she, Root Wisdom, Mūlamadhyamakakārikā): 'The agent depends on the action.' etc. As it is said, the two depend on each other, that is, they are established in dependence on each other, and there is not the slightest establishment by their own nature. Just as it is known in the valid cognition of worldly conventions (tha snyad pa'i tshad ma, valid cognition of worldly conventions), all discriminations (rnam gzhag, discriminations) are expressed by relying only on names. Secondly, when discriminating whether phenomena are truly existent or not, if the discrimination (rnam dpyod, discrimination) examines emptiness of inherent existence (rang bzhin gyis stong pa, emptiness of inherent existence), then does the mind (blo, mind) that discriminates belong to the object being examined, and does it need to be examined as being without inherent existence? If it does not need to be, then everything else is the same, and the view that everything is without inherent existence will collapse. If it needs to be, then the mind that discriminates also needs to be examined as being without inherent existence by another discrimination, which would lead to endless examination. If someone thinks this way, then does the valid cognition (tshad ma, valid cognition) that realizes that all phenomena are without inherent existence need another valid cognition to examine it as being without inherent existence? It does not need to, because after discriminating all phenomena as being without inherent existence, as long as the grasping of the valid cognition that discriminates without inherent existence has not disappeared, it does not need to be examined again as being without inherent existence, because the basis of the subject, in the face of the mind that believes in true establishment (bden grub, true establishment), does not exist. And, for the person who realizes that all phenomena are empty (stong pa, empty), after realization, as long as the realization has not disappeared, there is no basis (gzhi, basis) distinguished by the examination of 'is this truly established or not truly established?', because as soon as such a thought arises, the thought that 'this is not true' will immediately arise. Even if all phenomena are realized as being without inherent existence, if that mind itself also needs to be examined as being without inherent existence by another valid cognition, then you will fall into the fault of endlessness. If another examiner is needed, then all imputational clinging to true existence (kun btags, imputational clinging to true existence) will remain, because the previous valid cognition has already reversed all manifest imputational clinging to true existence. Because the basis of the subject does not exist as something true, both the object to be refuted and the refutation will not arise by themselves, which is called self-nature nirvana (mya ngan 'das pa, nirvana), and after realizing this meaning, through habituation, one can also obtain sudden freedom from defilements and nirvana.

---

བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གང་གི་ལྟར་ན། དོན་ཤེས་འདི་ 14-8-33a གཉིས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དེ་དང་ཚད་མ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དབང་ལས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་གྲུབ་པར་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་ཅི་ཡོད་མེད་དེ་རང་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རིག་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་བདེན་པ་བ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་འདི་ལས་ཤེས་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཡོད་པ་ལའང་རྒྱབ་རྟེན་ཅི་ཡོད་ཚད་མས་འཇོག་ན། དེ་སྟེ་དོན་ཤེས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའང་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་གསལ་བར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རིང་ཐུང་དང་ཕ་རོལ་དང་ཚུ་རོལ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུ་མེད་ན་ཕ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཕར་འཇོག་བྱེད་མེད་པས་སོ། །ཕ་མེད་ན་བུ་དེ་ཉིད་གང་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། བུ་མེད་པར་ནི་ཕ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པས་བདེན་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དོན་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་ས་བོན་མྱུ་གུ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ལས་རྟོགས་པ་སྟེ་དཔོག་ནུས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཤེས་བྱ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱ་དོན་བདེན་གྲུབ་དེ་ཡོད་པ་ནི་ཅི་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། མྱུ་གུ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིས་མྱུ་གུ་མཐོང་ནས་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ནའང་གང་གི་ 14-8-33b ཕྱིར་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཚད་མ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ། རང་རིག་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རིག་བྱེད་གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ། གསུམ་པ་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ལ། རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་སོ། ། ༈ རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས། དང་པོ་ལ། རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་དང་། རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རྒྱང་ཕན་པ་སོགས་ན་རེ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་བྱེད་པར་མ་མཐོང་ལ། པདྨའི་འདབ་མའི་རྩུབ་པ་དང་འཇམ་ཤ་སོགས་དང་། ཚེར་མའི་རྣོ་བ་སོགས་བྱེད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བྱས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 說道。第三，在實在論者看來，如果事物和意識這兩者都被認為是真實存在的，那將極其困難，因為沒有證據支援。如果因為意識和量度是真實存在的，所以真實存在的事物才被認為是存在的，那麼，對於真實存在的意識本身，又有什麼量度可以作為依據呢？因為沒有自證，如果通過其他意識來認知，那將導致無窮無盡。如果說事物和可量度的事物是顯而易見存在的，所以意識才存在，那麼，事物存在的依據又是什麼呢？如果通過量度來確定，那麼事物和意識的存在就依賴於彼此。因此，兩者都不可能獨立存在，這一點顯而易見，就像長短、此岸和彼岸一樣。如果沒有兒子，父親就不存在，因為沒有可以稱之為『父親』的對象。如果沒有父親，兒子又從何而來呢？因為沒有原因。沒有兒子就沒有父親，所以兩者相互依存，因此都不是真實存在的。事物和意識也是如此，都不是真實存在的。 如果說，就像幼苗從種子中自然生長出來，而種子可以通過幼苗的正確特徵來識別和推斷一樣，從事物中產生的意識是真實存在的，那麼為什麼不能認識到真實存在的事物呢？這是應該認識到的。但這是不合理的。即使可以通過與幼苗不同的量度意識來看到幼苗並推斷出種子的存在，但又通過什麼量度來認識到認識事物的意識的存在呢？因為自證已經被否定了，而且你也不接受其他的認知方式。 確立無我的論證 第三，確立無我的論證包括：金剛屑的論證、緣起的論證、以及有無生滅的論證。 金剛屑的論證 首先，金剛屑的論證包括：駁斥無因而生、駁斥從常恒的他因產生、駁斥從常恒的自性（自在天）產生、總結駁斥無因的意義、以及駁斥從自和他兩者產生。 駁斥無因而生 首先，外道徒等說：孔雀羽毛的鮮艷色彩等，沒有看到是誰製造的；蓮花花瓣的粗糙和柔軟等，以及荊棘的鋒利等，也沒有人制造，所以是自然產生的。

【English Translation】 It is said. Third, according to those who assert things as real, it is extremely difficult for these two, object and consciousness, to be established as true, because there is no proof. If you assert that the meaning of true existence is established from the power of that consciousness and valid cognition being established as true, then what valid cognition is the support for the very existence of true consciousness, since there is no self-awareness? And if it is cognized by another consciousness, it will become infinite. However, if consciousness is established from the fact that knowable objects and measurable objects are manifestly established as true, then what support is there for the existence of knowable objects? If it is established by valid cognition, then the existence of object and consciousness depends on each other. Therefore, it will become clearly established that neither of them is established by nature, like long and short, and the other shore and this shore. If there is no son, there is no father, because there is no object to be called 'father'. If there is no father, from where does that son come, since there is no cause? Since there is no son, there is no father, so the two are interdependent, and therefore neither is truly existent. Likewise, those two, object and consciousness, are also not truly existent. If it is said that just as a sprout grows naturally from a seed, and the seed can be recognized and inferred from the correct characteristics of the sprout, so too, since the consciousness that arises from an object is truly existent, why is it not recognized that the truly existent object is existent? It must be recognized. But this is not reasonable. Even though one can see the sprout with a valid cognition that is different from the sprout and infer the existence of the seed, from what valid cognition is it recognized that the consciousness that cognizes the object is existent? Because self-awareness has already been refuted, and you do not accept other means of cognition. Establishing the Arguments for Selflessness Third, establishing the arguments for selflessness includes: the vajra splinter argument, the argument of dependent origination, and the argument of existence and non-existence, arising and ceasing. The Vajra Splinter Argument First, the vajra splinter argument includes: refuting arising without a cause, refuting arising from a permanent other cause, refuting arising from a permanent principle (Ishvara), summarizing the meaning of refuting no cause, and refuting arising from both self and other. Refuting Arising Without a Cause First, the Materialists and others say: 'The bright colors of peacock feathers, etc., are not seen to be made by anyone; the roughness and smoothness of lotus petals, etc., and the sharpness of thorns, etc., are not made by anyone, so they arise from nature.'

---

་ན། དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རེ་ཞིག་འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྟོན་ཐོག་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། པདྨའི་སྡོང་བུའི་ཁ་དོག་དང་འདབ་མའི་གྲངས་སོགས་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བ་ནི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་གང་གིས་བྱ་ཤེ་ན་སྔར་གྱི་རྒྱུ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མི་འདྲ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱེད་ནུས་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྔར་གྱི་རྒྱུའི་མཐུ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོ་བས་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། དངོས་པོ་འདི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 14-8-34a ༈ རྟག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ། དབང་ཕྱུག་གི་དོན་དྲིས་ལ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་ན་རྐྱེན་ལྡན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་བཤད་ཟིན་དྲན་པ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་།བྱེ་བྲག་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་ས་ཕྱོགས་གཅིག་དབང་ཕྱུག་ལྷར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་རང་བྱུང་གི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དེས་གནས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་པས་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་དབང་ཕྱུག་གི་དོན་གང་ཞིག་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་ཅེས་དྲིས་པས་ས་ལ་སོགས་པའི་འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་བྱེད་པས་འབྱུང་བ་ལ་ཟེར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་འབྱུང་བ་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་མོད་ཀྱི། དོན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་མིང་མི་འདྲ་བ་ཙམ་ལའང་དབང་ཕྱུག་བསྒྲུབ་པའི་ཚེགས་ཆེན་པོས་ཅི་ཞིག་ངལ་ཏེ་ངལ་བ་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་སོགས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་ན་འདི་དབང་ཕྱུག་ཏུ་མི་རིགས་པ་ནི་འོན་ཀྱང་ཞེས་པའོ། །ས་སོགས་འབྱུང་བ་རྣམས་རྫས་དུ་མའི་རང་བཞིན་དང་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་མི་རྟག་པ་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། འབྱུང་བ་ལྷ་མིན་ཞིང་རྐང་པ་སོགས་ཀྱི་འགོམ་བྱ་ཉིད་དང་མི་གཙང་བ་ཡིན་པས། དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟག་པ་དང་། གཅིག་པུ་དང་། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་དང་། ལྷར་ཁས་བླངས་ཤིང་མི་གཙང་བ་དང་འགོམ་བྱ་མིན་པར་ཁས་ 14-8-34b བླངས་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་དབང་ཕྱུག་གོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་གཡོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདག་རྟག་པའང་དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། དེ་བེམ་རིག་གཉིས་ཀ་སྔར་ནི་བཀག་ཟིན་པ

【現代漢語翻譯】 不合理。因為，世俗現量可以見到，對於莊稼等內外事物的大部分，都有產生作用的因。蓮花的莖的顏色和花瓣的數量等果的差別，是由因的差別所產生的。如果問因的差別是由什麼產生的，那麼就是由之前的因的不同差別所產生的。如果問為什麼不同的因能產生不同的果呢？那麼，沒有不能這樣的過失。因為，之前的因的力量，各自不同的因能產生各自不同的果。因此，這些事物，不是無因的，因為在一定的時間和地點，可以觀察到它們的產生。 駁斥從常恒之因產生： 第二部分，包括對自在天的意義進行提問和駁斥，以及常恒之因不能作為所有具緣之因的理由，還有對常恒的微塵作為因的駁斥，這些都與記憶聯繫起來進行闡述。第一部分是：順世外道、勝論外道和數論外道等，他們都承認自在天是神。他們說，自在天是自生的、全知的，他事先考慮好了一切存在、身體和享受，然後才創造了世界，所以他是眾生的因。如果這樣說，那麼首先請說說自在天的意義是什麼？如果他們回答說，地等元素增減變化，從而導致果的增減變化，所以自在天指的是這些元素。即使我們承認元素增減變化會導致果的增減變化，但僅僅因為沒有意義上的差別，只有名稱上的不同，就大費周章地去論證自在天，又有什麼意義呢？不應該白費力氣。如果常恒與無常等有很大的意義差別，那麼這就不應該是自在天。地等元素，具有多種物質的自性，會經歷生滅變化，是不常恒的，並且在產生果的時候，沒有事先考慮的活動。元素不是神，而是腳等踩踏的對象，是不清凈的。因此，它不是自在天，因為自在天被認為是常恒的、唯一的、在產生果的時候會事先考慮的、是神，並且不是不清凈的，也不是被踩踏的對象。 如果說虛空是自在天，那麼虛空不是自在天，因為它在果的產生過程中沒有活動。常恒的我也不是自在天，因為之前已經駁斥過它既不是物質也不是意識。

【English Translation】 That is not reasonable. Because, worldly perception can see that, for most of the internal and external things such as crops, there are causes that produce effects. The differences in the fruits, such as the color of the lotus stem and the number of petals, are produced by the differences in the causes. If asked what produces the differences in the causes, then it is the differences in the previous causes themselves. If asked why different causes can produce different fruits, then there is no fault in not being able to do so. Because, the power of the previous causes, each different cause can produce each different fruit. Therefore, these things are not without cause, because their occurrence can be observed at certain times and places. Refuting production from a permanent cause: The second part includes questioning and refuting the meaning of Ishvara (自在天), the reason why a permanent cause cannot be the cause of all conditioned things, and the refutation of permanent atoms as causes, all of which are explained in connection with memory. The first part is: the Mimamsakas, Vaisheshikas, and Samkhyas, who all acknowledge Ishvara as a god. They say that Ishvara is self-born, omniscient, and creates the world after considering all existence, bodies, and enjoyments in advance, so he is the cause of beings. If this is the case, then first please tell us what the meaning of Ishvara is? If they answer that the elements such as earth increase and decrease, which leads to the increase and decrease of fruits, so Ishvara refers to these elements. Even if we admit that the increase and decrease of elements will lead to the increase and decrease of fruits, what is the point of arguing for Ishvara just because there is no difference in meaning, only a difference in name? It is not worth the effort. If there is a big difference in meaning between permanent and impermanent, then this should not be Ishvara. The elements such as earth have the nature of multiple substances, undergo birth and death, are impermanent, and do not have the activity of considering in advance when producing fruits. The elements are not gods, but objects to be trampled on by feet, etc., and are impure. Therefore, it is not Ishvara, because Ishvara is considered to be permanent, unique, considers in advance when producing fruits, is a god, and is not impure, nor is he an object to be trampled on. If it is said that space is Ishvara, then space is not Ishvara, because it has no activity in the production of fruits. The permanent self is also not Ishvara, because it has already been refuted that it is neither matter nor consciousness.

---

འི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་བསམ་བྱ་མིན་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའང་བསམ་བྱ་མིན་པ་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་སུ་ཡིན་མི་ཤེས་པས་བསམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་སོགས་ནི་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། ཁྱོད་འདོད་པའི་དབང་ཕྱུག་དེས་བསྐྱེད་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་ཡིན་དྲིས་པས་བདག་གོ་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བདག་དེ་དང་ས་སོགས་དང་། དབང་ཕྱུག་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ངོ་བོའང་རུང་སྟེ་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་། དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་མིན་ནམ་སྟེ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་དེ་དག་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔོར་སྣང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སོགས་ཤེས་བྱ་སྔོན་པོ་སོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེ་ཡིས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག་དངོས་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་གྱི་ཚོར་བ་སོགས་འབྲས་བུའི་ཐོག་མ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དེ་རིང་གི་ཚོར་བའང་ཐོབ་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་དེས་ 14-8-35a འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུས་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་གང་ཞིག་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ན་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་འདི་རྐྱེན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་དེའང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱ་དགོས་ཤིང་དེས་བྱས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དབང་ཕྱུག་གིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ན་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་གྱི། དབང་ཕྱུག་རང་དབང་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་ན་དབང་ཕྱུག་ལ་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་དབང་མེད་ཅིང་ཚོགས་པ་དེ་མེད་པར་ནི་དབང་ཕྱུག་གིས་ཀྱང་བསྐྱེད་པའི་དབང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི་འདོད་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ན། དབང་ཕྱུག་དེ་གཞན་གྱི་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་རང་དབང་དུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །དབང་ཕྱུག་དེ་འབྲས་བུ་བྱེད་འདོད་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་པས་འབྲས་བུ་བྱེད་ནའང་དེ་དབང་ཕྱུག་ག་ལ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 問：如果說自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，自在天的意思）是不可思議的造物者，所以沒有這些過失呢？ 答：即使說他是不可思議的造物者，又能說明什麼呢？你也不瞭解自在天是誰，所以才認為他是不可思議的。 問：如果感受（藏文：ཚོར་བ་）——苦樂等是過去的行為等產生的，那麼你所認為的自在天所產生的果又是什麼呢？ 答：是我（藏文：བདག་，自我的意思）。 答：這不合理。因為自我和地等，以及自在天自身種類相似的後世的體性，都不是自在天所造的。自我和四大（藏文：འབྱུང་བ་བཞི）的微塵，以及自在天等不是常恒的嗎？既然你承認它們是常恒的，那麼對它們來說，產生和被產生是不合理的。因此，既然眼識等是從所知藍色等產生的，並且從無始以來，苦樂等感受是從善惡業產生的，那麼請你說說自在天產生了什麼果？因為他所產生的果是不可能存在的。 如果自在天是常恒的實體，那麼如果他是無始的，現在的感受等果的開端又在哪裡呢？因為今天的感受也是從無始以來產生的實體因的無始能力產生的。自在天為什麼不恒時產生一切果呢？因為他不是依賴其他緣而產生一切果的。 如果不是自在天所造的其他果存在，那麼自在天產生果又依賴什麼緣呢？即使你認為它是俱生緣（藏文：ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན），那也必須由自在天來做，而且由他來做就足夠了。如果自在天產生果依賴於俱生緣，那麼近取因（藏文：ཉེར་ལེན་）和俱生緣的集合才是因，而不是自在天本身是自主的因。因為如果因緣聚合，自在天就沒有不產生果的權力；如果沒有聚合，自在天也沒有產生的權力。如果自在天不情願地由業產生地獄的痛苦等果，那麼自在天就變成了受他人支配的，他作為一切自主的造物者的地位就喪失了。如果自在天想要產生果才產生果，那麼就變成了僅僅依賴於想要果。如果想要就能產生果，那他還算什麼自在天呢？

【English Translation】 Question: If it is said that Ishvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，meaning the Lord) is an inconceivable creator, so he has no such faults? Answer: Even if you say he is an inconceivable creator, what does that explain? You also do not know who Ishvara is, so you consider him inconceivable. Question: If feelings (藏文：ཚོར་བ་) - such as pleasure and pain - arise from past actions, etc., then what is the result that you claim is produced by Ishvara? Answer: It is the self (藏文：བདག་，meaning self). Answer: That is unreasonable. Because the self and earth, etc., and the nature of future lives similar to Ishvara's own kind, are not made by Ishvara. Are the self and the atoms of the four elements (藏文：འབྱུང་བ་བཞི), and Ishvara, etc., not permanent? Since you admit that they are permanent, it is unreasonable for them to have production and being produced. Therefore, since eye consciousness, etc., arise from knowable blue, etc., and since from beginningless time, feelings of pleasure and pain arise from virtuous and non-virtuous actions, please tell me what result Ishvara produces? Because the result he produces is impossible. If Ishvara is a permanent entity, then if he is beginningless, where is the beginning of the present feelings, etc., as results? Because today's feelings also arise from the beginningless power of the substantial cause produced from beginningless time. Why does Ishvara not always produce all results? Because he does not depend on other conditions to produce all results. If other results not made by Ishvara exist, then what conditions does Ishvara depend on to produce results? Even if you consider it a co-operative condition (藏文：ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན), that must be done by Ishvara, and it is sufficient for him to do it. If Ishvara's production of results depends on co-operative conditions, then the collection of the immediate cause (藏文：ཉེར་ལེན་) and co-operative conditions is the cause, not Ishvara himself as an independent cause. Because if the collection of causes and conditions is complete, Ishvara has no power not to produce results; and if the collection is not complete, Ishvara also has no power to produce them. If Ishvara unwillingly produces results such as the suffering of hell by karma, then Ishvara becomes subject to others, and his position as the autonomous creator of all is lost. If Ishvara produces results because he wants to produce results, then it becomes merely dependent on wanting results. If wanting can produce results, then what kind of Ishvara is he?

---

་ཏེ། འདོད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི།བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་འགྲོ་བ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི། སྔར་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་འགོག་པའི་རིགས་པས་བཟློག་ཟིན་པས་ཤི་ཟིན་པ་ལ་བསྣན་མི་དགོས་སོ། ། ༈ གཙོ་བོ་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། གསུམ་པ་ལ། འདོད་པ་དགོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་ 14-8-35b བའོ། ། ༈ འདོད་པ་དགོད་པ། དང་པོ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། རང་བཞིན་ལས་ཆེན་དེ་ལས་ང་རྒྱལ་ཏེ། །དེ་ལས་ཚོགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་འབྱུང་། །བཅུ་དྲུག་པོ་ནི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། །སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས། ཤེས་བྱ་ཉེར་ལྔ་ཡོད་པའི་ནང་ནས་གཙོ་བོ་རྟག་པ་ཡིན་པ་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་སོགས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དེ་རྣམ་འགྱུར་སྣ་ཚོགས་པའི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་གྲངས་ཅན་འདོད་དོ། །བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སྙིང་སྟོབས་དང་རྡུལ་དང་མིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གནས་སྐབས་ནི་གཙོ་བོ་ཞེས་བྱར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། དེ་གསུམ་ཆ་མི་མཉམ་པ་དེ་ནི་འགྲོ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། ། ༈ དེ་སུན་དབྱུང་བ། གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པའོ། ། ༈ དངོས། དང་པོ་ལ། གཙོ་བོ་ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། རྟག་པ་ཡིན་པ་དགག་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་བདེ་སོགས་རང་བཞིན་གསུམ་ཡོད་ན་དེ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ན་དུ་མའང་མི་སྲིད་པས་གཏན་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་དེ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེའང་སོ་སོར་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ན་ཡོན་ཏན་གསུམ་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་དེ་མེད་ན་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་རྒྱང་རིང་དུ་ 14-8-36a འགྱུར་ཏེ། དེ་ཙམ་ལྔ་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་མེད་བེམ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གོས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་སྲིད་པའང་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གོས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེ་སོགས་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་ན། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་ཟིན་པ་མིན་ནམ་སྟེ་བདེན་པ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་སྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུའང་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་གཙོ་བོ་དེ་ལས་སྣམ

【現代漢語翻譯】 因此，慾望是無常的。 第三，那些勝論派（Vaisheshika）聲稱常住的微塵是各種運動的作者，但他們已經被先前駁斥微塵不可分割的理證所駁倒，無需再贅述。 駁斥從常住的自性（Prakriti）產生萬物 第三部分包括：確立觀點和駁斥觀點。 確立觀點 首先，數論派（Samkhya）說：『從自性產生大梵（Mahat），從大梵產生我慢（Ahamkara），從我慢產生十六種集合。這十六種是變化的，而神我（Purusha）既不是自性也不是變化。』因此，在二十五種所知中，自性是唯一常住的，具有五種特性的自性是各種變化的運動之因，這是數論派所主張的。快樂、痛苦和中庸這三種狀態，其名稱分別是堅韌、激情和無明，這三種 गुण（guna，屬性）處於平衡狀態時，被稱為自性。當這三種 गुण 不平衡時，就被稱為運動或變化。 駁斥觀點 第二部分包括：真實和對中觀派（Madhyamaka）沒有相同的過失。 真實 首先，駁斥自性是不可分割的常住，是各種變化的本性；駁斥自性是常住的；駁斥果不是先前不存在的新生。 首先，所知（prameya）法，例如色等和自性，如果不可分割的自性具有快樂等三種本性，那是不合理的。因為不可能是一個，如果一個不可能，那麼多個也不可能，因此將變成完全不存在。因此，具有三種 गुण 本性的不可分割的自性是不存在的。同樣，गुण 本身也不是真實存在的，因為它們各自有三種形態。這樣分析時，如果三種 गुण 平衡的自性不存在，那麼聲等也必然會變得非常遙遠，因為它們被認為是自性的變化。因為它們是無心識的物質。對於衣服等法，快樂等作為一種物質的本性存在也是不可能的。如果衣服等變化的事物，其快樂等是其原因的本性，那麼事物真實存在的分析不是已經完成了嗎？也就是說，真實已經被駁斥了。按照你的觀點，如果棉花等的原因也是快樂等平衡的自性，那麼棉花等...

【English Translation】 Therefore, desire is impermanent. Third, those Vaisheshikas who claim that permanent atoms are the authors of various movements have already been refuted by the reasoning that refutes the indivisibility of atoms, so there is no need to add to what is already dead. Refuting the Production from a Permanent Prakriti The third part includes: establishing the view and refuting the view. Establishing the View First, the Samkhyas say: 'From Prakriti arises Mahat, from Mahat arises Ahamkara, and from Ahamkara arise sixteen aggregates. These sixteen are transformations, while Purusha is neither Prakriti nor transformation.' Therefore, among the twenty-five knowables, Prakriti is the only permanent one, possessing five characteristics, and it is the cause of various changing movements, as the Samkhyas assert. The three states of happiness, suffering, and equanimity, whose names are courage, passion, and ignorance, are said to be Prakriti when these three gunas (qualities) are in a state of equilibrium. When these three gunas are not in equilibrium, they are said to be movement or transformation. Refuting the View The second part includes: reality and the fact that Madhyamikas do not have the same faults. Reality First, refuting that Prakriti is an indivisible permanent, the nature of all transformations; refuting that Prakriti is permanent; and refuting that the effect is a newly born thing that did not exist before. First, knowable (prameya) dharmas, such as form, etc., and Prakriti, if the indivisible Prakriti has three natures such as happiness, etc., that is unreasonable. Because it is impossible to be one, and if one is impossible, then many are also impossible, so it will become completely non-existent. Therefore, the indivisible Prakriti with the nature of the three gunas does not exist. Similarly, the gunas themselves are not truly existent as one, because each of them has three forms separately. When analyzed in this way, if the Prakriti with the three gunas in equilibrium does not exist, then sound, etc., will inevitably become very distant, because they are considered to be transformations of Prakriti. Because they are inanimate matter. For dharmas such as clothes, etc., it is also impossible for happiness, etc., to exist as the nature of one substance. If the changing objects such as cotton, etc., their happiness, etc., are truly the nature of their cause, then has the analysis of the true existence of things not already been completed? That is, truth has already been refuted. According to your view, if the cause of cotton, etc., is also the Prakriti in which happiness, etc., are in equilibrium, then cotton, etc...

---

་སོགས་འབྱུང་བའང་མེད་དེ་གཙོ་བོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྣམ་སོགས་ལས་ནི་བདེ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིས་སྣམ་བུ་སོགས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདེ་སོགས་ཆ་མཉམ་པའི་གཙོ་བོའང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་རིགས་ཏེ། གཙོ་བོ་རྟག་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉིད་དུའང་ནམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བདེ་བའི་གསལ་བ་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པའི་དུས་ནའང་བདེ་བ་མྱོང་བ་ཅི་ཕྱིར་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཚེ་བདེ་བ་དེ་ཉིད་ཕྲ་མོར་གྱུར་ན་དེ་རགས་པ་དང་དེ་དོར་ནས་ཕྲ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་ཕྲ་བ་དེ་དོར་ནས་རགས་པ་དང་། རགས་པ་དོར་ནས་ཕྲ་བར་འགྱུར་བས་ཏེ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྲ་རགས་དེ་དག་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འདོད་དེ་འདོད་རིགས་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རགས་པ་བདེ་བ་ལས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཞན་ནམ་རྫས་ 14-8-36b གཞན་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རགས་པ་ལོག་ཀྱང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་བདེ་བ་གསལ་བར་མྱོང་བ་རགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །རྫས་གཞན་མིན་ན་བདེ་བའང་གསལ་བར་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་འགགས་ན་བདེ་བའང་འགགས་པས་སོ། །འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟག་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པ་འགའ་ཡང་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་སྐྱེ་བའི་དོན་གང་ཡིན། རང་བཞིན་སྔར་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་བློ་ཡུལ་དུ་སྔར་མི་གསལ་བ་མངོན་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མངོན་པར་གསལ་བ་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པར་སྐྱེ་བ་ནི་ཁས་བླངས་པས་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་འབྲས་བུ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཉིད་དེ་དོན་ཁས་བླངས་ནས་ཐ་སྙད་མི་འདོད་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཡང་ན་གསལ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཁྱོད་མི་འདོད་ཀྱང་གནས་པ་ཁས་བླང་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་ན་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཙང་བའི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་དེ་ཉིད་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་གནས་ལུགས་དང་དོན་དམ་པ་དང་། ཆ་མེད་ཀྱི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཟན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་གཅོད་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་རས་གོས་ཀྱི་རིན་གྱིས་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་ཉོ

【現代漢語翻譯】 等等的產生也是不存在的，因為主物是不可能的。如果從布等等產生樂等等，那麼後來布等等不存在了，樂等等同等的主物也不存在了，因為沒有原因的結果是不可能的。不能這樣認為，因為主物被認為是常恒實有的。第二，樂等等的自性也永遠不會是常恒的，因為這樣衡量是無法確定的。如果樂的顯現存在於常恒的事物中，那麼在痛苦產生的時候，為什麼不體驗到樂呢？應該體驗到。那時，如果樂變得微細，那麼它如何變得粗大，又如何捨棄粗大而變得微細呢？不可能，因為它是常恒的。捨棄微細的樂而變得粗大，捨棄粗大而變得微細，因為它是變化的。這些微細和粗大必然會變成無常。同樣，一切事物，作為有法，為什麼不認為是無常呢？應該認為是合理的，因為自性會變成其他。粗大的樂是由樂組成的，是樂的異體還是非異體？如果是前者，那麼粗大消失了也會體驗到樂，體驗到明顯的樂就是粗大本身這個觀點就消失了。如果不是異體，那麼樂的顯現也會變成無常，因為粗大消失了，樂也會消失。如果這樣認為，那麼樂等等的自性常恒的觀點就消失了。第三，如果產生，那麼原因必須在因時存在，因此因時不存在的任何事物都不會產生，因為不存在於原因的自性中。那麼，你所說的產生是什麼意思呢？如果說是自性先前存在，只是暫時不明顯，現在變得明顯，那麼，承認了因時不存在的顯現的產生，雖然你不承認先前沒有的新生結果，但實際上已經承認了，只是承認了意義而不承認名稱而已。或者說，顯現，也就是變化，雖然你不承認先前沒有的新生，但也必須承認存在。如果結果以與原因自性無差別的方式存在，那麼吃食物就變成了吃不凈之物，因為食物的自性和不凈之物的自性是無分的一體。主物本身被認為是諸法（dharma）的自性、存在方式和究竟，並且是無分的常恒，並且承認了食物的自性和不凈之物的自性是一體的。此外，用布料的價錢購買棉花的種子 等等的生起也是不可能的，因為主物是不存在的。如果從衣物等產生快樂等，那麼後來衣物等不存在了，快樂等同等的主物也不存在了，因為沒有原因的結果是不可能的。不能這樣認為，因為主物被認為是常恒實有的。第二，快樂等的自性也永遠不會是常恒的，因為這樣衡量是無法確定的。如果快樂的顯現存在於常恒的事物中，那麼在痛苦產生的時候，為什麼不體驗到快樂呢？應該體驗到。那時，如果快樂變得微細，那麼它如何變得粗大，又如何捨棄粗大而變得微細呢？不可能，因為它是常恒的。捨棄微細的快樂而變得粗大，捨棄粗大而變得微細，因為它是變化的。這些微細和粗大必然會變成無常。同樣，一切事物，作為有法，為什麼不認為是無常呢？應該認為是合理的，因為自性會變成其他。粗大的快樂是由快樂組成的，是快樂的異體還是非異體？如果是前者，那麼粗大消失了也會體驗到快樂，體驗到明顯的快樂就是粗大本身這個觀點就消失了。如果不是異體，那麼快樂的顯現也會變成無常，因為粗大消失了，快樂也會消失。如果這樣認為，那麼快樂等的自性常恒的觀點就消失了。第三，如果產生，那麼原因必須在因時存在，因此因時不存在的任何事物都不會產生，因為不存在於原因的自性中。那麼，你所說的產生是什麼意思呢？如果說是自性先前存在，只是暫時不明顯，現在變得明顯，那麼，承認了因時不存在的顯現的產生，雖然你不承認先前沒有的新生結果，但實際上已經承認了，只是承認了意義而不承認名稱而已。或者說，顯現，也就是變化，雖然你不承認先前沒有的新生，但也必須承認存在。如果結果以與原因自性無差別的方式存在，那麼吃食物就變成了吃不凈之物，因為食物的自性和不凈之物的自性是無分的一體。主物本身被認為是諸法（dharma）的自性、存在方式和究竟，並且是無分的常恒，並且承認了食物的自性和不凈之物的自性是一體的。此外，用布料的價錢購買棉花的種子 and so on, do not arise because the Pradhana (主物) is impossible. If happiness etc. arise from cloth etc., then later, since cloth etc. do not exist, the equal Pradhana (主物) of happiness etc. would also not exist, because an effect without a cause is impossible. This cannot be accepted, because the Pradhana (主物) is asserted to be permanent and real. Secondly, the nature of happiness etc. is never permanent, because it is not observed as such by valid cognition. If the clarity of happiness exists as a permanent entity, then why is happiness not experienced when suffering arises? It should be experienced. At that time, if happiness becomes subtle, how can it become gross, and how can it abandon the gross and become subtle? It is impossible, because it is permanent. Abandoning the subtle happiness and becoming gross, and abandoning the gross and becoming subtle, is because it changes. These subtle and gross things would necessarily become impermanent. Similarly, why should all things, as subjects, not be considered impermanent? It should be considered reasonable, because their nature changes into something else. Is the gross happiness composed of happiness a different substance of happiness or not a different substance? If it is the former, then even if the grossness disappears, happiness would be experienced, and the view that experiencing clear happiness is the grossness itself would be refuted. If it is not a different substance, then the clarity of happiness would also become impermanent, because if the grossness ceases, happiness would also cease. If this is accepted, then the view that the nature of happiness etc. is permanent would be refuted. Thirdly, if it arises, then the cause must exist at the time of the cause, so anything that does not exist at the time of the cause does not arise, because it does not exist in the nature of the cause. Then, what is your meaning of arising? If it is said that the nature previously exists, but is temporarily not clear to the mind, and now becomes clear, then by accepting the arising of clarity that did not exist at the time of the cause, although you do not accept the newly arisen result that did not exist before, you have actually accepted it, only accepting the meaning and not accepting the name. Or, the clarity, that is, the transformation, although you do not accept the newly arisen that did not exist before, you must accept existence. If the result exists in a way that is non-different from the nature of the cause, then eating food would become eating impure things, because the nature of food and the nature of impure things are indivisible and one. The Pradhana (主物) itself is considered to be the nature, the way of existence, and the ultimate of all dharmas (法), and is indivisible and permanent, and it is accepted that the nature of food and the nature of impure things are one. Furthermore, buying cotton seeds with the price of cloth

【English Translation】 The arising of things like that is also nonexistent, because the Pradhana (chief, principal matter) is impossible. If happiness and so on arise from cloth and so on, then later, since cloth and so on do not exist, the equal Pradhana (chief, principal matter) of happiness and so on would also not exist, because an effect without a cause is impossible. This cannot be accepted, because the Pradhana (chief, principal matter) is asserted to be permanent and real. Secondly, the nature of happiness and so on is also never permanent, because it is not observed as such by valid cognition. If the clarity of happiness exists as a permanent entity, then why is happiness not experienced when suffering arises? It should be experienced. At that time, if happiness becomes subtle, then how can it become gross, and how can it abandon the gross and become subtle? It is impossible, because it is permanent. Abandoning the subtle happiness and becoming gross, and abandoning the gross and becoming subtle, is because it changes. These subtle and gross things would necessarily become impermanent. Similarly, why should all things, as subjects, not be considered impermanent? It should be considered reasonable, because their nature changes into something else. Is the gross happiness composed of happiness a different substance of happiness or not a different substance? If it is the former, then even if the grossness disappears, happiness would be experienced, and the view that experiencing clear happiness is the grossness itself would be refuted. If it is not a different substance, then the clarity of happiness would also become impermanent, because if the grossness ceases, happiness would also cease. If this is accepted, then the view that the nature of happiness and so on is permanent would be refuted. Thirdly, if it arises, then the cause must exist at the time of the cause, so anything that does not exist at the time of the cause does not arise, because it does not exist in the nature of the cause. Then, what is your meaning of arising? If it is said that the nature previously exists, but is temporarily not clear to the mind, and now becomes clear, then by accepting the arising of clarity that did not exist at the time of the cause, although you do not accept the newly arisen result that did not exist before, you have actually accepted it, only accepting the meaning and not accepting the name. Or, the clarity, that is, the transformation, although you do not accept the newly arisen that did not exist before, you must accept existence. If the result exists in a way that is non-different from the nature of the cause, then eating food would become eating impure things, because the nature of food and the nature of impure things are indivisible and one. The Pradhana (chief, principal matter) itself is considered to be the nature, the way of existence, and the ultimate of all dharmas (法), and is indivisible and permanent, and it is accepted that the nature of food and the nature of impure things are one. Furthermore, buying cotton seeds with the price of cloth

---

ས་ལ་བགོ་བར་བགྱིས་ཏེ། གྱོན་པས་ཆོག་པར་ཐལ། རས་གོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་གྱི་རང་བཞིན་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 14-8-37a གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མ་མཐོང་བས་ན་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གྲངས་ཅན་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པ་དྲང་སྲོང་གླིང་སྐྱེས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འདོད་པས། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཤེས་པས་ཁྱོད་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་ནི་དེ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡོད་པས་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཅི་སྟེ་མཐོང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་བར་ཐལ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཞག་པ་དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྐང་པ་སྔ་མ་ལ། དེ་ཉིད་ཤེས་པར་འདོད་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་སྟོན་པས་ཀྱང་རས་བལ་གྱི་ས་བོན་མི་གྱོན་པར་རས་གོས་ནན་གྱིས་གྱོན་པར་མཐོང་བས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་མེད་པར་གསལ་ལོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པས་ན་མི་རྟོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་པས་གསལ་བ་རྣམ་འགྱུར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་མཐོང་བའང་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་པས་མཐོང་བ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ། གཉིས་པ་དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་མི་མཚུངས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལྟར་ནའང་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མིན་ན་བརྫུན་པའི་ཚད་མ་དེས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བའང་གཞལ་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བརྫུན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྟེ་འགྱུར་བར་ཐལ། འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་བསྒོམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ 14-8-37b ལོག་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྟོང་ཉིད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་བརྫུན་པ་དང་། དེས་བཞག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་ཆེས་འཐད་དེ། རྟོག་པས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་བཀག་པའི་བཀག་པ་ངེས་པ་དེ་དགག་བྱའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་ལ་རྟོག་པས་མ་རེག་པར་ཏེ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་དེའི་དངོས་མེད་བདེན་མེད་དེ་རྟོག་པས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བརྫུན་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་མི་སྲིད་པས་དགག་བྱ་དེ་བཀག་པ་དེའི་དངོས་མེད་དེ་གསལ་བར་བརྫུན་ནོ། །སྔ་མའི་དཔེ་ནི་རྟོག་པ་ལ་མོ་གཤམ་གྱི་བུའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བར་མོ་གཤམ་བུ་ཤི་བའི་རྣམ་པ་མི་འཆར་བ་བཞིན་ནོ། །དགག་བྱ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་བདེན་པར་གྲུབ་ན

【現代漢語翻譯】 如果將種子分開，穿衣就足夠了。因為棉布的自性和棉花種子的自性完全相同。 如果說，即使這兩者自性相同，但世間愚昧之人因為在因位時沒有看到果的存在，所以不穿棉花種子。那麼，數論派，你所認為的導師仙人林伽等是全知者，既然你們也知道因位時有果的道理，那麼你們吃食物、吃不凈之物等等也會發生。按照你們的觀點，世間人也應該知道這個道理，為什麼看不到因位時有果呢？應該能看到才對，因為數論派已經確定了因位時有果的道理。還有，在前面的論點中，你所認為的知道這個道理的導師，也看到他們不穿棉花種子，而是堅持穿棉布，這清楚地表明瞭因位時沒有果。如果說，世間人所見並非是正確的量，所以不能理解。那麼，世間人所見的顯現、轉變、顯現的自性也不應該是真實的，因為世間人所見並非是正確的量。 對於中觀派來說，過失並不相同： 第二，對於中觀派來說，過失並不相同。如果按照你們的觀點，如果量在勝義諦中不是量，那麼虛假的量所衡量的所量，衡量也不成立，難道不會變成顛倒的虛假嗎？應該是會變成虛假的，因為衡量者是虛假的量。因為同樣的理由，你所認為的修習空性也會變成顛倒的不合理，因為衡量它的量是虛假的。如果這樣說，那麼，對於我們來說，衡量空性的量是虛假的，並且由此確立的空性也是虛假的，這非常合理，因為以分別念遮止了真實事物的遮止是依賴於遮止對象的顯現。這是因為，如果分別念沒有觸及被考察的事物是真實成立的，也就是說，如果真實成立的形象沒有顯現，那麼真實空的無實有、無真實就不會被分別念所執著。因此，凡是被遮止的虛假事物，因為不存在，所以遮止它的無實有也是虛假的。之前的例子就像，如果分別念中沒有顯現石女之子的形象，就不會出現石女之子死亡的形象一樣。遮止對象的真實空如果真實成立，那麼……

【English Translation】 If the seeds are separated, it is enough to wear clothes. Because the nature of cotton cloth and the nature of cotton seeds are exactly the same. If it is said that even though these two have the same nature, ignorant people in the world do not see the existence of the fruit in the cause, so they do not wear cotton seeds. Then, O Samkhya, your teachers, such as the sage Linga, are considered omniscient. Since you also know the principle that there is a fruit in the cause, then you will also be involved in eating food, eating impure things, and so on. According to your view, worldly people should also know this principle. Why can't they see the fruit in the cause? They should be able to see it, because the Samkhya school has already determined the principle that there is a fruit in the cause. Also, in the previous argument, your teacher, who is considered to know this principle, is seen not wearing cotton seeds but insisting on wearing cotton cloth, which clearly shows that there is no fruit in the cause. If it is said that what worldly people see is not a valid measure, so they cannot understand. Then, the manifestation, transformation, and manifested nature seen by worldly people should also not be true, because what worldly people see is not a valid measure. For the Madhyamaka, the faults are not the same: Second, for the Madhyamaka, the faults are not the same. If according to your view, if the measure is not a measure in the ultimate truth, then the measured object measured by the false measure, the measurement is also not established, wouldn't it become a reversed falsehood? It should become false, because the measurer is a false measure. For the same reason, your supposed practice of emptiness would also become an inverted unreasonableness, because the measure that measures it is a false measure. If you say so, then, for us, the measure that measures emptiness is false, and the emptiness established by it is also false, which is very reasonable, because the negation of real things by conceptual thought depends on the appearance of the object of negation. This is because, if the conceptual thought does not touch the thing being examined as truly established, that is, if the image of true establishment does not appear, then the unreal existence and non-truth of true emptiness will not be grasped by conceptual thought. Therefore, whatever false thing is negated, because it does not exist, the non-existence of negating it is also false. The previous example is like, if the image of the son of a barren woman does not appear in conceptual thought, the image of the death of the son of a barren woman will not appear. If the true emptiness of the object of negation is truly established, then...

---

། རིགས་ཤེས་རྗེས་དཔག་ལ་བདེན་སྟོང་སྣང་བ་དེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡ་གྱལ་བཀག་པའི་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་དེ་ལ་དགག་བྱ་བདེན་པ་སྣང་བས་བདེན་སྣང་ཡང་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེན་གྲུབ་ཡོད་དགོས་ན་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ཡང་བརྫུན་པ་ཡིན་གྱི་བདེན་པར་མ་གྲུབ་བོ། །དེ་ནི་རྩ་ཤེ་ལས། གལ་ཏེ་མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བར་བདེན་སྟོང་ལེགས་པར་མི་ངེས་པས། སྟོང་ཉིད་ངེས་པ་དགག་བྱའི་ཚད་འཛིན་ལ་མཁས་དགོས་པ་ཡིན་ 14-8-38a ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། དཔེར་ན། རྨི་ལམ་དུ་བུ་ཤི་བ་དམིགས་པ་ལ་བུ་དེ་མེད་སྙམ་པའི་རྣམ་རྟོག་ནི་བུ་དེ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གེགས་ཡིན་ཀྱང་། རྨི་ལམ་གྱི་སྤང་གཉེན་གཉིས་པོ་དེའང་བརྫུན་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཉེན་པོ་བརྫུན་པས་སྤང་བྱ་བརྫུན་པ་འཇོམས་པ་དང་། ཚད་མ་བརྫུན་པས་གཞལ་བྱ་བརྫུན་པ་འཇལ་བ་མི་འགལ་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མ་བརྫུན་པ་འཇོག་མི་ཤེས་པས་མི་མཚུངས་སོ། ། ༈ རྒྱུ་མེད་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ། བཞི་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རྒྱུ་མེད་ལས་སྐྱེ་བ་ཁེགས་པའི་མཇུག་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ། ལྔ་པ་ནི། གཞུང་རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་མུ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་མཇུག་སྡུད་ལ་སྦྱར་ཡང་རུང་ཞིང་རང་བཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལའང་སྦྱར་རོ། །མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་རྣམས་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་ལ་སོགས་པ་སོ་སོབ་རྣམས་ལ་གནས་པའམ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ལའང་། རང་བཞིན་གྱིས་འཁར་གཞོང་ལ་རྒྱ་ཤུག་བརྟེན་པའི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ནའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་རྣམ་པར་མ་འགྱུར་བར་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་དེ་རྣམས་ལས་གཞན་ནས་འོངས་པའང་མ་ཡིན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་ 14-8-38b གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱི་གྲུབ་ཟིན་གནས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། འགགས་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བའང་མ་ཡིན་པས་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དང་བདག་གཞན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའང་མེད་དོ། །མདོར་ན། ཕུང་པོ་དང་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བདག་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། གཞན་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱང་མི་སྐྱེ། རྒྱུ་མེད་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཕྱོགས

【現代漢語翻譯】 如果通過理智的後設推理能夠成立顯現為空性的觀點，那麼就必須成立一個駁斥了所有可能性的集合。如果這樣，就不可能存在被排除的集合，並且由於顯現為真實的對立面也必須成立為真實，那麼顯現為真實也必須成立為真實。如果這樣，就必須存在真實成立的事物，但由於它不存在，那麼對它的駁斥，即空性，也是虛假的，而不是真實的。這就像《根本慧論》中所說：『如果稍微存在非空性』等等的含義一樣。在沒有理解真實成立的普遍含義之前，就無法很好地確定空性。因此，爲了確定空性，必須精通對所破之物的衡量。 因此，例如，在夢中看到孩子死去，認為孩子不存在的想法，雖然是對認為孩子存在的想法的阻礙，但夢中的這兩種對立面也都是虛假的。同樣，虛假的對立面摧毀虛假的所破之物，虛假的量度衡量虛假的所量之物，這並不矛盾。由於數論派承認一切所知都是真實成立的，因此他們無法確立虛假的量度，所以這並不相同。 第四，由於上述原因，通過理智進行分析，不僅不可能從自在天和主宰等不相容的原因中產生事物，而且沒有任何結果是從無因中產生的。這是對無因生結論的總結。 第五，這四句偈頌可以用於總結對從三者產生的駁斥，也可以用於應用於駁斥從自身和他者兩者產生的推理。種子等結果，無論是存在於水、肥料、溫度等各自的條件中，還是存在於所有條件的集合中，都不是以自性存在的方式，像手鐲依賴於手臂一樣。因為如果存在，就應該可以被觀察到，但實際上並沒有被觀察到。而且，在那些條件存在的時候也不存在，因為在條件沒有改變之前，種子不會發芽。這些條件不是從其他地方來的，也不是以自性成立的方式已經存在，也不是消失後轉移到其他地方，因此根本不存在自性。因此，不存在從自身產生、從他者產生，以及從自身和他者兩者產生的情況。總之，蘊和補特伽羅，作為有法，不是自性產生的，因為它們既不是從自身產生，也不是從他者產生，也不是從兩者產生，也不是從無因產生。這就是結論。

【English Translation】 If the view of appearance as emptiness can be established through rational inference, then it must establish a collection that refutes all possibilities. If so, there cannot be an excluded collection, and since the opposite of appearing as true must also be established as true, then appearing as true must also be established as true. If so, there must be something that is truly established, but since it does not exist, then the refutation of it, emptiness, is also false, not true. This is like the meaning of the Mulamadhyamakakarika saying: 'If there is even a little non-emptiness' etc. Without understanding the general meaning of true establishment, emptiness cannot be well determined. Therefore, in order to determine emptiness, one must be skilled in measuring the object to be refuted. Therefore, for example, in a dream, the thought of seeing a child die and thinking that the child does not exist, although it is an obstacle to the thought of thinking that the child exists, both of these opponents in the dream are also false. Similarly, it is not contradictory for a false opponent to destroy a false object to be refuted, and for a false measure to measure a false object to be measured. Since the Samkhya school admits that all knowable things are truly established, they cannot establish a false measure, so it is not the same. Fourth, because of the above reasons, through rational analysis, it is not only impossible for things to arise from incompatible causes such as Ishvara and Pradhana, but also no result arises from no cause. This is a summary of the conclusion of arising from no cause. Fifth, these four verses can be used to summarize the refutation of arising from the three, and can also be applied to the reasoning that refutes arising from both self and other. Results such as seeds, whether they exist in their respective conditions such as water, fertilizer, and temperature, or in the collection of all conditions, are not in a self-existent manner, like a bracelet depends on an arm. Because if it existed, it should be observable, but it is not observed. Moreover, it does not exist when those conditions exist, because the seed does not sprout until the conditions change. These conditions do not come from elsewhere, nor do they exist in a self-established manner, nor do they disappear and move to other places, so there is no self-nature at all. Therefore, there is no arising from self, arising from other, and arising from both self and other. In short, the aggregates and the person, as the subject, are not self-produced, because they are neither produced from self, nor produced from other, nor produced from both, nor produced from no cause. This is the conclusion.

---

་ཆོས་རྒྱས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྨོངས་པ་མ་རིག་པས་བདེན་པར་གང་བྱས་ཤིང་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་འདི་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་དང་གཟུགས་བརྙན་སོགས་ལས་ནི་ཁྱད་ཅི་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པས་སྟོང་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་གང་ཡིན་པ་དང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ན་སྐྱེས་པའི་ཚེ་གཞན་ནས་འོང་དགོས་ཤིང་། འགགས་པའི་ཚེ་གཞན་དུ་འགྲོ་དགོས་ན། གང་ནས་ལོངས་པར་འགྱུར་ཞིང་གང་དུ་འགྲོ་བའང་བརྟག་པར་གྱིས་ཏེ་འགྲོ་འོང་རང་བཞིན་མེད་པས། གང་ཟག་དང་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་ཞེས་པའོ། །འདུ་བྱེད་དང་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་མ་རིག་པ་དང་ས་བོན་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་གང་དང་ནི་ཉེ་བ་ཡིས་སྐྱེ་བ་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་དེ་དག་མེད་ན་སྐྱེ་བ་མིན་པ་བཅོས་བུ་ཡིན་པས་གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་པ་དེ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་དོ། ། 14-8-39a སྒྱུ་མ་ཞེས་པ་བཞིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྐང་པ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་། དེ་ནས་ཕྱེད་ཀྱིས་དཔེ་དང་། ཐ་མས་དམ་བཅའ་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་ཤེས་འདོད་ན་འཇུག་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ། གཏན་ཚིགས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་པ་དང་། དེས་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཁེགས་པ། དེས་ན་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འབྲས་བུ་དེ་ནི་མེད་ནའང་རྒྱུ་ཡིས་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པའང་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཕལ་ཆེར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འདས་པའོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་རྒྱུའི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བར་སྒྲུབ་པ་ནི།

【現代漢語翻譯】 因此，佛法得到了廣泛的弘揚。 第二，關於緣起的論證： 被煩惱的愚癡無明所認為是真實的，並且被執著的事物，與幻術、夢境和影像等有什麼區別呢？因為它們在自性空的同時，卻顯現為自性成立。幻術師所變幻的幻馬、幻牛等，以及各種因緣所變幻的事物，如果自性成立，那麼在產生的時候就必須從他處而來，在消失的時候就必須向他處而去。那麼，請觀察它從何而來，又往何處而去，因為它的來去沒有自性。有情和蘊，就其法性而言，是沒有自性的，因為它們是緣起的。例如，就像影像一樣。任何行和苗芽等果，由於與無明和種子等因接近而產生，這是可以見到的。如果這些因不存在，就不會產生，這就像人造的東西一樣，與影像相似，那麼它怎麼會有真實的存在呢？ 以『幻術』等四句，證明了緣起之理的周遍性；然後以二句半證明了論證；然後以半句說明了比喻；最後說明了立宗。如果想詳細瞭解，可以從《入行論》的釋論中瞭解。 第三，關於有無生滅的論證： 通過論證，駁斥了自性成立的生；由此，自性成立的滅也被駁斥；因此，證成了輪迴與涅槃的平等性。首先，如果事物自性存在，那麼還需要因做什麼呢？因為自性存在的事物不需要產生。然而，如果果不存在，那麼還需要因做什麼呢？因為無法產生。所有的果在因位時都是不存在的，所以只是生，而不是滅，因此，這是駁斥了完全不存在的生。駁斥果的存在也是駁斥了數論認為因位時果存在，以及大多數人認為自性存在的觀點。如果說『因為已經產生了，所以不需要產生』，這已經超出了理性的範圍。因此，我們承認自性空的因果就像幻術和影像一樣。證明了非實有不能成為因的作用對像：

【English Translation】 Thus, the Dharma was widely propagated. Second, the reasoning of dependent origination: What difference is there between things that are considered true by the deluded ignorance of afflictions and are clung to, and illusions, dreams, and images? Because while being empty of inherent existence, they appear to be inherently established. Whatever illusory horses, illusory cattle, etc., are conjured by a magician, and whatever objects are conjured by various causes and conditions, if they were inherently established, then when they arise, they must come from somewhere else, and when they cease, they must go somewhere else. So, please examine where they come from and where they go, because their coming and going has no inherent nature. Persons and aggregates, in terms of their nature, are without inherent existence, because they are dependently originated. For example, like an image. Any result, such as actions and sprouts, is seen to arise due to its proximity to causes such as ignorance and seeds. If those causes do not exist, it will not arise, which is artificial, similar to an image, so how can it have true existence? With the four lines beginning with 'illusion,' the pervasiveness of the sign of dependent origination is established; then with two and a half lines, the reasoning; then with half a line, the example; and finally, the proposition is shown. If you want to know more details, you can learn from the great commentary on the Engaging in the Bodhisattva's Deeds. Third, the reasoning of existence, non-existence, arising, and cessation: By establishing the reasoning, the inherently established arising is refuted; thereby, the inherently established cessation is also refuted; therefore, the equality of samsara and nirvana is established. First, if a thing inherently exists, then what need is there for a cause? Because a thing that inherently exists does not need to be produced. However, if the result does not exist, then what need is there for a cause? Because it cannot be produced. All results are non-existent at the time of the cause, so it is only arising, not ceasing, therefore, this refutes the arising of complete non-existence. Refuting the existence of the result also refutes the Samkhya school's view that the result exists at the time of the cause, and the view of most people that it inherently exists. If it is said that 'because it has already arisen, it does not need to be produced,' this is beyond the scope of reason. Therefore, we acknowledge that causes and results that are empty of inherent existence are like illusions and images. Proving that non-existent things cannot be the object of the action of a cause:

---

ཡོད་པ་གྲུབ་ཟིན་པས་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། མེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། བྱེ་བ་བརྒྱ་ཕྲག་རྒྱུ་ཡིས་ཀྱང་དངོས་པོ་མེད་པ་དངོས་པོར་བསྒྱུར་དུ་མེད་དེ་དངོས་མེད་དངོས་པོར་སུ་གང་གིས་ཀྱང་ 14-8-39b བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་བའམ་བཏང་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལས་དངོས་པོར་འགྱུར་རྒྱུ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་མ་བཏང་ན་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ། མེད་པའི་དུས་ན་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དངོས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་གཏང་ནས་འགྱུར་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པར་མ་གྱུར་པར་དངོས་མེད་དང་ནི་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། དངོས་མེད་དང་ནི་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། གནས་སྐབས་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་མེད་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། དངོས་པོའང་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་ཕྱེད་དངོས་པོ་དང་ཕྱེད་དངོས་མེད་ཡིན་ན་གཅིག་ཉིད་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་དག་གིས་ཡེ་མེད་དང་དངོས་པོར་མེད་པ་མཐའ་དག་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཡོད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་སྐྱེ། མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའང་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པ་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནའང་། རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་བའོ། ། 14-8-40a གཉིས་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་འགག་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞིང་དངོས་པོའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རྟག་ཏུ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་ཉིད་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ་རང་བཞིན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ལ་བྱ་བྱེད་མ་འདྲེས་པ་སོ་སོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་ཆུ་ཤིང་དང་འདྲ་སྟེ་ཚུགས་ཐུབ་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱད་པར་འགྲོ་མི་འགྲོའི་ས་ཚིགས་ནི། མིང་གི་

【現代漢語翻譯】 既然存在已經成立，所以不需要產生。那麼，為什麼不存在的事物不會產生呢？即使有成百上千的因緣，也不能將不存在的事物轉變為存在的事物，因為沒有任何人能夠將不存在的事物變為存在的事物。如果轉變，那麼要麼是不放棄不存在的狀態，要麼是放棄了不存在的狀態。如果是前者，那麼不存在的狀態怎麼會是存在的事物呢？因為能起作用和不能起作用的狀態是矛盾的。如果是後者，那麼在事物和不存在的事物之外，沒有其他可以轉變為存在的事物的因素。此外，如果不放棄不存在的狀態，那麼在不存在的時候，存在的事物不可能存在，那麼什麼時候會變成存在的事物呢？因為在不存在的時候，事物沒有產生。另外，如果放棄不存在的狀態而轉變，那麼在事物沒有產生之前，就不會與不存在的事物分離，如果與不存在的事物沒有分離，那麼就不可能有存在的事物，因為這兩種狀態是矛盾的。正如不存在的事物不會變成存在的事物一樣，存在的事物也不會變成不存在的事物，因為如果一半是存在的事物，一半是不存在的事物，那麼就會導致一個事物具有兩種自性。這些道理阻止了一切原本不存在和後來不存在的事物的產生。 苗芽（新生的嫩芽，喻指新生的事物），自性上沒有產生，因為已經自性成立的存在的事物不會產生，沒有自性成立的事物也不會產生。例如，就像石女的兒子一樣。在因的階段阻止不存在的事物產生時，即使在因的階段不存在，但在產生的時候，也會阻止自性成立的產生，因此對所破的對象進行了區分。 第二，正如前面所說的那樣，既然產生不是自性成立的，那麼滅亡也不是自性成立的，事物也不是自性存在的。因此，所有這些眾生，都是恒常不生的，不滅的，從一開始就是寂靜的，自性上涅槃的。 第三，輪迴的眾生就像夢一樣，因為沒有絲毫的自性，能做和所做沒有混雜，各自安住。如果用如實觀察的道理來分析，就像水中的樹木一樣，雖然看起來是堅固的，但實際上沒有絲毫自性成立的實義。在如實觀察時，去與不去的界限是名稱。

【English Translation】 Since existence is already established, there is no need to produce it. Then, why does non-existence not arise? Even with hundreds of millions of causes, it is impossible to transform non-existence into existence, because no one can turn non-existence into existence. If it transforms, then either it does not abandon the state of non-existence, or it abandons the state of non-existence. If it is the former, then how can the state of non-existence be an existent thing? Because the state of being able to function and not being able to function are contradictory. If it is the latter, then there is nothing else that can transform into existence other than things and non-existence. Furthermore, if the state of non-existence is not abandoned, then when it does not exist, it is impossible for an existent thing to exist, so when will it become an existent thing? Because in the time of non-existence, the thing has not arisen. Furthermore, if it transforms by abandoning the state of non-existence, then before the thing has arisen, it will not be separated from non-existence, and if it is not separated from non-existence, then there can be no time when it exists, because the two states are contradictory. Just as non-existence does not become existence, existence does not become non-existence, because if half is existence and half is non-existence, then it would entail that one thing has two natures. These reasons prevent the arising of all things that were originally non-existent and later non-existent. A sprout (a new shoot, a metaphor for a new thing), by its nature, does not arise, because an existent thing that is already established by its nature does not arise, and a non-existent thing that is not established by its nature does not arise. For example, like the son of a barren woman. When preventing the arising of non-existence in the stage of cause, even if it does not exist in the stage of cause, it also prevents the arising of self-established nature when it arises, so the object to be refuted is distinguished. Secondly, as stated above, since arising is not self-established, then cessation is not self-established, and things are not self-existent. Therefore, all these beings are constantly unborn, unceasing, peaceful from the beginning, and naturally in nirvana. Thirdly, the beings in samsara are like dreams, because there is not the slightest self-nature, and what can be done and what is done are not mixed, but abide separately. If analyzed with the reasoning of true observation, it is like a tree in water, although it appears to be solid, it actually has not the slightest essence of self-established nature. In true observation, the boundary between going and not going is name.

---

ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཚིམ་པར་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ཇི་ལྟར་ཡོད་འཚོལ་འདོད་ནས་དཔྱོད་པ་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་དཔྱོད་པར་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་ཐ་སྙད་བཏགས་ཙམ་གྱིས་ཚིམ་ནས་ལྷ་བྱིན་འོངས་མ་འོངས་སོགས་དཔྱོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྲིད་པའི་འཆིང་བ་ལས་གྲོལ་བའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་འཁོར་བའི་བཙོན་རར་ཆུད་པའི་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་དེ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། སྲིད་པའི་འགྲོ་བ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་སྟེ། །འདི་ལ་མི་སྐྱེ་སུ་ཡང་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་དག་ལ་གཞལ་ 14-8-40b བྱས་ནས། །འབྲས་བུ་ཀུན་མེད་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའང་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༄། །དེས་ན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་འབད་པར་གདམས་པ། གསུམ་པ་དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པར་གདམས་པ་ལ། གདམས་པ་དངོས་དང་། འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྟན་པའོ། ། ༈ གདམས་པ་དངོས། དང་པོ་ལ། གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ་དང་། དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པའོ། ། ༈ གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི་ངོས་ནས་གཞལ་ན། རྙེད་པ་གང་གིས་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཐོབ་པ་ཅི་ཡོད་རྙེད་པ་གང་ཞིག་ཤོར་བས་ཁོང་ཁྲོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཤོར་བ་ཅི་ཡོད་དེ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། གང་གིས་རིམ་གྲོ་བྱས་པའམ་ཡོངས་སུ་བརྙེས་པའི་ཕན་པ་བྱས་པ་དང་གནོད་པ་བྱས་པའང་ཅི་ཞིག་ཡོད། གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བའི་དོན་དུ་འབད་པ་བྱེད་པ་བདེ་བའམ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདེན་པ་བ་གང་ལས་ཡིན་འདོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། འདོད་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མི་དགར་ཅི་ཡོད། དགར་ཅི་ཡོད་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་དེ་ཉིད་དུ་ནི་བཙལ་བྱས་ན། སྲིད་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་གང་ལ་སྲེད་པ་པོ་གང་ཞིག་སྲེད་ཅིང་དམིགས་པ་གང་ལ་སྲེད་དེ། སྲིད་པའི་འཁོར་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལས་དང་ལས་གསོག་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་དཔྱད་ན་གསོན་པོའི་འཇིག་རྟེན་སེམས་ཅན་འདི་གང་ཞིག་སྲིད་པ་འདིར་ནི་འཆི་འགྱུར་ཏེ་འཆི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་བའི་ཕྱིར། ཚེ་ཕྱི་མར་འབྱུང་འགྱུར་གང་ཡིན་སྐྱེ་བ་སྔ་མར་བྱུང་གྱུར་ 14-8-41a གང་ཕན་འདོགས་པའི་གཉེན་དེ་གང་ཡིད་དུ་འོང་བའི་བཤེས་ཀྱང་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེ

【現代漢語翻譯】 如果僅僅滿足於使用名稱，還想探究名稱所指的基礎是什麼，那麼這種探究就會變成對實相的探究。如果不是這樣，僅僅滿足於使用名稱，去探究天神是否到來等等，那就是對名稱的探究。從貪慾等存在的束縛中解脫的涅槃，和沉溺於輪迴監獄中未從痛苦中解脫，在實相中是沒有區別的，因為存在和寂滅在自性空性中是相同的。《三摩地王經》中說：『存在的流轉如夢幻，此中無生亦無人死。』等等。《聖近圓請問經》中說：『于諸法自性中衡量，無有諸果亦無得果者。』等等，就像這樣。 因此，勸勉要努力生起它。 第三，勸勉要努力證悟空性，分為：直接的勸勉、通過展示輪迴的過患來展示大悲的所緣境、以及展示大悲的行相的執持方式。 直接的勸勉。 首先，分為：展示實相的意義，以及努力證悟它的必要性。 展示實相的意義。 首先，如前所述，如果從自性的角度衡量自性空性的事物，那麼沒有什麼獲得會讓人執著，沒有什麼失去會讓人憤怒，沒有什麼人會施恩或加害。爲了獲得和捨棄而努力，快樂或痛苦的因，什麼是真實存在或不存在的？在實相的意義中，通過理智去探尋，那麼，存在的根源是什麼？誰在貪戀？貪戀的對象是什麼？因為三有輪迴在自性上是不成立的。像這樣，如果探究業和積業者等等，那麼，這個活著的世間眾生，誰會在此存在中死去？因為死亡在自性上是不成立的。來世會發生什麼？前世發生了什麼？誰是幫助你的親友？誰是讓你滿意的善知識？因為沒有絲毫在自性上成立。

【English Translation】 If one is not satisfied with merely using names, but wants to investigate the basis upon which names are applied, then that investigation becomes an investigation into reality itself. If it is not like that, and one is merely satisfied with using names, investigating whether the god comes or not, etc., that is an investigation of names. Nirvana, which is liberation from the bonds of existence such as desire, and not being liberated from suffering while trapped in the prison of samsara, are no different in reality, because existence and peace are the same in their nature of emptiness. The Samadhiraja Sutra says: 'The wandering of existence is like a dream; in this, no one is born, and no one dies.' And so on. The Arya Upalipariprccha Sutra says: 'In the nature of dharmas, having measured, there are no results, and no attainment of results.' And so on, as it is said. Therefore, it is advised to strive to generate it. Third, the advice to strive to realize emptiness is divided into: the direct advice, showing the object of great compassion by showing the faults of samsara, and showing the way to hold the aspect of great compassion. The direct advice. First, it is divided into: showing the meaning of the way things are, and the need to strive to realize it. Showing the meaning of the way things are. First, as stated above, if one measures things that are empty of inherent existence from the point of view of their inherent nature, then there is nothing to be attached to by any gain, what is there to be gained? What is there to be lost that would cause anger to arise? What benefit or harm is there from someone who has served or fully honored you? What is true, the cause of happiness or suffering, in striving for what is to be gained and abandoned? What is there that is not desirable and what is there that is desirable that is inherently established? If one searches for that very thing with the reasoning that investigates the meaning of the way things are, then what is the basis for existence? Who is craving? What is the object of craving? Because the three realms of existence are not established by their own nature. Likewise, if one investigates karma and the one who accumulates karma, etc., then which living being in this world will die in this existence? Because death is not established by its own nature. What will happen in the next life? What happened in the previous life? Who is the friend who helps you? Who is the agreeable spiritual friend? Because there is nothing at all that is established by its own nature.

---

་ལྟར་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་བརྒྱད་རོ་སྙོམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། ། ༈ དེ་རྟོགས་པ་ལ་འབད་རིགས་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་ནི་གཞུང་རྩོམ་པ་པོ་བདག་འདྲ་བས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བགྱིས་ཏེ། སྲིད་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བགྲོད་པའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་འདྲ་བ་ནི་རྩོམ་པ་པོའི་ཁེངས་སྐྱུང་བ་དང་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། ཚེ་འདིའི་ཉེས་དམིགས་དང་། འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མའི་ཉེས་དམིགས་དང་། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ལོང་མེད་བསམ་པ་དང་། དལ་འབྱོར་ཤིན་ཏུ་རྙེད་དཀའ་བ་བསམ་པ་དང་། དེས་ན་རང་བཞན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་ཡང་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་ལས་མ་འདས་ཏེ། རང་བཞན་རྣམས་ནི་བདེ་བར་འདོད་པས་དགྲ་ལ་འཐབ་པ་དང་གཉེན་ལ་སྤྲོ་བའི་རྒྱུ་དག་གིས་རབ་ཏུ་འཁྲུག་པ་དང་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་། འདོད་པ་མ་གྲུབ་ན་མྱ་ངན་དང་འདོད་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་བྱེད་པ་དང་གཞན་ལ་རྩོད་པ་དང་བདག་གཞན་ཕན་ཚུན་ལུས་གཅོད་པ་དང་འབིགས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ངག་ཡིད་ལ་སོགས་པའི་སྡིག་པ་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་པ་དག་གིས་ནི་ཚེགས་ཆེན་པོ་འབྲས་བུ་མེད་པའི་དཀའ་བ་ཆེན་པོས་འཚོ་ 14-8-41b དགོས་པར་སྣང་བས། མཁས་པ་དག་གིས་ཚེ་འདིའི་ཕུན་ཚོགས་ལ་སྲེད་པར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ལན་རེ་ཙམ་ཕྲད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་གློག་འགྱུ་བ་བཞིན་དུ་དུས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡང་དང་ཡང་འོངས་ཏེ། བདེ་བ་མང་པོ་ལོངས་སྤྱད་སྤྱད་ནས་ཡང་ཤི་ནས་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་རྩུབ་པ་ཚ་བ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་ནི་ཡུན་རིང་པོ་བསྐལ་པ་མཐའ་ཡས་པའི་བར་དུ་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་མི་བཟད་པ་རྣམས་སུ་ལྟུང་ཞིང་། སྡུག་བསྔལ་མཐའ་ཡས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་དགོས་པས་ངན་འགྲོའི་ཉེས་དམིགས་བསམ་པར་བྱའོ། །སྲིད་པ་སྤྱིའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྲིད་པ་ན་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་པའི་གཡང་ས་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དེ་དག་ལས་མི་འདའ་བའི་རྒྱུ་ནི་སྲིད་པ་དེར་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐབས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མིན་པར་སྲེད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པ་འདི་འདྲ་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་དེར་ཡང་ཕན་ཚུན་འགལ་བས་ན་སྟེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན་ཐར་པའི་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དངོས་པོ་བདེན་པར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཁོར་བར་འཁོར་བ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །སྲིད་པ་འཁོར་བ་ན་དེ་ཉ

【現代漢語翻譯】 因此，要努力理解事物的真實狀態，並努力平等對待世間的八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）。 努力理解這一點的原因： 第二，像我這樣的作者，已經完全掌握了所有如虛空般的法，因為這是斷除輪迴之根，是通往一切智智的主要道路。像我這樣的是作者的謙遜之詞，而主要的是對那些尚未證悟實相的凡夫俗子的教誨。 通過展示輪迴的過患來展示大悲的對境： 第二點包括：思考此生的過患、來世的過患、即使生於善趣也無暇修持正法、以及暇滿人身極難獲得。因此，我們應該為自己和他人遭受輪迴痛苦而感到悲傷。第一點是：即使在此生，我們渴望快樂，也無法擺脫痛苦的控制。自己和他人爲了追求快樂，會因與敵人爭鬥、對親友產生愛戀等原因而極度激動和快樂。如果願望無法實現，就會感到悲傷，併爲實現願望而努力奮鬥，與他人爭論，互相殘殺。此外，還會積累無量無邊的身語意惡業，因此，似乎需要付出巨大的努力和毫無意義的辛勞才能生存下去。因此，智者不應貪戀此生的圓滿。 第二點是：僅僅依靠與善知識短暫的相遇，就像閃電一樣，也能多次往返于善趣。享受了許多快樂之後，又會死亡，並墮入惡趣，遭受粗暴、炎熱、令人不悅的痛苦，在漫長無盡的劫數中，墮入無法忍受的巨大地獄。必須體驗無盡的痛苦，因此，要思考惡趣的過患。思考總體輪迴的過患是：在欲界、色界和無色界中，充滿著痛苦的懸崖峭壁。無法從中解脫的原因是，在這些輪迴中，無法理解脫離痛苦的方法，而被貪戀的繩索束縛。在這種情況下，由於相互矛盾，如果不能理解實相，就會執著於事物是真實的，從而只能在輪迴中不斷流轉。在輪迴中，

【English Translation】 Therefore, one should strive to understand the true nature of things and endeavor to treat the eight worldly concerns (gain and loss, fame and disgrace, praise and blame, pleasure and pain) with equanimity. Reasons to strive to understand this: Secondly, all dharmas being like the sky have been fully grasped by an author like myself, because it is the root of cutting off samsara and the main path to omniscience. 'Like myself' is the author's humility, and the main point is the advice to ordinary beings who have not realized suchness. Showing the object of great compassion by showing the faults of samsara: The second includes: contemplating the faults of this life, the faults of future lives, the lack of opportunity to practice the sacred Dharma even if born in a happy realm, and the extreme difficulty of obtaining leisure and opportunity. Therefore, one should be saddened by the suffering of oneself and others tormented by samsara. The first point is: even in this life, although we desire happiness, we cannot escape the control of suffering. Oneself and others, desiring happiness, become extremely agitated and happy due to causes such as fighting with enemies and being affectionate towards relatives. If desires are not fulfilled, one becomes sad and strives to fulfill desires, argues with others, and mutually kills and injures each other. Furthermore, one accumulates endless negative actions of body, speech, and mind, so it seems that one must live with great effort and meaningless hardship. Therefore, wise people should not crave the perfections of this life. The second point is: even with the power of meeting a spiritual friend even once, one comes and goes to happy realms for a short time like lightning. After enjoying much happiness, one dies again and falls into the harsh, hot, and unpleasant suffering of the lower realms, falling into unbearable great hells for endless eons. One must experience endless suffering, therefore, one should contemplate the faults of the lower realms. Contemplating the faults of samsara in general: in the realms of desire, form, and formlessness, there are very many cliffs harmed by suffering. The reason for not being able to escape from them is that in those samsaras, one does not understand the method of liberation from suffering, and is bound by the noose of craving. In such a situation, because of mutual contradiction, if one does not understand suchness, one clings to things as being true, and thus one only revolves in samsara. In samsara,

---

ིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་འདི་འདྲ་མེད་པས་སྲིད་པ་དེར་ཡང་དཔེ་མེད་པའི་མི་ཟད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱ་མཚོ་མཐའ་ལས་འདས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བས་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འབད་པར་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྲིད་པ་དེར་ནི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་སྟོབས་ཆུང་ཞིང་དེར་ནི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དལ་འབྱོར་གྱི་ཚེའང་ཐུང་བ་ཉིད་དང་། དེར་ཅུང་ཟད་གནས་པའི་སྐབས་སུའང་ཡུན་ 14-8-42a རིང་དུ་གསོན་དུ་རེ་བའི་ཐབས་ཁྲུས་དང་སྐུ་མཉེ་སོགས་དང་། ནད་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྨན་བསྟེན་པ་སོགས་བྱེད་པ་དང་བཀྲེས་པ་དང་ལམ་གྱི་ངལ་བ་དང་གཉིད་དང་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཉེ་བར་འཚེ་བ་དང་དེ་བཞིན་དུ་སྡིག་གྲོགས་ཀྱི་བྱིས་པ་དང་འགྲོགས་པ་སོགས་དོན་མེད་ཀྱིས་ཆོས་བྱེད་པར་ཚེ་འདི་དོན་མྱུར་པོར་ཏེ་མགྱོགས་པར་འདའ་ཞིང་འཇིགས་པར་འགྱུར་ལ། སྲིད་པ་ལས་འདའ་བའི་རྒྱུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའང་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་བས་འཁོར་བ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །བཞི་པ་ནི། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྒོམས་ནས་འཁོར་བ་ལྡོག་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་དེར་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། འདུ་འཛི་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཡེང་ཚེ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་གོམས་པ་ནི་ལྡོག་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས། དེ་ལྡོག་པའི་ཐབས་ནི་ག་ལ་ཡོད་དེ་དེ་ལྡོག་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཤིན་ཏུ་ཉུང་ཞིང་། འགལ་རྐྱེན་ཉེར་འཚེ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་སྒྲུབ་པའི་དུས་དེར་ཡང་ངན་སོང་ཆེན་པོར་ནི་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྩོན་པར་བྱེད་པས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བའི་འགལ་རྐྱེན་མང་ཞིང་བཟློག་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ། བདེན་པ་དང་དཀོན་མཆོག་སོགས་ལ་དད་པ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་ནས་སྲིད་པ་ལས་གྲོལ་བར་བྱེད་པས་རྙེད་མི་དཀའོ་ཞེ་ན། བདེ་འགྲོར་སྐྱེས་པའི་དུས་དེར་ཡང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བའི་ལོག་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་མང་ཞིང་ལོག་པའི་ 14-8-42b བཤེས་གཉེན་གྱིས་དེ་དག་ཏུ་འཁྲིད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་རྒལ་དཀའ་སྟེ་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་རྐྱེན་རྙེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚེ་འདིར་མ་རྙེད་ཀྱང་ཚེ་ཕྱི་མར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བཙལ་ནས་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། ཚེ་འདིར་དགེ་བཤེས་རྙེད་དུ་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་སླར་ཡང་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་དལ་བ་རྙེད་དཀའ་ཞིང་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བ་རྙེད་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དགེ་བཤེས་དང་ཕྲད་པའང་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་མཇལ་ཞིང་དལ་འབྱོར་གྱི་རྟེན་བཟང་པོ

【現代漢語翻譯】 由於沒有理解這種道理，在輪迴中，將體驗到無與倫比、無窮無盡的痛苦之海，因此應該努力證悟空性。第三，即使在善趣中出生，行善的力量也很小，而且在那裡，行善的所依——暇滿人身也很短暫。即使在那裡稍微停留，也會爲了希望長久生存而進行沐浴、按摩等活動，爲了無病而依賴藥物等，還會遭受飢餓、道路的疲勞、睡眠以及各種內外危害的侵擾，同樣，與惡友的孩子們交往等，毫無意義地度過一生，迅速而恐懼地消逝。並且，對於超越輪迴的唯一原因進行分析也非常困難，因此應該努力尋找脫離輪迴的方法。第四，如果在善趣出生時，通過修習空性的道理來脫離輪迴就足夠了嗎？在輪迴中，對事物真實存在的執著，以及對喧囂等散亂的習慣，從無始以來就已養成，因此很難改變。那麼，改變的方法在哪裡呢？改變的順緣非常少，而違緣的危害卻非常多。即使在稍微修行佛法的時候，也會因為墮入惡趣而努力，比如天魔等，因此脫離輪迴的違緣很多，難以克服。在善趣出生時，通過對真理和三寶等生起信心並進行修習等來脫離輪迴，難道不容易嗎？即使在善趣出生時，與正確見解相違背的常見和斷見等邪道非常多，邪惡的善知識會引導他們走向這些道路。並且，對於正確道路的懷疑也難以克服，因為消除懷疑的內外因緣很難找到。即使今生沒有找到，來世尋找善知識並進行修習就足夠了嗎？如果今生沒有努力尋找善知識，那麼以後也很難獲得閑暇，而且佛陀出現在世間也很難遇到，因此，與善知識相遇也非常困難。與善知識相遇並獲得暇滿的人身 由於沒有理解這種道理，在輪迴中，將體驗到無與倫比、無窮無盡的痛苦之海，因此應該努力證悟空性。 即使在善趣中出生，行善的力量也很小，而且在那裡，行善的所依——暇滿人身也很短暫。 即使在那裡稍微停留，也會爲了希望長久生存而進行沐浴、按摩等活動，爲了無病而依賴藥物等，還會遭受飢餓、道路的疲勞、睡眠以及各種內外危害的侵擾，同樣，與惡友的孩子們交往等，毫無意義地度過一生，迅速而恐懼地消逝。 對於超越輪迴的唯一原因進行分析也非常困難，因此應該努力尋找脫離輪迴的方法。 如果在善趣出生時，通過修習空性的道理來脫離輪迴就足夠了嗎？ 在輪迴中，對事物真實存在的執著，以及對喧囂等散亂的習慣，從無始以來就已養成，因此很難改變。 改變的順緣非常少，而違緣的危害卻非常多。 即使在稍微修行佛法的時候，也會因為墮入惡趣而努力，比如天魔等，因此脫離輪迴的違緣很多，難以克服。 在善趣出生時，通過對真理和三寶等生起信心並進行修習等來脫離輪迴，難道不容易嗎？ 即使在善趣出生時，與正確見解相違背的常見和斷見等邪道非常多，邪惡的善知識會引導他們走向這些道路。 對於正確道路的懷疑也難以克服，因為消除懷疑的內外因緣很難找到。 即使今生沒有找到，來世尋找善知識並進行修習就足夠了嗎？ 如果今生沒有努力尋找善知識，那麼以後也很難獲得閑暇，而且佛陀出現在世間也很難遇到，因此，與善知識相遇也非常困難。 與善知識相遇並獲得暇滿的人身

【English Translation】 Because of not understanding such a reason, in samsara, one will experience an unparalleled and endless ocean of suffering, therefore one should strive to realize emptiness. Thirdly, even if born in a happy realm, the power to do good is small, and there, the support for doing good - the leisure and endowment of human life - is also short. Even if staying there for a short time, one will engage in activities such as bathing and massage to hope for a long life, and rely on medicine etc. for being free from illness, and will suffer from hunger, the fatigue of the road, sleep, and various internal and external harms. Similarly, associating with the children of bad friends etc., one will spend one's life meaninglessly, passing away quickly and fearfully. Furthermore, analyzing the sole reason for transcending samsara is also very difficult, therefore one should strive to find a way to escape samsara. Fourthly, if one is born in a happy realm, is it enough to escape samsara by meditating on the meaning of emptiness? In samsara, the attachment to things as truly existent, and the habit of distractions such as noise, have been cultivated since beginningless time, therefore it is very difficult to change. So, where is the method to change it? The favorable conditions for change are very few, while the harmful conditions are very many. Even when practicing the Dharma a little, one will strive to fall into the lower realms, such as the gods of Mara etc., therefore there are many obstacles to liberation from samsara, which are difficult to overcome. When born in a happy realm, is it not easy to escape samsara by generating faith in the truth and the Three Jewels etc. and practicing them? Even when born in a happy realm, there are many wrong paths that contradict the correct view, such as falling into the extremes of permanence and annihilation, and evil spiritual friends will lead them to these paths. Furthermore, doubt about the correct path is also difficult to overcome, because the internal and external causes for eliminating doubt are difficult to find. Even if one does not find it in this life, is it enough to find a spiritual friend and practice in the next life? If one does not strive to find a spiritual friend in this life, then it will be difficult to obtain leisure in the future, and it will be very difficult to encounter the Buddha appearing in the world, therefore, it is also very difficult to meet a spiritual friend. Meeting a spiritual friend and obtaining a good support of leisure and endowment Because of not understanding such a reason, in samsara, one will experience an unparalleled and endless ocean of suffering, therefore one should strive to realize emptiness. Even if born in a happy realm, the power to do good is small, and there, the support for doing good - the leisure and endowment of human life - is also short. Even if staying there for a short time, one will engage in activities such as bathing and massage to hope for a long life, and rely on medicine etc. for being free from illness, and will suffer from hunger, the fatigue of the road, sleep, and various internal and external harms. Similarly, associating with the children of bad friends etc., one will spend one's life meaninglessly, passing away quickly and fearfully. Analyzing the sole reason for transcending samsara is also very difficult, therefore one should strive to find a way to escape samsara. If one is born in a happy realm, is it enough to escape samsara by meditating on the meaning of emptiness? In samsara, the attachment to things as truly existent, and the habit of distractions such as noise, have been cultivated since beginningless time, therefore it is very difficult to change. The favorable conditions for change are very few, while the harmful conditions are very many. Even when practicing the Dharma a little, one will strive to fall into the lower realms, such as the gods of Mara etc., therefore there are many obstacles to liberation from samsara, which are difficult to overcome. When born in a happy realm, is it not easy to escape samsara by generating faith in the truth and the Three Jewels etc. and practicing them? Even when born in a happy realm, there are many wrong paths that contradict the correct view, such as falling into the extremes of permanence and annihilation, and evil spiritual friends will lead them to these paths. Doubt about the correct path is also difficult to overcome, because the internal and external causes for eliminating doubt are difficult to find. Even if one does not find it in this life, is it enough to find a spiritual friend and practice in the next life? If one does not strive to find a spiritual friend in this life, then it will be difficult to obtain leisure in the future, and it will be very difficult to encounter the Buddha appearing in the world, therefore, it is also very difficult to meet a spiritual friend. Meeting a spiritual friend and obtaining a good support of leisure and endowment

---

་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་བག་ཡོད་པས་ལེགས་པར་མ་འབད་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ཆུ་བོ་སྤང་དཀའ་སྟེ་ཐར་པ་མ་ཐོབ་པར་དུ་ནར་མར་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཨེ་མ་ཞེས་པ་ནི་ཞུམ་ཞིང་སྐྱོ་བའི་དོན་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལས་ཐར་ཡང་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཞན་དུ་ལྟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དལ་འབྱོར་ཐོབ་བའི་དུས་སུ་འཁོར་བའི་ཉེས་དམིགས་སེམས་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ལྔ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བར་བཟུང་ནས་རང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནང་དུ་བྱིང་བ་མི་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཆུ་བོར་གནས་པའི་སེམས་ཅན་འདི་དག་ལ་རྗེས་བརྩེ་བས་ན། ཀྱི་ཧུད་འདི་དག་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ན་ཅི་མ་རུང་སྙམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་འདམ་དུ་བྱིང་བ་ལ་མྱ་ངན་བྱ་བར་འོས་པས། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །དཔེར་ 14-8-43a ན། ལོག་པའི་སྟོན་པས་བསླུས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་འགའ་ཞིག་ཡང་ཡང་ཁྲུས་བྱས་ཏེ་ཡང་ཡང་མེར་འཇུག་པ་དེ་ལྟ་ན་ལུས་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་གདུང་བས་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བར་གནས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་བཟུང་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་རྒ་བ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པས་གནས་པ་རྣམས་ལ། མཐར་གྱིས་བཅོས་སུ་མེད་ཅིང་སྤང་དུ་མེད་པ་འཆི་བདག་གིས་དང་པོ་ཉིད་དུ་བསད་བྱས་ནས་ངན་སོང་གསུམ་དུ་ལྟུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་མི་བཟད་པ་རྒྱུད་ལ་འོང་བ་དེ་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མནར་བའི་མནར་ལུགས་ལེགས་པར་བསམས་ནས། དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མེས་གདུངས་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྤྲིན་ལས་ལེགས་པར་བྱུང་བའི་སྨན་དང་ཁ་ཟས་སོགས་རང་གི་བདེ་བའི་འཚོག་ཆས་ཀྱིས། དེ་དག་གི་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་པར་བདག་ནམ་ཞིག་འགྱུར་སྙམ་དུ་སེམས་ཅན་ངན་འགྲོའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་མ་ཐར་ན་ཐར་པར་གྱུར་ཅིག །ཐར་པ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་དུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བའི་རྒྱུར་སྨོན་པ་ནི། བདག་ནམ་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་དུ་གུས་པར་དེའི་ཐབས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ 14-8-43b ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་བསགས་ཏེ། བདེན་པར་ཞེན་པའི་དམིགས་པས་འཁོར་བར་ཕུང་བར་འགྱུར་བའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཆེད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་སྟོན་པར་འགྱུར་སྙམ་ན

【現代漢語翻譯】 即使已經獲得（解脫），如果不謹慎努力，煩惱的河流難以斷絕，爲了不間斷地流淌，就無法獲得解脫。『唉瑪』表示沮喪和悲傷，意味著痛苦接連不斷，極其痛苦，即使從一種痛苦中解脫，又會墮入另一種痛苦。因此，在獲得閑暇和圓滿時，要努力思考輪迴的過患。 第五，即使非常痛苦，卻將痛苦視為快樂，沒有看到自己沉溺於痛苦之中。對於安住于痛苦之河的這些眾生，以慈悲之心，希望他們能夠脫離痛苦，通過這種方式，應當為沉溺於痛苦泥潭的眾生感到悲傷。因此，要努力修習大悲心。例如，一些被邪師迷惑的外道，反覆洗浴，反覆入火，雖然身體因苦行的折磨而極其痛苦，卻認為這是獲得解脫的方法，並自以為快樂。同樣，有些眾生像阿羅漢一樣生活，沒有衰老和死亡，但最終會被無常的死主殺死，墮入三惡道，遭受無法忍受的痛苦。 第三，如前所述，對於那些遭受無法忍受痛苦的眾生，要仔細思考他們被痛苦折磨的方式。然後，以慈悲之心，希望自己能夠通過佈施等善行所產生的功德之云，以及醫藥、食物等自己享用的物品，來平息他們的惡道痛苦。如果眾生沒有從惡道痛苦中解脫，就讓他們解脫吧！我將使他們解脫！要這樣修習大悲心。爲了從輪迴痛苦中解脫，發願：我何時才能證悟一切法自性本空，具足無所緣的智慧，恭敬地以佈施等善行積累無量資糧，爲了平息那些因執著實有而沉溺於輪迴的眾生的痛苦，我將宣說空性！' （藏文：種子字和咒語部分缺失，請補充）

【English Translation】 Even if liberation is attained, if one is not careful and diligent, the river of afflictions is difficult to cut off. Because it flows continuously until liberation is not attained. 'Ema' means discouraged and sad, meaning that suffering is continuous and extremely painful. Even if one is liberated from one suffering, one will fall into another suffering. Therefore, when one obtains leisure and endowment, one should strive to contemplate the faults of samsara. Fifth, even though it is very painful, they regard suffering as happiness, and do not see themselves drowning in suffering. For these sentient beings who dwell in the river of suffering, with compassion, wishing that they could be free from suffering, in this way, one should feel sorrow for sentient beings who are drowning in the mud of suffering. Therefore, one should strive to cultivate great compassion. For example, some non-Buddhists who are deluded by false teachers repeatedly bathe and repeatedly enter the fire. Although their bodies are extremely painful due to the torment of asceticism, they regard it as a method of attaining liberation and consider themselves happy. Similarly, some sentient beings live like Arhats, without aging and death, but in the end they will be killed by the impermanent Lord of Death and fall into the three lower realms, suffering unbearable pain. Third, as mentioned above, for those sentient beings who suffer unbearable pain, carefully consider the ways in which they are tormented by suffering. Then, with compassion, wishing that I could use the clouds of merit generated by generosity and other virtuous deeds, as well as medicine, food, and other things that I enjoy, to pacify their suffering in the lower realms. If sentient beings are not liberated from the suffering of the lower realms, may they be liberated! I will liberate them! One should cultivate great compassion in this way. In order to be liberated from the suffering of samsara, make the aspiration: When will I realize that all dharmas are empty of inherent existence, possess wisdom without any object of focus, respectfully accumulate limitless merit through generosity and other virtuous deeds, and for the sake of pacifying the suffering of sentient beings who are drowning in samsara due to clinging to reality, I will teach emptiness!' (Tibetan: Seed syllables and mantras are missing, please supplement)

---

ས་སེམས་ཅན་རྣམས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དང་མ་བྲལ་ན་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག །བྲལ་བ་དེ་བདག་གིས་བྱའོ་སྙམ་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པའི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི། བདེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོད་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་པའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་རྗེ་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་དཀའ་འགྲེལ་ལ་གཞི་བྱས། དངོས་སུ་མི་གསལ་བ་རྣམས་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ལ་ལེགས་པར་དཔྱད་ཅིང་ཚིག་དོན་ཁ་ཡར་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱིས་མཛད་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་ཁ་བཀང་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཚུལ་རྟོགས་དཀའི་གནས། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་བགྲོད་གཅིག་ལམ། །ངེས་དོན་ལུང་དང་དྲི་མེད་རིགས་པ་དང་། །དམ་པའི་མན་ངག་རྣམས་ལས་ཅུང་ཟད་བཤད། །རྒྱལ་སྲས་ཆེན་པའི་གཞུང་ཚིག་ཤིན་ཏུ་བརླིང་། །བདག་ནི་བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་སྦྱངས་པ་དམན། །ལོག་པར་བཤད་སོགས་ནོངས་པ་གང་ཡོད་དེ། །བླ་མ་ལྷ་ཡི་ཚོགས་ལ་འབད་པས་འཆགས། །གསུང་རབ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་མིག་གཅིག་བུ། །རྟེན་འབྱུང་མཐའ་དང་ 14-8-44a བྲལ་བའི་དབུ་མ་ནི། །གང་གིས་ཐུགས་རྗེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་མཛད་པ། །བླ་མ་དེ་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟའི་དགེ་བ་ཟེགས་མ་ཅི་ཡོད་དེས། །སྲིད་པའི་ཞགས་པས་བཅིངས་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །དངོས་པོར་ཞེན་པའི་འཆིང་བ་རབ་བཅད་ནས། །ཀུན་མཁྱེན་རྒྱལ་བའི་གྲོང་ཁྱེར་བགྲོད་པར་ཤོག །བདག་ཀྱང་དེང་ནས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ། །ཟབ་མོ་སྟོན་པའི་གཞུང་བཟང་ཀློག་པ་དང་། །རྒྱུན་དུ་སེམས་དང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ཡིས། །རང་གཞན་སྲིད་པའི་མཚོ་ལས་བསྒྲལ་གྱུར་ཅིག །དམ་པའི་ཆོས་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རབ་ལེའུའི་རྣམ་བཤད་འདི་ནི། བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ཁུར་ཆེས་ཆེར་འཛིན་པས་མི་ངལ་ཞིང་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་གཞུང་གི་གནད་དུ་མ་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་མཛད་པ་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ནམ་མཁའ་བཟང་པོ་པ་དང་གྲགས་སེང་པ་གཉིས་ཀྱི། རྗེ་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་དུ་སྤྱོད་འཇུག་གི་རྣམ་བཤད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཞིག་བྱུང་ན་ཟེར་བའི་ཞུ་ཡིག་མེ་ཏོག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་བཅས་པ་མདོ་ཁམས་སྟོད་ནས་བསྐུར་བྱུང་བས་རྐྱེན་བྱས། ཁོང་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་སློབ་མ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་སེང་བཟང་པས་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་ཙམ་བྱེད་པ་བྱུང་ན་ཞེས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ལྷ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་འདྲེན་པ་དམ་པ་མདོ་སྔགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བསྟན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་གནད་མ་ལུས་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ། སངས་རྒྱས་ར

【現代漢語翻譯】 愿所有眾生脫離輪迴的痛苦，若尚未脫離，愿他們得以解脫！我發願要做到這一點，修持偉大的慈悲心。 以大乘道所攝持的慈愛和偉大的慈悲，是圓滿具足一切安樂、遠離一切痛苦的圓滿正等覺佛陀所歡喜的。因此，我們應當渴望成佛。 這部關於入菩薩行論智慧品之釋，是基於至尊（宗喀巴）所著的《難解釋》。對於其中不甚明瞭之處，則善加辨析周遍與被周遍之義，並參考詞義明晰智慧所著之《大疏》等，補充說明。 般若波羅蜜多之行境，實乃難解之處； 諸佛菩薩，皆循此一途而行。 我今略述，依于了義經教、無垢理智， 以及聖者之口訣。 大菩薩之論著，其語甚深廣； 然我智慧淺薄，學識亦不足。 若有錯謬等，任何過失處； 祈請上師本尊眾，慈悲垂寬恕。 是為觀視一切經論之唯一眼目， 是為遠離斷常二邊之中觀正道， 以大悲心開示此道者， 我以恭敬之心向彼上師頂禮。 以此善行之微滴， 愿為輪迴之索所縛之眾生， 斬斷執著實有之束縛， 速疾趨入一切智智之佛城。 我亦從今乃至生生世世， 恒常讀誦、思惟、講說， 此甚深之妙法， 愿自他皆能脫離輪迴之苦海。 此《入菩薩行論·智慧品釋》，乃應兩位大善知識——那木喀桑波巴（Namkha Sangpo Pa）和扎桑巴（Drak Sengpa）之請而作。他們肩負著弘揚佛法的重任，不辭辛勞，精通顯密經論之要義，珍視三學。他們從多康（Do Kham）上部寄來一封信，信中附有大量的鮮花，說如果能有一部完整的《入行論》釋，那就太好了。以此為緣起，再加上他們的弟子，善知識僧桑巴（Seng Sangpa）一再懇請我撰寫一部智慧品之略釋。因此，我——通達顯密一切教法精要，堪為天人導師之如來...

【English Translation】 May all sentient beings be separated from the suffering of samsara, and if they are not yet separated, may they be separated! I will do this, I will cultivate great compassion. The love and great compassion gathered by the Great Vehicle path is the complete and perfect Buddha who is fully endowed with all happiness and separated from all suffering. Therefore, we should desire to attain Buddhahood. This commentary on the Wisdom Chapter of Engaging in the Bodhisattva's Deeds is based on the 'Difficult Explanation' composed by the Lord (Tsongkhapa). For those that are not explicitly clear, the meaning of pervasion and being pervaded are well analyzed, and supplemented by explanations from the 'Great Commentary' composed by Tsikdon Khayar Sherjung Lodro. The sphere of activity of the Perfection of Wisdom is truly a difficult place to realize; The Buddhas and their spiritual children all travel this single path. I will now briefly explain, relying on definitive sutras, immaculate reasoning, And the instructions of holy beings. The words of the treatises of the great Bodhisattvas are extremely profound; However, my intelligence is poor, and my learning is inadequate. If there are any mistakes or other faults; I pray that the assembly of gurus and deities will be patient and forgive me. It is the single eye for viewing all the scriptures, It is the Middle Way that is separated from the extremes of eternalism and nihilism, The one who teaches this path through the door of great compassion, I prostrate with reverence to that guru. By this drop of virtue, May all sentient beings bound by the ropes of samsara, Cut the bonds of clinging to inherent existence, And quickly travel to the city of the all-knowing Victorious One. From now on, throughout all my lifetimes, May I constantly read, contemplate, and explain, This profound and excellent Dharma, May myself and others be liberated from the ocean of samsara. This commentary on the Wisdom Chapter of Engaging in the Bodhisattva's Deeds was written at the request of two great spiritual friends, Namkha Sangpo Pa and Drak Sengpa, who bear the great burden of upholding the precious teachings, are tireless, are well-versed in the essential points of the sutras and tantras, and cherish the three trainings. They sent a letter from Upper Dokham with a large offering of flowers, saying that it would be wonderful if there were a complete commentary on the Engaging in the Bodhisattva's Deeds. Based on this, and with the repeated urging of their disciple, the virtuous friend Seng Sangpa, to write a brief commentary on the Wisdom Chapter, I—the Tathagata, who has mastered all the essential points of the complete teachings of sutra and tantra, and is a guide for the world including the gods...

---

ྣམས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་མ་ལུས་པ་འཛིན་པའི་སྨོན་ལམ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་ 14-8-44b པདྨ་སྤྱི་བོས་བླངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དུ་ལེའུ་འདིའི་དོན་ཡང་རྗེ་དེ་ཉིད་ལས་བཀའ་དྲིན་མནོས་ནས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་དད་པ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས། འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའི་ཡི་གེ་པ་ནི་སྡོམ་བརྩོན་སྡེ་སྣོད་འཛིན་པ་ནམ་མཁས་དཔལ་བཟང་ངོ་།། །།འདིས་ཀྱང་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག །འདིའི་དབུ་ཞབས་སུ་ཅུང་ཟད་རེ་དང་བར་སྐབས་ཁ་སྐོང་ཕྲན་ཚེགས་རེ་མིན་པ་རྒྱལ་སྲས་འཇུག་ངོགས་ཀྱི་ཤེར་ལེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འདུག་གོ། མངྒལཾ།།

【現代漢語翻譯】 以頭頂禮那些菩薩摩訶薩的蓮足，他們已圓滿完成了持有所有聖法的祈願。特別是，這一章節的意義也得益於從那位尊者那裡接受的恩賜。達瑪仁欽在卓日沃切格魯寺吉祥尊勝洲撰寫了此文，他對深奧的意義懷有信心。書寫者是持戒精進的論藏持有者南喀貝桑。愿此舉能使珍貴的教法從各個方面傳播到各個方向，興盛並長久住世。除了開頭和結尾略有改動，以及中間補充了一些細節外，其餘部分都與嘉曹杰的《入行論釋》完全一致。吉祥！

【English Translation】 Having taken upon my head the lotus feet of those great Bodhisattvas who have perfectly accomplished the aspiration to hold all the sacred Dharma, and especially, having received the kindness of that very lord regarding the meaning of this chapter, Darma Rinchen, with faith in the profound meaning, composed this at Drok Riwoche Geden Nampar Gyalwai Ling. The scribe was the holder of the Vinaya Pitaka, Namkha Pelzang, diligent in discipline. May this also cause the precious doctrine to spread and flourish in all directions from all doors, and may it remain for a long time. Except for a slight bit at the beginning and end, and a few minor additions in between, the rest is just as it is in Gyaltsab Je's commentary on the Entrance to the Bodhisattva's Way of Life. Mangalam!

---