zkb1505_杰察巴法王聆聽宗喀巴現量品時筆記.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs163རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུགས་ན་པའི་མངོན་སུམ་ལེའུའི་བརྗེད་བྱང་བཞུགས་སོ། 15-5-1a ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུགས་ན་པའི་མངོན་སུམ་ལེའུའི་བརྗེད་བྱང་བཞུགས་སོ། ༄། །རྣམ་འགྲེལ་ལེའུ་གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ། ༄༅། །རྒྱལ་ཚབ་ཆོས་རྗེས་རྗེའི་དྲུང་དུགས་ན་པའི་མངོན་སུམ་ལེའུའི་བརྗེད་བྱང་བཞུགས་སོ།། 15-5-1b རྗེ་བཙུན་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལ་འདིར་རྣམ་འགྲེལ་ལེའུ་གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་སྤྱིའི་དགོས་པ་དང་། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་དགོས་པ་གང་གི་ཆེད་དུ་མཛད་པ་དང་། ལེའུ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ལས། ཕན་པ་དང་མི་ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་སྤོང་བ་ནི་ངེས་པར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་མི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་འདི་བརྩམ་མོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མར་རེ་ཞིག་པ་དང་གཏན་དུ་བའི་ཕན་གནོད་ལ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ནི་དེའི་ཐབས་ལ་འདོར་ལེན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བྱས་པ་ལས་ཡིན་ལ། དེའང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་རག་ལས་པས། དེ་ཉིད་ཚད་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་རྟོག་གེའི་ཚིག་དོན་བརྒྱད་དེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པ་བཞི་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པ་བཞིའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་མངོན་སུམ་དང་རང་དོན་ལེའུར་རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་ངེས་པའི་ཐབས་སུ་སྟོན་ལ། ཕྱི་མ་བཞི་ནི་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཆེད་དུ་གཞན་དོན་ལེའུར་འཆད་དེ། རིགས་པའི་ 15-5-2a སྒོར། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་བདག་རིག་ཕྱིར། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་ངག །ལྟར་སྣང་བཅས་པ་གཞན་རྟོགས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཐར་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དག་ཡིན་སྙམ་ནས་དཔྱོད་པ་ཞུགས་པ་དག་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཆེད་དུ། རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཁོ་ན་ཐར་འདོད་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་སུ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལེའུ་དྲུག་ཡོད་ཀྱང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་སེལ་བ་བརྟག་པ་རང་དོན་གྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ཤིང་། དཔེ་དང་དཔེ་ལྟར་སྣང་དང་ལྟག་ཆོད་བརྟག་པ་གཞན་དོན་དུ་བསྡུས་ནས་ལུས་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་གསུམ་ལ་ལེའུ་བཞི་དང་གསུམ་དུ་མཛད་དོ། །རྣམ་འགྲེལ་ལེའུ་གཉིས་པ་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs163嘉曹·法王的《現觀莊嚴論》筆記 15-5-1a 嘉曹·法王的《現觀莊嚴論》筆記 闡釋法稱論師如何解釋《釋量論》第三品 嘉曹·法王的《現觀莊嚴論》筆記 15-5-1b 頂禮至尊上師！ 在此，闡釋法稱論師如何解釋《釋量論》第三品，內容包括總的量論的必要性，以及為何要造《集量論》，以及對這一品的意義的解釋。 首先，如《量決定論》所說：『獲得利益和避免損害，必然以正確的知識為先導，因此爲了向不精通的人們展示這一點，我撰寫此論。』 就像這樣，今生和來世暫時和永久的利益和損害的取捨，取決於對取捨之道的正確認識。而這又依賴於以正確的知識來確定。因此，這本身就需要在量論中確定，其中有八個論式：顯現和似現的現量和比量四種，以及能立和能破及似現的能立和能破四種。其中前四種在現量和自義品中，作為自己衡量所量的方法來展示。后四種爲了引導他人，在為他義品中闡述。如理門所說： 『現量與比量，及似現量等，為自證而設； 能立與能破，及似能立等，為他悟而設。』 第二，爲了接引那些尋求解脫的人，他們會思考：佛陀的教法是通往解脫的途徑嗎？還是外道才是？爲了讓他們確信只有佛陀的教法才是通往解脫的途徑，法稱論師撰寫了《集量論》。雖然有六品，但由於撰寫了《釋量論》，所以將破斥和觀察歸入自義中，將譬喻和似現的譬喻以及遮破的觀察歸入他義中，從而將如身體般的論著分為四品和三品。 《釋量論》第二品依賴於對《集量論》的禮讚詞句的詳細解釋，法稱論師因此弘揚了佛陀的教法。
【English Translation】 Collected Teachings of Master Tsongkhapa JTs163: Notes on the Chapter on Direct Perception from Gyaltsap Dharma Rinchen's Teachings 15-5-1a Notes on the Chapter on Direct Perception from Gyaltsap Dharma Rinchen's Teachings Explaining how Master Dharmakirti explained the Third Chapter of Pramāṇavārttika Notes on the Chapter on Direct Perception from Gyaltsap Dharma Rinchen's Teachings 15-5-1b Homage to the venerable and precious Guru! Here, explaining how Master Dharmakirti explained the Third Chapter of Pramāṇavārttika, including the general need for treatises on valid cognition, why the Compendium on Valid Cognition was composed, and the explanation of the meaning of this chapter itself. Firstly, as stated in Pramāṇaviniścaya: 'Obtaining benefit and avoiding harm necessarily have correct knowledge as a precursor, therefore, I compose this for the sake of teaching those who are not skilled.' Like this, taking and abandoning benefit and harm, both temporary and permanent, in this life and the next, depends on correctly understanding the means of taking and abandoning. And that depends on determining it with correct knowledge. Therefore, that itself needs to be determined in the treatise on valid cognition, which has eight logical elements: the four types of direct perception and inference, both valid and apparent, and the four types of proof and refutation, both valid and apparent. The first four are shown in the chapters on direct perception and self-interest, as a means of measuring the object to be measured. The latter four are explained in the chapter on the interest of others, for the sake of guiding others. As stated in the Gateway of Reasoning: 'Direct perception and inference, along with their appearances, are for self-awareness; Proof and refutation, along with their appearances, are for the understanding of others.' Secondly, in order to guide those who seek liberation, who might wonder whether the teachings of the Buddha are the path to liberation, or whether the outsiders are, in order to make them certain that only the teachings of the Buddha are the path to liberation, Master Dharmakirti composed the Compendium on Valid Cognition. Although there are six chapters, because he composed the Pramāṇavārttika, he combined the examination of refutation into the self-interest, and combined the examination of examples and apparent examples and refutation into the interest of others, thus dividing the treatise like a body into four chapters and three chapters. The second chapter of Pramāṇavārttika relies on the detailed explanation of the verses of praise in the Compendium on Valid Cognition, and Master Dharmakirti thus propagated the teachings of the Buddha.
ལ་བ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་དེའི་བསྟན་པ་ཁོ་ན་ཐར་འདོད་ལ་ཚད་མར་བསྒྲུབས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས། གསུང་རབ་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་ལེའུ་ཟུར་དུ་མཛད་ལ། ལེའུ་གཞན་གསུམ་དེའི་ཡན་ 15-5-2b ལག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློའི་གསུང་ནས། གཟུགས་གསལ་པོ་བལྟ་བ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་དེའི་ཐབས་སུ་མིག་གི་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་སེལ་བ་ལ་འབད་པ་བཞིན་གནས་སྐབས་དང་མཐའི་ཐོབ་བྱ་ལ་དོན་གཉེར་ཞུགས་པ་དག་དེའི་ཐབས་ལ་རྨོངས་པའི་བློའི་སྐྱོན་སེལ་བ་ལ་འབད་དགོས་པས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱིས་བློའི་སྐྱོན་སེལ་བའི་ཐབས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ་གསུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ལ་མཚམས་སྦྱར་བ་ནི།སློབ་དཔོན་གྱིས་ཞེས་པ་ནས་བརྩམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་འཆད་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་བཞག་པ་དང་། དེ་ནས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་ཕྱེད་རྫོགས་པར་བཤད་ནས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བཤད་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ལེའུ་གསུམ་པ་གསུངས་སོ། །ལེའུ་དང་པོའི་རང་འགྲེལ་གྱི་མཚམས་སྦྱོར་དུ། དེ་ལ་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ལ། འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་དོན་ཕན་པ་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་གནོད་པ་ལ་བཤད་པ་ལ་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཁོ་ན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྗེས་དཔག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་འཆད། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་དགོས་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 15-5-3a གཉིས་པའང་མི་རིགས་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་འབྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་ནི་རིགས་པ་དང་འཐད་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུངས་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སོགས་ཡིན་ལ། མི་རིགས་ཤིང་མི་འཐད་པ་ནི་དོན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དག་གིས་བཤད་པའི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སོགས་ཡིན་ལ། དེ་དག་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཆེད་དུ་རྣམ་འགྲེལ་བརྩམས་ཤིང་དེ་དངོས་སུ་འབྱེད་པའང་རྗེས་དཔག་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པས་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་བཤད་ལ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་དོན་དེ་དག་དངོས་སུ་འབྱེད་པའང་རྗེས་དཔག་ཉིད་ལ་རག་ལས་པས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་འཆད་པའི་རྒྱུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་དང་པོར་བཞག་གོ། ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་འཆད་པས་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལེའུའི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པས་འགལ་བར་མི་བསམ་མོ། །ལོག་རྟོག་
【現代漢語翻譯】 爲了確信唯有佛陀薄伽梵（梵文：Bhagavān，藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས།，梵文羅馬轉寫：bhagavat，漢語字面意思：世尊）及其教法是解脫的唯一標準，故而專門創作了一個章節來解釋所有經文的意圖。其他三個章節應被理解為該章節的補充。 班智達嘉瓦洛（藏文：རྒྱལ་དབང་བློ།）說：『就像爲了清晰地觀看事物，需要消除眼睛的模糊等缺陷一樣，對於那些追求暫時和最終目標的人來說，必須努力消除他們對實現這些目標的方法的無知。因此，《集量論》（梵文：Pramāṇasamuccaya，藏文：ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས།）以正確的方式展示了消除無知的方法。』 第三部分是引言，從『班智達』開始到『是』結束。法稱（梵文：Dharmakīrti，藏文：ཆོས་གྲགས།）論師爲了闡釋《集量論》中關於量（梵文：pramāṇa）的特徵的論述，以及解釋詞句和意義，首先確立了為自利而進行的推論。然後，在解釋了《集量論》的禮讚偈之後，他宣說了關於量之特徵的論述，因此宣說了第三章，即『由於存在兩種所量』等。 在第一章的自釋中，關於『區分有意義和無意義是基於推論』的意義，一些早期的註釋者將『有意義』解釋為『有益』，『無意義』解釋為『有害』。對此，釋迦智（梵文：Śākyamati，藏文：ཤཱཀྱ་བློ།）論師說：『這並不完全正確，因為僅僅區分這兩者是基於推論。僅僅基於推論來區分這兩者，所以首先解釋為自利而進行的推論。首先這樣做並不完全正確，因為有很多事情需要通過推論來理解。』 『其次也不完全正確，因為也可以通過現量來區分。』因此，『有意義』是指理性和合理性，如陳那（梵文：Dignāga，藏文：ཕྱོགས་གླང་།）論師所說的量之特徵等。『不合理且無意義』是指與此教法相悖的其他宗派所說的量之特徵等。爲了區分這些，撰寫了《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，藏文：རྣམ་འགྲེལ།），並且直接區分它們也完全依賴於推論，因此首先解釋為自利而進行的推論。由於禮讚偈的意義也完全依賴於推論來直接區分，因此首先確立了為自利而進行的推論，作為解釋《集量論》的詞句和意義的原因。由於完整地解釋了詞句和意義，這與《量決定論》（梵文：Pramāṇaviniścaya，藏文：ཚད་མ་རྣམ་ངེས།）的章節順序不一致，所以不要認為這是矛盾的。』錯誤的觀念
【English Translation】 To ensure that only the Buddha Bhagavan (Sanskrit: Bhagavān, Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས།, Romanized Sanskrit: bhagavat, Literal meaning: The Blessed One) and his teachings are established as the sole standard for liberation, a separate chapter is created to explain the intent of all scriptures. The other three chapters should be understood as supplementary to that chapter. Paṇḍita Gyalwang Lo said: 'Just as one needs to eliminate defects such as blurred vision in order to see things clearly, those who pursue temporary and ultimate goals must strive to eliminate the ignorance of the mind regarding the means to achieve these goals. Therefore, the Compendium on Valid Cognition (Sanskrit: Pramāṇasamuccaya, Tibetan: ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས།) shows the means of eliminating mental defects in a correct manner.' The third part is the introduction, starting from 'Paṇḍita' to 'is'. The teacher Dharmakīrti, in order to explain the treatise on the characteristics of pramāṇa (valid cognition) in the Compendium on Valid Cognition, and to explain both the words and the meaning, first established inference for one's own benefit. Then, after explaining the dedicatory verse of the Compendium on Valid Cognition, he proclaimed the explanation of the characteristics of pramāṇa, and thus proclaimed the third chapter, 'Because there are two objects of measurement,' etc. In the self-commentary of the first chapter, regarding the meaning of 'distinguishing between meaningful and meaningless is based on inference,' some earlier commentators explained 'meaningful' as 'beneficial' and 'meaningless' as 'harmful.' To this, the teacher Śākyamati said: 'This is not entirely correct, because merely distinguishing these two is based on inference. Merely distinguishing these two is based on inference, so first explain inference for one's own benefit. Doing so first is not entirely correct, because there are many things that need to be understood through inference.' 'Secondly, it is also not entirely correct, because it can also be distinguished through direct perception.' Therefore, 'meaningful' refers to reason and rationality, such as the characteristics of pramāṇa as stated by the teacher Dignāga. 'Irrational and meaningless' refers to the characteristics of pramāṇa as stated by other schools that are contrary to this teaching. In order to distinguish these, the Commentary on Valid Cognition (Sanskrit: Pramāṇavārttika, Tibetan: རྣམ་འགྲེལ།) was written, and directly distinguishing them also completely relies on inference, so inference for one's own benefit is explained first. Since the meaning of the dedicatory verse also completely relies on inference to directly distinguish, inference for one's own benefit was first established as the reason for explaining the words and meaning of the Compendium on Valid Cognition. Since the words and meaning are explained completely, this is inconsistent with the chapter order of the Determination of Valid Cognition (Sanskrit: Pramāṇaviniścaya, Tibetan: ཚད་མ་རྣམ་ངེས།), so do not think that this is contradictory.' False conceptions
བཞི་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ལེའུ་གསུམ་པ་གསུངས་པར་བསྟན་པའི་མདོར་བསྟན་ནི། ཚད་མ་དང་ཞེས་སོ། །གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་བསལ་བ་ནི་དེ་ལ་དང་པོར་ཞེས་སོགས་སོ། ། ༄། །ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ། དེ་ལ་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་དགོས་པ་དང་། ཚུལ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར། ཞེས་པས་བསྟོན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་མེད་དེ། རང་སྤྱི་གང་ཡང་མིན་པའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པར་འདོད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་དགག་ཕྱོགས་དང་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ 15-5-3b ཕུང་གསུམ་གཉིས་ཀ་བསལ་དགོས་པས། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མིན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་ན་གྲངས་ངེས་འཇིག་པར་འདོད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་བློ་ཁ་ལེགས་པར་མ་ཕྱོགས་པའི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དབྱེ་གཞི་ཁས་བླངས་ན་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་ཞིང་། དེ་བསྒྲུབས་ན་དབྱེ་གཞི་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་སོགས་ལའང་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་འཇུག་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་གྲངས་ངེས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱར་མེད་ལ། གལ་ཏེ་བྱེད་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་ཐོག་ཏུ་འབབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་ཕྱོགས་ལས་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་འགོག་པ་ལ་དོགས་པ་ཤས་ཆེ་ལ། དེའང་གཞན་སྡེས་མངོན་རྗེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་དཔེ་ཉེར་འཇལ་སོགས་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ལ་སྔར་བཀོད་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་བཀོད་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། མངོན་རྗེས་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་དེ། རང་སྤྱི་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ལས་གོ་བར་ཟད་དོ། །གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕུང་གསུམ་གཉིས་ཀ་སེལ་བ་དགོས་ཀྱང་དེ་གྲངས་ངེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཚད་མར་སོང་ས་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་སུ་ངེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ 15-5-4a མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་འཇལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་མཚན་འཇལ་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་དང་། སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློས་ངེས་བཟུང་གི་དོན་དུ་བཤད་ཅིང་། ཚད་
【現代漢語翻譯】 爲了消除四種錯誤觀念，第三章闡述了經文的要點，即『量』等。 消除對數量的錯誤理解，首先是『對於此』等。 確立量的數量 爲了確立量的數量，需要理由（ हेतु , hetu, 因）和方法（ཚུལ་，手段）。 首先，『所量為二故』表明了這一點。 對於此，不存在既非現量（ प्रत्यक्ष ，pratyakṣa，感官認知）也非比量（ अनुमान ，anumāna，推論認知）的第三種量，因為不存在既非自相（རང་མཚན，svalakṣaṇa，自性）也非共相（སྤྱི་མཚན，sāmānyalakṣaṇa，共相）的第三種所量。因此，認為僅憑這一點就能確立數量是完全不合理的，因為確立數量需要消除否定方面和肯定方面的三句（ཕུང་གསུམ， कोटि，koṭi，三句），僅憑這一點是不夠的。如果存在既非現量也非比量的量，那麼認為數量就會被破壞，這完全是不理解確立數量的方法，因為按照你的觀點，如果承認分類的基礎，就無法確立數量，如果確立了數量，就不能承認分類的基礎。對於現量確定為四種，蘊（ཕུང་པོ，skandha，蘊）確定為五種等情況，也會出現同樣的錯誤，按照你的觀點，根本無法確定數量。如果確定了，那麼你自己的錯誤就會降臨到你頭上。因此，在肯定方面，對否定方面的三句的懷疑更大。其他學派承認存在與現量和比量本質不同的譬喻量（དཔེ་ཉེར་འཇལ，upamāna，比量）等其他量。爲了否定這一點，之前所說的僅僅是相似的理由，因此應該按照法稱（Dharmakīrti）論師所說的那樣做：不存在與現量和比量本質不同的第三種量，因為不存在與自相和共相本質不同的第三種所量。這在解釋該論的確定數量的部分中已經理解了。雖然確定數量需要消除肯定和否定兩方面的三句，但這並不是確定數量的論證。 『所量為二故』並不是將量所涉及的自相和共相確定為二作為理由，因為比量可以衡量自相，現量可以衡量共相的情況有很多。 第二，確立方法，即確立周遍（ཁྱབ་པ，vyāpti，周遍）。在《量決定論》（Pramāṇaviniścaya）的自釋中說：『因為所量確定為二，所以量也確定為二，以自性為對境的是現量，以共性為對境的是比量』等等。釋迦幢（Śākya Prabha）論師解釋說，這是爲了把握決定的意義，並且量
【English Translation】 To eliminate the four misconceptions, the third chapter elucidates the key points of the scripture, namely 'Pramana' etc. To eliminate the misunderstanding of quantity, the first is 'For this' etc. Establishing the Number of Pramanas To establish the number of pramanas, a reason ( हेतु , hetu, cause) and a method (ཚུལ་, means) are needed. First, 'Because the object of measurement is two' indicates this. For this, there is no third pramana that is neither direct perception ( प्रत्यक्ष , pratyakṣa, sensory cognition) nor inference ( अनुमान , anumāna, inferential cognition), because there is no third object of measurement that is neither self-characterised (རང་མཚན, svalakṣaṇa, own-character) nor common-characterised (སྤྱི་མཚན, sāmānyalakṣaṇa, common-character). Therefore, it is completely unreasonable to think that the number can be established by this alone, because establishing the number requires eliminating the three phrases (ཕུང་གསུམ, कोटि, koṭi, three phrases) of both the negative and positive aspects, and this alone is not enough. If there is a pramana that is neither direct perception nor inference, then thinking that the number will be destroyed is completely not understanding the method of establishing the number, because according to your view, if the basis of classification is admitted, the number cannot be established, and if the number is established, the basis of classification cannot be admitted. The same error will occur in the case of direct perception being determined as four types, aggregates (ཕུང་པོ, skandha, aggregates) being determined as five types, etc. According to your view, the number cannot be determined at all. If it is determined, then your own error will fall on your head. Therefore, in the positive aspect, there is more doubt about the three phrases of the negative aspect. Other schools admit that there are other pramanas such as analogy (དཔེ་ཉེར་འཇལ, upamāna, analogy) which are essentially different from direct perception and inference. To negate this, what was said before is only a similar reason, so it should be done as stated by the master Dharmakīrti: there is no third pramana that is essentially different from direct perception and inference, because there is no third object of measurement that is essentially different from self-characterised and common-characterised. This has been understood in the section on determining the number in the explanation of that treatise. Although establishing the number requires eliminating the three phrases of both the positive and negative aspects, this is not the argument for establishing the number. 'Because the object of measurement is two' is not to determine that the self-characterised and common-characterised involved in the pramana are two as a reason, because there are many cases where inference can measure the self-characterised and direct perception can measure the common-characterised. Second, establishing the method, that is, establishing pervasion (ཁྱབ་པ, vyāpti, pervasion). In the auto-commentary of Pramāṇaviniścaya, it is said: 'Because the object of measurement is determined as two, the pramana is also determined as two, that which has its object as self-characterised is direct perception, and that which has its object as common-characterised is inference' etc. The master Śākya Prabha explained that this is to grasp the meaning of determination, and the pramana
མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རང་མཚན་ལས་གཞལ་བྱ་གཞན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་གྲངས་ཉུང་བ་སེལ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་མང་བ་སེལ་བར་བཞེད་དོ། །དོན་ནི། རང་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་ཤར་ཞིང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ། སྤྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་ཤར་ཞིང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པའོ། །རྩ་བའི་རྟགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བཤད་པ་ནི་འདིས་འཇལ་བར་བྱེད་པས་ན་ཞེས་སོགས་སོ། །འཇལ་བ་ལ་ལས་སུ་བྱ་བ་དང་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པའི་ངོས་ནས་ཚད་མར་བཞག་ལ། དེའང་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ནི། མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ལ་གྲངས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་སྟོན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དོན་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་དེ་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་ 15-5-4b མངོན་རྗེས་དག་ལ་མི་སླུ་བས་ཚད་མར་མཚོན་པའི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། མཚོན་བྱར་གྱུར་བའི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ལ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། གཅིག་པུ་དེས་དེ་གཉིས་སོ་སོར་མཚོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ན་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་ལ། དེ་རྟོགས་ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱོད་ཡུལ་མ་བསྟན་ན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་སོགས་ཀྱང་ཚད་མར་བཟུང་ནས་དེ་དག་སླུ་བ་མཐོང་ནས་ཚད་མ་ལ་མི་སླུ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་དོགས་པ་བཅད་པའི་ཆེད་དུ་སྤྱོད་ཡུལ་བསྟན་ཏོ། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་མ་བསྟན་ན་ཚད་མ་གཞལ་བྱར་རྟོགས་པ་ལས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ལ། གཞལ་བྱ་མི་ཤེས་པའང་ཚད་མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མ་གཉིས་ལས་མང་བའང་མི་འཐད་དེ་གཞལ་བྱ་གཉིས་ལས་མང་བ་དང་གཞལ་བྱ་གཅིག་ལའང་ཚད་མ་དུ་མ་འཇུག་པ་གང་ཡང་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་འཐད་པ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །འགྲེལ་པར་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པ་འདི་དག་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་ཞེས་སོ། །ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡོད་པས་རང་སྤྱི་རེ་རེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། 15-5-5a རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་སོ་སོ་རེ་རེ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི་གཞལ་བྱ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞལ་བྱ་མེད་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའང་འདོད་པས་ཡ་གྱལ་སོ་སོར་ངེས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 『不要僅僅懷疑唯有現量，因為能從自相衡量而見到其他所量。』這句話是爲了排除少數的情況，並且因為確定所量為二，所以認為可以排除多數的情況。意思是：以自相的顯現形態作為對境來衡量所量，以共相的顯現形態作為對境來衡量所量，確定為這兩種，所以確定量為二。解釋根本頌的立宗是『因為以此衡量』等等。衡量，從作為所作和能作兩個方面中的能作方面來安立為量，而且確定只有兩種，不是僅僅確定為現量，因為比量也成為量。如果說，在顯示量的定義時，顯示數量等三種是無意義的，那麼並非無意義，因為這三種是爲了領悟定義完全清凈的意義。也就是，對於現量和比量來說，不欺騙是作為量的共同定義，如果作為所詮釋的現量和比量二者，沒有共同定義之外的其他定義，那麼僅僅一個定義無法分別詮釋這二者。如果通過確定差別的方式來顯示，就能領悟差別相的完全清凈，領悟了差別相，也就領悟了共同相的完全清凈。如果不顯示行境，那麼毛髮、眩翳等也會被認為是量，見到這些是欺騙性的，就會懷疑量是否具有不欺騙的確定性，爲了斷除這種懷疑，所以顯示行境。如果不顯示量的結果，就會懷疑量與所量在體性上是不同的，而且不瞭解所量也不能成為量，所以顯示量的結果。量多於二也是不合理的，因為多於二的所量，以及對於一個所量存在多個量，無論哪種情況，都無法作為理由來解釋。解釋中引用的這些理由，是解釋根本頌的立宗，而不是根本頌的論式。對於成立法，存在兩種情況，而對於破除三蘊，則是：如果存在共相，比如藍蓮花等，存在自相和共相混合的兩種情況，那麼就不是確定為自相和共相各自為兩種情況，並非如此，因為除了自相和共相各自之外，不存在其他的所量。一般來說，除了自相和共相之外，不存在其他的所量，這也是對方所承認的，因此確定為各個部分是合理的。
【English Translation】 'Do not merely doubt only direct perception, because one can measure from its own characteristic and see other objects of measurement.' This statement is to eliminate the minority, and because it is certain that there are two objects of measurement, it is considered to eliminate the majority. The meaning is: measuring the object of measurement by taking the directly appearing form of the self-characteristic as the object, and measuring the object of measurement by taking the directly appearing form of the general characteristic as the object. It is certain that there are these two, so it is certain that there are two valid cognitions (pramana). Explaining the root pledge is 'because it measures with this,' and so on. Measuring, from the aspect of the agent of action and the object of action, is established as valid cognition from the aspect of the agent, and it is certain that there are only two. It is not certain that there is only direct perception, because inference also becomes a valid cognition. If it is said that showing the number and other three things when showing the definition of valid cognition is meaningless, then it is not meaningless, because these three are for the purpose of understanding the completely pure meaning of the definition. That is, for direct perception and inference, non-deception is the common definition that represents valid cognition. If the two, direct perception and inference, which are represented, do not have a definition other than the general definition, then one definition alone cannot separately represent the two. If it is shown through the way of determining the distinction, then one understands the complete purity of the specific definition, and if one understands that, then one also understands the complete purity of the general definition. If the object of experience is not shown, then hair, dizziness, and so on will also be taken as valid cognition, and seeing that these are deceptive, one will doubt whether valid cognition has the certainty of non-deception. To cut off this doubt, the object of experience is shown. If the result of valid cognition is not shown, then one will doubt that valid cognition and the object of measurement are different in nature, and not knowing the object of measurement cannot be valid cognition, so the result of valid cognition is shown. It is also unreasonable for there to be more than two valid cognitions, because it will be explained that neither more than two objects of measurement nor multiple valid cognitions applying to one object of measurement can be justified as reasons. These reasons cited in the commentary are explanations of the root pledge, not the root argument. For establishing the property of the subject, there are two situations, but for refuting the three aggregates: if there is a generality, such as a blue lotus, there are two situations of mixing self-characteristic and generality, then it is not certain that the self-characteristic and generality are each two situations. It is not so, because there is no other object of measurement other than the self-characteristic and generality each separately. In general, there is no other object of measurement other than the self-characteristic and generality, which is also admitted by the opponent, so it is reasonable to determine each part separately.
་ཡིན་པའི་གཞན་མེད་པའོ། །གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་ན་གྲངས་ངེས་འཇིག་པ་རང་ལུགས་ལའང་འདོད་དགོས་སོ། །ཨུཏྤལ་བྱེ་བྲག་དང་སྔོན་པོ་སྤྱི་ཡིན་པས་ཨུཏྤལ་སྔོན་པོ་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་འདོད་ན་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་ཀ་རང་མཚན་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་རང་མཚན་དང་ཕྱི་མ་སྤྱི་མཚན་དུ་འདོད་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། སྔོན་པོ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་གཞལ་བྱ་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་དག་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སམ། སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། འོག་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་བསྡུས་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེའང་སྐབས་ 15-5-5b འདི་མ་གཏོགས་གཞན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་མཚན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱི་མ་གསུམ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ལའང་ངེས་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཡང་སྤྱི་མཚན་དུ་སེམས་ཙམ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་རིག་པས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། རང་མཚན་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་ཕྱི་མ་གསུམ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ལའང་གྲུབ་པ་བདེན་ཡང་སྐབས་འདིར་ནི་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་རྣམ་རིག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སྟོན་པའི་དབང་དུ་མ་བྱས་ཏེ། ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི།དཔེར་ན། སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་སྟོན་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། འོག་ནས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུའང་སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པ་ལ་ཁ་འཕངས་ནས་ཐུན་མོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་འཇལ་བའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཤུགས་རྟོགས་དང་། དངོས་སུ་དངོས་པོ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱིས་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་འགྲེལ་པར་ཕྱོགས་སྔར་བླངས་ནས་དགག་པ་མཛད་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དངོས་
【現代漢語翻譯】 是無其他的。如果存在二元且有三個蘊聚，那麼就必須承認數量確定性會毀滅自身的體系。如果藍蓮花是差別，藍色是共相，那麼認為藍蓮花是第三個蘊聚是不合理的，因為兩者都僅僅是自相。如果前者是自相，後者是共相，那也是不合理的，因為藍色僅僅是自相。具有作用能力和不具有作用能力兩者是相互排斥的，是依賴於此的實體對立，稍微具有產生結果能力的是僅僅的自相，不具有作用能力的所量是共相，因此二元且有三個蘊聚在任何情況下都是不可能的。如果對二量進行數量確定的這些論述僅僅是經部宗的觀點，還是與唯識宗共同的觀點？前者是不合理的，因為下面將詳細闡述二諦，因此必須闡述證悟它的瑜伽現量，將其歸類為現量分類中的一種，並且因為除了這裡之外沒有其他地方闡述，並且后三個自相的證明也必須完全具備不變圓成。如果認為是兩者共同的觀點，那麼即使不變圓成不具有作用能力，唯識宗也不會承認它是共相，這也是不合理的。如果說唯識宗不承認不具有作用能力的事物被共相所遍及，具有作用能力的事物被自相所遍及，並且后三個理由也確實成立於不變圓成，但這裡僅僅是經部宗的觀點，而不是爲了闡述唯識宗的獨特體系，因為共同的觀點就像之前在第二品中闡述了解脫希求者的特徵，以及在後面的瑜伽現量部分也參考了之前在第二品中闡述的內容，從而闡述了共同的瑜伽現量一樣。如果按照這種觀點，那麼衡量人無我的瑜伽現量會間接證悟人無我，並且實際上是將事物自相作為所取境，正如所說：『瑜伽士們由上師所教導，僅僅見到未混雜之義。』並且在《六十正理論釋》中，從對方的立場出發進行駁斥，從中可以清楚地瞭解到。證悟不變圓成的瑜伽現量則是事物 是無其他的。如果存在二元且有三個蘊聚，那麼就必須承認數量確定性會毀滅自身的體系。如果烏 উৎপལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：青蓮花）是差別，藍色是共相，那麼認為烏 उत्पལ་（藏文，梵文天城體，utpala，漢語：青蓮花）是第三個蘊聚是不合理的，因為兩者都僅僅是自相。如果前者是自相，後者是共相，那也是不合理的，因為藍色僅僅是自相。具有作用能力和不具有作用能力兩者是相互排斥的，是依賴於此的實體對立，稍微具有產生結果能力的是僅僅的自相，不具有作用能力的所量是共相，因此二元且有三個蘊聚在任何情況下都是不可能的。如果對二量進行數量確定的這些論述僅僅是經部宗的觀點，還是與唯識宗共同的觀點？前者是不合理的，因為下面將詳細闡述二諦，因此必須闡述證悟它的瑜伽現量，將其歸類為現量分類中的一種，並且因為除了這裡之外沒有其他地方闡述，並且后三個自相的證明也必須完全具備不變圓成。如果認為是兩者共同的觀點，那麼即使不變圓成不具有作用能力，唯識宗也不會承認它是共相，這也是不合理的。如果說唯識宗不承認不具有作用能力的事物被共相所遍及，具有作用能力的事物被自相所遍及，並且后三個理由也確實成立於不變圓成，但這裡僅僅是經部宗的觀點，而不是爲了闡述唯識宗的獨特體系，因為共同的觀點就像之前在第二品中闡述了解脫希求者的特徵，以及在後面的瑜伽現量部分也參考了之前在第二品中闡述的內容，從而闡述了共同的瑜伽現量一樣。如果按照這種觀點，那麼衡量人無我的瑜伽現量會間接證悟人無我，並且實際上是將事物自相作為所取境，正如所說：『瑜伽士們由上師所教導，僅僅見到未混雜之義。』並且在《六十正理論釋》中，從對方的立場出發進行駁斥，從中可以清楚地瞭解到。證悟不變圓成的瑜伽現量則是事物
【English Translation】 is without another. If there are two and there are three aggregates, then it must be admitted that numerical definiteness destroys its own system. If the utpala (Tibetan, Sanskrit Devanagari, utpala, meaning: blue lotus) is a particular and blue is a universal, then it is unreasonable to consider the blue lotus as a third aggregate, because both are merely self-characteristics. If the former is a self-characteristic and the latter is a universal characteristic, that is also unreasonable, because blue is merely a self-characteristic. Having the ability to perform a function and not having the ability to perform a function are mutually exclusive, and are substantial opposites dependent on this. That which has the ability to produce a slight result is merely a self-characteristic, and that which is measurable and does not have the ability to perform a function is a universal characteristic. Therefore, it is impossible in any way for there to be two and three aggregates. Are these discussions of numerical definiteness for two valid cognitions only from the perspective of the Sautrantika school, or are they from the perspective common to the Cittamatra school as well? The former is unreasonable, because the two truths will be elaborated in detail below, so it is necessary to explain the yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that realizes it, classifying it as one of the divisions of direct perception, and because it is not explained elsewhere except here, and because the latter three proofs of self-characteristics must also be fully present in the immutable consummation. If it is considered a common view of both, then even if the immutable consummation does not have the ability to perform a function, the Cittamatra school will not acknowledge it as a universal characteristic, which is also unreasonable. If it is said that the Vijnanavada school does not acknowledge that things that do not have the ability to perform a function are pervaded by universal characteristics, and that things that have the ability to perform a function are pervaded by self-characteristics, and that the latter three reasons are indeed established in the immutable consummation, but here it is only the view of the Sautrantika school, and not for the purpose of elucidating the unique system of the Vijnanavada school, because the common view is like the explanation of the characteristics of a seeker of liberation in the second chapter, and in the later section on yoga-pratyaksha (yogic direct perception), it also refers to what was explained in the second chapter, thereby explaining the common yoga-pratyaksha (yogic direct perception). If according to this view, then the yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that measures the selflessness of persons indirectly realizes the selflessness of persons, and actually takes the self-characteristic of things as the object to be grasped, as it is said: 'Yogis, taught by the guru, see only the unmixed meaning.' And in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it is clear from refuting from the opponent's position. The yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that realizes the immutable consummation is the thing is without another. If there are two and there are three aggregates, then it must be admitted that numerical definiteness destroys its own system. If the utpala (Tibetan, Sanskrit Devanagari, utpala, meaning: blue lotus) is a particular and blue is a universal, then it is unreasonable to consider the utpala (Tibetan, Sanskrit Devanagari, utpala, meaning: blue lotus) as a third aggregate, because both are merely self-characteristics. If the former is a self-characteristic and the latter is a universal characteristic, that is also unreasonable, because blue is merely a self-characteristic. Having the ability to perform a function and not having the ability to perform a function are mutually exclusive, and are substantial opposites dependent on this. That which has the ability to produce a slight result is merely a self-characteristic, and that which is measurable and does not have the ability to perform a function is a universal characteristic. Therefore, it is impossible in any way for there to be two and three aggregates. Are these discussions of numerical definiteness for two valid cognitions only from the perspective of the Sautrantika school, or are they from the perspective common to the Cittamatra school as well? The former is unreasonable, because the two truths will be elaborated in detail below, so it is necessary to explain the yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that realizes it, classifying it as one of the divisions of direct perception, and because it is not explained elsewhere except here, and because the latter three proofs of self-characteristics must also be fully present in the immutable consummation. If it is considered a common view of both, then even if the immutable consummation does not have the ability to perform a function, the Cittamatra school will not acknowledge it as a universal characteristic, which is also unreasonable. If it is said that the Vijnanavada school does not acknowledge that things that do not have the ability to perform a function are pervaded by universal characteristics, and that things that have the ability to perform a function are pervaded by self-characteristics, and that the latter three reasons are indeed established in the immutable consummation, but here it is only the view of the Sautrantika school, and not for the purpose of elucidating the unique system of the Vijnanavada school, because the common view is like the explanation of the characteristics of a seeker of liberation in the second chapter, and in the later section on yoga-pratyaksha (yogic direct perception), it also refers to what was explained in the second chapter, thereby explaining the common yoga-pratyaksha (yogic direct perception). If according to this view, then the yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that measures the selflessness of persons indirectly realizes the selflessness of persons, and actually takes the self-characteristic of things as the object to be grasped, as it is said: 'Yogis, taught by the guru, see only the unmixed meaning.' And in the commentary on the Sixty Stanzas on Reasoning, it is clear from refuting from the opponent's position. The yoga-pratyaksha (yogic direct perception) that realizes the immutable consummation is the thing
སུ་ 15-5-6a རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དགག་པ་ནི་འོ་ན་ཞེས་སོ། །སྐྲ་ཤད་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚེ་སྐྲ་ཤད་དེ་ཉིད་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་གཞལ་བྱ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་རྟགས་རང་ལུགས་ལའང་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡུལ་དུ་ཚད་མས་གྲུབ་ན། གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་རིགས་པ་ལ་ཡུལ་དུ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཕུང་གསུམ་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐྲ་ཤད་དེ་ཉིད་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཡིན་ན་བརྡ་ལ་བྱང་བས་གང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་མོས་ཤིང་ཞེ་ན་དགོས་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཉིད་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ཤེས་སམ། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་ནི་སྐྱེས་བུ་གང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མོས་པ་མེད་པ་དེ་ལ། ཚད་མ་དེས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་གཟུང་རྣམ་དང་དེ་འཇལ་ 15-5-6b བའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་བཞིན། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུས་ཞེས་སོགས་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའོ། །དཔེ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དེ་གཉིས་སོ་སོར་སྣང་ཡང་གཟུང་རྣམ་དང་དེ་མྱོང་གི་འཛིན་རྣམ་ལ་གཉིས་སྣང་ཡོད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་སེལ་བ་འདི་དོན་ཚན་བཞི་པོ་འདིའི་སྐབས་གང་དུ་སྦྱར་ཀྱང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བ་དང་། གཞན་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་བཞག་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ངོས་ནས་བཞག་སྟེ། རྟོག་པ་ལ་ཆོས་གཅིག་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་སྣང་ལ། སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་དང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་རང་མཚན་ཏེ། མདོར་ན་ཐུན་མོང་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་དང་། དེ་ལྟར་མིན་པའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའོ། །ས
ྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་བྱུང་གི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་གི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་སྣང་བ་མེད་པའི་དོན་དེ་སྤྱི་མཚན་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ནོ། །དོན་ནི། གཞལ་བྱ་གཞིར་ 15-5-7a བྱས་པ་ལ་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་འཆར་ཐུབ་པ་དང་། མི་ཐུབ་པ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། །བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བཟུང་ནས་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་འཆར་བ་ནི་རྗོད་བྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་པའི་དོན་ནོ། །རང་མཚན་དོན་དམ་པར་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་སྔར་ཡང་བཀག་ཅིང་ཕྱིས་ཀྱང་འགོག་པར་འགྱུར་གྱི། སྤྱིར་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ཁོ་བོའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་པ་དང་ཆོས་མཚུངས་སོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བཞི་པ་ནི། ཡུལ་གང་ཞིག་རང་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ཉིད་རྟོགས་ནུས་པ་དེ་ནི་སྤྱི་མཚན་དང་། དེ་དག་ཡོད་ཀྱང་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་ན་རྟོགས་མི་ནུས་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་རང་མཚན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་བཞི་པོ་དེ་དང་པོ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བཞག་ལ། ཕྱི་མ་གསུམ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་བཞག་སྟེ། དེའང་གཅིག་རྗོད་བྱེད་དང་གཉིས་བློའི་ངོས་ནས་བཞག་གོ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་དོན་བསྡུ་བའོ། །དེ་དག་ནི་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཟུང་ལྔ་པོ་གང་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པའོ། ། ༄། །ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྩོད་སྤོང་། རྩོད་སྤོང་ལ་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པ་སྤང་བ་དང་། ཁྱབ་ཆེས་པ་སྤང་བ་དང་། མ་ཁྱབ་པ་སྤངས་ནས་ངེས་གྲུབ་པའི་དོན་དང་། རྒྱུ་མཚན་ཟུང་ལྔ་པ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ 15-5-7b ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མི་སྲིད་དེ། བློ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ།ས་བོན་སོགས་ཀྱི་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་མ་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིང་ཇི་ལྟར་འདོགས་ལ་རང་གིས་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་རིགས་པ་ཁོ་ནའོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་བརྫུན་པའི་དོན་གང་ཡིན། ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མེད་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 第三個論證是：顯現於由能詮之語的助緣所生的語生之識中的，不像無分別識所見那樣不與他者相混雜的顯現，此即是共相；與此相反，作為所量之自相。意思是：作為所量之基礎，僅憑能詮之語的助緣就能完整顯現其自性，以及不能完整顯現其自性，這兩者在數量上是確定的。聽到『瓶子』這個詞並被意識抓住，憑藉其力量在分別念中顯現瓶子的形象，這就是能詮之語表達所詮之義的含義。自相在勝義中是語的所詮，這在之前已被遮止，之後也將被遮止。如果認為其根本不是所詮，那就和『我的母親是蕩婦』這句話一樣荒謬。第四個論證是：任何事物，僅憑存在著不同於自身的作意等就能認識自身，這就是共相；即使存在著這些，如果不能以自身獨有的存在方式成立，就無法認識的事物，那就是自相。這四個理由，第一個是從自共二者的自性方面安立的，后三個是從境與有境的方面安立的。其中，一個是能詮的方面，兩個是意識的方面安立的。『凡是能起作用的，都是真實的』等等，這是總結意義。這些是爲了區分勝義中存在和世俗中存在的差別，從而說明成立量之數量確定的五個理由。 對於成立量之數量確定進行辯論反駁： 辯論反駁包括：駁斥不成立的定義，駁斥過寬的定義，駁斥不周遍的定義，從而確定成立的意義，以及駁斥與五個理由相同的情況，這些都應該瞭解。第一種情況是：在勝義中不可能起作用，因為並非由顯現於意識的勢力所安立的境，從自身方面成立是不可能的。因此，你的定義是不成立的。這種說法不合理，因為種子等對苗芽等有利益的能力是顯而易見的，所以理由不成立。第二種情況是：這些都是在世俗中產生的，而不是在勝義中產生的，所以定義會過於寬泛。如果這樣認為，那麼如何命名，只要不是自己虛構的，能夠起作用在勝義中存在就是合理的。此外，你所說的在世俗中產生，這個世俗是虛假的含義是什麼？如果所有的能力都沒有，那麼在世俗中
【English Translation】 The third argument is: appearing in the consciousness of sound arising from the auxiliary condition of expressive sound, appearing without being mixed with others as seen by non-conceptual consciousness, this is the general characteristic; conversely, the self-characteristic as the object to be measured. The meaning is: based on the object to be measured, it is certain in number whether it can fully manifest its own nature only by the auxiliary condition of expressive sound, or it cannot fully manifest its own nature. Hearing the word 'vase' and being grasped by consciousness, the appearance of the vase in the conceptual mind by its power is the meaning of the expressive expressing the expressed. The self-characteristic is the expressed of sound in the ultimate sense, which has been previously rejected and will be rejected later. If it is considered not to be the expressed at all, it is as absurd as saying 'my mother is a prostitute'. The fourth argument is: anything that can recognize itself merely by the existence of other minds, etc., different from itself, is the general characteristic; even if these exist, if it cannot be established from the aspect of its own unique way of existence, the object that cannot be recognized is the self-characteristic. These four reasons, the first is established from the aspect of the self-nature of both self and general, and the latter three are established from the aspect of object and subject. Among them, one is from the aspect of expressive and two are established from the aspect of mind. 'Whatever can perform a function is ultimately real,' etc., this is the summary meaning. These are to distinguish the difference between existence in the ultimate sense and existence in the conventional sense, thereby explaining the five reasons for establishing the certainty of the number of valid cognitions. Debating and refuting the establishment of the certainty of the number of valid cognitions: Debating and refuting includes: refuting the definition that is not established, refuting the definition that is too broad, refuting the definition that is not pervasive, thereby determining the meaning of establishment, and refuting the situation that is the same as the five reasons, these should all be understood. The first situation is: it is impossible to function in the ultimate sense, because it is impossible for an object that is not established by the power of appearance in consciousness to be established from its own aspect. Therefore, your definition is not established. This statement is unreasonable, because the ability of seeds, etc., to benefit sprouts, etc., is obvious, so the reason is not established. The second situation is: these are all produced in the conventional sense, not in the ultimate sense, so the definition will be too broad. If you think so, then how to name it, as long as it is not fabricated by oneself, it is reasonable for the ability to function to exist in the ultimate sense. Furthermore, what is the meaning of the conventional that you say is produced in the conventional sense, is it false? If all abilities are absent, then in the conventional sense
སྐྱེ་ཞེས་པ་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་འདོད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་སྐྱེ་བ་སྐྱེ་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་མི་འཐད་ལ། དོན་དམ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་སྐྱེ་བ་མེད་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་པར་འགྱུར་བས། སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྐྱེ་བར་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་མ་བླངས་པས་མ་རིགས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པས་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ལ་དེས་ནི་ཐ་ན་རང་འཛིན་ཤེས་པ་སྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིའང་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ 15-5-8a ལྡོག་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་རྫས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློའི་ཡུལ་གཞན་དག་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། རང་སྣང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ཉིད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན། སྐྲ་བཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སྤྱི་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྲ་ཤད་སོགས་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་སྣང་མཁན་གྱི་སྐྱེས་བུ་བརྡ་ལ་བྱེད་པས་དོན་དུ་མོས་ཤིང་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་བུམ་མེད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་མེད་སོགས་ལ་ཉེས་པ་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་རྣམ་བཅད་དགག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་པས་སྐྲ་ཤད་འདི་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ལ། རྟོག་པས་སྐྲ་ཤད་རང་མཚན་པ་དང་འདྲ་བར་ཞེན་པའི་གཟུང་ཆའང་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །དབང་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ན། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའང་རྟོག་པའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་རྣམས་གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་སྒྲ་ 15-5-8b དོན་དང་། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཡིན་ཡང་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་རྣམས་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཤེས་དེས་བསྐྱེད་པའི་གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལའང་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果說『生』是相違的，因為有作用和無作用是互相排斥的。如果認為世俗諦的『生』是生的意思，那麼世俗諦的『生』就變成了『生』的『生』，這是不合理的。如果說勝義諦中沒有生，那麼『沒有生』的意思就變成了『不生』。既然自己也沒有承認『沒有生』會生，所以是不合理的。第三，如果說世俗諦中存在，那麼有作用就變成了錯誤的定義。如果這樣說，那麼世俗諦中存在的是共相，而共相甚至連產生自相執著的意識的作用都不做，因為沒有看到它對自相執著意識有幫助或有妨礙。因此，對於物質等，其他的分別唸的對境也是這樣說的。第四，如果說僅僅因為自顯現的意識產生，以及具足俱生緣、根、作意等，自身作為對境存在的就是共相，那麼顯現毛髮、眼翳的根識所顯現的毛髮、眼翳就成了共相，這是不合理的。毛髮、眼翳等不是共相，因為顯現它們的人對於名言是瞭解的，但對於實義並沒有希求和執著。如果這樣，那麼無實事、無瓶等也將不是共相，因為對於實義沒有執著。對於成為共相體性的無瓶等，不會有這樣的過失，因為雖然對於外境沒有執著，但是通過破除常法的方式來認知和執著。後來，當分別念認為『這個毛髮是這樣顯現的根識的對境』時，分別念所顯現的毛髮是根識的對境，這就是共相。分別念像執著自相一樣執著毛髮，其所執著的部分也是共相。如果說根識清楚地顯現毛髮是意識的實體，那麼對於執著色法的分別念，也必須承認顯現與色法不同的也是分別唸的實體，這樣就變成了自相，這是不合理的。對此有兩種情況：色法的顯現，對於執著色法的分別念來說，顯現為與色法不同的聲音（藏文：སྒྲ་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：聲音）和意義，雖然是分別念安立的法，但是對於所有的顯現來說，都是具有隨同性質的共相，因為對於色法的顯現來說，是共同隨同的。色法的顯現，通過從自己的因產生的途徑，在根識中顯現為與色法不同的，並且根識所產生的執著色法的分別念也顯現為與色法不同的。 如果說『生』是相違的，因為有作用和無作用是互相排斥的。如果認為世俗諦的『生』是生的意思，那麼世俗諦的『生』就變成了『生』的『生』，這是不合理的。如果說勝義諦中沒有生，那麼『沒有生』的意思就變成了『不生』。既然自己也沒有承認『沒有生』會生，所以是不合理的。第三，如果說世俗諦中存在，那麼有作用就變成了錯誤的定義。如果這樣說，那麼世俗諦中存在的是共相，而共相甚至連產生自相執著的意識的作用都不做，因為沒有看到它對自相執著意識有幫助或有妨礙。因此，對於物質等，其他的分別唸的對境也是這樣說的。第四，如果說僅僅因為自顯現的意識產生，以及具足俱生緣、根、作意等，自身作為對境存在的就是共相，那麼顯現毛髮、眼翳的根識所顯現的毛髮、眼翳就成了共相，這是不合理的。毛髮、眼翳等不是共相，因為顯現它們的人對於名言是瞭解的，但對於實義並沒有希求和執著。如果這樣，那麼無實事、無瓶等也將不是共相，因為對於實義沒有執著。對於成為共相體性的無瓶等，不會有這樣的過失，因為雖然對於外境沒有執著，但是通過破除常法的方式來認知和執著。後來，當分別念認為『這個毛髮是這樣顯現的根識的對境』時，分別念所顯現的毛髮是根識的對境，這就是共相。分別念像執著自相一樣執著毛髮，其所執著的部分也是共相。如果說根識清楚地顯現毛髮是意識的實體，那麼對於執著色法的分別念，也必須承認顯現與色法不同的也是分別唸的實體，這樣就變成了自相，這是不合理的。對此有兩種情況：色法的顯現，對於執著色法的分別念來說，顯現為與色法不同的聲音（藏文：སྒྲ་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：聲音）和意義，雖然是分別念安立的法，但是對於所有的顯現來說，都是具有隨同性質的共相，因為對於色法的顯現來說，是共同隨同的。色法的顯現，通過從自己的因產生的途徑，在根識中顯現為與色法不同的，並且根識所產生的執著色法的分別念也顯現為與色法不同的。
【English Translation】 If 'arising' is contradictory, it is because having function and not having function are mutually exclusive. If one considers the conventional truth of 'arising' to mean the act of arising, then the conventional truth of 'arising' becomes 'arising' arising, which is unreasonable. If one says that there is no arising in the ultimate truth, then the meaning of 'no arising' becomes 'not arising'. Since one has not even accepted that 'no arising' arises, it is unreasonable. Thirdly, if it exists in the conventional truth, then having function becomes a flawed definition. If so, what exists in the conventional truth is a universal characteristic, and it does not even perform the function of generating self-grasping consciousness, because it has not been seen to help or hinder that consciousness. Therefore, for substances and so on, other objects of conceptual thought are also explained in this way. Fourthly, if merely because self-appearing consciousness arises, and is endowed with co-emergent conditions, sense faculties, attention, and so on, that which exists as an object is a universal characteristic, then the hair and floaters appearing to sense consciousness would become universal characteristics, which is unreasonable. Hair and floaters are not universal characteristics, because the person who perceives them understands the conventions but does not desire or cling to their true nature. If so, then non-things and non-pots would also not be universal characteristics, because there is no clinging to their true nature. For non-pots and so on, which have become the nature of universal characteristics, there is no such fault, because although there is no clinging to external objects, they are cognized and clung to through the negation of permanent entities. Later, when conceptual thought thinks, 'This hair is the object of sense consciousness that appears in this way,' the hair that appears to conceptual thought is the object of sense consciousness, and that is a universal characteristic. The part that conceptual thought clings to, clinging to hair as if it were a self-characteristic, is also a universal characteristic. If the clear appearance of hair to sense consciousness is the substance of consciousness, then for conceptual thought that grasps form, it must also be admitted that what appears as different from form is also the substance of conceptual thought, which would become a self-characteristic, which is unreasonable. There are two aspects to this: the clarity of forms, for conceptual thought that grasps form, appears as different from form, sound (藏文：སྒྲ་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：sound) and meaning, although it is a phenomenon established by conceptual thought, is a universal characteristic that follows all clarity, because it commonly follows the clarity of forms. The clarity of forms, through the way it arises from its own cause, appears to sense consciousness as different from form, and the conceptual thought that grasps form, which is generated by that sense consciousness, also appears as different from form. If 'arising' is contradictory, it is because having function and not having function are mutually exclusive. If one considers the conventional truth of 'arising' to mean the act of arising, then the conventional truth of 'arising' becomes 'arising' arising, which is unreasonable. If one says that there is no arising in the ultimate truth, then the meaning of 'no arising' becomes 'not arising'. Since one has not even accepted that 'no arising' arises, it is unreasonable. Thirdly, if it exists in the conventional truth, then having function becomes a flawed definition. If so, what exists in the conventional truth is a universal characteristic, and it does not even perform the function of generating self-grasping consciousness, because it has not been seen to help or hinder that consciousness. Therefore, for substances and so on, other objects of conceptual thought are also explained in this way. Fourthly, if merely because self-appearing consciousness arises, and is endowed with co-emergent conditions, sense faculties, attention, and so on, that which exists as an object is a universal characteristic, then the hair and floaters appearing to sense consciousness would become universal characteristics, which is unreasonable. Hair and floaters are not universal characteristics, because the person who perceives them understands the conventions but does not desire or cling to their true nature. If so, then non-things and non-pots would also not be universal characteristics, because there is no clinging to their true nature. For non-pots and so on, which have become the nature of universal characteristics, there is no such fault, because although there is no clinging to external objects, they are cognized and clung to through the negation of permanent entities. Later, when conceptual thought thinks, 'This hair is the object of sense consciousness that appears in this way,' the hair that appears to conceptual thought is the object of sense consciousness, and that is a universal characteristic. The part that conceptual thought clings to, clinging to hair as if it were a self-characteristic, is also a universal characteristic. If the clear appearance of hair to sense consciousness is the substance of consciousness, then for conceptual thought that grasps form, it must also be admitted that what appears as different from form is also the substance of conceptual thought, which would become a self-characteristic, which is unreasonable. There are two aspects to this: the clarity of forms, for conceptual thought that grasps form, appears as different from form, sound (藏文：སྒྲ་，梵文天城體：śabda，梵文羅馬擬音：shabda，漢語字面意思：sound) and meaning, although it is a phenomenon established by conceptual thought, is a universal characteristic that follows all clarity, because it commonly follows the clarity of forms. The clarity of forms, through the way it arises from its own cause, appears to sense consciousness as different from form, and the conceptual thought that grasps form, which is generated by that sense consciousness, also appears as different from form.
ས་ལོག་པར་སྣང་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པའི་རྫས་ཉིད་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པས་རང་མཚན་ཡིན་གྱི། གཞི་གཅིག་ཉིད་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གྱི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །སྒྲའི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་རྟོག་པ། སྒྲའི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་དེ་གསལ་བ་རང་མཚན་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཡིན་པ་ནི་སྔར། གསལ་བ་རྣམས་ནི་རྗེས་མི་འགྲོ། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཀག་ཟིན་ལ། འོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེ་རང་གི་སྣང་ཚུལ་རྫོགས་པར་ཞེས་པ་ནི་སྤྱི་མཚན་དུ་གྱུར་པ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་དེའོ། །དེ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཞེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ 15-5-9a ལ་རང་གི་སྣང་ཚུལ་རྫོགས་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་བལྟ་བ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཚོགས་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་རྫོགས་པར་འཆར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཚད་མས་བསལ་བས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་དང་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྣང་བའི་ཚུལ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་སྣམ་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་གཉིས་བཞིན་ནོ། །སྒྲ་ཙམ་གྱི་བདག་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཡིན་གྱི་དེ་ལ་སྣང་ཡང་རང་མཚན་ནི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོར་འདོད་ལ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་པ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཉིད་རང་མཚན་ལའང་མཚུངས་ནས་རང་མཚན་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མཐའ་དག་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་རང་མཚན་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་ན་སྒྲ་དོན་དངོས་པོ་ཡིན་པ་རིགས་པས་ལེགས་པར་མ་ཁེགས་ན། གཞན་སྡེ་དང་གྲུབ་མཐའ་མཚུངས་པས་རྟག་ཆད་ཀྱི་ 15-5-9b ལྟ་བ་ལས་མ་འདས་སོ། །རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་དུ་གྲགས་པ་ནི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་རང་ཉིད་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་སྐྱེས་པའི་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྙན་རྟོག་པ་རང་གི་ཆར་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་བ
【現代漢語翻譯】 因為顯現為與地相異的緣故。執取色法的分別之體性，顯現為與非色法相異的相狀，此相狀即是識之體性，故為自相。並非在同一基上，觀待不同境，而承認自相與共相的基相同。 聲音之境的共相分別： 聲音之境的共相分別，顯現為非色法，此顯現是明分自相，與體性是一還是他異？此問題之前在『明分皆不隨行』之處已經遮破。那麼，爲了遣除『是否就是外境之色法』的疑惑，故說：『所說即是彼，非為實物。』所謂『彼自身之顯現圓滿』，即是成為共相的分別之顯現。對此，立宗和成立周遍關係，二者中的前者是：分別顯現為與非色法相異，有法，非為色法之實物，因為僅僅依賴於『色法』之名言，而於聲音生起之識， 以自身之顯現圓滿顯現之方式，成為聲音之所說。若問：對於周遍關係，沒有能損害之量。答：則應成為，觀看色法，不需眼等根之集合。因為僅僅依賴於『色法』之聲音，就能使自身之不共體性圓滿顯現。若承認，則已被量所破，故周遍關係成立。因此，聲音生起之識與無錯亂之根識二者，不會成為一境，因為境之顯現方式不相同。譬如，執取瓶與氈的二根識。僅僅依賴於聲音之名言，分別顯現如其體性的境，即是分別之顯現境之義，雖然顯現於彼，然自相併非分別之顯現境。 分別顯現為與瓶子相異，此在外道徒看來是實物，若遮破彼為實物，則同樣的過失也同樣存在於自相上，若承認自相非聲音之所說，則是誹謗解脫與一切智。又，若承認自相為聲音與分別之境，若不能以理很好地破除聲音之義為實物，則與外道相同，不能超脫常斷之 見。所謂分別之所取相，即是依賴於習氣，生起執取瓶子的分別，其自身成為瓶子的影像，此瓶子的影像成為分別自身的一部分，即是彼。
【English Translation】 Because it appears different from the earth. The very nature of the concept that grasps form, the aspect that appears different from what is not form, is the nature of consciousness, hence it is a self-characteristic. It is not admitted that the basis of self-characteristics and general characteristics is the same, even when considering different objects on the same basis. General Concept of the Sound Object: The general concept of the sound object appears as non-form. Is this clarity the self-characteristic and the substance the same or different? This was previously refuted in the section 'Clarity does not follow'. Now, to dispel the doubt that it is the external form itself, it is said: 'What is expressed is it, not the actual thing.' That is, 'its own complete appearance' is the appearance of the concept that has become a general characteristic. To this, the first of the two establishing marks and establishing pervasion is: the concept appears as different from what is not form, the subject, is not the actual object of form, because it relies only on the mere term 'form', and the consciousness that arises from sound, becomes the expression of sound by appearing fully in its own appearance. If you ask: There is no valid cognition that harms the pervasion. Answer: Then it should be that seeing form does not require a collection of senses such as the eyes. Because it can fully manifest its own unique nature by relying only on the sound of 'form'. If you accept this, then the pervasion is established because it has been refuted by valid cognition. Therefore, the consciousness that arises from sound and the non-erroneous sense consciousness do not become one object, because the way the object appears is not the same. For example, the two sense consciousnesses that grasp a vase and a felt. The object that appears in the concept as it is, relying only on the term of sound, is the meaning of the object of the concept's appearance, but although it appears in it, the self-characteristic is not the object of the concept's appearance. The appearance of the concept as different from a vase is considered by outsiders to be a real object. If it is refuted that it is a real object, then the same fault applies to the self-characteristic, and if it is admitted that the self-characteristic is not what is expressed by sound, then it is slandering liberation and omniscience. Also, if the self-characteristic is admitted to be the object of sound and concept, if the meaning of sound as a real object is not well refuted by reason, then it is the same as other schools and does not go beyond the views of permanence and annihilation. The so-called apprehended aspect of the concept is the image of the vase that arises from the concept of grasping the vase itself, relying on habitual tendencies, and this image of the vase becomes a part of the concept itself.
ུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་གཟུགས་སུ་མི་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །མང་པོས་བཀུར་བ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྟོག་པ་དང་དབང་ཤེས་སྣང་བ་མི་མཚུངས་པས་ཡུལ་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ནི་འགྱུར་མོད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའང་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་སོང་བ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ཡང་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཉིད་རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་ལ་མིང་དང་མཚན་མར་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །དེ་དགག་པ་ནི། དོན་དེ་དག་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་འབྲེལ་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་རྒྱུད་དུ་བཏགས་པ་ཞིག་གམ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་སྟེང་འབའ་ཞིག་ན་གནས་པའམ། དེ་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ནི་གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྒྲས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་མ་བརྗོད་པར་འདོད་པའང་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནི་འགྱུར་མོད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དང་ 15-5-10a དེའི་མིང་དང་མཚན་མ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་ཉན་བྱེད་པ་པོ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་དང་དེའི་མིང་དང་མཚན་མ་དངོས་པོ་ལ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན་ནམ། དོན་ལ་མིང་དང་མཚན་མར་བཏགས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའམ། ཡང་ན་མིང་དང་མཚན་མ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པར་བཏགས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའམ། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀ་གདགས་གཞི་དང་བཏགས་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོལ་གྱི་བུམ་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་དང་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་བལྟ་བ་ལ་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཚོགས་འབྲས་བུ་དང་མི་ལྡན་པར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཙམ་ལས་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མིང་སོགས་རང་མཚན་བརྗོད་བྱར་ཁས་བླངས་པའི་སྐབས་དོན་ཡང་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དོན་མེད་པའི་ཉེས་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཙམ་ལས་དོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་གསུམ་པ་ལྟར་ན། རྒྱལ་པོ་དང་ནུས་པ་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་རྒྱལ་པོ་ཞེས་བཏགས་པས་དེ་གོ་བའི་བློས་རྒྱལ་པོ་མི་གོ་བ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཞེས་ 15-5-10b པའི་སྒྲ་ལ
【現代漢語翻譯】 並非與非瓶（uma pa）相異顯現，而是如眼識等無錯亂地認知色法，色法卻不顯現一般。有些受眾人尊敬的人說：『分別念和感官識的顯現不同，因此境並非同一，即使如此，外境的色法等也成為言語的表達對象，即使並非完全相同，但言語的表達對像本身就是自相。』他們認為，由不相應行所攝持的名和相，與識是不同的實體，而這本身就是言語的表達對象。在分別念中顯現的語音概念和意義概念，被賦予了名和相的名稱。 爲了駁斥這種觀點，我們提出疑問：這些意義是與講述者和聽者相關聯，存在於他們的相續中呢？還是僅僅存在於外境之上？或者是一種與這三者都無關的實體？如果是第一種情況，那麼『瓶』這個聲音就不應該指向外境的瓶子，因為它沒有表達那個。因為它表達的是被施加於所取相上的部分，所以認為聲音沒有表達自相的觀點也被很好地駁斥了。即使外境的瓶子和它的名稱和相是一個整體，並通過執著于這種統一性來進行講述和聽聞，那麼外境的瓶子和它的名稱和相，是實際上已經成為一個整體，然後才執著於它的嗎？還是將名稱和相施加於意義之上，然後執著於它的統一性？或者將名稱和相施加於外境的瓶子上，然後執著於它的統一性？又或者，將彼此都作為施加的基礎和被施加的事物，然後執著於它們的統一性？如果是第一種情況，那麼由於外境的瓶子是感官顯現的對象，無可否認地被看見，因此它不會與由不相應行所攝持的名稱和相成為一體。如果觀看外境的瓶子，那麼眼等感官的集合就不應該與結果相關聯，因為僅僅通過表達的聲音就能如實地理解它。如果承認名稱等是自相的表達對象，那麼之前的論點也會因此而失效，原因與之前相同。如果是第二種情況，那麼眼等感官也會陷入無意義的境地，因為僅僅通過表達的聲音就能如實地理解它，而無需與其他意義相混合。如果是第三種情況，就像給一個與國王能力相當的人貼上『國王』的標籤，但理解它的心識卻不理解國王一樣，『瓶』這個聲音...
【English Translation】 It is not that it appears different from non-pot (uma pa), but rather, it is like the non-erroneous perception of form by the sense consciousness, yet the form does not appear. Some who are revered by many say: 'The appearances of conceptual thought and sense consciousness are not the same, therefore the object is not the same. Even so, external forms and so on also become the objects of expression of sound. Even if they are not exactly the same, the object of expression of sound itself is the self-character.' They believe that name and sign, which are included in non-associated formations, are different entities from consciousness, and that this itself is the object of expression of sound. The general sound and general meaning that appear in conceptual thought are given the names name and sign. To refute this, we ask: Are these meanings related to the speaker and listener, existing in their continuums? Or do they exist solely on external objects? Or are they entities that are unrelated to any of these three? If it is the first case, then the sound 'pot' should not refer to the external pot, because it does not express that. Because it expresses the part that is applied to the apprehended aspect, the view that sound does not express the self-character is also well refuted. Even if the external pot and its name and sign are a whole, and speaking and listening are done by clinging to this unity, then is the external pot and its name and sign actually become a whole, and then clinging to it? Or is the name and sign applied to the meaning, and then clinging to its unity? Or is the name and sign applied to the external pot, and then clinging to its unity? Or are both made the basis of application and the applied thing, and then clinging to their unity? If it is the first case, then because the external pot is the object of sensory manifestation, it is undeniably seen, so it will not become one with the name and sign included in non-associated formations. If you look at the external pot, then the collection of senses such as the eye should not be related to the result, because it is understood as it is only through the expressing sound. If you admit that names and so on are objects of self-character expression, then the previous argument will also be invalidated, for the same reason as before. If it is the second case, then the senses such as the eye will also fall into a state of meaninglessness, because it is understood as it is only through the expressing sound, without mixing with other meanings. If it is the third case, just like labeling someone with equal power to the king as 'king', but the mind that understands it does not understand the king, the sound 'pot'...
་བརྟེན་ནས་དོན་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པའི་སྒྲ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་བུམ་པ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། མི་བླུན་པོ་ལ་བ་ལང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་བླུན་པོ་གོ་བའི་བློ་དེས་བ་ལང་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ། མིང་དང་མཚན་མ་གདགས་གཞིར་བྱས་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་བཏགས་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་མིང་དང་མཚན་མ་གོ་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་པ་བརྗོད་བྱའི་གཅོ་བོར་མི་གོའོ། །བརྟག་པ་བཞི་པ་ལྟར་ནའང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་སྐྱོན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། མིང་དང་མཚན་མ་རང་མཚན་པ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་པ་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་ཀྱང་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཏེ། རེས་འགའ་མིང་དང་མཚན་མ་ལའང་འཇུག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཚེ་མ་སྤུན་ལྟ་བུའོ། །ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ན་གནས་པའི་དོན་གཉིས་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་བརྗོད་ཀྱང་ཅིག་ཤོས་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པར་མི་རིགས་ཏེ། མིང་དང་མཚན་མ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་རྒྱུད་འབའ་ཞིག་ཏུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པའི་སྣང་བ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་སྣང་ཞིང་། 15-5-11a རང་གི་སྣང་བས་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྩ་བ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་གཞན་རྣམས་ནི་གོ་བར་ཟད་ལ། རྨི་ལམ་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་ཡོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྒྲ་དོན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་དང་ཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་སད་དུས་དང་འདྲ་ལ། རྟོག་མེད་ལ་སྔོ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྔོ་སོགས་ནི་སད་པའི་དུས་ཀྱི་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དང་འདྲ་ལ། སྔོན་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པར་ཡང་སྐྲ་ཤད་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་འདྲའོ། །རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ལུས་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པར་ལོགས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མལ་ན་གནས་པའི་ལུས་ལ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཤི་བར་ཐལ་བ་དང་དེ་ལ་མཚོན་བསྣུན་ནས་བསད་པས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་མི་རྫོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མིག་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་འདོད་དྲིས་པས་འབྲས་བུས་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་གཟུ
【現代漢語翻譯】 因為如果依賴於『瓶子』這個詞，就不會理解『瓶子』的意義，因為聽到『瓶子』的聲音並不能理解『瓶子』本身。就像對愚笨的人說『牛』，並不能因此理解『牛』一樣。通過將名稱和概念作為基礎，將外在的『瓶子』作為假象，執著于『一』的聲音，並不能理解名稱和概念之外的、作為主要表達對象的外在『瓶子』。 如果按照第四種分析，那麼眼睛等感官將會變得毫無意義，並且會出現聲音無法表達意義的兩個問題。如果認為名稱和概念的自相與外在事物的自相相似，因此會混淆為一，從而追隨事物的意義，那也是不合理的。即使在某些時候會混淆並追隨事物的意義，也不能認為聲音在任何時候都能表達意義，因為有時也必須追隨名稱和概念。例如，就像雙胞胎一樣。即使在不同的地方存在相似的事物，也不能因為表達就理解為另一事物。因此，不能因為混淆地點而追隨，因為名稱和概念僅僅屬於學習和教授的範疇。 如果認為聲音產生的意識是表達的對象，那麼就不會有無法表達意義的過失，因為就像認知本身會混淆並抓住事物一樣，自己的顯現會執著於事物本身並追隨它。其他的根本論和解釋都只是爲了理解。在夢中，意識既有概念性的，也有非概念性的。概念性的意識會將聲音和意義作為把握的對象，並接受它們作為二元意識的本質，這與清醒時相同。對於非概念性的意識，清晰顯現的藍色等事物，就像清醒時因揉眼睛而出現在意識中的毛髮一樣。清晰顯現的藍色也是意識的本質，就像清晰顯現的毛髮一樣。夢中的身體看起來像是分離的，但實際上並非與事物相符的分離存在。因為如果那樣，躺在床上的身體就會沒有呼吸，並且會死亡，如果用刀刺它，也無法完成殺生的行為。這是因為一個人在同一時間不可能有兩個不同的意識流。此外，當被問及為何不錯誤的眼識具有可把握的對象時，回答說，這是因為果導致意識轉變的緣故。
【English Translation】 Because if one relies on the word 'bottle', one will not understand the meaning of 'bottle', because hearing the sound of 'bottle' does not lead to understanding the 'bottle' itself. Just as saying 'cow' to a foolish person does not lead to understanding 'cow'. By taking names and concepts as a basis, and considering the external 'bottle' as an imputation, clinging to the sound of 'one', one does not understand the external 'bottle' that is the primary object of expression, beyond names and concepts. According to the fourth analysis, the sense organs such as the eyes would become meaningless, and there would be the fault of sound not conveying meaning. If one thinks that the self-character of names and concepts is similar to the self-character of external things, and therefore confuses them as one, thus following the meaning of things, that is also unreasonable. Even if one sometimes confuses and follows the meaning of things, it cannot be said that sound always conveys meaning, because sometimes one must also follow names and concepts. For example, like twins. Even if there are similar things existing in different places, one cannot understand one as the other simply by expressing it. Therefore, it is not reasonable to follow by confusing the place, because names and concepts belong solely to the category of learning and teaching. If one considers the consciousness arising from sound as the object of expression, then there is no fault of not conveying meaning, because just as cognition itself confuses and grasps things, one's own appearance clings to the thing itself and follows it. The other root texts and commentaries are merely for understanding. In dreams, consciousness is both conceptual and non-conceptual. Conceptual consciousness takes sound and meaning as objects to be grasped and accepts them as the essence of dualistic consciousness, which is the same as in the waking state. For non-conceptual consciousness, the clearly appearing blue and other things are like the hairs that appear in the consciousness of the waking state due to rubbing the eyes. The clearly appearing blue is also the essence of consciousness, just like the clearly appearing hairs. The body in a dream appears to be separate, but it is not actually established as separate in accordance with reality. Because if that were the case, the body lying in bed would have no breath, and would die, and if one stabbed it with a knife, one would not be able to complete the act of killing. This is because it is impossible for one person to have two different streams of consciousness at the same time. Furthermore, when asked why the non-erroneous eye consciousness has a graspable object, the answer is that it is because the result causes the transformation of consciousness.
ང་དོན་གྱིས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྤྱི་བློ་ལ་གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་བྱེད་སོགས་ནང་གི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་སྟེ། སྣམ་བུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པའི་སྤྱི་མི་སྣང་བ་ནི་སྣམ་བུ་ལ་དེ་མེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེར་སྣང་ 15-5-11b གི་བློ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དེ་ལ་བུམ་སྤྱི་མི་སྣང་བ་ནི་རང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་གྱུར་པ་སོ་སོར་དམིགས་པའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ནོ། །སྣམ་བུ་དེ་ལ་བློས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་བསྒྱུར་ནས་རྟོག་པར་བྱེད་པའམ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་ཚེའང་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་ཤར་ཡང་ཡུལ་སྟེང་ན་བུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡོད་ནའང་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་སོན་གནས་སོ། །དོན་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་སྟེང་ན་ཡོད་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བརྗོད་པ་ཡིན་ན། དེ་རིང་གི་དུས་ན་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་དང་། འཁོར་ལོས་བསྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་དུང་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རིང་གི་དུས་ན་སྔ་མ་ཟད་ཅིང་འགགས། ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པས་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་གཞན་དག་ཀྱང་འགགས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་སྡེ་ན་རེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྒྲ་ཡན་གར་བའི་སྤྱི་སྒྲས་བརྗོད་པས་དངོས་པོའང་བརྗོད་ལ། དབང་པོའི་ཚོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་དགག་པ་གཞན་རྣམས་ནི་གོ་བར་ཟད་ལ། སྤྱི་རྟག་དངོས་དེས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དུས་རྟག་ཏུ་བསྐྱེད་དགོས་ལ། དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་མི་བསྐྱེད་ན་དུས་ནམ་ཡང་མི་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། ནུས་པའི་རང་བཞིན་དུ་རྟག་ན་དུས་རྟག་ཏུ་ནུས་དགོས་པ་དང་། ནུས་མེད་དུ་རྟག་ན་དུས་ནམ་ 15-5-12a ཡང་ནུས་པ་མེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རྟག་པ་ལ་མཐུན་རྐྱེན་དང་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་ནུས་པ་འཕེལ་བ་དང་ཟད་པའི་ཆེད་དུ་བཅོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་སྡེ་རྟག་པ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནི་རྟག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་ཅིང་། དེའང་སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་ལྟར་གྲུབ་པར་འདོད་ལ། རང་སྡེ་དེ་འདྲ་བའི་རྟག་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི་སུའང་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྟག་པས་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་པའང་དགག་བྱ་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ལ་རྟག་པར་འདོད་ཀྱི། སྒྲུབ་པ་རང་དབང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཆར་བའི་རྟག་པ་ནི་བླུན
【現代漢語翻譯】 如果說，總相具有利益他人的能力，那麼就會獲得一個沒有所緣的總相。因為如果存在作意等內在原因，總相才存在，所以這個觀點不成立。例如，當意識執著于布匹時，不會顯現瓶子的總相，這是因為布匹本身不具備瓶子的總相，所以不會產生關於瓶子的意識，這意味著意識的生起和消失取決於對象是否存在。如果這樣說，那是不對的。因為意識中不顯現瓶子的總相，是由於自身習氣的差別，導致兩種意識不能同時產生。這並不是因為它們所緣的對象是不同的實物。即使在布匹上錯誤地認為『這是瓶子』，或者在無意識的對象上認為『這是瓶子』，瓶子的總相也會顯現，但這並不意味著瓶子真的存在於對像之上。即使存在與講經、聽法、意義三者都無關的俱不相應行，也不會出現聲音無法表達意義的過失。 如果所說的是僅存在於自相之上的俱不相應行，那麼今天受到許多國王尊敬的人，以及轉輪王等，都不能被提及。因為在今天，前者已經消失，後者尚未產生，所以依賴於它們的其他法也已經消失和尚未產生。其他宗派說：『按照我們的觀點，聲音可以普遍地表達總相，因此既能表達事物，也不會有感官集合變得無意義的過失。』對於這種觀點的駁斥已經很清楚了。如果常、實有的總相具有利益自識的能力，那麼它應該總是產生作用。如果在某些時候不產生作用，那麼它就永遠不應該產生作用。因為如果它的自性是常有的能力，那麼它就應該總是具有能力；如果它的自性是常有的無能，那麼它就永遠不應該具有能力。原因是，對於常有法來說，不能通過順緣和違緣來改變其能力的增長和減少。其他宗派承認常有法的人，就像與生俱來的常執著一樣，認為前後是一體的。他們也認為，這種執著就像通過自主的方式來證明一樣成立。但在我們自己的宗派中，沒有人承認這樣的常有法。分別說部承認常有法具有產生作用的能力，但他們所承認的常有法是指遠離可觸及的阻礙的觸覺，而不是以自主的方式顯現的常有法，那是愚蠢的。 （種子字，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） （咒語，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）
【English Translation】 If it is said that the general characteristic has the power to benefit, then one would obtain a general characteristic without an object of apprehension. Because if there are internal reasons such as attention, it exists, so this view is not established. For example, when consciousness clings to cloth, the general characteristic of a vase does not appear, because the cloth itself does not possess the general characteristic of a vase, so consciousness about the vase does not arise there. This means that the arising and ceasing of consciousness depend on whether the object exists or not. If you say so, that is not correct. Because the general characteristic of a vase does not appear in consciousness, it is due to the difference in one's own habitual tendencies, which causes two consciousnesses not to arise simultaneously. This is not because their objects of apprehension are different entities. Even if one mistakenly thinks 'this is a vase' on the cloth, or thinks 'this is a vase' on an unconscious object, the general characteristic of the vase will appear, but this does not mean that the vase really exists on the object. Even if there are non-associated compositional factors that are unrelated to teaching, listening, and meaning, there will be no fault of sound not conveying meaning. If what is said is a non-associated compositional factor that exists only on the self-characteristic, then a person who is respected by many kings today, and a universal monarch, etc., cannot be mentioned. Because in today's time, the former has ceased and the latter has not yet arisen, so other dharmas that depend on them have also ceased and not yet arisen. Other schools say: 'According to our view, sound can universally express the general characteristic, so it can express things and there is no fault of the aggregation of senses becoming meaningless.' The refutation of this view is already clear. If the permanent, substantial general characteristic has the power to benefit self-consciousness, then it should always produce an effect. If it does not produce an effect at some times, then it should never produce an effect. Because if its nature is permanent ability, then it should always have ability; if its nature is permanent inability, then it should never have ability. The reason is that, for permanent dharmas, one cannot change the increase and decrease of their ability through favorable and unfavorable conditions. Other schools that accept permanent dharmas, like innate clinging to permanence, consider the past and future to be one. They also believe that this clinging is established as if proven through autonomous means. But in our own school, no one accepts such a permanent dharma. The Vaibhashikas accept that permanent dharmas have the ability to produce effects, but the permanent dharma they accept refers to touch that is free from tangible obstacles, not a permanent dharma that appears in an autonomous manner, which is foolish. (Seed Syllable, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning) (Mantra, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Meaning)
་པོ་འབའ་ཞིག་ལ་གྲགས་པའོ། །མཁས་པ་ལ་གྲགས་པའི་རྟོག་པ་ནི་དགག་བྱ་འཇིག་པ་ལོག་པའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གིས་བསྡུས་པའི་ཚད་མས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་རྣམས་སོ། །རྟག་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པའི་གནོད་པ་དུ་མ་དང་བཅས་པའོ། །སྤྱི་ཡན་གར་བ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་ན་ཉེས་པ་གཞན་ཡང་སྤྱི་འཛིན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ལ་སྣང་བའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་ཆ་སྣང་བར་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་མཚོན་ནུས་པའི་ཁ་དོག་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཤེས་པ་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྲུལ་ཞིང་གཏད་པ་ཡིན། སྤྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁ་དོག་དབྱིབས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གསལ་བས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མི་སྣང་བར་སྤྱི་ཡན་གར་བ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དོན་མངོན་གྱུར་ 15-5-12b རམ་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི་བདག་རྐྱེན་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་ལ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རང་མཚན་འཛིན་པ་དང་སྤྱིར་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་པས་གཉིས་ཀས་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་འདྲའང་། མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཚོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པས་གསལ་མི་གསལ་སོ་སོར་སྣང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་སོགས་དོན་གཅིག་སྔར་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིས་མངོན་སུམ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པའང་མི་འཐད་དེ། ཉེ་རིང་ལ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི། །གསལ་དང་མི་གསལ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གཟུགས་གཅིག་ལ་ཐག་ཉེ་རིང་ནས་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་སྤྱི་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བའོ། །དེ་ལྟར། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་སྤང་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཉིས་པ་སྟོན་པ་ནི། རིགས་འདིར་གསལ་བ་ལས་གཞན་ནམ། །ཞེས་སོགས་སོ། །གོང་འོག་ཀུན་ཏུ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་དང་། རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་བཀོད་ 15-5-13a ནས་དགག་པ་མཛད་དེ། དེ་ལ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཙོ་བོ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ང་ཡིན་ནོ། །རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སེར་པོའི་རང་བཞིན་དང་། སེར་པོའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 被稱為唯一的『博』（智者）。被稱為『智者』的分別念，是指那些通過正量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）完美確立的，涵蓋了所破（要否定的對象）的毀滅、反駁的普遍和特殊情況。認為常法（永恒不變的事物）未被正量確立的觀點，伴隨著許多理性的障礙。 如果普遍概念（spyi，सामान्य，sāmānya，共相）被視為獨立存在，並被認知普遍概念的意識所把握，那麼還會出現其他問題：在那個顯現普遍概念的意識中，所顯現的藍色等表象的成分，是如何被確定的？那些能夠代表顏色等的表象，又是如何被意識所賦予和指向的？不是通過普遍概念，因為它被認為是空無顏色和形狀等；也不是通過清晰性，因為普遍概念是不可見的。 如果有人說，顯現的顯而易見或清晰的事物，是依賴於諸如眼睛等感官的條件；而顯現的不清晰的事物，以及把握自相（rang mtshan，स्व लक्षण, sva-lakṣaṇa，自性）和普遍概念的事物，是依賴於表達的語言的條件；因此，兩者都將自相作為把握的對象，但眼睛等感官的集合不會變得毫無意義。那麼，對此的回答是，如果對同一對象，顯現出清晰和不清晰的不同方面，那是不合理的，因為一個人可以 पहले 不清晰地看到無常等事物，然後通過練習的力量，後來清晰地看到它們。 認為沒有清晰和不清晰的區別也是不合理的，因為在遠近等情況下，可以看到清晰和不清晰的區別。如《量釋論》所說：『遠近等差別，清晰與否不可能。』因為從近處和遠處觀察同一事物時，感官意識中會看到清晰和不清晰的區別。然後，由於把握普遍概念的意識，也把握了感官意識所把握的對象，因此認為清晰和不清晰的顯現不同是不合理的。 這樣，在詳細解釋了從『所說本身並非彼實體』這句話引申出的辯論和反駁之後，接下來展示了第二個證明普遍概念非實體的理由，即『在此類中，除了清晰之外』等等。通過列舉和反駁，建立了勝論派（Vaisheshika，वैशेषिक，vaiśeṣika，勝論）的觀點，即在所有上下關係中，將普遍概念視為清晰的單一實體，以及將普遍概念視為不同實體的數論派（Samkhya，सांख्य，sāṃkhya，數論）的觀點。數論派認為，事物的存在方式，即究竟的自性，也被稱為『主』（gtso bo），並且是跟隨所有變化的普遍概念。
【English Translation】 It is known as the sole 『Po』 (Wise One). The conceptualization known as 『Wise One』 refers to those that are well-established by valid cognition (pramana), encompassing the general and specific aspects of the destruction and refutation of what is to be refuted. The view that permanence (eternal things) is not established by valid cognition is accompanied by many logical flaws. If the universal (spyi) is considered to exist independently and is grasped by the consciousness that apprehends the universal, then other problems arise: In that consciousness that manifests the universal, how are the aspects of the appearance of blue, etc., determined? How are those aspects that can represent color, etc., attributed and directed to that consciousness? Not through the universal, because it is admitted to be empty of color and shape, etc.; nor through clarity, because the universal is invisible. If someone says that the manifest, obvious, or clear things that appear are dependent on the conditions of the senses such as the eyes; and that the things that appear unclearly, and that grasp the self-characteristic (rang mtshan) and the universal, are dependent on the conditions of expressive language; therefore, both take the self-characteristic as the object to be grasped, but the collection of senses such as the eyes will not become meaningless. Then, the answer to this is that it is unreasonable to assert that different aspects of clarity and unclearness appear for the same object, because one can see impermanence, etc., unclearly पहले, and then through the power of practice, later see them clearly. It is also unreasonable to assert that there is no difference between clarity and unclearness, because the difference between clarity and unclearness can be seen in situations such as near and far. As it says in the Pramanavarttika: 『Differences such as near and far, clarity and unclearness are impossible.』 Because when observing the same object from near and far, the difference between clarity and unclearness is seen in the sensory consciousness. Then, since the consciousness that grasps the universal also grasps the object grasped by the sensory consciousness, it is unreasonable to assert that the appearances of clarity and unclearness are different. Thus, after elaborately explaining the debate and refutation arising from the statement 『what is said itself is not that entity,』 next, the second reason for proving the non-existence of the universal is shown, namely, 『in this kind, other than clarity,』 etc. By enumerating and refuting, the view of the Vaisheshika school is established, which considers the universal as a clear single entity in all upper and lower relations, as well as the view of the Samkhya school, which considers the universal as a different entity. The Samkhya school believes that the way things exist, that is, the ultimate nature, is also called 『chief』 (gtso bo), and is the universal that follows all changes.
་ཉིད་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་ལྡན་གྱི་གསལ་བ་སྔོན་པོ་དེའི་རང་བཞིན་དེ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བའི་ངོ་བོ་སྔོན་པོ་དེ་སེར་པོ་སོགས་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སེར་པོའི་རང་བཞིན་དང་། སེར་པོའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་སུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གསལ་བའི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བ་ནང་ཕན་ཚུན་རྗེས་འགྲོ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་གྱི་ཁོ་བོ་ཅག་སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་འདིའི་སྤྱི་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དངོས་སུ་བྱར་མི་རུང་བར་ཐལ། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་པས་བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་སྤྱི་བློ་འཇུག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྤྱི་དང་གསལ་བ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་བའང་མི་འཐད། དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བའམ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་གསལ་བ་ལྟོས་ 15-5-13b མེད་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའང་མི་རིགས་ཏེ། འབིགས་བྱེད་དང་གངས་ཅན་ལྟ་བུའོ། །གསལ་བ་དོན་གཞན་སྤྱིའི་བལྟོས་ས་དང་སྤྱི་ལྟོས་ཆོས་ཡིན་ན་སྤྱི་གསལ་བའི་འབྲས་བུར་གྱུར་ནའང་དེ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལྟོས་མེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་གསལ་བ་དེའི་སྤྱིའོ་ཞེས་དོན་དམ་པའི་འབྲེལ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་བཀག་ནས་སྤྱི་གསལ་གྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་རེ་ཞིག་ཅེས་སོ། །མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོར་བཞག་གཞུང་གི་དོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པས་ཁྱད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་བརྟག་པ་བྱས་པ་ལྟར་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་མྱུ་གུ་གྲུབ་ཟིན་ན་ཕན་གདགས་བྱར་མི་རུང་བས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ། གྲུབ་མ་ཟིན་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འགྲེལ་པར་དེ་ལ་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པའང་ཅུང་ཟད་མི་བྱེད་པ་དེ་བས་ན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུ་ས་བོན་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱུ་གུ་འདི་ས་བོན་འདི
【現代漢語翻譯】 他們認為自性是藍色的。如果這樣，那麼理應是，具種者（Rigden，持種者）的藍色光明，其自性並非是普遍隨順於青色、黃色等一切顏色的種類。因為光明的體性藍色，並不依賴於黃色等其他顏色。或者說，凡是藍色的自性，就不應變成黃色的自性；凡是黃色的自性，也不應變成藍色的自性。因為光明的體性或自性，彼此不相互隨順依賴；光明之間不相互隨順。如果小乘有部宗（Vaibhashika）認為，總相（spyi，共相）和光明是同一實體，就會有上述過失；而我們認為總相和光明是不同實體，所以沒有過失。如果這樣，就不應直接說『這個光明是總相』。因為總相和光明是不同實體，所以對於瓶子的光明，不應產生『這是瓶子』的總相之念，總相和光明會變得沒有關聯。因為單一實體的關聯也不合理，由它產生的關聯也不合理。總相和光明是無待的，所以也不可能成立勝義的關聯，如同穿孔者（』bigs byed）和雪山（gangs can）一樣。如果光明是其他事物的總相的所觀待處，而總相是觀待的法，即使總相成為光明的果，那也是不合理的，因為總相本身是常法，凡不是因果關係的事物都是無待的，如果這樣，就沒有關聯，所以說『這是光明的總相』，在勝義上是不合理的。遮破了因果關係的勝義成立，從而遮破總相和光明的勝義成立，此外，暫且……。芽已經從種子中產生，所以不依賴於種子，如果將此作為所立宗的意義，那麼如果從因產生，就不是果，所以必須承認差別，這會變得非常過分。如同先前某些人所分析的那樣，芽，法，是果，因為是能利益的事物。如果芽已經產生，就不能成為能利益的事物，所以周遍不成；如果尚未產生，則所立法不成，因此會有周遍不成之過失，所以這個因是不正確的。因此，在註釋中說，『在產生之後，即使對種子等也不稍作依賴，因此……』。芽，法，在自身產生之後，不依賴於種子，因為已經從自己的因——種子中產生。如果承認，那麼這個芽就是這個種子…… They consider the nature to be blue. If so, then it should be that the blue clarity of Rigden (Holder of Lineage), its nature is not a kind that universally follows blue, yellow, etc. Because the essence of clarity, blue, does not depend on yellow, etc. Or, whatever is the nature of blue, it should not become the nature of yellow; and whatever is the nature of yellow, it should not become the nature of blue. Because the essence or nature of clarity does not mutually follow or depend; clarity does not mutually follow. If the Vaibhashika (a Hinayana school) thinks that the general characteristic (spyi, universal) and clarity are the same entity, there will be that fault; but we think that the general characteristic and clarity are different entities, so there is no fault. If so, it should not be directly said, 'This clarity is the general characteristic.' Because the general characteristic and clarity are different entities, so for the clarity of a pot, the general thought 'This is a pot' should not arise, and the general characteristic and clarity will become unrelated. Because the relation of a single entity is also unreasonable, and the relation arising from it is also unreasonable. The general characteristic and clarity are independent, so it is also not reasonable to establish a ultimate relation, like the piercer ('bigs byed) and the snow mountain (gangs can). If clarity is the object of dependence of the general characteristic of other things, and the general characteristic is the dependent dharma, even if the general characteristic becomes the result of clarity, that is not reasonable, because the general characteristic itself is permanent, and whatever is not a cause-and-effect relationship is independent, and if so, there is no relation, so saying 'This is the general characteristic of clarity' is not reasonable in the ultimate sense. Negating the ultimate establishment of the cause-and-effect relationship, thereby negating the ultimate establishment of the general characteristic and clarity, furthermore, for the moment... The sprout has already arisen from the seed, so it does not depend on the seed, if this is taken as the meaning of the thesis, then if it arises from the cause, it is not the result, so a difference must be admitted, which would be too much. As some earlier ones analyzed, the sprout, the subject, is the result, because it is something that can benefit. If the sprout has already arisen, it cannot be something that can benefit, so the pervasion is not established; if it has not yet arisen, then the subject is not established, so there will be the fault of the subject not being established, so that reason will not be valid. Therefore, in the commentary it says, 'After arising, even seeds, etc., are not slightly relied upon, therefore...' The sprout, the subject, after itself arising, does not depend on the seed, because it has already arisen from its own cause, the seed. If admitted, then this sprout is this seed...
【English Translation】 They consider the nature to be blue. If so, then it should be that the blue clarity of Rigden (Holder of Lineage), its nature is not a kind that universally follows blue, yellow, etc. Because the essence of clarity, blue, does not depend on yellow, etc. Or, whatever is the nature of blue, it should not become the nature of yellow; and whatever is the nature of yellow, it should not become the nature of blue. Because the essence or nature of clarity does not mutually follow or depend; clarity does not mutually follow. If the Vaibhashika (a Hinayana school) thinks that the general characteristic (spyi, universal) and clarity are the same entity, there will be that fault; but we think that the general characteristic and clarity are different entities, so there is no fault. If so, it should not be directly said, 'This clarity is the general characteristic.' Because the general characteristic and clarity are different entities, so for the clarity of a pot, the general thought 'This is a pot' should not arise, and the general characteristic and clarity will become unrelated. Because the relation of a single entity is also unreasonable, and the relation arising from it is also unreasonable. The general characteristic and clarity are independent, so it is also not reasonable to establish a ultimate relation, like the piercer ('bigs byed) and the snow mountain (gangs can). If clarity is the object of dependence of the general characteristic of other things, and the general characteristic is the dependent dharma, even if the general characteristic becomes the result of clarity, that is not reasonable, because the general characteristic itself is permanent, and whatever is not a cause-and-effect relationship is independent, and if so, there is no relation, so saying 'This is the general characteristic of clarity' is not reasonable in the ultimate sense. Negating the ultimate establishment of the cause-and-effect relationship, thereby negating the ultimate establishment of the general characteristic and clarity, furthermore, for the moment... The sprout has already arisen from the seed, so it does not depend on the seed, if this is taken as the meaning of the thesis, then if it arises from the cause, it is not the result, so a difference must be admitted, which would be too much. As some earlier ones analyzed, the sprout, the subject, is the result, because it is something that can benefit. If the sprout has already arisen, it cannot be something that can benefit, so the pervasion is not established; if it has not yet arisen, then the subject is not established, so there will be the fault of the subject not being established, so that reason will not be valid. Therefore, in the commentary it says, 'After arising, even seeds, etc., are not slightly relied upon, therefore...' The sprout, the subject, after itself arising, does not depend on the seed, because it has already arisen from its own cause, the seed. If admitted, then this sprout is this seed...
འི་འབྲས་བུའོ་སྙམ་པའི་འབྲེལ་བ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ 15-5-14a དུ་ཐལ། མྱུ་གུ་དེ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པའི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ས་མྱུག་གི་འབྲེལ་བ་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པས་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་རྟོག་པ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མྱུག་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་བས་དུས་མཉམ་དུ་གྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་བའོ། །དུ་བ་ཡིན་ན་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱབ་པ་དང་། མེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་དེ་མི་འབྱུང་ཞིང་མེ་ཡོད་ན་དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་འབྲེལ་བའི་དོན་ལྡོག་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ནའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་བའོ། །འབྲེལ་བ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་ལྟག་ཆོད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང་རྟོག་བཏགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གང་འགོད་ཀྱང་ལེའུ་བཅུ་པའི་ངག་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དུ་ཁས་བླང་དགོས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བརྟག་ལས། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འབྲེལ་པ་ཡང་དག་ཏུ་ན་མེད། །ཅེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་བཤད་པས་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགོག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་གཞི་མཐུན་ལེགས་པར་འཇོག་མ་ཤེས་ན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་འདས་པ་ལྟར། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཞི་མཐུན་འཇོག་མི་ཤེས་ན་གཞུང་ལུགས་འདི་ལས་ཕྱིར་རོལ་ཏུ་གྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། 15-5-14b རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ན་སྤྱི་གསལ་གྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་ག་ལ་གྲུབ་སྙམ་དུ་དགོངས་ནས་འབྲས་མིན་ཇི་ལྟར་ཡང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱི་མཚན་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །སྤྱི་གསལ་བ་ལས་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུ་ཡིན་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ན་རི་བོང་གི་རྭའང་སྤྱི་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།གཏན་མེད་རིགས་སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཐམས་ཅད་སྤྱིར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་མེད་ན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྤྱི་གང་ཡིན་པ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་ལ། གཅིག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗོད་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་རི་བོང་གི་རྭ་གསལ་བའི་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བ་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 僅僅是通過概念來假立一種『認為是果』的關係。因為苗芽一旦形成，就不再依賴於種子。關於『成立』的普遍意義是：如果土地和苗芽的關係是概念的認知對象，那麼它作為實體成立，概念就不會是錯誤的。如果是這樣，那麼在認知關係的概念中，就像左右兔角一樣，同時顯現，因此必須同時成立。如果說煙是火先行的普遍情況，如果火不先行，煙就不會產生，如果火存在，煙就會隨之而來，即使將這種關係的意義作為反向顯現的認知對象，也會導致因果同時產生。認為關係僅僅是通過概念假立的，因此不是量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）的衡量對象，這完全是自相矛盾。因為無論提出什麼來否定是量所衡量之物，或者證明是概念假立的，都必須像第十章的說法一樣，承認是無關的。因此，《關係觀察》中說：『因此，一切事物的關係，實際上並不存在。』這是通過對所破斥的對象附加限定詞來說明的，因此是否定了關係在勝義諦（paramārtha， परमार्थ， paramārtha， 究竟真實）中成立，而不是在任何情況下都不能否定是量所衡量之物。如果不善於安立概念假立的事物具有作用的基礎，那就如同超越了大中觀派的觀點一樣。如果不善於安立量所成立的基礎，那就應該知道是背離了這個宗義。 如果因果關係在勝義諦中不成立，那麼一般和個別的關係又怎麼能在勝義諦中成立呢？因此說：『無論如何都不是果。』一般特徵的顯現與實體既非一亦非異，因此成立為沒有自性（svabhāva， स्वभाव， svabhāva， 自性）。因為無法說一般顯現與實體是相同還是不同，所以事物沒有自性。如果它就是一般，那麼兔角也會成為一般。不會導致完全不存在的類別，因為並非所有無自性的事物都被認為是『一般』。如果無自性，那麼任何事物都不會成為『一般』，就像兔角一樣。如果這樣說，那麼已經成立了『凡是一般都不會成為事物』的論點，如果說『不會成為具有一種形態的知識的對象，因為它沒有自性』，那麼遍（vyāpti， व्याप्ति， vyāpti， 周遍性）是不確定的。因此，兔角不會成為顯現的一般，因為它不依賴於顯現。即使事物不存在，也是如此。
【English Translation】 It is merely imputed through the conceptualization of a relationship that 'it is considered a result.' Because once the sprout has formed, it no longer relies on the seed. The universal meaning of 'establishment' is: if the relationship between the earth and the sprout is the object of conceptual cognition, then if it is established as a substance, the concept will not be mistaken. If this is the case, then in the concept of cognizing the relationship, just like the right and left horns of a rabbit, they appear simultaneously, so they must be established simultaneously. If it is said that smoke is universally preceded by fire, and if fire does not precede it, smoke will not arise, and if fire exists, smoke will follow it, even if the meaning of this relationship is taken as the object of reverse manifestation, it will lead to the simultaneous occurrence of cause and effect. To think that the relationship is merely imputed through concepts and therefore not an object of measurement (pramana), is completely self-contradictory. Because no matter what is put forward to deny being measured by pramana, or to prove it is conceptually imputed, one must, as stated in the tenth chapter, admit that it is irrelevant. Therefore, in the 'Examination of Relationship' it says: 'Therefore, the relationship of all things, in reality, does not exist.' This is explained by adding a qualifier to the object to be refuted, thus denying that the relationship is established in the ultimate truth (paramārtha), but it cannot be denied in any way that it is measured by pramana. If one is not good at establishing the basis for conceptually imputed things to have function, it is like going beyond the view of the Great Madhyamaka. If one is not good at establishing the basis established by pramana, then one should know that one has become an outsider to this doctrine. If the relationship of cause and effect is not established in the ultimate truth, then how can the relationship of general and individual be established in the ultimate truth? Therefore, it is said: 'In no way is it a result.' The manifestation of general characteristics is neither one nor different from the substance, therefore it is established as having no self-nature (svabhāva). Because it cannot be said whether the general manifestation is the same as or different from the substance, things have no self-nature. If it is the general, then the horns of a rabbit will also become general. It will not lead to a completely non-existent category, because not all things without self-nature are considered 'general.' If it has no self-nature, then nothing will become 'general,' like the horns of a rabbit. If this is said, then the argument that 'whatever is general will not become a thing' has already been established, and if it is said 'it will not become the object of knowledge with one form, because it has no self-nature,' then the pervasion (vyāpti) is uncertain. Therefore, the horns of a rabbit will not become a manifest general, because it does not depend on manifestation. Even if the thing does not exist, it is the same.
སྤྱིར་བཞག་ཅིང་རྗོད་བྱེད་སྒྲས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ངོ་བོ་ལ་བརྟེན་ནས། །ཞེས་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཡང་རིགས་སུ་བཏགས་ཤིང་བཞག་པ། རྗོད་བྱེད་སྒྲས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ལ་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །སྤྱི་འཛིན་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ། སྤྱི་འཛིན་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལ་ངོ་བོ་སྣང་བའམ། ཞེས་ཏེ། སྤྱི་བློ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ནི་འགྲེལ་ 15-5-15a པ་ལས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་གང་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཏེ། དཔེར་ན་རྒན་པོ་བརྡ་བྱང་རང་གི་བཞིན་ལ་སྐྱོན་ཡོད་མེད་མེ་ལོང་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོག་པ་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱད་བཞིན་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་བྱད་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་ནི་མི་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱི། བུམ་པའི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་ཁ་ནང་དུ་ལོག་པས་ཤེས་སོ། །དེ་ཡི་དངོས་པོ་སྟོང་དེ་དག །དེ་ཡི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱང་དོན་དེ་བཞིན་དུ་གོ་བར་བྱའི་རྟོག་པ་མཐའ་དག་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་གཟུང་ངོ་། །འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཐོག་མེད་པའི། །ཞེས་སོ། །མེད་དགག་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དོན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཞེས་ཏེ། རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་བུམ་པའི་སྟེང་གི་བུམ་མ་ཡིན་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་དེ་ལའང་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན་ཡང་། རྗོད་བྱེད་རྣམས་ཀྱིས་རྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བློའི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྤྱི་འཛིན་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་གཟུང་ཡུལ་བརྫུན་པར་བསྟན་པའི་དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་མེད་ཅན། ཞེས་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ལ་ 15-5-15b དངོས་པོར་སྣང་བ་དེ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་དེ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པའི་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་ལ། དེའང་དངོས་པོར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་གསལ་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ལ་སྤྱི་ཉིད་དུ་སྟེ་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ནི་རྫ་བུམ་མཐོང་ནའང་བུམ་པའོ་སྙམ་པ་དང་། དངུལ་བུམ་མཐོང་ནའང་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་གཅིག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་དུ་རུང་བའི་བུམ་པའོ་སྙམ་པ་ཡོད་ཀྱི། བུམ་གསལ་
【現代漢語翻譯】 總的來說，通過能指之聲所揭示的必要性是：『因此，依賴於自性。』也就是說，雖然在概念上，從非瓶中分離出來的顯現，在勝義諦中是無自性的，但作為種類被假立和安立。能指之聲所揭示的必要性是爲了讓眾生進入特殊自相之義。 總的來說，顯現執著為錯謬： 顯現執著為錯謬是：『于彼，自性顯現。』也就是說，關於總的意識顯現為錯謬的方式，在註釋中說，凡是以外境的自性顯現的方式執著為一，都是錯謬。例如，老人通過鏡子來觀察自己面容的好壞，在思維時，鏡子中的面容影像顯現為面容，並且依賴於該顯現來認知面容，但不會執著于影像本身就是面容。同樣，在執持瓶子的意識中，以作為種類自性的瓶子影像顯現的方式，執著于『是瓶子』，但不會執著于瓶子的影像本身就是瓶子，這可以通過向內反觀來了解。『彼之事物空，彼之自性執。』等等，也應以同樣的方式理解其含義，並非所有的概念都會被認為是于執著境上錯謬。錯謬之因是無始的。 無遮遣，異體排除之總，成立為無實有：『諸義者。』也就是說，依賴於能指之聲，通過暗示而理解的，在瓶子之上的非瓶的分別，即使在其中絲毫沒有自性，也通過能指來表達。對於意識的異體排除之總，成立為無實有，首先是顯現執著為錯謬的總，以及其所執境顯現為虛假的：『無自性者。』也就是說，在執持總的意識中，顯現為事物，即使絲毫沒有事物的自性，但對它產生錯謬並進入的顯現，我們認為是總。而且，那並非是事物，因為是虛假的。該意識是錯謬的，因為它將瓶子的清晰顯現和不同的事物視為總的，即認為是瓶子。其含義是，即使看到陶瓶，也會認為是瓶子；即使看到銀瓶，也會確定是瓶子，在執持的方式上，對於可以作為同一名稱基礎的瓶子，會認為是瓶子，瓶子清晰
【English Translation】 Generally, the necessity revealed by the expressive sound is: 'Therefore, relying on the essence.' That is, although the appearance of being separate from non-pot in conceptualization is without essence in the ultimate truth, it is nominally established and posited as a class. The necessity revealed by the expressive sound is for beings to enter into the meaning of the particular self-characteristic. Generally, showing the misapprehension of grasping: Showing the misapprehension of grasping is: 'In that, the essence appears.' That is, regarding the manner in which the general mind appears as a misapprehension, it is said in the commentary that whatever clings to external objects as appearing in the nature of a class is a misapprehension. For example, an old man observes the condition of his face in a mirror, and when thinking, the image of the face in the mirror appears as the face, and relying on that appearance, he recognizes the face, but he does not cling to the image itself as being the face. Similarly, in the mind that grasps a pot, it clings to 'it is a pot' by way of the image of the pot appearing as the nature of a class, but it does not cling to the image of the pot itself as being the pot, which can be known by turning inward. 'Its objects are empty, clinging to its essence.' And so forth, the meaning should be understood in the same way, and not all conceptualizations are regarded as being mistaken about the object of clinging. The cause of misapprehension is beginningless. Establishing the non-affirming negation, the exclusion of others, as non-entity: 'By the objects.' That is, what is to be understood implicitly by relying on the expressive sound, the analysis of non-pot on top of the pot, even though there is not even a little essence in it, is expressed by the expressives. For the general exclusion of others by the mind, establishing it as non-entity, the first is showing the misapprehension of grasping the general, and the second is showing its object of grasping as false: 'Without essence.' That is, in the mind that grasps the general, what appears as an entity, even though there is not even a little of the essence of an entity, but the appearance of mistaking it for a meaning and entering into it, we consider that to be the general. Moreover, that is not an entity, because it is false. That mind is mistaken, because it sees the clear appearance of the pot and the different substances as the general, that is, it thinks it is a pot. Its meaning is that even if one sees a clay pot, one thinks it is a pot; even if one sees a silver pot, one is certain that it is a pot, and in the way of grasping, for a pot that can be taken as the basis of the same name, one thinks it is a pot, the pot is clear
རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཞེན་པ་ནི་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསླད་ཕྱིར། ཞེས་ཏེ། སྤྱི་བློའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བརྫུན་པ་ཡིན་ཏེ། བསླད་པ་སྟེ་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཡང་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་བརྟག་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དངོས་པོར་མེད་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་མེད་པས་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་བློའི་སེལ་བ་ལ་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དེ་བུམ་པའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་གཟུགས་དྲི་སོགས་ལས་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་ནའང་། བུམ་སྣམ་རྫས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པས་བུམ་པའི་སྤྱི་དེ་སྣམ་བུ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱར་ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པས་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚོགས་པ་ལྟེ་སྤྱི་སྣམ་བུ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནའང་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་ 15-5-16a ཐལ། རང་གི་ཚོགས་པ་གཟུགས་དྲི་སོགས་ལས་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་དུའང་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེའང་དངོས་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་བུམ་སྤྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་གཟུགས་དྲི་སོགས་དེ་ལས་ཀྱང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མི་འགྱུར་ན། བརྗོད་དུ་མེད་པ་དེ་ཡོད་པའང་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར།དངོས་པོ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དངོས་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཟུར་སྔ་མ་མེད་པར་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་པ་སྤྱིར་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བུམ་སྤྱི་དེ་སྣམ་བུ་ལས་ཀྱང་རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་སྤྱི་དང་སྣམ་བུའི་སྤྱི་རྟོག་པ་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་ནི་ཉེར་ལེན་བུམ་སྣམ་རྫས་ཐ་དད་པས་ཐ་དད་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལའང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བུམ་པའི་སྒྲ་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། 15-5-16b དངོས་པོར་མེད་པ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆོས་སུ་ཇི་ལྟར་ཡ
【現代漢語翻譯】 執著于多種不同物質混合為一是不存在的。第二，因為是虛假的。也就是說，普遍概念的顯現本身是虛假的，是虛妄的，雖然是事物顯現的體性，但並非如顯現那樣作為事物來考察的依據，因為明明不是事物卻顯現為事物。因為不是事物，所以無論說是一個物質還是多個物質，都是不應該的。這表明在勝義諦中，心識的遣除在本質上沒有任何存在。 如果說瓶子的共相（瓶子的普遍概念）與瓶子的近取因（構成瓶子的基本要素，如泥土）的色、香等物質既不能說是相同，也不能說是不同。但是，瓶子和氆氌（一種毛織品）的物質截然不同，因此瓶子的共相可以被說成與氆氌的物質不同。那麼，不能說相同或不同，就不能成立不是實物的論證。如果這樣認為，那麼瓶子這個集合體可以被說成與氆氌的物質不同，即使如此，也應是不存在的，因為與自身的集合體（色、香等）既不能說是相同，也不能說是不同。凡是不能被說成任何事物的，都必然不是實物，因此瓶子的共相被認為是虛假的。 如果不是這樣，如果瓶子的共相是實物，那麼對於色、香等，也不能說既相同又不同。如果不能說，那麼存在也是不存在的，因為那是實物的自性不存在。如果是實物，那麼無論依賴於哪個實物，都不能說既相同又不同，因為對於實物的考察，不會超出物質的相同和不同。因此，爲了證明瓶子的共相不是實物，無論依賴於哪個實物，都不能說既相同又不同。因此，具有特殊性的理由並不成立。即使沒有先前的限定，普遍地說既沒有一個物質也沒有多個物質，也沒有不成立的過失，因為瓶子的共相甚至不能被說成與氆氌的物質不同。瓶子的共相和氆氌的共相在認識上顯現為不同的物質，之所以這樣稱呼，僅僅是因為近取因瓶子和氆氌的物質不同而假立的。 此外，如果說聲音和概念的產生是因為共相具有實物性的緣故，那麼對於過去和未來的瓶子，也應該因為共相具有實物性的緣故而使用瓶子的名稱。如果承認這一點，那麼瓶子的共相，作為具有法相的事物，如何存在於過去和未來的法相中呢？
【English Translation】 There is no clinging to the mixing of many different substances into one. Secondly, because it is deceptive. That is, the appearance of a general concept itself is false, it is deceptive, although it is the nature of things appearing, it is not a basis for examining things as they appear, because it appears as a thing even though it is not a thing. Because it is not a thing, it should not be said to be either one substance or many substances. This shows that in the ultimate truth, the elimination of consciousness has no essence whatsoever. If the general characteristic of a pot (the universal concept of a pot) cannot be said to be the same as or different from the substance of the pot's proximate cause (the basic elements that make up the pot, such as clay), such as color, smell, etc. However, the substance of a pot and a woolen cloth (a type of woolen fabric) are very different, so the general characteristic of a pot can be said to be different from the substance of the woolen cloth. Therefore, the argument that it is not a real thing because it cannot be said to be the same or different is not established. If this is the case, then the collection called 'pot' can be said to be different from the substance of the woolen cloth, but even so, it should be non-existent, because it cannot be said to be the same as or different from its own collection (color, smell, etc.). Whatever cannot be said to be anything is necessarily not a real thing, therefore the general characteristic of a pot is considered false. If it is not so, if the general characteristic of a pot is a real thing, then it cannot be said to be the same or different from color, smell, etc. If it cannot be said, then existence is also non-existence, because that is the nature of the non-existence of a real thing. If it is a real thing, then no matter which real thing it depends on, it cannot be said to be the same or different, because the examination of a real thing does not go beyond the sameness and difference of substances. Therefore, in order to prove that the general characteristic of a pot is not a real thing, no matter which real thing it depends on, it cannot be said to be the same or different. Therefore, the reason with specificity is not established. Even without the previous limitation, generally saying that there is neither one substance nor many substances, there is no fault of non-establishment, because the general characteristic of a pot cannot even be said to be different from the substance of the woolen cloth. The general characteristic of a pot and the general characteristic of a woolen cloth appear as different substances in cognition, and the reason for calling them that is merely because the proximate causes of the pot and the woolen cloth are different substances. Furthermore, if the arising of sound and concept is due to the reason that the general characteristic has substantiality, then for past and future pots, the name of the pot should also be used because the general characteristic has substantiality. If this is admitted, then how can the general characteristic of the pot, as a thing with characteristics, exist in the characteristics of the past and future?
ང་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྫས་སུ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་མཚུངས་བཞིན་དུ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ལ་སྣམ་སོགས་ལ་བཏགས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པ་མི་འཐད་དོ། །འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་བུམ་པ་བྱུང་ཟིན་པའི་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ལ་བརྗོད་ན་བུམ་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པས། བུམ་པའི་མིང་འཇུག་པ་འགོག་པ་མི་འཐད་ལ། བུམ་པ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་མེད་ལ་བརྗོད་ནའང་བུམ་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མི་འཐད་ལ། དེ་རིང་གི་དུས་ན་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁ་སང་གི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་མི་རུང་ལ་བྱེད་ན་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་འགོག་པའང་མི་འཐད་དེ། དངོས་མིང་དུ་དེ་ལས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་བུམ་པ་ཆུ་འཛིན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལའང་ཆུ་འཛིན་པར་གྱུར་ཟིན་པ་དང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཉིད་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ན་བུམ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ལྡོག་ཏུ་མེད་ལ། བུམ་པ་ཞིག་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་མེད་ཡིན་ན་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་བཏགས་མིང་ཡང་མི་རིགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་ལའང་སྦྱར་ 15-5-17a ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ཡང་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དོན་གཞན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དངོས་མིང་དང་དེ་འདྲ་མེད་པའི་མིང་འཇུག་པ་བཏགས་མིང་དུ་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་མིང་གང་ལས་འདྲ་བ་དང་འབྲེལ་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བློ་འཁྲུལ་མེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དེ་ལ་དངོས་མིང་དང་། དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་སོགས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཕྱིས་མིང་དུ་བཏགས་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་དེ་དོར་བར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བུམ་པའི་སྤྱི་ལའང་སྤྱི་དོན་གཞན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་མེད་ཀྱང་བུམ་པའི་སྤྱི་ཞེས་པའི་མིང་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པས་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞེན་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བརྗོད་བྱའི་དོན་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པའང་མི་འཐད་དེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་དངོས་པོར་མེད་ནའང་ཐོག་མར་གྲགས་པས་བཀོད་པའི་མིང་དེ་དོན་དེ་ལ་དངོས་མིང་དང་། ཕྱིས་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱིས་འཁྲུལ་ནས་མིང་དུ་བཏགས་པ་དོན་དེ་ལ་ཕལ་པ་བཏགས་མིང་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ནི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ལ་བུམ་པའི་བློ་འཁྲུལ་མེད་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་བུམ་པའི་སྒྲ་དངོས
【現代漢語翻譯】 我沒有改變，因為我不是實體。或者說，我不是實體，因為我不是事物（dngos po）的法（chos）。如果過去和未來的瓶子可以被賦予『瓶子』這個名稱，那麼就像沒有理由一樣，過去和未來的瓶子可以被賦予名稱，而布匹等則不能，這是不合理的。如果過去和未來的瓶子，即已經過去的昨天的瓶子和即將到來的明天的瓶子，被稱為瓶子，那麼『瓶子』這個詞就是實名（dngos ming）。因此，阻止『瓶子』這個名稱的使用是不合理的。即使對於已經損壞的瓶子和尚未產生的非實體（dngos med）來說，使用『瓶子』這個詞也是不合理的。如果在今天，昨天的瓶子已經損壞，是否仍然可以稱之為昨天的瓶子？如果對此進行爭論，那麼阻止使用假名（btags ming）也是不合理的，因為即使那樣，它也不是實名。現在的瓶子具有盛水的功能，同樣，過去和未來的瓶子也已經或將要具有盛水的功能，因此，盛水的功能是過去和未來的瓶子被賦予假名的原因，如果這樣說，那麼如果它具有盛水的功能，它本身就是瓶子，因此無法避免它成為實名。如果它是像損壞的瓶子一樣的非實體，那麼就沒有賦予名稱的理由，因此也不應該使用假名。同樣，對於未來也應該這樣理解。 此外，如果認為在具有不同共相（spyi don）的其他特殊法（khyad par gyi chos）的事物上使用的名稱是實名，而在沒有這些法的事物上使用的名稱是假名，這也是不合理的。因為在世間，對於任何名稱，如果它不依賴於相似性或關聯性等，而是無誤地指代某個事物，那麼這個名稱就是實名。如果以與該事物相似等為理由，後來賦予的名稱，那麼拋棄世間存在的這種名稱是不合理的。即使對於瓶子的共相，雖然沒有其他特殊的法，但『瓶子的共相』這個名稱仍然是實名。那麼執著于非處（gnas ma yin pa）有什麼用呢？根據所指事物的存在與否來區分實名和假名也是不合理的。因為即使所指事物不存在，最初通過名聲而建立的名稱對於該事物來說就是實名。後來因為相似性等原因而錯誤地賦予的名稱，對於該事物來說就是世俗的假名。世間的人們對於過去和未來的瓶子，會無誤地產生『瓶子』的認知，並且與現在的瓶子沒有區別地使用『瓶子』這個實名。
【English Translation】 I am not changing, because I am not a substance. Or, I am not a substance, because I am not a dharma (chos) of a thing (dngos po). If the past and future pot can be given the name 'pot', then just as there is no reason, the past and future pot can be given a name, but not cloth, etc., this is unreasonable. If the past and future pot, that is, the pot of yesterday that has passed and the pot of tomorrow that is coming, is called a pot, then the word 'pot' is a real name (dngos ming). Therefore, it is unreasonable to prevent the use of the name 'pot'. Even for a non-entity (dngos med) such as a broken pot and an unborn pot, it is unreasonable to use the word 'pot'. If today, the pot of yesterday is broken, is it still permissible to call it the pot of yesterday? If this is argued, then it is also unreasonable to prevent the use of a nominal name (btags ming), because even then, it is not a real name. The current pot has the function of holding water, and similarly, the past and future pot has already or will have the function of holding water, therefore, the function of holding water is the reason why the past and future pot is given a nominal name, if you say so, then if it has the function of holding water, it is itself a pot, therefore it is impossible to avoid it becoming a real name. If it is a non-entity like a broken pot, then there is no reason to give a name, therefore a nominal name is also unreasonable. Similarly, it should be understood for the future as well. Furthermore, it is also unreasonable to think that the name used on things that have other special dharmas (khyad par gyi chos) of different universals (spyi don) is a real name, and the name used on things that do not have these dharmas is a nominal name. Because in the world, for any name, if it does not depend on similarity or association, etc., but refers to something without error, then that name is a real name. If a name is given later based on reasons such as similarity to that thing, then it is unreasonable to abandon this name that exists in the world. Even for the universal of a pot, although there are no other special dharmas, the name 'universal of a pot' is still a real name. So what is the use of clinging to the non-place (gnas ma yin pa)? It is also unreasonable to distinguish between real names and nominal names based on whether the referent exists or not. Because even if the referent does not exist, the name that was initially established through fame is a real name for that thing. The name that was later mistakenly given due to similarity, etc., is a conventional nominal name for that thing. People in the world will unerringly generate the cognition of 'pot' for past and future pots, and use the real name 'pot' without distinction from the current pot.
་མིང་དུ་སྦྱོར་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཀླན་ཀ་བཙལ་དུ་མེད་དོ། །བུམ་པ་ཆག་ཟིན་པ་ལ་སྔར་གྱི་བུམ་པ་དེ་ཞེས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའོ། །དཔེར་ན་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་བུ་དངོས་པོར་ཡོད་ནའང་བུ་མེད་ཅེས་བཏགས་མིང་དང་། རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པ་ལ་མེད་ཅེས་ 15-5-17b དངོས་མིང་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །གཞི་མ་གྲུབ་ཀྱང་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་མིང་དངོས་མིང་དང་། ཡུལ་གྱི་རྒན་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་གཙོ་བོ་ཞེས་པ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཏགས་པར་གྱུར་པའི་གཏན་མེད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཞེས་པ་དང་། བྱ་བ་བྱེད་ནུས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཞེས་པའི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེ་ཕྱི་མ་འདི་དག་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཉིས་བསྟན་ནས། རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཞིག་ལ་སྒྲ་ལས་ཞེས་སོ། །མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་སྣང་བ་དངོས་པོ་མེད་དེ། ཞིག་པ་འདས་པའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། མི་གསལ་བར་སྣང་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་འབྲེལ་བའི་སྣང་ཚུལ་ཁྱད་པར་ནི་ཡོད་དོ། །འདས་མ་འོངས་དངོས་མེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ལའང་ད་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པ་བཞིན་དུ། འདས་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པའི་བློ་ལའང་སྣང་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེའི་ངོར་ཡང་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྣང་བ་ལ་སོགས་ཞེས་པའི་རྐང་པ་གཉིས་ནི་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདི་དག་ཏུ་ཕལ་ཆེར་སྤྱི་བློའི་སྣང་བ་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ད་ལྟར་བའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་ 15-5-18a བློ་སྣང་བ་མཚུངས་པས་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པས་སྣང་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སྔར་དེ་མཚུངས་མིན་དང་།ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཟློག་ཟིན་པས་ལན་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་སྔར་མཐོང་ནས་སྤྱི་འཛིན་དེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཀྱང་གསལ་བ་ལ་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པར་འདོད་དོ། །སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཞི་པ་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་སྤྱི་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞན་ཡང་གང་གི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །རེ་ཞིག་ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱི་གཅིག་འདོད་དུ་ཆུག་ནའང་གལ་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམ
【現代漢語翻譯】 將名稱附加到已損壞的瓶子上，我們無法找到任何缺陷。給一個破損的瓶子貼上『以前的瓶子』的標籤。例如，即使一個沒有能力實現預期目的的兒子實際上存在，我們也稱之為『無子』，這只是一個名稱。兔子角等等也是如此，它們變成了『不存在』的實際名稱。 即使基礎尚未建立，數論者所命名的具有五個特徵的主要事物，其『主要』之名也是一個實際名稱。一些地區的年長者被稱為『主要』，這是一個附加名稱。此外，數論者所命名的絕對不存在的個體被稱為『個體』。我們也應該理解能夠行動的個體和『個體』之間的實際和附加名稱之間的區別。這些後面的例子是根據那些以這種方式宣講和聽講的人來理解的，而不是根據世界上普遍接受的實際和附加名稱之間的區別來理解的。因此，在展示了兩種證明一般特徵是非實體的推理方式之後，第三種推理方式是：『從聲音中』。對於未損壞的、現在的瓶子的概念性顯現不是實體，因為它與損壞的、過去的瓶子的概念性思維和顯現相同。雖然不清晰的顯現是相同的，但與時間先後相關的顯現的差異是存在的。那些不承認過去和未來是非實體的人，按照他們的觀點，就像現在能夠執行功能的當前狀態的直接目標一樣，指向過去和未來的思維也具有相同的顯現，因此，對他們來說，理由和例子並沒有確立。『顯現等等』這兩句經文是展示不同例子的。在這些情況下，主要是在解釋證明一般思維的顯現是非實體的推理方式。由於指向現在瓶子的思維顯現是相同的，因此它不會將已成為實體的普遍概念作為目標，因為如果認為清晰的事物被認為是一個獨立的普遍事物，那麼顯現就是相同的。但如果有人說，『這與之前的情況不同』，那麼這已經在那時被反駁了，所以這不是一個論點。儘管特殊事物在之前已經被看到，並且普遍概念的掌握是在那之後產生的，但特殊論者認為，聲音的思維應用於清晰的事物依賴於普遍事物的看到。 證明一般特徵是非實體的第四種推理方式，即通過它本身是一個沒有絲毫部分的普遍事物來證明它不是實體，是：『此外，因為』。即使我們暫時假設存在一個沒有不同部分的單一普遍事物，重要的是要區分不同的事物
【English Translation】 By attaching a name to a broken vase, we cannot find fault with them. Applying the term 'that former vase' to a vase that is already broken. For example, even though a son who lacks the ability to fulfill desired purposes actually exists, we call him 'sonless,' which is merely a designation. Similarly, with rabbit horns and so forth, they become actual names for 'non-existence.' Even if the basis is not established, the 'chief' named by the Samkhyas (a school of Indian philosophy) as possessing five characteristics, the name 'chief' is an actual name. Some elders in a region are referred to as 'chief,' which is an attributed name. Furthermore, the 'person' (purusha) who is designated by the Samkhyas as eternally non-existent is called 'person,' and one should also understand the difference between the actual and attributed names of 'person' as someone capable of action. These latter examples are made with regard to those who expound and listen in that way, and not with regard to the distinction between actual and attributed names as they are known in the world. Thus, having shown two lines of reasoning for proving that general characteristics are non-entities, the third line of reasoning is: 'From sound.' The conceptual appearance of an unbroken, present vase is not a real entity, because it is the same as the conceptual thought and appearance of a broken, past vase. Although the unclear appearance is the same, there is a difference in the appearance related to the sequence of time. For those who do not accept the past and future as non-entities, even in their system, just as the present state of being able to perform a function is an object of direct perception, the thought directed towards the past and future also has the same appearance, so for them, the reason and example are not established. The two lines 'appearance and so forth' are showing dissimilar examples. In these instances, for the most part, the reasoning for proving that the appearance of general thought is a non-entity is being explained. Because the thought appearance directed towards the present vase is the same, it does not take the general concept that has become an entity as its object, and it is not established that the clear, independent generality is taken as the object, because the appearance is the same. But if one says, 'That is not the same as before,' then that has already been refuted in the previous instance, so it is not an argument. Although the particular is seen clearly before, and the grasping of the general concept arises after that, the Specificists (another school of Indian philosophy) believe that the application of sound thought to the clear depends on seeing the general. The fourth line of reasoning for proving that general characteristics are non-entities, namely, proving that it is not an entity by virtue of being a general thing without even a small part, is: 'Furthermore, because.' Even if we temporarily assume that there is a single general thing without different parts, it is important to distinguish different substances
ས་གནས་སྐབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ་དད་པར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། གསལ་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་འདི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ་དེའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཡང་འགྲོ་བ་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཙོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་གྲངས་ཅན་དེས་ཀྱང་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཐ་དད་པ་དང་། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གསལ་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་རྣམས་ཐ་དད་པ་དགག་མི་ནུས་པས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གསལ་བ་རྣམས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྤྱི་ཆ་མེད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་མི་རིགས་སོ། །ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་པས་ 15-5-18b རྫས་གཞན་དུ་འདོད་ན་གསལ་བ་དེ་དག་གི་སྤྱི་འདིའོ་ཞེས་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །རྣམ་གཅོད་གཞན་སེལ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་དེ་དག་འཇུག་པ་མེད་དེ། མཐེ་བོང་མ་ཡིན་པ་དེ་མཛུབ་མོ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པ་རྩ་བ་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །རིགས་པ་བདུན་པ་ནི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ཞེས་སོ། །རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དངོས་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཡན་གར་བར་སྣང་དགོས་པ་ལ་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་གཅིག་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ནའང་སོ་སོར་སྣང་དགོས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རླུང་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱི་རེག་བྱ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་རྣམས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །རང་མཚན་མ་གཏོགས་པའི་གཞལ་བྱ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་མཚན་གཅིག་པུ་གཞལ་བྱར་བཞག་པའི་དགོངས་པ་ནི་དངོས་མེད་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་མི་རུང་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་གོང་འོག་དུ་མ་དང་རིགས་པ་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཐ་མལ་པ་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་སྐྱེས་བུ་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཕན་པ་སྐྱེད་པ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། དོར་བར་བྱ་བ་གནོད་པ་སྐྱེད་པ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། འདོར་ལེན་བྱ་བ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ནི་གང་ཞིག་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པའི་དབང་ 15-5-19a དུ་བྱས་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེའང་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་པས་རང་མཚན་གཅིག་བུ་གཞལ་བྱ་ཞེས་བྱའོ། །སྤྱི་ལའང་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅི་ལྟར་དེ་ཁོ་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་དཔྱོད་པའང་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་དངོས་པོར་
【現代漢語翻譯】 在某些情況下，應承認存在一些不同的方面，因為顯現（藏文：གསལ་བ་，含義：清晰，顯現）是不同轉變的所依。即使是數論派（Samkhya）也認為轉變的事物本質上是一個不可分割的整體，他們也認為補盧沙（Purusha，神我，藏文：རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས）的三種自性（即： सत्त्व sattva 悅性，रजस् rajas 變性，तमस् tamas 惰性）是不同的，並且有情和無情也是相互區分的。因此，由於不能否認顯現的不同方面，所以具有差異性的顯現不能被認為是非差異性的、不可分割的整體的本質。如果存在具有差異性和不具有差異性的兩種實體，那麼如何成為不可分割的整體的本質呢？如果普遍（藏文：སྤྱི་，含義：共性，普遍）的顯現是單一實體，那麼就會存在這些問題。 如果認為顯現是不同的實體，那麼『這是那些顯現的普遍性』的說法就會變得毫無關聯。對於接受排除其他事物的區分（藏文：རྣམ་གཅོད་གཞན་སེལ་，含義：通過排除其他事物來定義）的觀點來說，單一實體和不同實體的反駁並不適用，例如，拇指不是其他四個手指所共有的普遍性。證明普遍性（藏文：སྤྱི་མཚན་，含義：共相）是非實體的第五個和第六個理路，包括根本頌和解釋，都是顯而易見的。第七個理路是『在任何方面』。認為從非瓶（藏文：བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་，含義：不是瓶子）中顯現出的不同於瓶子的事物不是真實的，因為如果是真實的，那麼它必須獨立於顯現而顯現，但在任何方面，這種顯現都不會以這種方式出現在意識中。如果事物是不同的實體，那麼即使一個意識抓住了一個對象，它也必須分別顯現，就像身體的一個意識所抓住的風和陽光的觸感一樣。其他的都是顯而易見的。除了自相（藏文：རང་མཚན་，含義：自性）之外，沒有任何其他可量度的事物能夠發揮作用，並且將自相作為唯一的可量度的事物的觀點並不是爲了表明非實體不能被量度，因為如果是這樣，就會與許多上下經文和理路相矛盾。因此，對於那些超越普通人、具有辨別力的聖者來說，什麼是應該從今以後接受的、產生利益的事物？什麼是應該拋棄的、產生危害的事物？應該接受和拋棄的事物的原因是什麼？ 通過這種方式進行思考，由於只有自相才能發揮作用，所以自相被稱為唯一的可量度的事物。難道普遍性（藏文：སྤྱི་，含義：共性，普遍）不也適用於辨別嗎？為什麼只有自相才是可量度的呢？因為對普遍性的辨別也依賴於自相。普遍性不是實體。
【English Translation】 In some instances, it should be acknowledged that there are several different aspects, because clarity (Tibetan: གསལ་བ་, Meaning: clear, manifest) is the basis of different transformations. Even the Samkhya school, which considers the essence of transformed things to be an indivisible whole, also believes that the three natures of Purusha (i.e., sattva, rajas, and tamas) are different, and that sentient and non-sentient beings are mutually distinct. Therefore, since the different aspects of clarity cannot be denied, the differentiated clarities cannot be considered to be the essence of an undifferentiated, indivisible whole. If there are two entities, one with differences and one without differences, how can they become the essence of an indivisible whole? If the universal (Tibetan: སྤྱི་, Meaning: generality, universal) clarity is a single entity, then these problems will arise. If clarity is considered to be a different entity, then the statement 'this is the universality of those clarities' becomes irrelevant. For those who accept the distinction of excluding other things (Tibetan: རྣམ་གཅོད་གཞན་སེལ་, Meaning: defining by excluding other things), the refutation of a single entity and different entities does not apply, just as the thumb is not the universality shared by the other four fingers. The fifth and sixth reasonings for proving that universality (Tibetan: སྤྱི་མཚན་, Meaning: universal characteristic) is a non-entity, including the root text and commentary, are obvious. The seventh reasoning is 'in any way'. The idea that what appears different from a non-pot (Tibetan: བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་, Meaning: not a pot) is not real, because if it were real, it would have to appear independently of clarity, but in no way does such an appearance appear in consciousness. If things are different entities, then even if one consciousness grasps an object, it must appear separately, just like the tactile sensations of wind and sunlight grasped by one consciousness of the body. The others are obvious. The view that nothing measurable other than the own-character (Tibetan: རང་མཚན་, Meaning: self-character) can function, and that the own-character is the only measurable thing, is not meant to show that non-entities cannot be measured, because if it were, it would contradict many upper and lower texts and reasonings. Therefore, for those saints who transcend ordinary people and have discernment, what is it that should be accepted from now on, that produces benefit? What is it that should be abandoned, that produces harm? What is the cause of the things that should be accepted and abandoned? By thinking in this way, since only the own-character can function, the own-character is called the only measurable thing. Does not discernment also apply to universality (Tibetan: སྤྱི་, Meaning: generality, universal)? Why is only the own-character measurable? Because discernment of universality also depends on the own-character. Universality is not an entity.
ཕྱི་རོལ་པ་དག་གིས་སྟོན་པར་བྱེད་ལ། སྤྱི་དེ་འགའ་ཞིག་ལ་དོན་བྱེད་པར་རུང་ངམ་མི་རུང་ཞེས་དངོས་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་དུ་ངེས་ཟིན་ན་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་དཔྱོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་དོ། །དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པ་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྟོག་ལྡན་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བུད་མེད་ཀྱི་འདོད་དོན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་མ་ནིང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་ནས་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་དཔྱོད་པ་དང་འདྲའོ། །གཞལ་བྱ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། རང་མཚན་ལྟར་སྤྱི་མཚན་རང་རྒྱུད་པ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ལྐོག་གྱུར་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ན་རང་མཚན་ལས་གཞན་པའི་ངོ་བོ་ལ་རང་མཚན་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་ཞེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནི། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་ལྐོག་གྱུར་གྱི་མ་རྟོགས་པའི་རྗེས་ 15-5-19b དཔག་ཚད་མས་སྤྱི་མཚན་དེ་ཉིད་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཙམ་རྟོགས་པའི་བསམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བུམ་པ་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་སྣམ་བུ་ལ་མི་འཇུག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་རང་མཚན་འཇལ་བར་བྱེད་པ་ནའང་རང་གི་གཟུང་ཆ་དངོས་པོ་རང་མཚན་དུ་སྣང་ནས་རང་མཚན་ལ་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་གིས་ཁས་བླངས་བརྗོད་ནས་དེ་མི་འཐད་པར་རྩོད་པ་ལ། ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་ནི། །རྟོགས་ན་ཞེས་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་སྤྱི་མཚན་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྗེས་དཔག་རང་གི་གཟུང་རྣམ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཞེན་པས་འཁྲུལ་བར་འདོད་ན། འཁྲུལ་བའང་ཞེས་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདི་ལྟར་ནའང་སྒྲ་ཡོད་པར་གསལ་ཏེ། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་འཁྲུལ་པ་ལྟར་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན། རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །རྩོད་པ་པོའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡུལ་གང་ཞིག་ཡུལ་གང་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་དེ་རྟོགས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པས་གཟུགས་མི་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་བ་དང་། གང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེ་ཚ
【現代漢語翻譯】 外道們宣稱，對於某些共相，可以或不可以進行實事求是的考察。如果對外道們來說，在確定了某事物完全不存在之後，他們就不會再爲了結果而進行任何考察。同樣，對於那些認識到事物不存在的量（pramana），也需要像之前所說的那樣，對有分別唸的人來說是近似需要的。如果不是這樣，那就好比爲了滿足尋求性愛的女人的慾望，而將陰陽人作為特殊的基礎，並考察其外貌的好壞一樣。如果只有一個可量，那麼陳那論師（Dignaga）所說的兩個可量是什麼意思呢？這不是因為自相（svalaksana）和共相（samanya-laksana）以自續（svarupa）的方式存在而認為有兩種可量。而是因為現量（pratyaksa）認識自相的方式，是通過其獨特的、不與其他事物混淆的自性來認識的；而比量（anumana）認識隱蔽的自相的方式，是通過將自相之外的性質視為自相，並執著于自相來認識的，所以才說有兩種可量。如果不是這樣，那麼比量作為一種未知的隱蔽事物，如果它考察的是共相本身，那麼它就會僅僅停留在共相上，因為它只具有認識共相的想法。因此，它不會進一步去認識火，就像在徹底研究了瓶子之後，就不會再去研究布匹一樣。因此，當比量衡量自相時，也會將自己的所取部分視為自相，並執著于自相。 對此，其他人通過陳述已接受的觀點，然後反駁說這是不合理的。陳述已接受的觀點是：『如果通過他者的自性來認識。』也就是說，如果對於不清晰顯現的共相，比量通過顯現其所取之相的方式，執著于其自性來認識，並且認為這是對非如實存在的執著，是錯誤的，那麼『也是錯誤的』。按照這種解釋，聲音也是清晰的。就像將海市蜃樓執著為水一樣，那麼共相的顯現也是錯誤的。如果不能認識自相，那麼它就不是量。論辯者的反駁是：任何事物，如果它與另一事物的自性不同，那麼在認識它時，就不會認識到另一事物，就像認識聲音的意識不會認識到形狀一樣。自己的自性也與所認識的顯現之相不同，這是具有周遍相違之相的過失。任何錯誤的事物都不是量，這是具有所立相違之相的過失。
【English Translation】 Outsiders assert that for some universals, it is appropriate or inappropriate to investigate in a matter-of-fact way. If, for outsiders, after it has been determined that something is completely non-existent, they will not do any investigation for results. Similarly, for those pramanas that realize the non-existence of things, it is also approximately necessary for those with conceptual minds, as mentioned before. If it is not like that, it is like taking a hermaphrodite as a special basis in order to fulfill the desire of a woman seeking sexual intercourse, and examining the good or bad appearance. If there is only one object to be measured, then what is the meaning of Acharya Dignaga's statement that there are two objects to be measured? This is not because svalaksana (self-character) and samanya-laksana (general character) are considered to be two because they exist in the manner of svarupa (own-being). Rather, it is because pratyaksa (direct perception) cognizes svalaksana in a way that it cognizes its unique, non-common own-nature that appears to be mixed with other things; and anumana (inference) cognizes hidden svalaksana in a way that it appears to be svalaksana with a nature other than svalaksana, and clings to svalaksana, so it is said to be two. If it is not like that, then anumana, as an unknown hidden thing, if it examines the samanya-laksana itself, then it will only remain on the samanya-laksana itself, because it only has the idea of cognizing the samanya-laksana. Therefore, it will not further cognize fire, just as after thoroughly studying a vase, one will not study a cloth. Therefore, when anumana measures svalaksana, it also regards its own grasped part as svalaksana and clings to svalaksana. To this, others state the accepted view and then refute it as unreasonable. The statement of the accepted view is: 'If one cognizes through the nature of another.' That is, if for the samanya-laksana that does not appear clearly, anumana cognizes by clinging to its own nature through the appearance of its grasped aspect, and considers this to be clinging to what is not as it is, and is mistaken, then 'it is also mistaken.' According to this explanation, sound is also clear. Just as one clings to a mirage as water, then the appearance of samanya is also mistaken. If one cannot cognize svalaksana, then it is not a pramana. The opponent's refutation is: any thing that is of a nature different from another thing, then when cognizing it, one will not cognize the other thing, just as the consciousness that cognizes sound will not cognize form. One's own nature is also of a nature different from the grasped aspect of cognition, which is the fault of having a pervading contradictory aspect. Anything that is mistaken is not a pramana, which is the fault of having an established contradictory aspect.
ད་མ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། 15-5-20a དཔེར་ན་མིག་སེར་གྱི་ནད་ཀྱིས་དུང་སེར་པོར་མཐོང་བ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་དཔག་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་བའོ། །རང་མཚན་གྱི་བསམ་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་ཡིན་པས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་འབའ་ཞིག་རྟོགས་པའོ། །ཐལ་བས་འཕངས་པའི་བཟློག་པ་རང་རྒྱུད་ནི། ཚད་མ་ཡིན་ན་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་སྟེ། མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་དང་། གང་གི་ཡུལ་གང་གི་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཡུལ་དེ་ནི་རྟོགས་བྱ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྗེས་དཔག་ཀྱང་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་རྩོད་པ་པོའི་བསམ་པའོ། །དེ་ནི་ལན་ནི་བསམ་པ་ལ་ཞེས་སོ། །བསམ་པའི་དོན་ལ་སླུ་བ་མེད་པས་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་རྗེས་དཔག་གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་ནི་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློ་ཕྱི་མ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པར་འདོད་ལ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློ་ཕྱི་མ་མངོན་སུམ་དུ་མི་འཐད་པས་རྗེས་དཔག་ཏུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེའང་གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཞེན་པས་དེ་ལའང་རང་བཞིན་སེམས་པའི་བློ་གཞན་ཞིག་བཙལ་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་སེམས་པའི་རྗེས་དཔག་ཕྱི་མ་གཅིག་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་དང་པོའི་རྗེས་དཔག་ 15-5-20b ལའང་མཚུངས་པས་རྗེས་དཔག་གང་ཡིན་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་དགོས་ཞེས་པ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པའོ། །སྔར་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བཀོད་པའི་དང་པོ་དེའི་དམ་བཅའ་དེ་རྟོགས་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་དོན། རྟོགས་བྱའི་དོན་ལ་ཅིག་ཤོས་དེ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པས་མ་ངེས་ལ། རང་མཚན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པའོ། །ལྡོག་པ་རང་རྒྱུད་འཕངས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་པོ་ལ་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློས་མ་ངེས་པར་འགྲེལ་པ་མཁན་གྱིས་མཛད་པས་ཚད་མར་བཞེད་པར་གསལ་ལ། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མཛད་དོ། །རྩོད་པ་པོས་བཀོད་པའི་རང་རྒྱུད་གཉིས་པ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སུ། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་པར་བཤད་དོ། །དཔེ་འདིའི་དོན་ལ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་ཀྱང་ནོར་བུ་ཐོབ་པའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་དཔག་ཏུ་བྱེད་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩོད་པ་པོ་རྗེས་དཔག་ཙམ་ལོག་ཤེས་ཡ
【現代漢語翻譯】 並非全都不存在。 例如，就像患有黃疸病的人將海螺看成黃色一樣。如果說後來的推論也是錯誤的，那就是遍及性不成立的反例。具有自相特徵想法的推論是正確的，因此不會出錯，並且僅僅理解自相的本質。通過反例推導出的自續是：如果是正確的，那麼就不會出錯，就像現量一樣。推論也是正確的。這是遍及性不成立的反例。任何事物的對境是任何事物的認知對象，那麼這個對境必然是認知對象的本質，推論也是理解其自相特徵的，這是自性因。這是辯論者的想法。對此的迴應是針對想法本身。因為想法的內容沒有欺騙性，所以被認為是正確的。其他人認為，推論的所取相是外在的，並且執著於此。他們認為，如果不能如其所執著的那樣成立，那麼後來的自性思維智慧就會認識到這一點。有些人說，後來的自性思維智慧不能是現量，所以必須是推論。但是，由於執著于所取相是外在的，所以也必須尋找另一個自性思維智慧，這樣就會沒完沒了。如果後來的自性思維推論沒有在執著對像上出錯，那麼第一個推論 也應該一樣，因此必須認為任何推論都不會在執著對像上出錯，這是很好的解釋。之前提出的兩個歸謬論證中，第一個論證的承諾，即理解一個就不會理解另一個。如果要證明在所理解的內容中不存在另一個，那麼執著于寶珠的光芒為寶珠是不確定的。如果要證明沒有如實地把握自相，那就是重複證明。對於通過反例推導出的第一個自續，註釋者解釋說，執著于寶珠的光芒為寶珠的智慧是不確定的，這清楚地表明他們認為這是正確的。但是，導師釋迦智認為是推論。對於辯論者提出的第二個自續，據說已經用『所說本身』等理由回答了，這是一個不成立的理由。關於這個例子的意義，導師法勝舉例說明，雖然這兩個認知同樣不是正確的，但是獲得寶珠的認知是否能成為其他認知的因是不同的，這並不是導師的意圖，因為辯論者僅僅是錯誤地理解了推論。
【English Translation】 Not everything is non-existent. For example, it is like someone with jaundice seeing a conch shell as yellow. If it is said that subsequent inferences are also mistaken, that is a counter-example to the pervasiveness. Inferences with thoughts of self-characteristics are valid, so they are not mistaken, and they only understand the essence of self-characteristics. The Svatantrika (self-sufficient inference) deduced by counter-examples is: if it is valid, then it is not mistaken, like direct perception. Inference is also valid. This is a counter-example to the pervasiveness. Whatever is the object of something is the object of cognition of something, then that object must be the essence of the object of cognition, inference also understands its own characteristics, this is the reason of self-nature. This is the thought of the debater. The response to this is directed at the thought itself. Because the content of the thought is not deceptive, it is considered valid. Others believe that the apprehended aspect of inference is external, and they cling to it. They believe that if it cannot be established as they cling to it, then later self-thinking wisdom will recognize this. Some say that later self-thinking wisdom cannot be direct perception, so it must be inference. However, since they cling to the apprehended aspect as external, they must also seek another self-thinking wisdom, so there will be no end. If the later self-thinking inference is not mistaken about the object of clinging, then the first inference should also be the same, so it must be assumed that any inference is not mistaken about the object of clinging, which is a good explanation. Of the two reductio ad absurdum arguments presented earlier, the commitment of the first argument, that understanding one will not understand the other. If it is to prove that there is no other such thing in what is understood, then clinging to the light of a jewel as a jewel is uncertain. If it is to prove that the self-characteristic is not grasped as it is, then it is a repetition of proof. For the first Svatantrika deduced by counter-examples, the commentator explained that the wisdom of clinging to the light of a jewel as a jewel is uncertain, which clearly shows that they consider it valid. However, the teacher Shakya-blo considered it an inference. For the second Svatantrika presented by the debater, it is said that it has already been answered with reasons such as 'the subject itself', which is an unestablished reason. Regarding the meaning of this example, the teacher Dharmottara exemplified that although the two cognitions are equally not valid, the difference is whether the cognition of obtaining a jewel can be the cause of other cognitions, which was not the teacher's intention, because the debater was merely misunderstanding the inference.
ིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་རྗེས་དཔག་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་དཔེར་འགོད་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག་དཔེར་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ 15-5-21a དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་བསྙོན་ཅིང་སྐུར་བ་འདེབས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རྗེས་དཔག་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ། གཞན་ཡང་རྗེས་དཔག་ལ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ལ་འདི་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་རྟགས་སུ་བཀོད་ན་གོ་སྐབས་འདི་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དེ། ནོར་བུའམ་ནོར་བུའི་འོད་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་གཉིས་བཤད་པའི་དང་པོ་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྤྱིར་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་མ་འདི་རྗེས་དཔག་ཏུ་བྱེད་པ་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པར་མི་རུང་ངོ་། །དཔེ་དེ་ཉིད་དོན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་རྗེས་དཔག་ལོག་ཤེས་སུ་བཞག་པ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ལ། སྒྲོ་བཏགས་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་རང་མཚན་རྟོགས་པ་བཞག་ཏུ་མེད་པར་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་པ་ནི་རང་མཚན་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་གི་ཞེན་ཡུལ་གྱི་རང་ལྡོག་རྟོག་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲོ་བཏགས་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པ་འགོག་པ་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་རྟགས་ལ་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལ་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་གཉིས་མཛད་དེ། དང་པོ་ནི། གཞན་དག་གིས་ནོར་བུའམ་ནོར་བུའི་འོད་གང་རུང་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བྱེད་པར་གསལ་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་ 15-5-21b ཕུག་ནས་དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་དགོངས་པའམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གང་རུང་རྟགས་སུ་མི་རིགས་ཏེ། གཞི་འགར་ནོར་བུའི་འོད་ངེས་པའི་གང་ཟག་གིས་ནོར་བུ་ཡོད་པ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ནོར་བུ་དང་ནོར་བུའི་འོད་གཉིས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་གང་རུང་གི་སྤྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་དགག་པ་མཛད་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། ཡ་གྱལ་བ་ལང་དང་བ་མིན་གང་ཡང་མ་ངེས་ཀྱང་གང་རུང་གི་སྤྱི་ཚད་མས་ངེས་ནས་རྭ་ཅན་དཔོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཕྱི་མ་འདི་ཡ་གྱལ་གང་རུང་རེ་རེ་བཀོད་ནས་ཀྱང་གཞི་འགར་རྭ་ཅན་དཔོག་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡོད་ལ། སྔ་མ་ལ་ཡ་གྱལ་གང་བཀོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་སྒོ་གསེབ་ལྟ་བུར་ནོར་བུའི་འོད་མཐོང་བ་ན་ནོར་བུ་དང་ནོར་བུའི
【現代漢語翻譯】 因為以非量為標準，舉出一個特殊的比喻在任何情況下都是不合理的。在世間，一些被稱為比量（anumāna，推論）的例子也不應該被採用，因為它們會否認和誹謗比量不是量。 此外，對於比量來說，必須先確定作為理由（hetu）和法（dharma）之間的關係，因為這裡缺乏這種關係。如果將此作為理由，那麼就會變成『在這個機會中有寶珠，因為它是寶珠或寶珠的光芒』，這會導致猶豫不決的不成立。對於不錯誤地把握理由的兩種方式的解釋，第一種是在例子上普遍成立，第二種是後來回憶起來的，但後者不被法稱（Dharmakīrti）接受作為比量。將這個例子應用到實際情況中，是將比量置於錯誤的認知中，這意味著在顯現的對象上產生錯誤，而不是在執著的對象上產生錯誤。法稱說，除了虛構的認知之外，不可能有自相的認知，這表明衡量自相的比量的執著對象是虛構的自相。他並不認為通過認知作為所取對象的虛構，就能認知自相。當阻止執著寶珠的光芒為寶珠時，導師法稱採取了兩種方式：通過考察理由來阻止，以及通過考察承諾來阻止。首先，很明顯，其他人將『是寶珠或寶珠的光芒』作為理由，因此，他有針對性地進行反駁，因為他沒有考慮到前者的觀點，或者這是不可能的。不可能將『任何一個』作為理由，因為對於確定是寶珠的光芒的人來說，不可能不確定是否有寶珠。特別是，在猶豫寶珠和寶珠的光芒兩者的情況下，不可能通過『任何一個』的普遍量來確定。一些前輩說，導師法稱的反駁是不合理的，因為即使不確定是母牛還是非母牛，也可以通過『任何一個』的普遍量來確定，從而成為推斷有角的理由，這是不恰當的。因為後者即使列出任何一個部分，也可以成為在某個基礎上推斷有角的理由，而前者無論列出哪個部分，都不可能成為同品遍在。因此，當導師法稱看到門縫裡的寶珠的光芒時，他會說『是寶珠或寶珠的光芒』。
【English Translation】 Because taking non-valid cognition as a standard, it is unreasonable to cite a specific example of inference in any way. Some examples that are known as inference (anumāna, 推論) in the world should also not be used, because they deny and slander that inference is not valid cognition. Furthermore, for inference, it is necessary to first establish the certainty of the relationship between the sign (hetu) and the property (dharma), because this lacks that relationship. If this is taken as a sign, it would become 'There is a jewel in this opportunity, because it is either a jewel or the light of a jewel,' which would lead to uncertain unestablishedness. Regarding the explanation of the two ways of grasping a sign without error, the first is generally established on the example, and the second is a later recollection, but the latter is not accepted by Dharmakīrti as inference. Applying that example to the actual situation is placing inference in mistaken cognition, which means making a mistake on the object of appearance, not on the object of attachment. Dharmakīrti said that apart from fabricated cognition, it is impossible to have self-characterized cognition, which shows that the object of attachment of inference that measures self-characteristics is a fabricated self-characteristic. He does not consider that through the cognition of the fabricated as the object of apprehension, one can cognize self-characteristics. When preventing attachment to the light of a jewel as a jewel, the teacher Dharmakīrti employed two methods: preventing by examining the sign and preventing by examining the commitment. First, it is clear that others take 'either a jewel or the light of a jewel' as the sign, therefore, he refutes it with a specific target, because he does not consider the former's view, or it is impossible. It is impossible to take 'either one' as the sign, because for someone who is certain about the light of a jewel, it is impossible to be uncertain about whether there is a jewel. In particular, when hesitating between both the jewel and the light of the jewel, it is impossible to be certain by the universal measure of 'either one'. Some predecessors say that the teacher Dharmakīrti's refutation is unreasonable, because even if it is uncertain whether it is a cow or a non-cow, it can be determined by the universal measure of 'either one', thus becoming a sign for inferring horns, which is inappropriate. Because the latter, even if listing any one part, can become a sign for inferring horns on some basis, while for the former, no matter which part is listed, it is impossible to have co-presence in the similar class. Therefore, when the teacher Dharmakīrti sees the light of a jewel as if through a crack in the door, he would say 'it is either a jewel or the light of a jewel'.
་འོད་གང་ཡིན་གཏོལ་མེད་པར་འདི་ན་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་པ་ཡིན་པས། རྟགས་སུ་འགོད་ན་ནོར་བུའམ་ནོར་བུའི་འོད་ཡིན་པས་ནོར་བུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་ཉིད་རྟགས་སུ་འགྱུར་བས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པ་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་རོ། །དམ་བཅའ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་ནི་འདི་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་ལ་ཁང་ནང་གི་ཕུགས་ལྟ་བུར་ཐོབ་པས་ཕྱོགས་དེ་ན་ནོར་བུ་ཡོད་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་འོང་ངོ་ཞེ་ན། སྒོ་གསེབ་ན་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ཡུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ཞེན་པས་དཔྱད་སར་མ་ཐོབ་ཐོབ་སར་མ་དཔྱད་པས་ཚད་མར་མི་རུང་སྟེ། ཡུལ་དང་དུས་དང་རྣམ་པ་ལ་འཁྲུལ་ 15-5-22a བ་ཚད་མར་མི་རུང་བས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་མིན་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། གཅིག་དང་དུ་མ་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བ་དང་། ཕྲ་རགས་ལ་བརྟགས་ནས་མི་འཐད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུས་སྐད་ཅིག་མ་མ་དཔྱད་ལ། ཐོབ་པའི་སྔོན་པོ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་མ་ངེས་ཀྱང་ཐོབ་པའི་དངོས་པོ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་དག་ཀྱང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྐད་ཅིག་མའི་ལྡོག་པ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཡང་། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོ་ཉིད་ཐོབ་པས་དཔྱད་པ་དེ་ཉིད་མ་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དེའང་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་སྔོན་པོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་ཆ་དུ་མ་ཅན་དུ་མི་སྣང་ཞིང་སྔོན་པོ་གཅིག་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ལ་ཐོབ་པ་ནི་ཆ་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཐོབ་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ངོར་ཆ་དང་ཆ་ཅན་མི་སྣང་ཡང་སྔོན་པོ་གཟུང་ཞིང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔོན་པོ་ཐོབ་པ་ཡིན་པས་སོ། །ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཤེས་པ་ལ་ནི་སྒོ་གསེབ་ན་ཡོད་པར་བཟུང་ནས་ར་བའི་ཕུགས་སུ་ཐོབ་པས་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་དཔྱད་པའི་སྔོན་པོ་ནི་རགས་པ་ཡིན་ལ་ཐོབ་པའི་ཆེ་ཕྲ་མོ་རྣམས་ཐོབ་ཅིང་བྱ་བ་བྱེད་པས་དཔྱད་པ་མ་ཐོབ། 15-5-22b ཐོབ་པ་མ་དཔྱད་པའི་ཉེས་པ་དེ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གཞི་གཅིག་ལ་ཕྲ་རགས་འགལ་ཡང་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྔོན་པོ་དེ་ཉིད་རགས་པ་ཡིན་ལ་ཐོབ་པའི་སྔོ་རྡུལ་དུ་མའང་རགས་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་ལ་རགས་པ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཡང་སྔོ་རྡུལ་དུ་མ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བློ་ཆོས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་རྡུལ་དུ་མ་དོན་གྱི་ཆོས་ཡིན་ཡང་དེ་ད
【現代漢語翻譯】 如果認為『那是光芒，毫無疑問，那裡有珍寶』，那麼，如果將懷疑之處作為標誌，因為是珍寶或者珍寶的光芒，所以懷疑有珍寶存在，這樣懷疑的境地本身就變成了標誌，就像懷疑沒有成立一樣顯現出來。如果考察誓言，認為不合理，是因為執著于『這裡有珍寶』，就像在房間深處發現東西一樣，如果認為在那邊有珍寶不會被欺騙，那麼，如果認為在門縫裡有珍寶，因為以處所來區分而執著，沒有在應該考察的地方考察，沒有在應該獲得的地方獲得，所以不能成為量。因為在處所、時間和形態上迷惑，所以不能成為量。 對於此，爲了消除爭論，需要考察剎那是否成立來消除不合理之處，考察一和多來消除不合理之處，考察粗細來消除不合理之處。第一點是，比如對於認知藍色的現量，沒有考察剎那，而獲得的藍色是剎那性的。通過推理認知有火的地方也有煙，雖然不確定是否是剎那，但是獲得的實物是剎那性的，那麼這些也會變成非量嗎？沒有過失。即使剎那的差別需要通過其他量來確定，但是認知藍色的現量獲得了藍色本身，所以沒有沒有獲得考察本身的過失。並且，獲得的剎那也完全屬於考察的藍色範疇，所以沒有矛盾。第二點是，現量中不會顯現多部分，而完全考察的藍色是一個整體，獲得的是多部分的自性，是這樣嗎？沒有過失。雖然在現量的對境中不顯現部分和整體，但是認知了藍色，並且依靠它獲得了藍色。對於將珍寶的光芒認知為珍寶，因為執著于在門縫裡，卻在圍墻深處獲得，所以不能成為量。第三點是，認知藍色的現量所見和考察的藍色是粗大的，而獲得的細微部分都被獲得並且起作用，所以沒有獲得考察。 沒有考察獲得，和沒有獲得考察的過失是一樣的，因為粗大和細微是相違的，是這樣嗎？即使在一個基上粗細相違，但是認知藍色的現量所見的藍色本身是粗大的，並且獲得的多個藍色微塵也是一個粗大的自性，所以沒有過失。那麼，現量中會顯現粗大嗎？雖然藍色是意義的法，但是多個藍色微塵顯現為藍色是心的法，同樣，藍色和多個藍色微塵是意義的法，但是那也……
【English Translation】 If one thinks, 'That is light, without a doubt, there is a jewel there,' then, if the place of doubt is taken as a sign, because it is a jewel or the light of a jewel, one doubts that there is a jewel. Thus, the very place of doubt becomes a sign, appearing as if the doubt is not established. If one examines the vow and finds it unreasonable, it is because one is attached to 'There is a jewel here,' just as one finds something in the depths of a room. If one thinks that one will not be deceived that there is a jewel over there, then, if one thinks there is a jewel in the crack of the door, because one is attached by distinguishing the place, one does not examine where one should examine, and one does not obtain where one should obtain, so it cannot become a valid cognition. Because one is confused about the place, time, and form, it cannot become a valid cognition. Regarding this, in order to eliminate the dispute, it is necessary to examine whether the momentariness is established to eliminate the unreasonableness, to examine one and many to eliminate the unreasonableness, and to examine coarse and fine to eliminate the unreasonableness. The first point is that, for example, for the direct perception of perceiving blue, momentariness is not examined, but the blue that is obtained is momentary. Through the inference of recognizing that where there is smoke, there is also fire, although it is not certain whether it is momentary, the object that is obtained is momentary, so will these also become non-valid cognitions? There is no fault. Even if the difference of momentariness needs to be determined by another valid cognition, the direct perception of perceiving blue obtains the blue itself, so there is no fault of not obtaining the examination itself. Moreover, the momentary that is obtained also completely belongs to the category of the examined blue, so there is no contradiction. The second point is that many parts do not appear in direct perception, and the completely examined blue is a whole, and what is obtained is the nature of many parts, is that so? There is no fault. Although parts and wholes do not appear in the object of direct perception, blue is cognized, and blue is obtained by relying on it. For recognizing the light of a jewel as a jewel, because one is attached to it being in the crack of the door, but obtains it in the depths of the fence, it cannot become a valid cognition. The third point is that the blue seen by the direct perception of perceiving blue and the examined blue are coarse, and the fine parts that are obtained are all obtained and function, so the examination is not obtained. Not examining what is obtained is the same as the fault of not obtaining the examination, because coarse and fine are contradictory, is that so? Even if coarse and fine are contradictory on one basis, the blue seen by the direct perception of perceiving blue itself is coarse, and the many blue dust particles that are obtained are also the nature of one coarse thing, so there is no fault. Then, will coarse appear in direct perception? Although blue is a dharma of meaning, the appearance of many blue dust particles as blue is a dharma of mind, similarly, blue and many blue dust particles are dharmas of meaning, but that also...
ག་རགས་པར་སྣང་བ་རྟོག་པའི་སྒོས་ཆོས་ཡིན་གྱི་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གནོད་པ་སྔ་ཕྱིར་འཕངས་པ་དང་རྩོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལན་བཏབ་པ་དེ་དག་གཞན་གྱིས་བཟློག་པར་དཀའ་བས་ལུགས་དེ་ཁོ་ན་ལེགས་པར་མངོན་ནོ། །རྩོད་ལན་གྱི་དོན་བསྡུས་ན་ཕྱོགས་དེ་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ནི་ལོག་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསེབ་ཀྱི་འོད་ཀྱི་སྣང་བ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ན་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ར་ཕུགས་གཞན་གང་ལའང་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་སྒོ་གསེབ་ཀྱི་སྣང་བ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་ནས་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། དེ་དགག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། བློ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཞི་གང་ན་འདུག་སྙམ་དུ་དཔྱད་པ་དེར་མེད་པས་མ་ཐོབ། གང་དུ་ཐོབ་ས་དེར་དངོས་ཤུགས་གང་ལའང་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྒོ་གསེབ་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དེ་ན་ 15-5-23a གནས་པའི་ནོར་བུ་དང་ར་ཕུགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དེ་ན་གནས་པའི་ནོར་བུ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྩོད་པ་ནི་འོ་ན་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་ཐོབ་པ་མ་དཔྱད་པས་དེའང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་མ་དཔྱད་ཅིང་སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མར་བློས་མ་དཔྱད་པ་དང་སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཐོབ་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དཔྱད་པའི་སྔོན་པོའང་སྐད་ཅིག་མའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གཅིག་དཔྱད་ལ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དུ་མ་ཐོབ་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ཞིང་དཔྱད་པའི་སྔོན་པོ་རགས་པ་ཡིན་ལ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཕྲ་མོ་ཐོབ་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། རགས་པ་དང་ཕྲ་བ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་མཚུངས་པ་རྟོགས་པར་སླའོ། ། ༄། །གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་དོན། དེ་ལྟར་རང་མཚན་ཁོ་ན་གཞལ་བྱར་བྱས་པའི་ཚེའང་རང་གི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་འདྲ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབས་ནས་རྩ་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེས་སོ། །དོན་རང་མཚན་ཡུལ་རུང་བ་ན་ཉེ་བའི་ཚེ་སྐྱེ་ཉེ་བ་མ་ཡིན་ 15-5-23b པའི་ཚེ་ལྡོག་པའི་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པའི་སྟོབས་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡུལ་དེ་
【現代漢語翻譯】 粗略顯現的對境是分別唸的行境，而不是根識的行境。因此，導師法勝（Chos-mchog）對先前和後來的責難和辯論所作的回答，他人難以駁倒，因此這種觀點顯得非常合理。如果總結辯論的要點，那就是認為『那個方向有寶石』並非錯覺的執著方式，而是因為將門縫的光芒視為特殊的基礎，並執著地認為『那裡有寶石』。其原因是，除了門縫的光芒被眼識看到之外，沒有將注意力轉向其他任何地方，因此執著地認為『有寶石』。簡而言之，駁斥這一點是：那個念頭不是量，因為沒有獲得在何處存在這樣的考察。在獲得的地方，無論直接還是間接，都沒有將注意力轉向那裡，因此沒有考察。這是有遍的，因為門縫所區分的在那裡存在的寶石，與地面所區分的在那裡存在的寶石是相違的。對此的辯論是：『那麼，現量所獲得的藍色，因為沒有考察，也應成為非量，因為沒有考察剎那，並且獲得了成為剎那的藍色。』回答是：沒有考察剎那，以及獲得成為剎那的藍色，這兩者之間沒有任何矛盾，因為考察的藍色也屬於剎那的範疇。此外，現量在考察獲得一個時，沒有獲得多個，因此應成為非量，因為一個和多個是相違的。』此外，現量所取和考察的藍色是粗大的，但在獲得時獲得了微細的，因此應成為非量，因為粗大和微細是相違的。』這些辯論很容易理解為不相似。 所量分為二種的意義： 像這樣，即使僅僅將自相（rang mtshan，自有的特性）作為所量，通過將自身不共的體性作為所取境，新產生的認識，以及將共相（spyi mtshan，共同的特性）作為所取境，新產生的認識，它們的現后（mngon rjes，顯現和隨後的）的相是什麼樣的？所量分為二種的意義是什麼？通過確立所量二種的數量，來確立根本因的周遍，那是如何呢？當事物自相（don rang mtshan，事物的自性）是可認識的對境時，接近時產生，不接近時消失，通過取境的勢力的力量，以隨行和消失的方式，新產生的對所量的認識，被稱為現量。
【English Translation】 The roughly appearing object is the object of conceptual thought, not the object of sense consciousness. Therefore, the answers given by the teacher Dharmottara (Chos-mchog) to the earlier and later objections and debates are difficult for others to refute, so this view appears very reasonable. If we summarize the main points of the debate, it is that thinking 'there is a jewel in that direction' is not the way of grasping a delusion, but because the light of the crack in the door is regarded as a special basis, and it is adhered to that 'there is a jewel there.' The reason for this is that, apart from the light of the crack in the door being seen by eye consciousness, no attention is paid to anything else, so it is adhered to that 'there is a jewel.' In short, refuting this is: that thought is not valid cognition, because it has not been obtained where it is thought to be. Where it is obtained, no attention has been paid to it, either directly or indirectly, so it has not been examined. This is pervasive, because the jewel that exists there, distinguished by the crack in the door, and the jewel that exists there, distinguished by the ground, are contradictory. The debate on this is: 'Then, the blue that is obtained by direct perception, because it has not been examined, should also become non-valid cognition, because the moment has not been examined, and the blue that has become a moment has been obtained.' The answer is: there is no contradiction between not examining the moment and obtaining the blue that has become a moment, because the examined blue also belongs to the category of moments. Furthermore, when direct perception examines and obtains one, it does not obtain many, so it should become non-valid cognition, because one and many are contradictory.' Furthermore, the blue that is taken and examined by direct perception is coarse, but when it is obtained, a subtle one is obtained, so it should become non-valid cognition, because coarse and subtle are contradictory.' These debates are easy to understand as dissimilar. The meaning of saying that the object to be measured is divided into two: Like this, even if only the own-character (rang mtshan, unique characteristic) is taken as the object to be measured, through taking one's own unique essence as the object, the newly generated cognition, and taking the common-character (spyi mtshan, common characteristic) as the object, what are the characteristics of the appearance and subsequent (mngon rjes, manifestation and subsequent)? What is the meaning of saying that the object to be measured is divided into two? By establishing the number of two objects to be measured, to establish the pervasion of the root cause, how is that? When the thing's own-character (don rang mtshan, the thing's own nature) is a suitable object, it arises when it is close, and disappears when it is not close, through the power of the force of the object of grasping, the newly generated cognition of the object to be measured in the way of following and disappearing is called direct valid cognition.
ལ་ལྟོས་ནས་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་དོན་དེ་ལ་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དང་། དེ་གསར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ན་གང་གང་ཟག་གང་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་མ་སོང་ལྐོག་གྱུར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་མ་སོང་བས་རྟོགས་པ་པོའི་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པས་འགལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་གནས་སྐབས་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ལྟ་བ་པོ་ལ་སྔར་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཕྱིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པས་མངོན་ལྐོག་གི་མཚན་ཉིད་འཚོལ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དོན་གང་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྣང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་མངོན་གྱུར་དུ་འགྱུར་བས་མངོན་ལྐོག་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ཀྱང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་པའི་དོན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཚེ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལས་ལྷག་པ་མེད་པའི་ 15-5-24a ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྟོགས་པས་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པས་ཀྱང་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་མིག་དབང་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སྐྱོན་འདི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་པ་ལས་སྐྱོན་གཞན་ཡིན་ནོ། །རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་ན་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པས་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བས་དབང་པོ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཤད་པའང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་དགོས་པའི་དོན་དེ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་རྟོགས་པའི་རྟེན་དོན་གཞན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དུ་བའི་རྟགས་ལས་སྤྱི་མེ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི་རྩྭ་ལས་བྱུང་བ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གིས་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་ཁྱད་པར་མཐའ་དག་རྟོགས་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མངོ
【現代漢語翻譯】 依賴於此而執持的，稱為『自主』。除此之外，本體超越了根識所取的對象，通過將共相作為所取對像來理解的意義，稱為『可衡量隱蔽』，而新近理解它的方法稱為『比量』。 那麼，對於某人來說，已經顯現的事物就不會是隱蔽的，已經隱蔽的事物就不會是顯現的，這是根據認識者的當前狀態而設定的，因此僅僅是矛盾。如果不是這樣，而是根據不同的狀態，那麼對於觀察者來說，先前隱蔽的事物後來會顯現，因此尋找顯現和隱蔽的定義將會是錯誤的。 因此，對於任何事物來說，顯現的事物都必須承認為是以非共同的本體顯現，除此之外，就是共相的定義。如果分別識也將自相作為所取對象，那麼就會變成顯現，顯現和隱蔽就不會矛盾了。 如果有人問：即使將自相作為所取對象，但由於不是通過有形根來理解，所以不會變成顯現，那麼，在根識執持非隱蔽事物時，除了將自相作為所取對像來執持之外，沒有其他。那麼，因為什麼理由說不是通過有形根來理解，所以不會變成顯現呢？如果是這樣，那麼快樂等也應該不是顯現，因為不是通過有形根來理解，而是通過執持自身本體的方式來顯現理解。如果分別識也將自相作為所取對象，那麼對於觀看事物來說，眼根就會變得沒有意義，這個過失是：『所說並非實物』，這是其他的過失。 如果執持自相作為所取對象是相似的，那麼明和不明的差別也不合理，因此說事物顯明地顯現，根和果就會變得有意義，這也是不合理的。因此，所有的分別念都是從體驗事物后留下的習氣所產生的錯覺。 通過將共相作為所取對像來理解的意義是隱蔽的，這是普遍的，因為理解它的依據必須是通過其他事物的三相之理來理解。也就是說，通過煙的理據，只能理解一般的火，而無法理解由草產生的火等差別，如果比量將自相作為所取對象，那麼就必須理解所有的差別。 這些意義的總結是：
【English Translation】 That which is held in dependence on this is called 'autonomous'. Apart from that, the meaning that must be understood by taking the general characteristic as the object to be grasped, which is beyond the object grasped by the consciousness of the sense faculty, is called 'measurable hidden', and the means of newly understanding it is called 'inference'. Then, for whomever something has become manifest, it has not become hidden, and for whomever something has become hidden, it has not become manifest. This is established in relation to the present state of the knower, and is therefore only contradictory. If it were not so, but in relation to separate states, then for the viewer, what was previously hidden would later become manifest, and therefore it would be absurd to search for the definition of manifest and hidden. Therefore, for whatever thing, that which is manifest must be acknowledged as appearing in a non-common entity, and other than that is the definition of generality. If the discriminating consciousness also takes the self-character as the object to be grasped, then it will become manifest, and the manifest and hidden will not be contradictory. If one asks: even if the self-character is taken as the object to be grasped, but because it is not understood through the physical sense faculty, it will not become manifest, then, when the sense consciousness grasps a non-hidden object, there is nothing more than grasping the self-character as the object to be grasped. Then, for what reason does it become non-manifest because it is not understood through the physical sense faculty? If that is the case, then happiness and so on should also not be manifest, because they are not understood through the physical sense faculty, but are manifestly understood through the manner of grasping their own entity. If discrimination also takes the self-character as the object to be grasped, then the eye faculty would become meaningless for seeing forms, and this fault is: 'what is said is not the object', this is another fault. If grasping the self-character as the object to be grasped is similar, then the difference between clear and unclear is also unreasonable, and therefore it is unreasonable to say that things appear clearly, and the sense faculty and its result become meaningful. Therefore, all discriminations are illusions arising from the habitual tendencies left by experiencing things. The meaning that must be understood by taking the general characteristic as the object to be grasped is hidden, this is pervasive, because the basis for understanding it must be understood through the three aspects of the reason of other things. That is to say, through the reason of smoke, only a general fire can be understood, but the differences such as fire produced from grass cannot be understood, if inference takes the self-character as the object to be grasped, then all the differences must be understood. The summary of these meanings is:
ན་སུམ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ནི་དངོས་པོར་མེད་ན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པས་ 15-5-24b ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བཞིན། སྤྱི་ཡང་དངོས་པོར་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་སོགས་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པས་ཚད་མ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། ཕན་གནོད་བསྐྱེད་པའི་དོན་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་ལྡན་གྱིས་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་འདོད་ལ། དེ་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་མེད་ངེས་པའི་ཚད་མ་མེད་ན་རྟགས་དེ་ཁྱོད་རང་གི་ཆད་མས་མ་ངེས་པས་གཞན་ལའང་དེ་གོ་བའི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལ། ཚད་མས་གྲུབ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་བའི་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་པ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སོགས་གྲུབ་པས་ཚད་མ་གཉིས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དགག་གཞི་དངོས་སུ་རྟོགས་ནས་མེད་དགག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་མི་རུང་བས་མེད་དགག་དངོས་རྟོགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་མི་རིགས་ཏེ། དབང་མངོན་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པ་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་དབང་མངོན་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དངོས་སུ་འཇལ་བ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ལ་ལོག་པ་ཉིད་སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་དབང་པོའི་ 15-5-25a མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་མངོན་དང་དབང་མངོན་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་མངོན་ལོག་པས་དེ་མེད་པར་འཕངས་ཤིང་སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་དབང་མངོན་གྱིས་གྲུབ་པས་དེ་ཡོད་པར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་མེད་དེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ན་དེ་ལ་ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་པོའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་བཟློག་པའི་དོན་གཞན་ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལྡོག་ཁྱབ་འཁྲུལ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ན་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཁས་བླངས་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པ་ལས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟན་པ་བྱར་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་རང་གིས་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་ཡང་དག་ཏུ་བ
【現代漢語翻譯】 『從隱沒之處』等等。對此的反駁是，如果事物不存在，則不能被衡量，這是普遍的。例如，就像來世一樣。普遍性也是不存在的事物。既然如此，普遍性等被證實為不可衡量，那麼只有現量才是量嗎？對於那些具有辨別力的人來說，應該通過辨別來確定，能夠產生利益和損害的事物，只能是自相。我們也是這樣認為的。正是通過理解它的方式，才將可衡量的事物分為兩種。如果沒有確定非存在之量的量，那麼這個標誌就不能被你自己的尺度所確定，因此也不能在其他人心中產生理解。如果通過量來證實，那麼它本身就不能確定根本標誌的普遍性，因此只能證實第二個量。如果僅憑根識現量就能證實普遍性和來世不存在，以及沒有特殊的人等等，那麼就不存在第二個量嗎？在直接理解否定對像之後，通過根識現量間接理解否定，在你的體系中是不允許的，因此必須承認否定是直接理解的。這是不合理的，因為它是從根識所取對象的效力中產生的。如果這沒有被證實，那麼當目標被障礙物等阻擋時，根識也會產生。 如果認為，普遍性和來世不存在的相狀顯現出來，並通過根識現量直接衡量，那是不被允許的。將根識現量應用於普遍性和來世是錯誤的，普遍性和來世不存在，是根識現量所理解的意義。那麼，這與你自己的話相矛盾，因為根識現量和根識現量不存在是不能等同的。根識現量的錯誤推翻了它的存在，而普遍性和來世不存在，被根識現量所證實，因此推翻了它的存在。如果說，這些不存在，是因為根識現量沒有指向它們，那麼這並不是沒有顛倒的周遍。因為還有其他意義，即阻止辨別者的根識現量應用於衡量。如果它是沒有顛倒的周遍，那麼就變成了承認依賴於否定的標誌的后比量。通過效果標誌的后比量實際上也被承認了，因為通過參與說話等，就承認了其他人有心識。如果認為，一些被認為是標誌的事物被認為是錯誤的，因此不能信任所有事物，那麼你自己的某些表面現象也被認為是正確的。
【English Translation】 'From the state of being hidden,' etc. The refutation to this is that if something does not exist, it cannot be measured, which is universal. For example, like the afterlife. Universality is also something that does not exist. Since generality and so on are proven to be unmeasurable, is only direct perception a valid means of knowledge? For those with discernment, it should be determined through discernment that what can generate benefit and harm is definitely only the own-character. We also agree with this. It is precisely through the way of understanding it that measurable things are classified into two types. If there is no valid means of knowledge that ascertains non-existence, then that sign cannot be ascertained by your own measure, and therefore cannot generate understanding in others either. If it is proven by a valid means of knowledge, then it itself cannot ascertain the pervasiveness of the root sign, and therefore only the second valid means of knowledge is proven. If the direct perception of the senses alone proves that generality and the afterlife do not exist, and that there are no special individuals, etc., then is there no second valid means of knowledge? After directly understanding the object of negation, indirectly understanding negation through the direct perception of the senses is not permissible in your system, so it must be admitted that negation is directly understood. This is unreasonable because it arises from the power of the object taken by the sense perception. If that is not proven, then sense perception will also arise when focusing on obstacles, etc. If it is thought that the aspect of the non-existence of generality and the afterlife appears and is directly measured by the direct perception of the senses, that is not permissible. It is wrong to apply the direct perception of the senses to generality and the afterlife, and the non-existence of generality and the afterlife is the meaning understood by the direct perception of the senses. Then, that contradicts your own words, because the direct perception of the senses and the non-existence of the direct perception of the senses cannot be the same. The error of the direct perception of the senses overthrows its existence, and the non-existence of generality and the afterlife is proven by the direct perception of the senses, therefore it overthrows its existence. If it is said that these do not exist because the direct perception of the senses does not point to them, then this is not a non-erroneous pervasion. Because there is another meaning, which is to prevent the direct perception of the senses of the discriminator from being applied to measurement. If it is a non-erroneous pervasion, then it becomes an admission of inference based on a negative sign. Inference based on an effect sign is also actually admitted, because by engaging in speaking, etc., it is admitted that others have minds. If it is thought that some things that are considered signs are seen to be erroneous, therefore all things cannot be trusted, then some of your own appearances are also considered to be correct.
ཟུང་ནས་དེ་སླུ་བར་མཐོང་བ་ན། རྟགས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་འདྲ་བར་ཞེན་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་དེ། འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པ་ལས་བསླུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གང་ལས་གཞི་ལ་ལར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཚད་མས་རྟོགས་པ་གྲུབ་པ་དེའང་རྟགས་ཆོས་བདག་གཅིག་གམ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལས་ཡིན་ལ། རྟགས་དེ་ནི་ནམ་ཡང་སླུ་བ་མི་ 15-5-25b སྲིད་པས་ཡང་དག་གི་རྟགས་གཞན་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་སླུ་བས་ཡང་དག་ལ་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །སྤྱི་བློ་ཚད་མ་མིན་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་བཞིན་དུ་ཀུན་དགའ་ར་བ་སོགས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་མེད་པར་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ་དབང་མངོན་གྱིས་ད་ལྟར་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡོད་ཅེས་མི་སྨྲའི། སྔར་མཐོང་ཟིན་པ་དང་མ་འོངས་པ་ན་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་པས་དུས་ནམ་ཡང་དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལའང་རྣམ་གྲངས་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་དབང་མངོན་གྱིས་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སུའི་དབང་མངོན་གྱིས་ཀྱང་མཐོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། རྟོགས་པ་པོ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བལྟོས་ནས་དོན་ལ་ལ་དབང་པོ་ལས་འདས་པར་བརྗོད་ཀྱི།འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡང་དུས་གཞན་དུ་དབང་མངོན་གྱིས་མི་འཛིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་མིག་དབང་གིས་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སོགས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དབང་མངོན་གྱིས་རྟོགས་པ་མེད་པས་བློ་དེ་དག་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །རྩོད་སྤང་ལ་རྩོད་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ངེས་ན་ 15-5-26a ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། སྐྱོན་འདིར་ཞེས་སོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་ཀའི་སྤྱི་སྦྱར་ནས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་དང་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ་སྤྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི་རང་མཚན་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མི་རྟག་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་མཚན་གཟུང་བས་རང་མཚན་མི་འགྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ལ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་དག་གི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་མཚན་བསྒྲུབས་པས་རང་མཚན་གྲུབ་
【現代漢語翻譯】 當從錯謬之處見到時，所有的相都執著于與之相似，但正確的相不可能錯謬，因為不可能從可靠的關聯中產生錯謬。從哪個相中，以可靠的方式認識到基上的所證之法已經成立，那也是因為確定了相、法、自體同一或由此產生的關聯。那個相永遠不會錯謬，因此也應將其他正確的相理解為具有該特徵。因此，一些看似正確的相的錯謬，對正確的相沒有任何損害。 如果普遍概念不是可靠的認知方式，那麼就像來世一樣，所有隱藏的事物，如歡喜園等，都會被認為不存在，因為感官認知只關注當下所見，而不是說以前見過或將來會見到的事物。如果有人認為感官認知永遠無法觸及來世等事物，那麼來世等事物就不存在，那麼為什麼來世不能以任何方式被感官認知所見呢？因為沒有確定的標準。如果說來世不可能被任何人的感官認知所見，那麼這是因為要考慮到證悟者等狀態的差異，有些事物被認為是超越感官的。但來世也並非一定在其他時間不能被感官認知所把握。此外，眼識產生視覺的能力等，也不是普通人通過感官認知所能理解的，因此這些意識的產生就會變成無因的。因此，要知道，通過普遍的方式認知隱藏事物的可靠認知方式不離於推理，所以存在著比量。 對辯論的反駁是：『如果所量已確定』等等。對此的回答是：『這個過失』等等。如果認識到顏色是無常的可靠認知方式，那麼就不會有陷入將自相和共相混合的第三種可靠認知方式的過失，因為這是對比量，它將顏色和無常的共性結合起來作為認識的對象。如果在與無常結合時，共性不是實體，那麼它將獲得共相的名稱，而不是自相，因此不會陷入其中。如果有人說：無常不是非實體的本質，因為它顏色的實體。通過認識共相不能成立自相的過失是沒有的，因為在比量中，顏色無常的普遍相貌顯現，因此成立的那些顏色無常的自相成立。通過證明共相，自相成立。
【English Translation】 When it is seen from the erroneous, all the signs are attached to being similar to it, but the correct sign cannot be mistaken, because it is impossible to produce error from a reliable association. From which sign, it is reliably recognized that the Dharma to be proven on the base has been established, that is also because the sign, Dharma, self-identity, or the association arising from it is determined. That sign will never be mistaken, so other correct signs should also be understood as having that characteristic. Therefore, the error of some seemingly correct signs does not cause any harm to the correct sign. If universal concepts are not a reliable way of knowing, then just like the afterlife, all hidden things, such as the Garden of Joy, etc., would be considered non-existent, because sensory cognition only focuses on what is seen in the present, rather than saying that things have been seen before or will be seen in the future. If someone thinks that sensory cognition can never touch things like the afterlife, then things like the afterlife do not exist, then why can't the afterlife be seen by sensory cognition in any way? Because there is no definite standard. If it is said that the afterlife cannot be seen by anyone's sensory cognition, then this is because the differences in the states of those who have attained enlightenment, etc., must be taken into account, and some things are considered to be beyond the senses. But it is not certain that the afterlife cannot be grasped by sensory cognition at other times. In addition, the ability of eye consciousness to produce vision, etc., cannot be understood by ordinary people through sensory cognition, so the production of these consciousnesses would become causeless. Therefore, it should be known that the reliable way of knowing hidden things through the universal way is inseparable from inference, so there is a valid inference. The refutation of the debate is: 'If the measurable is determined' and so on. The answer to this is: 'This fault' and so on. If the reliable way of knowing that recognizes that color is impermanent, then there will be no fault of falling into the third reliable way of knowing that mixes self-characteristics and common characteristics, because this is a comparison that combines the commonality of color and impermanence as the object of knowledge. If the commonality is not a substance when combined with impermanence, then it will obtain the name of common characteristic, not self-characteristic, so it will not fall into it. If someone says: Impermanence is not the essence of non-entity, because it is the entity of color. There is no fault that the self-characteristic cannot be established by recognizing the common characteristic, because in the comparison, the universal appearance of the impermanence of color appears, so the self-characteristic of the impermanence of those established colors is established. By proving the common characteristic, the self-characteristic is established.
པ་མི་འཐད་དེ། གཞན་སྤྱི་མཚན་ལ་གཞན་རང་མཚན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྤྱི་གཟུང་བའི་སྒོ་ནས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་དེ་དག་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བརྒྱུད་པས་ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དོན་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་རྟགས་འཛིན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་ཀྱང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་ལྟ་བུ་ལོག་ཤེས་ནི་མི་སླུ་བ་མིན་ནོ། ། ༄། །ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འགྲེལ་པར་རྩོད་ལན་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བརྗོད་པ། དེ་ལ་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་སློབ་དཔོན་ 15-5-26b ཆོས་མཆོག་གི་འགྲེལ་པར་རྩོད་ལན་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ལ་འཐད་མི་འཐད་དཔྱད་པ་དང་། ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རང་གི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། དེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་བྱས་པ་སོགས་འཇུག་མི་འཇུག་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེ་བྱེད་ཅེས་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་གིས་སློབ་དཔོན་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས་རྟགས་འཛིན་སེམས་མི་སླུ་བར་གཞུང་འདིས་བསྟན་པར་བསམས་ནས་དེ་ལ་མི་འཐད་པ་དང་། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་གནོད་པ་གཉིས་བརྗོད་དེ། དང་པོ་ནི། རྟགས་འཛིན་རྟགས་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ནམ་རྟགས་ཅན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མངོན་སུམ་མམ་རྗེས་དཔག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེར་སྣང་བས་སྟོང་བ་འགལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་རྟགས་ཅན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྗེས་དཔག་འཁྲུལ་ཡང་མི་སླུ་བར་སྟོན་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་འཛིན་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོན་གང་བཟུང་ཞིང་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྲུབ་པ་ལ་མི་སླུ་བར་འཐད་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་འཛིན་གྱིས་རྟགས་བཟུང་ཞིང་ཞེན་ཡང་རྟགས་ཅན་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱིས་རྟགས་གཅིག་པུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་འཇལ་བར་བྱེད་པས་འབྲེལ་ཡུལ་མི་རྟག་པ་ལའང་མི་སླུ་བས། སྔར་བཤད་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དེ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ལ་འབྲེལ། དེ་རྟགས་ལ་འབྲེལ། དེ་ 15-5-27a བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ལོ་ཙྪ་བ་ན་རེ་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་དེ་མི་འཐད་དེ། རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་དེར་སྣང་བས་སྟོང
【現代漢語翻譯】 駁斥：如果說，作為共相（spyi mtshan）的他體，不具有自相（rang mtshan），那麼這種說法是不合理的。回答：沒有過失，因為通過把握共相，可以成立顏色是無常的。正如執著於事物自相一樣，安住於事物的那些都不會欺騙意義，因為已經揭示了『不是他者』，所以是通過間接方式等等。具有法相的后比量（rjes dpag），如其所執著的那樣，能夠成立意義的法相是執持法相之心的因，而這又是執持法相的后比量之因，因此後比量不會欺騙所要成立的法，即使是從自相間接產生，像執持聲音為常那樣，顛倒識（log shes）也不是不欺騙的。 偉大譯師如何駁斥法上論師的註釋 在此，講述偉大譯師如何駁斥法上論師（chos mchog）的註釋，以及對是否合理進行辨析，講述偉大譯師自己的觀點，以及辨析他對法上論師的過失指責是否恰當等。首先，一些外道『快樂行者』認為，法稱論師（chos grags）通過此論典表明執持法相之心是不欺騙的，因此提出了不合理和不合時宜兩種責難。第一種責難是：執持法相之心是不欺騙法相本身，還是不欺騙具有法相的事物？如果是前者，那麼是現量（mngon sum）還是后比量？如果是前者，那麼與『空無顯現』相違背。如果是後者，那麼成立后比量不欺騙，並沒有超出具有法相的事物本身。第二種責難是：即使后比量是錯誤的，表明它不欺騙是合時宜的，但成立執持法相之心不欺騙是不合時宜的。此外，他們還說，只有當所把握的意義如其所執著的那樣成立時，才是不欺騙的，但執持法相之心即使把握和執著了法相，也沒有將具有法相的事物作為對境，因此說它不欺騙是不合理的。 第二，執持法相之心並非僅僅將法相作為對境，還會衡量法相與所要成立的法之間的關係，因此對於關係對境的無常也不會欺騙，所以之前所說的過失是沒有的。而且，不合時宜的過失也沒有，因為要成立具有法相的后比量不欺騙，依賴於它與執持法相之心的關係，而這又依賴於法相，這又依賴於對所要成立的法之確定。第三，譯師說，法上論師的觀點是不合理的，如果執持法相是現量，那麼與『空無顯現』相違背。
【English Translation】 Refutation: If it is said that the other-nature (gzhan mtshan) as a universal (spyi mtshan) does not have a self-nature (rang mtshan), then this statement is unreasonable. Answer: There is no fault, because by grasping the universal, it can be established that color is impermanent. Just as clinging to the self-nature of things, those that abide in things do not deceive meaning, because it has been revealed that 'it is not other,' so it is through indirect means, etc. The subsequent inference (rjes dpag) with a characteristic, as it is clung to, the characteristic that can establish the meaning is the cause of the mind that holds the characteristic, and this is the cause of the subsequent inference that holds the characteristic, therefore the subsequent inference does not deceive the dharma to be established, even if it arises indirectly from the self-nature, like holding sound as permanent, the inverted consciousness (log shes) is not non-deceptive. How the Great Translator Refuted the Commentary of the Dharma Superior Here, it is narrated how the Great Translator refuted the commentary of the Dharma Superior (chos mchog), and the analysis of whether it is reasonable, the narration of the Great Translator's own view, and the analysis of whether his accusation of faults against the Dharma Superior is appropriate, etc. First, some non-Buddhists, 'Happy Practitioners,' thought that the Master Dharmakirti (chos grags) showed through this treatise that the mind that holds the characteristic is not deceptive, and therefore raised two criticisms: unreasonable and untimely. The first criticism is: does the mind that holds the characteristic not deceive the characteristic itself, or does it not deceive the thing that has the characteristic? If it is the former, then is it direct perception (mngon sum) or subsequent inference? If it is the former, then it contradicts 'empty of appearance.' If it is the latter, then establishing that the subsequent inference is not deceptive does not go beyond the thing that has the characteristic itself. The second criticism is: even if the subsequent inference is wrong, showing that it is not deceptive is timely, but establishing that the mind that holds the characteristic is not deceptive is untimely. Furthermore, they also said that only when the meaning grasped is established as it is clung to is it non-deceptive, but even if the mind that holds the characteristic grasps and clings to the characteristic, it does not take the thing that has the characteristic as its object, therefore it is unreasonable to say that it is not deceptive. Second, the mind that holds the characteristic does not only take the characteristic as its object, but also measures the relationship between the characteristic and the dharma to be established, therefore it will not deceive the impermanence of the relationship object, so the faults mentioned earlier do not exist. Moreover, the fault of being untimely does not exist either, because to establish that the subsequent inference with the characteristic is not deceptive depends on its relationship with the mind that holds the characteristic, which in turn depends on the characteristic, which in turn depends on the certainty of the dharma to be established. Third, the translator said that the view of the Dharma Superior is unreasonable, if holding the characteristic is direct perception, then it contradicts 'empty of appearance.'
་པ་དང་འགལ་ལ། རྗེས་དཔག་ཡིན་ན་རྟགས་ཅན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལས་ལོགས་སུ་སྨོས་པ་དོན་མེད་ཅིང་སྔར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཉེས་པའང་ཡོད་ལ། ཚད་མར་མི་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། མི་སླུ་བ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་འཛིན་མི་སླུ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་ཚུལ་སྟོན་པ་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་མངོན་སུམ་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ཀྱང་། འབྲེལ་ཡུལ་ཚད་མར་ཁས་བླང་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བཞི་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་མི་འཐད་དེ། རྟགས་འཛིན་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་སྟེ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྟགས་ཅན་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ལ་འབྲེལ། དེ་རྟགས་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་ལ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ནི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པས་དེ་ཚུལ་གསུམ་ལ་མི་སླུ་བར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་འཛིན་རྗེས་དཔག་ 15-5-27b ཡོད་ན་རྟགས་ཅན་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པའང་མི་གནས་ཏེ། རྟགས་འཛིན་རྗེས་དཔག་རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པས་དེ་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྤྱིར་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པས་སྔ་མ་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་པས་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཁོ་ནའོ། །རྣམ་ངེས་ལས། མངོན་སུམ་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དེ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་པས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་འཛིན་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་བོ་ཞེས་པའང་འགལ་ཏེ། དེ་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་འབྲེལ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡོད་ན། དེར་སྣང་བ་ཡིས་སྟོང་བར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་འདིར་དོགས་པ་གཅོད་མི་དགོས་ཤིང་། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ན་མི་སླུ་བར་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ལ་ཡོད་པས་དེ་གཅོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་ཉིད་སྐྱོན་མེད་པར་གནས་སོ། །ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 如果與（正量）相違背，如果（你認為是）比量，那麼（比量）本身就是有法，因此單獨討論它毫無意義，並且存在之前所說的時機不成熟的過失。不認為是量也是不合理的，因為不欺騙是量的一般特徵。因此，（正量）不是爲了表明對相的認知是不欺騙的，而是爲了通過間接關聯的方式來證明有法的心識是不欺騙的。在說明關聯方式時，不需要證明關聯的對象是量，因為如果直覺（現量）也是無意義的，那麼就不會產生量。正如通過證明關聯來證明直覺是不欺騙的，但不需要承認關聯的對象是量一樣。有人這樣說。 第四，對法稱論師提出過失是不合理的，因為證明對相的認知是不欺騙的時機不成熟，因為證明有法的心識是不欺騙的才是時機成熟的。這種說法是不合理的，因為要證明有法是不欺騙的，必須證明與相的認知相關聯，而這又與相相關聯。相的認知是衡量三種方式的量，並且是由其力量引導的分析性智慧，因此必須證明它在三種方式上是不欺騙的。如果對相的認知是比量 那麼將有法與（比量）分開指出是沒有意義的，因為有法包含在比量之中。這種過失也不成立，因為對相的認知包含在根本的待證有法所認知的比量之中，因此將它與（比量）分開指出是沒有意義的，這是因為相沒有成立。一般來說，包含在比量之中，因此將前者與後者區分開來是沒有意義的，這是因為周遍沒有成立，所以這僅僅是似能成立的駁斥。在《釋量論》中說，正如直覺在其可量測的對象上是不欺騙的，並且是通過與此相關的途徑一樣，比量也被說成是與之相似的，因此證明與自己的可量測對像相關聯是時機成熟的，而證明對相的認知是不欺騙的時機不成熟，這也是矛盾的，因為證明它是不欺騙的，一定是證明關聯的一個組成部分。如果對相的認知是直覺，那麼立即就會解釋說它與所顯現的空性相矛盾，這種說法是不合理的，因為即使對相的認知是直覺，也不需要在此斷除疑惑，並且如果它是錯誤的，就會認為與不欺騙相矛盾的疑惑只存在於比量本身，因此斷除它是時機成熟的。因此，法稱論師的觀點是沒有任何過失的。三種方式
【English Translation】 If it contradicts (Pramana), if (you think it is) inference, then (inference) itself is the subject, so it is meaningless to discuss it separately, and there is the fault of the previous untimely occasion. It is also unreasonable not to consider it as Pramana, because non-deception is the general characteristic of Pramana. Therefore, (Pramana) is not to show that the cognition of the sign is non-deceptive, but to show the way of indirect connection to prove that the mind of the subject is non-deceptive. In explaining the way of connection, it is not necessary to prove that the object of connection is Pramana, because if intuition (perception) is also meaningless, then Pramana will not arise. Just as proving that intuition is non-deceptive by proving the connection, but it is not necessary to admit that the object of connection is Pramana. Someone said that. Fourth, it is unreasonable to state the faults to Dharmakirti, because the time is not ripe to prove that the cognition of the sign is non-deceptive, because it is the time to prove that the mind of the subject is non-deceptive. This statement is unreasonable, because to prove that the subject is non-deceptive, it must be proved that it is related to the cognition of the sign, and this is related to the sign. The cognition of the sign is the Pramana that measures the three modes, and it is the analytical wisdom guided by its power, so it must be proved that it is non-deceptive in the three modes. If the cognition of the sign is inference Then it is meaningless to point out the subject separately from (inference), because the subject is included in the inference. This fault is also not established, because the cognition of the sign is included in the inference perceived by the root probandum, so it is meaningless to point it out separately from (inference), because the sign is not established. Generally speaking, it is included in the inference, so it is meaningless to distinguish the former from the latter, because the pervasion is not established, so this is only a seemingly valid refutation. In Pramāṇavārttika, it is said that just as intuition is non-deceptive on its measurable object, and it is through the way related to it, inference is also said to be similar to it, so it is the time to prove that it is related to its own measurable object, and it is not the time to prove that the cognition of the sign is non-deceptive, which is also contradictory, because proving that it is non-deceptive must be a component of proving the connection. If the cognition of the sign is intuition, then it will be explained immediately that it contradicts the emptiness that appears, this statement is unreasonable, because even if the cognition of the sign is intuition, there is no need to eliminate doubts here, and if it is wrong, the doubt that it contradicts non-deception only exists in the inference itself, so eliminating it is the time. Therefore, Dharmakirti's view is without any fault. Three modes
སུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཉིད་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ལྷ་ཤཱཀ་དང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་མི་མཐུན་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་ 15-5-28a སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློ་གྲོས་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཚད་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཚད་མར་བཏགས་ནས་བཞག་ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མངོན་སུམ་ལས་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བ་ཞེས་སྨོས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་བཅད་ཤེས་ཉིད་ལ་དགོངས་པའོ། །དེས་ན་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཉིད་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་དེ་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པས་རྟགས་འཛིན་སེམས་ལ་འབྲེལ། དེ་རང་གི་གཞལ་བྱ་ཚུལ་གསུམ་པོ་ལ་འབྲེལ། ཚུལ་གསུམ་པོ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འབྲེལ་བའི་དོན་ནོ། །ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་ནི་གོ་བར་ཟད་དོ། །འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་དང་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འཕངས་པའི་དོན་ནི། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་གྲང་རེག་དང་གྲང་རེག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཁེགས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཙམ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་རྟོགས་ནས་ཤུགས་ལ་གྲང་རེག་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གནོད་པ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་གང་དང་གང་ཡོད་པར་འཇོག་པ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་དགོས་པར་འདྲ་བར་དོན་གང་དང་གང་མེད་པར་འགྲུབ་པའང་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་དགོས་ཀྱི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མ་བཀག་ན་དེ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་ 15-5-28b པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་སུ་མེས་ནོན་པ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་བཀོད་ནའང་། གྲང་རེག་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གྲང་རེག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ངེས་པར་འཕེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཅན་བཀག་པ་བློ་ཡུལ་དུ་མ་སོང་བར་དེའི་རྗེས་སུ་ཡུལ་མེད་པ་བློ་ཡུལ་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་ཅན་བཀག་པས་ཡུལ་དེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་དངོས་སུ་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཉིད་འཕེན་པས་ཁྱབ་པས་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༄། །དགག་རྟགས་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ། དགག་རྟགས་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། མི་དམིགས་པ་ནི་འདི་ཙམ་ཞིག །ཅེས་སོ། །དེའང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་གི་དངོས་འབྲེལ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་མིན་དེ་ཉིད། །ཅེས་པ་ནས་འདིའི་བར་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡང་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་རྒྱུ་མཚན་འཕྲོས་དོན
【現代漢語翻譯】 對三量的衡量，本身就是作為標誌的意識，對此，拉夏（lha shakya，神聖的釋迦）和論師法勝（slob dpon chos mchog）沒有不同意見。如果有人問：論師釋迦智（shakya blo gros）說，周遍法（phyogs chos）衡量作為標誌的意識是量（tshad ma）的原因，因此被命名為量，這難道不矛盾嗎？答：沒有矛盾。因為說了『晚於現量產生』，所以是指周遍法衡量之後產生的決斷識。因此，有法（rtags can）和比量（rjes dpag）本身不欺騙自己的衡量對象，是因為它必須從衡量三相的量中產生，所以與作為標誌的意識相關。它與自己的衡量對像三相相關，三相與所立相關。其餘部分很容易理解。所有相違品現和相屬品不現的遮遣因（dgag rtags），都是將不現作為標誌拋出的意思。以自性相違現為例，用火遍滿來壓制，這並非僅僅是處於遮遣對像——冷觸和冷觸之境的量的否定狀態，也不是實際認識到火遍滿后，間接認識到沒有冷觸所緣的量，因為如果是那樣，就會有很多過失。因此，就像對於任何存在的事物，必須通過見到所緣的量來確定一樣，對於任何不存在的事物，也必須通過認識到沒有其所緣的量來確定，如果不遮止所緣的量，就無法成立它不存在。因此，即使設立以火遍滿作為標誌的能立，也必須通過語勢確定沒有冷觸的所立，即沒有冷觸之境的量，因為在所緣被遮止沒有進入意識之前，其後的境在意識中成立是不可能的。以遮止所緣來成立境不存在的因，實際上就是自性不現因，所有的遮遣因都周遍于拋出該標誌，所以被稱為包含在自性不現因之中。 以歸納為三種遮遣因的方式作總結：以歸納為三種遮遣因的方式作總結，即不現只有這些。這是就兩種關係中，具有反面實體關係的方面而言的。從『非實體自性』到這裡，是說雖然比量把握共相，但不會欺騙自相的原因的題外話。
【English Translation】 The measure of the three valid cognitions is itself the consciousness that apprehends the sign, and on this, Lha Shakya (divine Shakya) and the master Dharmottara (chos mchog, Supreme Dharma) have no disagreement. If one asks: Doesn't it contradict the statement by the master Shakya Lodrö (shakya blo gros) that the consciousness apprehending the sign of the property of the subject (phyogs chos) is the cause of valid cognition, and is therefore designated as valid cognition? Answer: There is no contradiction. Because it is stated 'arising later than direct perception,' it refers to the decisive awareness that arises after the direct perception that measures the property of the subject. Therefore, the subject of the sign (rtags can) and inference (rjes dpag) themselves do not deceive their own object of measurement, because they must arise from the valid cognition that measures the three aspects, so it is related to the consciousness that apprehends the sign. It is related to its own object of measurement, the three aspects, and the three aspects are related to what is to be proven. The remaining parts are easy to understand. All negative signs (dgag rtags) of contradictory apprehensions and non-apprehensions of related things mean that non-apprehension is thrown out as a sign. Taking the example of the apprehension of contradictory nature, suppressing with pervasive fire is not merely the meaning of being in the state of negating the object to be negated—cold touch and the valid cognition of the realm of cold touch, nor is it the meaning of actually realizing that fire is pervasive and then indirectly realizing that there is no valid cognition that apprehends cold touch, because if it were so, there would be many faults. Therefore, just as for anything that exists, it must be established through seeing the valid cognition of the object, so too, for anything that does not exist, it must be established through realizing that there is no valid cognition of its object, because if the valid cognition of the object is not negated, it cannot be established that it does not exist. Therefore, even if one sets up an establishment such as fire suppressing as a sign, the establishment of the absence of cold touch, that is, the absence of the valid cognition of the realm of cold touch, must necessarily be thrown out by the force of the meaning, because it is impossible for the absence of the object to be established in the mind after the object has been negated without entering the mind. The reason that establishes the absence of the object by negating the object is actually the reason of non-apprehension of nature, and all the signs of negation are pervaded by throwing out that sign itself, so it is called being included in the reason of non-apprehension of nature. Concluding by summarizing into three negative signs: Concluding by summarizing into three negative signs, that is, non-apprehension is only this much. This is in terms of the aspect of having a negative substantial relationship in the two relationships. From 'non-substantial nature' to here, it is an aside explaining the reason why inference grasps the universal but does not deceive the particular.
་དུ་བྱས་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དཀྱུས་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་མི་རྟག་སོགས། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་འཛིན་པ་ལྟ་བུ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཁ་དོག་གི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མས་དྲང་པའི་ཁ་དོག་འདི་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་དྲན་ཤེས་ལ་ཟེར་ན་རང་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔ་མས་རྟོགས་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པས་ཚད་མ་ཉིད་ 15-5-29a དུ་མི་འདོད་པས་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་དེ་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གཞལ་བྱ་ཕུང་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བ་རྣམས་ཀྱང་བཅད་ཤེས་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་དུས་ནི་ཁ་དོག་ཞིག་དུས་ཡིན་གྱི་ཁ་དོག་གི་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་པའི་དུས་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་ལ་དེ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་རྟོགས་ཟིན་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་རང་འདྲེན་བྱེད་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མཐོང་བའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེའི་མི་རྟག་པ་སྔར་རྟོགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག་དེ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ལ། དེས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེ་རྟག་པར་འཁྲུལ་པའི་རྟག་འཛིན་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བ་ལ་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དང་། ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་དེས་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དེ་འཇལ་བ་ན་དེའི་མི་རྟག་པའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །མི་རྟག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་དུ་འདོད་པ་དང་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་འགོག་པ། མི་རྟག་པ་ཕྱིས་འབྱུང་དུ་འདོད་པ་དང་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཏེ། གང་ཞིག་གང་གི་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དེ། དེ་གྲུབ་དུས་ན་གྲུབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། 15-5-29b དཔེར་ན་ཞེས་སོ། །ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པའང་ཁ་དོག་དང་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེའང་དེའི་མི་རྟག་པ་དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ན་དེ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲེལ་མེད་གཞན་ཡོད་ན་དེའི་འཇིག་པར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་པ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་རྟོག་པའང་མི་རིགས་ཏེ། མི་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་རྫས་ཡིན་ན་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་མི་ནུས་ལ། འཇིག་པའི་རྫས་སུ་གནས་ན་འཇིག་པ་དོན་གཞན་
【現代漢語翻譯】 因此，進行了詳細的解釋。如果從一般的角度來看，這是因為它適用於所有顏色。'通過推斷，無常等。' 附加說明。例如，抓住蠟燭的最後一刻，如果看到顏色最後一刻的顯現量，而這種顯現量並沒有連線到相似的後續時刻，就會產生這樣的想法：'這種顏色是無常的'。如果稱之為憶念，那麼由於先前的量已經理解了自我引導的量，並且沒有失去理解的意義，因此不希望它成為量。 15-5-29a 那麼，通過什麼理由可以建立三種量，即與顏色無常的方面相關的自共混合的可測量對像？因此，認為推斷是理解的，而不是量，這是應該理解的。當通過顯現的力量引導的關於顏色最後一刻無常的確定性知識產生時，那是顏色消失的時候，而不是顏色相似性沒有中斷的時候，因為在那時不可能看到彼岸。理解它的原因是，自我引導的，看到顏色最後一刻的根識顯現已經預先理解了它的無常。由於這個原因，理解顏色最後一刻的任何事物，以及它的無常，都容易建立為同一實體。因為它沒有連線到相似的後續時刻。因此，對於認為它是常數的，無論是俱生還是遍計的常執都不存在，因為要錯誤地認為事物是常數，必須同時具備其他相似之處的出現和存在的連續性。因此，當顯現測量最後一刻時，它的無常也就成立了。 ༄། །駁斥認為無常是後來的，以及認為毀滅是無常的觀點。 駁斥認為無常是後來的，以及認為毀滅是無常的觀點，即'如果是這樣'等等。任何成為某物同一實體的自性，當它成立時，必然在成立時成立， 15-5-29b 例如等等。顏色的無常也成為與顏色同一實體的自性。如果它的無常與它不同，那麼它就不會毀滅，因為如果存在不相關的其他事物，那麼它就不可能毀滅。認為毀滅與另一事物相關聯，因此事物具有毀滅的性質，這種想法也是不合理的。如果它是非毀滅性質的實體，那麼後來的其他原因就不能使其毀滅。如果它存在於毀滅的實體中，那麼毀滅就是另一事物
【English Translation】 Therefore, a detailed explanation has been made. If viewed from a general perspective, it is because it applies to all colors. 'Through inference, impermanence, etc.' Addendum. For example, grasping the final moment of a candle, if one sees the manifest valid cognition of the final moment of a color, which does not connect to similar subsequent moments, the thought arises: 'This color is impermanent.' If this is called recollection, then since the previous valid cognition has already understood the self-guiding valid cognition, and the meaning of understanding has not been lost, it is not desired to be a valid cognition. 15-5-29a Then, by what reason can the three valid cognitions be established, namely, the self-common mixture of the measurable object related to the aspect of the impermanence of color? Therefore, it should be understood that inference is understanding, not valid cognition. When the definitive knowledge of the impermanence of the final moment of color, guided by the power of manifestation, arises, that is the time when the color disappears, not when the similarity of color has not been interrupted, because at that time it is impossible to see the other shore. The reason for understanding it is that the self-guiding, root consciousness manifestation seeing the final moment of color has already previously understood its impermanence. Because of this reason, whatever understands the final moment of color, and its impermanence, is easily established as the same entity. Because it does not connect to similar subsequent moments. Therefore, for those who mistakenly believe it to be permanent, neither the co-emergent nor the imputed clinging to permanence exists, because to mistakenly believe that things are permanent, both the appearance of other similarities and the continuity of existence must be complete. Therefore, when the manifestation measures the final moment, its impermanence is also established. ༄། །Refuting the view that impermanence is later, and the view that destruction is impermanence. Refuting the view that impermanence is later, and the view that destruction is impermanence, i.e., 'If it is so' etc. Whatever becomes the nature of the same entity of something, when it is established, it necessarily is established when it is established, 15-5-29b For example, etc. The impermanence of color also becomes the nature of the same entity as color. If its impermanence is different from it, then it will not be destroyed, because if there are unrelated other things, then it is not possible to destroy it. The idea that destruction is related to another thing, therefore things have the nature of destruction, is also unreasonable. If it is a substance of non-destructive nature, then later other causes cannot make it destroyed. If it exists in a destructive substance, then destruction is another thing
ཁས་བླངས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་གཉིས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་དང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་པ་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཅུང་ཟད་ཅིག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་རང་མཚན་ལས་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་གང་རུང་དུ་བཞག་ནུས་པར་འགྱུར་ན། དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་ཞེས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རྫས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཆོས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཞིག་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ 15-5-30a རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཀྱང་ཆོས་གཞན་འཕངས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཆོས་ཅན་རྫས་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་པ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་བཏགས་པའི་ཐ་དད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གཅིག་ལྡོག་ཆོས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་རྟོག་པའི་སྣང་བའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་ནས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱིའི་རྟེན་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ཞིང་གྲུབ་པ་ན་སྤྱི་དེ་ཉིད་ཀྱི་མི་རྟག་པའང་གཟུང་ཞིང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་དོག་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ལྟ་བུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་བཟུང་བ་སྟེ་མ་གྲུབ་ན། དེ་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ཁ་དོག་གི་ཆ་ཤས་ཐམས་ཅད་གཟུང་ན་དེ་གྲུབ་དགོས་པས་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ལ་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་འཁྲུལ་པས་བར་ཆོད་ནས་ངེས་པ་མ་ཡིན་པས་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉམས་སུ་མྱོང་བར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་གོང་བུ་གཅིག་ལ་གོམས་པ་ཆེ་ཆུང་དང་ཐག་ཉེ་རིང་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་ངེས་པ་སྐྱེ་ཚུལ་དུ་མ་མཐོང་བས་སོ། །སྐྱོན་དེ་ནི་མངོན་སུམ་ངེས་ 15-5-30b ཤེས་སུ་འདོད་པ་དག་ལ་འཇུག་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་མཐོང་བ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གཟུང་ཡང་མ་ངེས་པ་དག་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་ཆེད་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །སྐབས་ལ་ལར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་མི་ཤེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果只是口頭承諾而沒有任何實際結果，這在第二章已經闡述過了。如果認為『壞滅』就是『無常』，那麼事物和實體就不能被說成是『相同』或『不同』。因為事物並不真實存在，所以這種無常只是通過概念分別安立的，並非在勝義諦中成立。如果僅僅是隨順概念分別的顯現，那麼即使有少許事物存在，也無法將該事物安立為與自相『相同』或『不同』。但事實並非如此，因為已經說明事物並不真實存在。說『顏色是無常的』，是通過法和有法的角度來表達，因此是不同的實體。如果這樣認為，那麼法和有法僅僅是概念分別安立的，並非真實存在。例如，當說『聲音是無常的』時，法並非是與有法不同的實體，因為法的聲音所顯示的並非與有法不同的事物。當這樣表達時，作為有法的事物本身並非是法，如果這樣，那麼表達法的聲音也會導致推出其他的法。因此，在這種情況下，法和有法並非是多個實體，並非表達了不同，而是表達了由概念產生或安立的不同。一個有法顯現出多種不同的相，這是隨順概念分別的顯現，並非從其自相的角度成立。因此，當總體的所依，即最後的剎那的顏色被現量認知和成立時，該總體的無常也被認知和成立。例如，在連線後續相似顏色的情況下，如果顏色無常沒有被現量認知，即沒有成立，那麼爲了成立和認知它，就需要運用比量。如果現量能夠認知顏色的所有部分，那麼它就應該成立，因此運用比量就沒有意義了。如果認為成立的安樂只執著於一個實體的一個方面，而不是執著于所有的方面，即使如此，由於錯亂的阻礙，也不能確定，因此對於所有的部分來說，它不是量。即使在體驗上沒有差別，由於對一個整體的熟悉程度、距離遠近等因素的影響，所產生的定解的方式也各不相同。這種過失適用於那些認為現量是定解的人，如果這樣認為，那麼就必須承認所有看到的事物都是確定的。對於我們來說，爲了斷除對已認知但未確定的事物的增益，運用比量沒有任何過失。在某些情況下，由於不瞭解顏色是無常的…… 如果只是口頭承諾而沒有任何實際結果，這在第二章已經闡述過了。如果認為『壞滅』就是『無常』，那麼事物和實體就不能被說成是『相同』或『不同』。因為事物並不真實存在，所以這種無常只是通過概念分別安立的，並非在勝義諦中成立。如果僅僅是隨順概念分別的顯現，那麼即使有少許事物存在，也無法將該事物安立為與自相『相同』或『不同』。但事實並非如此，因為已經說明事物並不真實存在。說『顏色是無常的』，是通過法和有法的角度來表達，因此是不同的實體。如果這樣認為，那麼法和有法僅僅是概念分別安立的，並非真實存在。例如，當說『聲音是無常的』時，法並非是與有法不同的實體，因為法的聲音所顯示的並非與有法不同的事物。當這樣表達時，作為有法的事物本身並非是法，如果這樣，那麼表達法的聲音也會導致推出其他的法。因此，在這種情況下，法和有法並非是多個實體，並非表達了不同，而是表達了由概念產生或安立的不同。一個有法顯現出多種不同的相，這是隨順概念分別的顯現，並非從其自相的角度成立。因此，當總體的所依，即最後的剎那的顏色被現量認知和成立時，該總體的無常也被認知和成立。例如，在連線後續相似顏色的情況下，如果顏色無常沒有被現量認知，即沒有成立，那麼爲了成立和認知它，就需要運用比量。如果現量能夠認知顏色的所有部分，那麼它就應該成立，因此運用比量就沒有意義了。如果認為成立的安樂只執著於一個實體的一個方面，而不是執著于所有的方面，即使如此，由於錯亂的阻礙，也不能確定，因此對於所有的部分來說，它不是量。即使在體驗上沒有差別，由於對一個整體的熟悉程度、距離遠近等因素的影響，所產生的定解的方式也各不相同。這種過失適用於那些認為現量是定解的人，如果這樣認為，那麼就必須承認所有看到的事物都是確定的。對於我們來說，爲了斷除對已認知但未確定的事物的增益，運用比量沒有任何過失。在某些情況下，由於不瞭解顏色是無常的……
【English Translation】 If there is no result from a commitment, it has already been shown in the second chapter. If 'destruction' is considered 'impermanence,' then the object and substance cannot be said to be 'the same' or 'different.' Because the object does not truly exist, this impermanence is merely established by conceptual imputation and is not established in the ultimate sense. If it is merely according to the appearance of conceptual imputation, then even if there is a slight substance, it would be possible to establish that substance as either 'the same' or 'different' from its own character. But that is not the case, because it has already been shown that the object does not truly exist. Saying 'color is impermanent' is expressed from the perspective of dharma and the possessor of dharma, therefore it is a different entity. If you think so, then dharma and the possessor of dharma are merely imputed by conceptual imputation and are not real objects. For example, when saying 'sound is impermanent,' dharma is not a different entity from the possessor of dharma, because the sound of dharma shows something that is not different from the possessor of dharma. When expressing it in this way, the thing that is the possessor of dharma is not the dharma itself, because if it were, then the sound expressing the dharma would also entail projecting other dharmas. Therefore, at that time, dharma and the possessor of dharma are not many entities, not expressing difference, but expressing the difference created or imputed by conceptual imputation. The appearance of various aspects in one possessor of dharma follows the appearance of conceptual imputation, and it is not established in that way from the perspective of its own characteristics. Therefore, when the basis of the general, the last moment of color, is manifestly perceived and established, the impermanence of that general is also perceived and established. For example, in the case of connecting subsequent similar colors, if the impermanence of color is not manifestly perceived, that is, not established, then inference is applied in order to establish and realize it. If all parts of color are perceived by manifest perception, then it must be established, so applying inference is meaningless. If it is thought that the ease of establishment only clings to one aspect of the nature of one entity, but not to all aspects, even so, it is not certain due to the interruption of confusion, so it is not a valid measure for all parts. Even if there is no difference in experience, the way of generating certainty varies depending on the degree of familiarity with a whole, the distance, and so on. That fault applies to those who consider manifest perception to be certainty, and if so, then it must be admitted that all that is seen is certain. For us, in order to cut off the superimposition on what is perceived but not certain, applying inference has no fault at all. In some cases, due to not knowing that color is impermanent...
རྒྱུ་མཚན་ནི་གང་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་བཞིན་དུ་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཟིན་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། དེའང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བློ་གཞན་པ་དང་ཕྱིའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་དང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་ཡོད་པས་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མཚན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་གཟུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་སོ་སོར་མཐོང་བ་མེད་པས་ཡིན་ནོ། །འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དངོས་པོ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདྲ་བའི་སྐད་ཅིག་གཞན་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོའི་བར་གྱིས་མི་རྟག་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིའི་ནང་ནས་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མགོ་འཇུག་ཀུན་ཏུ་གཞུང་གཞན་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་ཞིང་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་རྟོག་པ་འདི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། དེ་སོང་ན་ཕུང་པོ་བདག་མེད་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བ་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ཡང་མ་ 15-5-31a ངེས་པའི་དཔེ་ནི། ནུས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ས་བོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་ན་མྱུ་གུ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་ནུས་པ་ཐུག་མེད་རྟོགས་དགོས་པས་རྩ་བའི་རྒྱུད་ཉིད་མི་འགྲུབ་ལ། ནུས་པ་ཐ་མ་གཅིག་མྱུ་གུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་ན་ས་བོན་ལའང་མཚུངས་པས་ནུས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་ལ། ནུས་པ་གཟུང་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་པ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་འབྱུང་བ་མེད་པས་རྨོངས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་ནས་ངེས་ཤེས་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་གསལ་པོར་མཐོང་བ་མེད་པས་རྨོངས་པ་དེ་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཙམ་ཉིད་ནས་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་ཅིང་དངོས་པོས་ཀྱང་རང་གི་གནས་ཚོད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་མ་ལུས་པ་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་ཞིག་པ་ལ་མི་རྟག་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ནའང་སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་ཕྱིས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞིག་པ་མི་རྟག་པར་མི་རུང་བར་བསམས་ནས་རིགས་པ་ཅན་པས་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 15-5-31b ནམ་མཁའ་སོགས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 原因是，就像將不同的事物誤認為同一事物一樣，由於掌握了將先後誤認為同一事物的錯覺根源。而且，這是因為存在內在的錯覺根源——其他的念頭，以及外在的錯覺根源——類似於無間斷的事物，其他的顯現。後者的原因是，即使能夠把握到前後剎那的差別，也無法分別看到它們。需要相似的其他顯現作為將事物誤認為常恒的根源的原因是：因為沒有連線相似剎那之間的間隔，所以能夠完全斷除不常恒，就像嬰兒能夠親眼看到油燈的最後一個剎那一樣。在四法印中，將諸行成立為剎那的理路，無論從頭到尾，都比其他論典更加卓越和詳盡地確定了這一點，其必要性在於，要認識到一切有漏皆是痛苦，必須先有這種認識。一旦有了這種認識，就會有認識到諸蘊無我以及涅槃寂靜等卓越之處的必要性。即使是現量所取，也是不確定的例子，如『能力是事物的自性』等等。如果種子產生苗芽的能力不是種子的自性，那麼苗芽和種子之間就沒有因果關係。僅僅是幫助種子產生苗芽的能力也不能成立因果關係，因為那樣就必須認識到無窮無盡的能力，根本的相續就無法成立。如果承認最後一種能力是幫助苗芽的能力的自性，那麼種子也同樣如此，因此就成立了能力是自性。即使能夠把握能力，也不能引出現量確定的原因是因為果實不會立即產生，所以被愚昧所壓倒，無法清晰地看到能夠引出確定的認識，因此爲了遣除這種愚昧，才需要運用比量。遠離錯覺根源的廣大智慧，僅僅通過現量見到，就能對一切部分產生確定，事物也能生起智慧，從而完全瞭解自身的狀態。有些自宗認為壞滅就是無常，即使那樣，先前現量見到，後來無法看到的征相，也能通過比量認識到顏色是無常的，因此沒有陷入執持自共相混雜的量成為三量的過失。認為壞滅不能作為無常，因此有宗認為僅僅存在不是無常，因為虛空等也是無常的。 原因是，就像將不同的事物誤認為同一事物一樣，由於掌握了將先後誤認為同一事物的錯覺根源。而且，這是因為存在內在的錯覺根源——其他的念頭，以及外在的錯覺根源——類似於無間斷的事物，其他的顯現。後者的原因是，即使能夠把握到前後剎那的差別，也無法分別看到它們。需要相似的其他顯現作為將事物誤認為常恒的根源的原因是：因為沒有連線相似剎那之間的間隔，所以能夠完全斷除不常恒，就像嬰兒能夠親眼看到油燈的最後一個剎那一樣。在四法印中，將諸行成立為剎那的理路，無論從頭到尾，都比其他論典更加卓越和詳盡地確定了這一點，其必要性在於，要認識到一切有漏皆是痛苦，必須先有這種認識。一旦有了這種認識，就會有認識到諸蘊無我以及涅槃寂靜等卓越之處的必要性。即使是現量所取，也是不確定的例子，如『能力是事物的自性』等等。如果種子產生苗芽的能力不是種子的自性，那麼苗芽和種子之間就沒有因果關係。僅僅是幫助種子產生苗芽的能力也不能成立因果關係，因為那樣就必須認識到無窮無盡的能力，根本的相續就無法成立。如果承認最後一種能力是幫助苗芽的能力的自性，那麼種子也同樣如此，因此就成立了能力是自性。即使能夠把握能力，也不能引出現量確定的原因是因為果實不會立即產生，所以被愚昧所壓倒，無法清晰地看到能夠引出確定的認識，因此爲了遣除這種愚昧，才需要運用比量。遠離錯覺根源的廣大智慧，僅僅通過現量見到，就能對一切部分產生確定，事物也能生起智慧，從而完全瞭解自身的狀態。有些自宗認為壞滅就是無常，即使那樣，先前現量見到，後來無法看到的征相，也能通過比量認識到顏色是無常的，因此沒有陷入執持自共相混雜的量成為三量的過失。認為壞滅不能作為無常，因此有宗認為僅僅存在不是無常，因為虛空等也是無常的。
【English Translation】 The reason is that, just as different things are mistaken for the same thing, it is due to the power of grasping the root of illusion that mistakes the before and after as the same. Moreover, this is because there is an internal root of illusion—other thoughts, and an external root of illusion—other appearances similar to uninterrupted things. The reason for the latter is that even though the difference between the before and after moments can be grasped, they cannot be seen separately. The reason why similar other appearances are needed as the cause of mistaking things as permanent is: because there is no connection between the intervals of similar moments, it is possible to completely cut off impermanence, just as a baby can directly see the last moment of a lamp. Among the four seals of Dharma, the reasoning for establishing phenomena as momentary is more excellent and detailed than other treatises from beginning to end. The necessity of this is that in order to realize that all contaminated things are suffering, this realization must precede it. Once this realization is achieved, there is a need to realize the excellence of the selflessness of aggregates and the peace of Nirvana, etc. Even what is apprehended by direct perception is an uncertain example, such as 'capacity is the nature of things,' etc. If the capacity of a seed to produce a sprout is not the nature of the seed, then there is no causal relationship between the sprout and the seed. Merely helping the capacity of the seed to produce a sprout cannot establish a causal relationship, because then one would have to recognize infinite capacities, and the fundamental continuum would not be established. If one admits that the last capacity is the nature of the capacity to help the sprout, then the same is true for the seed, and therefore it is established that capacity is the nature. The reason why grasping capacity does not lead to direct certainty is that the fruit does not arise immediately, so it is overwhelmed by ignorance and cannot clearly see what can lead to certain knowledge. Therefore, in order to dispel this ignorance, inference is used. Vast wisdom that is free from the root of illusion, merely through direct perception, can generate certainty about all parts, and things can also generate wisdom, thereby fully understanding their own state. Some of our own schools believe that destruction is impermanence. Even so, the sign that was previously seen directly and later cannot be seen can be inferred to be impermanent through inference, so there is no fault of falling into the measure of grasping the mixture of self and general characteristics becoming three measures. Thinking that destruction cannot be impermanent, therefore, proponents of existence believe that mere existence is not impermanent, because space, etc., are also impermanent. The reason is that, just as different things are mistaken for the same thing, it is due to the power of grasping the root of illusion that mistakes the before and after as the same. Moreover, this is because there is an internal root of illusion—other thoughts, and an external root of illusion—other appearances similar to uninterrupted things. The reason for the latter is that even though the difference between the before and after moments can be grasped, they cannot be seen separately. The reason why similar other appearances are needed as the cause of mistaking things as permanent is: because there is no connection between the intervals of similar moments, it is possible to completely cut off impermanence, just as a baby can directly see the last moment of a lamp. Among the four seals of Dharma, the reasoning for establishing phenomena as momentary is more excellent and detailed than other treatises from beginning to end. The necessity of this is that in order to realize that all contaminated things are suffering, this realization must precede it. Once this realization is achieved, there is a need to realize the excellence of the selflessness of aggregates and the peace of Nirvana, etc. Even what is apprehended by direct perception is an uncertain example, such as 'capacity is the nature of things,' etc. If the capacity of a seed to produce a sprout is not the nature of the seed, then there is no causal relationship between the sprout and the seed. Merely helping the capacity of the seed to produce a sprout cannot establish a causal relationship, because then one would have to recognize infinite capacities, and the fundamental continuum would not be established. If one admits that the last capacity is the nature of the capacity to help the sprout, then the same is true for the seed, and therefore it is established that capacity is the nature. The reason why grasping capacity does not lead to direct certainty is that the fruit does not arise immediately, so it is overwhelmed by ignorance and cannot clearly see what can lead to certain knowledge. Therefore, in order to dispel this ignorance, inference is used. Vast wisdom that is free from the root of illusion, merely through direct perception, can generate certainty about all parts, and things can also generate wisdom, thereby fully understanding their own state. Some of our own schools believe that destruction is impermanence. Even so, the sign that was previously seen directly and later cannot be seen can be inferred to be impermanent through inference, so there is no fault of falling into the measure of grasping the mixture of self and general characteristics becoming three measures. Thinking that destruction cannot be impermanent, therefore, proponents of existence believe that mere existence is not impermanent, because space, etc., are also impermanent.
་བས་སོ། །དེས་ན་མཐའ་གཉིས་སུ་ཆད་པའི་དབུས་ན་ཡོད་པ་དང་ཡོད་པ་དེ་ལ་འཕྲོ་འདུའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པས་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཕྱིས་མེད་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མེད་པ་དེ་གཉིས་མི་རྟོག་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་ཡིན་དྲིས་པས་དེ་གཉིས་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་དང་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་ཡོད་ཅེས་པ་དང་དངོས་པོ་མི་རྟག་ཅེས་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པ་དང་བདུན་པ་དང་ཆོས་ཆོས་ཅན་སོགས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དངོས་པོའི་སྔ་ན་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱང་མི་རུང་བར་ཐལ། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དངོས་པོ་དང་སྦྱར་ནས་དྲུག་སྒྲ་སོགས་གང་ཡང་མི་རུང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་སྤྱི་རྟག་པ་གཅིག་ཡིན་ན་དེ་ལ་འཕྲོད་པ་འདུས་པའང་རྟག་པ་ཡིན་པས་མཐའ་གཉིས་པོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའང་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མེད་དང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པས་དངོས་པོ་སྔར་མེད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་དེའང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་འབྲས་བུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་གྲུབ་ཟིན་གྱི་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་པོ་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལའང་གནོད་པ་སྔ་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་དངོས་པོར་མི་རྟག་པར་ 15-5-32a ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ནི་དེ་ལ་ཐོག་མར་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཚན་གཞི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་ནི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚན་གཞི་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་སླར་ཡང་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་མཚན་གཞི་འམ་མཚོན་བྱ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཞེས་ཟེར་ལ། མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་དང་བཅས་པའི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་རང་ལུགས་བཞག་པ་མི་འཐད་པ་དང་། གཞན་ལུགས་བཀག་པ་མི་འཐད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འཐད་པར་སྒྲུབ་པའི་བོད་སྔ་མ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམས་ལྟར་ས
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人說，『處於兩個極端之間的存在和存在，以及它們之間建立的聯繫，被稱為無常』，那麼這兩個極端是什麼呢？』如果有人回答說，『是先前不存在和之後不存在』，那麼為什麼這兩個不存在不是無常呢？』如果有人回答說，『因為這兩個是不存在的，所以不能說『事物的無常』，也不能說『事物具有無常』，也不能說『事物是無常的』，因為這會導致第六格、第七格以及法與有法等不成立』，那麼，『事物先前不存在』等說法也同樣不成立，因為它們與事物沒有關聯。因為你已經承認，與事物結合后，第六格等任何形式都不成立。如果『存在本身』是一個普遍的常數，那麼與之結合的事物也是常數，因此用兩個極端來區分它也是不合理的。如果原因和結果是兩個極端，那麼區分它們的屬性，即原因和結果，也會消失，因為它們先前不存在，並且與事物沒有關聯。因為順世論者不承認事物先前不存在。因此，用原因和結果來區分的無常的說法也不成立，因為沒有區分的屬性。如果有人說，『我不承認先前不存在的新生結果，而是將已經存在的苗芽與原因聯繫起來』，那麼這也會導致與之前相同的錯誤，因此必須承認結果不存在，並且事物是無常的。 爲了消除對現量定義的錯誤理解，首先在《定量論釋》中，法稱論師說：『現量，是指通過基礎的後續陳述。所謂現量，是指能夠表達現量的、最著名的知識，它是離概念且無錯亂的。』因此，在後續陳述現量之後，就確立了離概念等定義。因此，已經確立的基礎的含義，再次用後續陳述的詞語來表達，這些詞語被稱為基礎或所詮釋之詞。而爲了確立先前未確立的離概念且無錯亂的定義，所表達的詞語被稱為確立定義的詞語。對於法稱論師的觀點，包括旁述，認為其自宗的建立不合理，駁斥他宗的觀點不合理，以及確立法稱論師的觀點是合理的，這些早期藏人的論證，都應該進行觀察。
【English Translation】 Therefore, if someone says, 'The existence and existence that are in the middle of the two extremes, and the connection established between them, is called impermanence,' then what are these two extremes?' If someone answers, 'They are the non-existence before and the non-existence after,' then why are these two non-existences not impermanent?' If someone answers, 'Because these two are non-existent, so it cannot be said 'the impermanence of things,' nor can it be said 'things have impermanence,' nor can it be said 'things are impermanent,' because this would lead to the sixth case, the seventh case, and the dharma and the dharmī, etc., not being established,' then, 'the non-existence of things before,' etc., is also not established, because they have no connection with things. Because you have already admitted that after combining with things, any form such as the sixth case is not established. If 'existence itself' is a universal constant, then the things combined with it are also constant, so it is also unreasonable to distinguish it with two extremes. If cause and effect are the two extremes, then the attributes that distinguish them, namely cause and effect, will also disappear, because they did not exist before and have no connection with things. Because the Cārvākas do not admit that things did not exist before. Therefore, the statement of impermanence distinguished by cause and effect is also not established, because there is no distinguishing attribute. If someone says, 'I do not admit the newly arising result of non-existence before, but connect the already existing sprout with the cause,' then this will also lead to the same error as before, so it must be admitted that the result does not exist and that things are impermanent. In order to eliminate the misunderstanding of the definition of perception, first, in the commentary on Valid Cognition, Ācārya Dharmakīrti said: 'Perception, is referred to by stating the basis subsequently. The so-called perception, refers to the most famous knowledge that can express perception, which is free from conceptualization and non-erroneous.' Therefore, after subsequently stating perception, the definitions such as being free from conceptualization are established. Therefore, the meaning of the already established basis is again expressed with the words of subsequent statement, these words are called the basis or the words to be interpreted. And in order to establish the previously unestablished definition of being free from conceptualization and non-erroneous, the words expressed are called the words that establish the definition. For the views of Ācārya Dharmakīrti, including the digressions, considering that the establishment of his own system is unreasonable, refuting the views of others is unreasonable, and establishing that the views of Ācārya Dharmakīrti are reasonable, the arguments of these early Tibetans should be examined.
ྣང་ཡིན་པ་དང་། དེས་ན་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ཉིད་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་གི་བཞེད་པར་འཐད་པའི་བརྒལ་ལན་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ནི། བླ་མ་གྲོ་ལུང་པ་ཆེན་པོས་མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ཆེན་མོར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་རང་གི་ལུགས་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཉིད་སྐྱོན་མེད་པར་གནས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འཐད་པ་དང་མི་འཐད་པའི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ 15-5-32b ཕྱོགས་སྔ་མ་ལེགས་པར་མ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ལ་མཚན་མཚོན་དུ་བྱས་ནས་མཚོན་བྱ་རྗེས་བརྗོད་དང་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་མ་ངེས་པར་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་ངེས་པར་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཚོག་མི་བཞེད་ཅིང་། དེའི་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདིར་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་བྱ་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་འདིར་ནི་སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པས་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དོན་ངེས་ཀྱང་དེ་རྟོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྔར་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་ནི་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་སྟེ་ཡིན་ལ་དེ་ལ་མཚན་གཞི་གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སོགས་དང་། ཁོ་རང་གི་རང་ལྡོག་རྣམས་སུ་ཡོད་པས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་པར་ཡང་དོན་དེ་དག་ངེས་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ལ་གནོད་པ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ན་མིང་ཅན་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་གཞི་ལ་མ་བརྟེན་པར་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྔར་བཤད་པའི་གཞི་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་སྟེང་དུ་གྲུབ་ན་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་རྒྱུན་ཕྱི་མ་འདི་དག་གིས་སྔར་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཅི་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་བྱར་ཡོད་ཅེས་པའི་བརྟག་པ་རྣམས་འཇུག་པ་ཁོ་ནའོ། །མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་སྔར་མཚོན་བྱ་གྲུབ་པ་སློབ་ 15-5-33a དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཡང་མེད་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་མི་འཐད་ལ། དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་འཇོག་བྱེད་དུ་བྱས་ནས་དེས་གྲུབ་པར་འདོད་པའང་མི་འཐད་དེ། མངོན་སུམ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལ་རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གང་གིས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པ་ནི་ཊཱི་ཀྐའི་ཚིག་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ། །ཞེས་བཤད་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་ནི་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་བའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་བྱ
【現代漢語翻譯】 因此，將大譯師的觀點確定為經論的觀點，並詳細闡述駁論，應參考喇嘛卓隆巴大師所著的《大釋論》。就我自己的觀點而言，法勝論師的觀點是無可挑剔的。無論從法勝論師的觀點是否合理的正反兩方面來看， 前一種觀點都沒有被充分理解。因為在建立概念時，是將名稱作為被命名之物（所詮）和定義（自相）的代表，但法勝論師並不認為在建立概念時，可以不確定建立者（能詮）而確定被建立者（所詮）。否則，它將成為非被建立者。因此，在這裡，無分別、無錯亂的智慧所建立的概念是現量。而在這裡，修行者等通過使事物顯現來確定『現量』一詞的含義，但由於將分別念強加於其上，因此非常清楚，先前未成立的無分別、無錯亂需要被證明。 因此，追述之詞的含義是，通過使事物顯現而被稱為『現量』。其所指是執取色法的根識等，並且由於其自身具有自相，因此即使無分別、無錯亂的智慧尚未成立，也能確定這些事物，因為它們已由現量所成立。因此，在法勝論師認為名與名所指相關聯的情況下，僅僅確定名與義的關係是不夠的。如果名所指（所詮）不是無分別、無錯亂的，那麼它就不可能在沒有基礎的情況下成立。如果在先前所說的兩種基礎中的任何一種上成立，那麼這些後來的經論流派又有什麼意義來證明先前未成立的意義呢？這些都只是推測而已。如果在定義尚未成立之前，就認為被定義之物已經成立， 那麼法勝論師的觀點就是不合理的，因為沒有任何論證。如果認為通過使事物顯現的智慧來成立它也是不合理的，因為現量遍及無分別、無錯亂，而無分別和無錯亂都不遍及它。因此，法勝論師的意圖可以通過很好地解釋 टीका（梵文，ṭīkā，註釋）的詞義來理解。就像這樣：『現量是無分別、無錯亂的』。這裡所說的『現量』一詞的含義是，未被隱藏的事物顯現。
【English Translation】 Therefore, to definitively establish the great translator's view as the view of the scriptures and to elaborate on the refutation, one should refer to the 'Great Commentary' by Lama Drolungpa. As for my own view, the view of Acharya Dharmottara (法勝論師) remains impeccable. Whether from the perspective of whether Acharya Dharmottara's view is reasonable or unreasonable, the former view has not been fully understood. Because in establishing concepts, the name is used as a representation of the named object (the signified) and the definition (own-characteristic), but Acharya Dharmottara does not believe that in establishing concepts, one can determine the established object (the signified) without determining the establisher (the signifier). Otherwise, it would become a non-established object. Therefore, here, the concept established by non-conceptual, non-erroneous wisdom is direct perception (pramana). And here, practitioners, etc., by making things manifest, determine the meaning of the word 'direct perception,' but because they impose conceptualization on it, it is very clear that the previously unestablished non-conceptual, non-erroneous needs to be proven. Therefore, the meaning of the word 'recollection' is that it is called 'direct perception' because it makes things manifest. Its referent is the sense consciousness that grasps form, etc., and because it has its own self-aspect, even if non-conceptual, non-erroneous wisdom has not been established, these things can be determined because they have been established by direct perception. Therefore, in the case where Acharya Dharmottara believes that names and named objects are related, it is not enough to merely determine the relationship between name and meaning. If the named object (the signified) is not non-conceptual, non-erroneous, then it is impossible for it to be established without a basis. If it is established on either of the two bases mentioned earlier, then what is the point of these later scriptural lineages proving the previously unestablished meaning? These are all just speculations. If one believes that the defined object has been established before the definition has been established, then Acharya Dharmottara's view is unreasonable because there is no argument. If one believes that it is established by the wisdom that makes things manifest, it is also unreasonable, because direct perception pervades non-conceptual, non-erroneous, and neither non-conceptual nor non-erroneous pervades it. Therefore, Acharya Dharmottara's intention can be understood by well explaining the meaning of the words of the टीका (Sanskrit, ṭīkā, commentary). Like this: 'Direct perception is non-conceptual, non-erroneous.' The meaning of the word 'direct perception' mentioned here is that the unhidden thing is made manifest.
ེད་པའི་ཤེས་པ་སྤྱོད་པ་པས་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་པ་ཁྱད་གཞི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་དེའི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་པར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་སྔར་མཚོན་བྱ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་མ་ལོན་པའོ། །དེ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་རྗེས་བརྗོད་གྱི་སྒྲའི་སྐབས་གཉིས་ལས་མཚན་གཞི་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་གྲུབ་ཟིན་པར་ནི་མཚན་ཉིད་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་མཚན་གཞི་སྟེ་མཚོན་བྱ་མངོན་སུམ་ཤེས་པར་བྱེད་ལ། དེ་དང་མཚན་ཉིད་སྔར་མ་གྲུབ་པ་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་དཔེ་ནི་དཔེར་ན་ཞེས་སོ། །དཔེ་འདིའི་དོན་ཡང་མཚན་མཚོན་དུ་མི་བཞེད་པར་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །གཞན་ལུགས་དགག་པ་ནི་མིང་དང་ཞེས་སོགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་བཟང་པོ་ལྟར་མིང་འདིའི་ 15-5-33b དོན་གང་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། དོན་འདིའི་མིང་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ལ་མིང་དོན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་སྐབས་སུ་མ་བབ་སྟེ། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་སོགས་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་འཁྲུལ་བར་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ལ་མིང་ཅན་ད་དུང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དགོས་པའང་ཅུང་ཐད་ཀྱང་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་དགོས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་འདོད་པས་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་སྔར་བཤད་པ་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ཞེས་པའི་མིང་བཏགས་ནའང་འདོད་པའི་དོན་ལ་ལོག་རྟོག་མ་བསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འཐད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལ་ཕ་རོལ་པོས་མིང་གཞན་དུ་བཏགས་ནའང་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་མངོན་སུམ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དོན་མ་ཡིན་ལ། དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཏེ།དཔེར་ན་སྒྲ་རྣ་བས་ཞེས་སོ། །དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པ་སོགས་བཞི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་དུ་གྲགས་ཤིང་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་ཁྱད་པར་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་སྔར་མེད་ཀྱི་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་ཕྱོགས་གཞན་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་གྲུབ་ཟིན་ལ་མཚན་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པར་བཏགས་ནས་མཚོན་བྱ་མངོན་སུམ་སྒྲུབ་པར་རྟོག་པ་དེའང་དོན་ཕྱིན་ 15-5-34a ཅི་ལོག་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན་དང་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ངག་འཛིན་ནའང་དེ་ལྟར་མ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས
【現代漢語翻譯】 具有了知覺的行者，也已經成就瞭如不誤解聲音的聽覺等特殊基礎的顯現。而離分別不誤解，則是在此基礎上，去證明尚未成就的無常等事物。這一點非常清楚，因此，在特徵尚未成立之前，就說對所表詮的成立造成損害，這是沒有理解前述觀點。因此，在『成立』和『後述』這兩個詞的語境中，對於使義顯現的覺知，以及離分別不誤解的特徵已經成立的情況，是通過後述特徵來使基礎，即所表詮顯現出來。而對於尚未成立的特徵，則是要成立特徵。這方面的例子，就像『例如』等等。這個例子的意義也非常清楚，即不認為是名與所名。駁斥其他觀點，即『名』等等。如同寂護論師一樣，『這個名稱的意義是什麼』，以及『這個意義的名稱是什麼』，認為這是在關聯名與義，這也是不合時宜的。因為總的來說，這是在辨析量等的數量，以及具體而言，是在消除顯現的分別和對錯誤的顛倒認知。這是有遍的，因為在關聯名與所名時，所名尚未成立。也沒有任何必要，因為沒有消除對特徵的錯誤認知。如果按照自己的意願，將先前所說的顯現之義作為特殊基礎，並在此基礎上成立特徵，即使將關聯名與所名作為名稱，也無法消除對意願之義的錯誤認知。即使對方將合理的實事命名為其他名稱，離分別不誤解也不是顯現這個詞的意義。使義顯現的覺知本身就是顯現這個詞的所詮，這是前者的特殊之處，例如『聲音通過耳朵』等等。如同這個例子一樣，顯現的四種覺知等，在顯現這個詞的意義中廣為人知且已經成立，之後再去成立特殊之處，即離分別不誤解，而不是去成立先前沒有的名與所名的關聯。無論如何，如果將已經成立的使義顯現的覺知，命名為後述已經成立的特徵，並認為這是在成立所表詮的顯現，這也是依賴於顛倒的意義，因為即使執持顯現這個詞的意義和成立特徵的言語，也沒有看到這樣的情況，這一點已經闡明。通過理智…… Even practitioners with knowledge have already accomplished things like the unmistaken auditory perception that grasps sound as a distinct basis. To be free from conceptualization and unmistaken, however, is to establish something unestablished on top of that, like impermanence. This is extremely clear, so asserting that the establishment of a characteristic harms the establishment of what is to be characterized before the characteristic is established is to not have understood the prior point. In this case, regarding the terms 'establishment' and 'subsequent statement,' the consciousness that makes the meaning manifest and the characteristic of being free from conceptualization and unmistaken are established. Then, by stating the characteristic subsequently, the basis, i.e., what is to be characterized, is manifestly known. For that and the characteristic that were not previously established, the characteristic is to be established. An example of this is 'for example,' and so on. The meaning of this example is also very clear in that it is not considered a name and what is named. Refuting other views is 'name,' and so on. Like the teacher Śāntarakṣita, asking 'what is the meaning of this name?' and 'what is the name of this meaning?' and saying that this is to connect name and meaning is also inappropriate because, in general, it is in the context of the number of valid cognitions, etc., and, in particular, it is in the context of eliminating manifest conceptualization and mistaken, inverted cognitions. There is pervasion because, in connecting name and what is named, what is named is not yet established. There is also no need because the need to eliminate wrong conceptions about the characteristic has not been eliminated. Even if, according to one's own intention, one takes the meaning of the term 'manifest' previously explained as the distinct basis and, on top of that, establishes the characteristic, even if one names it 'connecting name and what is named,' the wrong conception about the meaning of the intention will not be eliminated. Even if others give another name to that which is reasonable, being free from conceptualization and unmistaken is not the meaning of the term 'manifest.' The consciousness that makes the meaning manifest is itself what is expressed by the term 'manifest,' and it is a distinction of the former, for example, 'sound by the ear,' and so on. Just as in that example, the four consciousnesses of the manifest, etc., are stated subsequently after they have become famous and established as the meaning of the term 'manifest,' and the distinction of being free from conceptualization and unmistaken is to be established, but it is not to establish the connection between name and what is named that did not exist before. Furthermore, if one names the consciousness that makes the meaning manifest, which is already established, as stating subsequently the characteristic that is already established, and conceives that this is to establish the manifest, that too depends on a reversed meaning because it has already been shown that even if one holds the meaning of the term 'manifest' and the statement that establishes the characteristic, one does not see it that way. By reason...
【English Translation】 Even practitioners with knowledge have already accomplished things like the unmistaken auditory perception that grasps sound as a distinct basis. To be free from conceptualization and unmistaken, however, is to establish something unestablished on top of that, like impermanence. This is extremely clear, so asserting that the establishment of a characteristic harms the establishment of what is to be characterized before the characteristic is established is to not have understood the prior point. In this case, regarding the terms 'establishment' and 'subsequent statement,' the consciousness that makes the meaning manifest and the characteristic of being free from conceptualization and unmistaken are established. Then, by stating the characteristic subsequently, the basis, i.e., what is to be characterized, is manifestly known. For that and the characteristic that were not previously established, the characteristic is to be established. An example of this is 'for example,' and so on. The meaning of this example is also very clear in that it is not considered a name and what is named. Refuting other views is 'name,' and so on. Like the teacher Śāntarakṣita, asking 'what is the meaning of this name?' and 'what is the name of this meaning?' and saying that this is to connect name and meaning is also inappropriate because, in general, it is in the context of the number of valid cognitions, etc., and, in particular, it is in the context of eliminating manifest conceptualization and mistaken, inverted cognitions. There is pervasion because, in connecting name and what is named, what is named is not yet established. There is also no need because the need to eliminate wrong conceptions about the characteristic has not been eliminated. Even if, according to one's own intention, one takes the meaning of the term 'manifest' previously explained as the distinct basis and, on top of that, establishes the characteristic, even if one names it 'connecting name and what is named,' the wrong conception about the meaning of the intention will not be eliminated. Even if others give another name to that which is reasonable, being free from conceptualization and unmistaken is not the meaning of the term 'manifest.' The consciousness that makes the meaning manifest is itself what is expressed by the term 'manifest,' and it is a distinction of the former, for example, 'sound by the ear,' and so on. Just as in that example, the four consciousnesses of the manifest, etc., are stated subsequently after they have become famous and established as the meaning of the term 'manifest,' and the distinction of being free from conceptualization and unmistaken is to be established, but it is not to establish the connection between name and what is named that did not exist before. Furthermore, if one names the consciousness that makes the meaning manifest, which is already established, as stating subsequently the characteristic that is already established, and conceives that this is to establish the manifest, that too depends on a reversed meaning because it has already been shown that even if one holds the meaning of the term 'manifest' and the statement that establishes the characteristic, one does not see it that way. By reason...
་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་གཞན་དུ་ཁྱད་པར་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་གྲུབ་བམ། གཞི་མེད་པར་གྲུབ། ཕྱི་མ་མི་སྲིད་པས། དང་པོ་ལྟར་ན། ངག་འདིས་སྔར་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཅི་ཞིག་གྲུབ་པར་འདོད། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་འཐད་པ་མདོར་བསྟན་གྱི་ངག་འདི་ཉིད་ཀྱི་ངག་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཀྱིས་འཐད་པར་བརྗོད་པས་གྲུབ་པ་དང་རྗེས་བརྗོད་ཚུལ་འདི་ཉིད་རིགས་སོ། །མཚན་ཉིད་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་ནི་འདིར་ཡང་ཞེས་སོ། །སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་དང་། ལོག་རྟོགས་སེལ་བ་གཉིས་ལས་མཚན་ཉིད་གཉིས་ངེས་པར་སྨོས་པ་རིགས་མི་མཐུན་རྣམ་པར་བཅད་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ལ། དེ་གཞིར་བྱས་ན་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པའི་བསལ་བྱ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ལ། མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པའི་ཡང་བསལ་བྱ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་ཤེས་པར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་དང་འཁྲུལ་བ་དེ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡ་གྱལ་རེ་རེས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་གཉིས་སྨོས་ཏེ། དབང་ 15-5-34b པོ་མིག་སེར་གྱིས་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བ་ཁ་ཅིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། མངོན་སུམ་འགའ་ཞིག་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །སྤྱིའི་དོན་འདི་དག་ལ་དོན་ཚན་བཞི་ཡོད་པའི་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ལ་དབབ་པ་ནི་ཚུལ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ཡིན་ལ། རིགས་མི་མཐུན་དང་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འགྲོ་ཚུལ་ནི་འདིར་ཡང་ཞེས་པ་ནས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །སྐབས་འདིར་མཚོན་བྱ་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ངེས་པར་དངོས་སུ་སྨོས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་དགོས་ནའང་མ་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། འདིའི་ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་པས་བསྟན་ཏོ། །མཚན་མཚོན་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་དངོས་སུ་བསྟན་ན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་དུ་མཚོན་བྱ་དངོས་སུ་བསྟན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་སྤྱིར་བཏང་དམིགས་བསལ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་ཤུགས་ལ་གོ་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་དེ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་གྲུབ་ཟིན་ནས་བྱེ་བྲག་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ལ། མངོན་སུམ་ཚད
【現代漢語翻譯】 然而，這也是不合理的。如果認為在其他方面，無分別且無錯亂的認知能夠成立，那麼這種成立是基於能夠顯現現量之義的知識，還是無根無據地成立呢？後者是不可能的。如果是前者，那麼這種言論想要成立什麼先前未成立的意義呢？因此，像我們一樣，認為這個總說之語，其後的詳細解釋之詞能夠成立，並且這種後續陳述的方式是合理的。『在此亦然』，是爲了說明接近定義的目的。一般來說，定義有區分不同類和排除錯誤兩種作用。這裡明確提到兩個定義，並非是爲了區分不同類，而是爲了排除錯誤。 如果從區分不同類的角度來說，那麼非量已經通過『是正確的知識』而排除。如果以此為基礎，那麼提到『無分別』所要排除的就是比量本身，而提到『無錯亂』所要排除的也是比量本身。因為正確的知識中不存在分別和錯亂。因此，如果從區分不同類的角度來說，即使『是正確的知識』已經成立，但爲了排除錯誤，仍然需要同時提及『無分別』和『無錯亂』。這是爲了駁斥某些人認為如被眼病患者所見的黃色景像是現量，以及某些人認為某些現量是分別念。 總的來說，這些意義有四個要點，從後續陳述的語句和確立的結論，直到『這種方式是合理的』。而從『在此亦然』到『全部捨棄』，則是說明如何將定義應用於區分不同類和排除錯誤。那麼，這裡是否有指示所指的詞語呢？並非必須明確指出，因為通過詳細確立無分別且無錯亂的定義，就能輕易理解所指。即使需要指示，也並非沒有指示，因為在對該論的註釋中，已經通過『任何知識都是現量』來指示了。如果明確指示了定義或所指中的任何一個，就不必同時明確指示兩者。因為在《釋量論》中，即使明確指示了所指，也必須通過一般和特殊的多種方式來間接理解定義。因此，對於量的一般定義，以及現量和比量兩種分類已經確立，所以在確立現量之量的具體定義時，僅僅憑藉『無分別』和『無錯亂』是不夠的，現量之量
【English Translation】 However, this is also unreasonable. If it is thought that in other respects, non-conceptual and non-erroneous cognitions can be established, is this establishment based on the knowledge that can manifest the meaning of the present moment, or is it established without any basis? The latter is impossible. If it is the former, then what previously unestablished meaning does this statement want to establish? Therefore, like us, we believe that this statement of general exposition, the subsequent words of detailed explanation, can be established, and this method of subsequent statement is reasonable. 'Here also' is to indicate the purpose of approaching the definition. Generally speaking, a definition has two functions: distinguishing different categories and eliminating errors. Here, the explicit mention of two definitions is not for the purpose of distinguishing different categories, but for the purpose of eliminating errors. If we consider it from the perspective of distinguishing different categories, then non-valid cognition has already been excluded by 'being correct knowledge'. If we take this as a basis, then what is to be excluded by mentioning 'non-conceptual' is inference itself, and what is to be excluded by mentioning 'non-erroneous' is also inference itself. This is because there is no conceptualization or error in correct knowledge. Therefore, if we consider it from the perspective of distinguishing different categories, even if 'being correct knowledge' has been established, it is still necessary to mention both 'non-conceptual' and 'non-erroneous' in order to eliminate errors. This is to refute some people who think that the yellow appearance seen by a person with jaundice is a direct perception, and some people who think that some direct perceptions are conceptual. In general, these meanings have four points, from the subsequent statement and the established conclusion, up to 'this method is reasonable'. And from 'here also' to 'abandoning everything' is to explain how to apply the definition to distinguish different categories and eliminate errors. So, are there words here that indicate the signified? It is not necessary to explicitly state it, because by elaborately establishing the definition of non-conceptual and non-erroneous, the signified can be easily understood. Even if it needs to be indicated, it is not that it has not been indicated, because in the commentary on this treatise, it has been indicated by 'any knowledge is direct perception'. If either the definition or the signified is explicitly indicated, it is not necessary to explicitly indicate both. Because in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), even if the signified is explicitly indicated, the definition must be understood indirectly through general and specific means. Therefore, for the general definition of valid cognition, and the two classifications of direct perception and inference have been established, so when establishing the specific definition of direct perception as valid cognition, it is not enough to rely solely on 'non-conceptual' and 'non-erroneous', direct perception as valid cognition
་མའི་བསལ་བྱ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གཉིས་ཀྱི་ཕྱི་མ་ནི་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་ལ། ༄། །མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་ 15-5-35a མ་ནི་རྗེས་དཔག་ཉིད་དུ་ངེས་པར་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་བསལ་ནས། མངོན་སུམ་ཚད་མར་མཚོན་ནུས་ལ། མ་འཁྲུལ་བས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ནུས་པས་ཡ་གྱལ་རེ་རེས་ཀྱང་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་ནུས་ལ། རྟོག་བྲལ་གྱིས་དེ་ལྟར་ནུས་ན་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་ཅི་དགོས་སྙམ་ན། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་སྨོས་ལ། ཕྱི་མས་དེ་ལྟར་ནུས་པ་སྔ་མ་དགོས་པ་མེད་དོ་སྙམ་ནའང་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་སྨོས་པས་ཡ་གྱལ་གང་རུང་རེ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ལ་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པ་སྨོས་པ་ནི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་ན་མིག་སེར་གྱིས་ཉམས་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ལ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པས་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཞིང་སྣང་ཞེན་གང་ལའང་མི་སླུ་བ་མེད་པས་ཚད་མ་གཞན་ཡང་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་མེད་ན་ཁ་ཅིག་དེ་འདྲའི་ཤེས་པ་རྟོག་པར་ཞེན་ནས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་ཙམ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་རྟོག་མེད་དུ་ཞེན་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འཇོག་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་དག་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་ཚན་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་འདི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་སམ། མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་སྙམ་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པ་ནི། གཞན་ 15-5-35b དག་ཅེས་སོགས་ཏེ། ཁ་ཅིག་མདོ་སྡེ་པ་བཞིན་སེམས་ཙམ་པའི་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་མི་སླུ་བ་ལ་འདོད་ལ། སློབ་དཔོན་དུལ་བ་ལྷའང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲའི་དོན་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་སླུ་བ་ལ་འདོད་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་གང་ཞིག་གི་ཕྱིར་ཞེས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་དེ། དེའི་བཟློག་ཟླ་འཁྲུལ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་དེ་དང་དེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་མཚན་མི་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནའང་མངོན་སུམ་ཡིན་ན། དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་མཐུན་པར་སྣང་བ་གཟུང་ཡུལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་རྗེས་དཔག་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་པས་འཁྲུལ་བར་ཡང་དང་ཡང་དུ་གསུངས་པ་ན་མངོན་སུམ་དེ་ལས་བཟློག་པར་མི་བཞེད་ན་རྗེས་དཔག་འབའ་ཞིག་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་དགོས་པ་མེད
【現代漢語翻譯】 對於需要排除的『量』(pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知)來說，『量』和『非量』兩者中，後者已經通過證明其『不欺騙性』而被排除。 非現量(apratyakṣa-pramāṇa， अप्रत्यक्ष-प्रमाण， apratyakṣa-pramāṇa， 非直接認知的量) 非現量中的『量』必然是比量(anumāna， अनुमान， anumāna， 推理)，即使加上『離分別』(kalpanapodha， कल्पनापोढ， kalpanāpoḍha， 無概念)的限定語，也已經通過排除比量而能夠代表現量『量』。同樣，『不錯誤』(abhrānta， अभ्रान्त， abhrānta， 無錯亂)也能做到這一點，因此，每個別例都能排除不同類。如果『離分別』能夠做到這一點，那麼為什麼還需要提到『不錯誤』呢？這是爲了排除邪分別(mithyākalpa， मिथ्याकल्प， mithyākalpa， 虛妄分別)。如果後者能夠做到這一點，那麼前者就沒有必要了，但爲了排除邪分別而提到它，當任何一個別例排除不同類時，另一個則用於排除邪分別，因此兩者都是如此，提到兩者的總和是爲了排除邪分別。如果提到『不錯誤』，那麼由於眼病(timira， तिमिर， timira， 眼翳)而受損的眼睛的意識，由於在所取境上產生錯亂，因此可知它不是現量。由於它不依賴於具有三相(trairūpya， त्रैरूप्य， trairūpya， 三種特徵)的『相』(linga， लिङ्ग， liṅga， 征相)，因此它不是比量，並且在任何顯現和執著上都沒有不欺騙性，因此可以確定它也不是其他的『量』。如果沒有提到『不錯誤』，那麼有些人會執著于這種意識是分別，因此不將其視為現量『量』；而另一些人則執著於它在事物本身上不欺騙且無分別，因此將其視為現量『量』。提到『不錯誤』是爲了消除這些邪分別。 第三個要點是，這個定義是針對『經部』(sūtra， सूत्र， sūtra， 佛經)和『唯識』(citta-mātra， चित्त-मात्र， citta-mātra， 唯心)兩者而說的嗎？還是僅僅針對『經部』而說的呢？爲了消除這種疑慮，下面說到『其他人』等等。有些人像『經部』一樣，也爲了表示『唯識』的現量的共同特徵，認為『不錯誤』的含義是『不欺騙』。導師『調伏天』(Vinītadeva， विनीतदेव， vinītadeva， 調伏天)也是這樣認為的。爲了反駁這一點，需要證明『不錯誤』一詞的含義是在所取境上沒有錯亂，並反駁認為它是『不欺騙』的觀點。首先是『因為什麼』，導師不認可『不錯誤』的含義是那樣的，因為它的反義詞『錯誤』的定義是『顛倒顯現』，因此在顯現上是錯誤的，因為在那裡這樣說過。此外，『分別也是現量，因為它是事物自相(svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自性)不顯現的意識』，在這樣說的時候，如果是現量，那麼與事物存在方式相符的顯現，在所取境上能夠發揮作用，因此被稱為『不錯誤』，因為反覆地說比量不是那樣，並且執著於它是錯誤的，如果不認為現量與此相反，那麼就沒有必要僅僅指出比量是錯誤的了。
【English Translation】 Regarding what needs to be eliminated as 'pramana' (valid cognition), among 'pramana' and 'non-pramana', the latter has already been eliminated by proving its 'non-deceptive' nature. Non-Perceptual Pramana (apratyakṣa-pramāṇa) The 'pramana' in non-perceptual pramana is necessarily inference (anumāna), and even with the addition of the qualifier 'free from conceptualization' (kalpanapodha), it is still able to represent perceptual 'pramana' by excluding inference. Similarly, 'non-erroneous' (abhrānta) can also do this, so each individual instance can exclude different classes. If 'free from conceptualization' can do this, then why is it necessary to mention 'non-erroneous'? This is mentioned to eliminate false conceptualizations (mithyākalpa). If the latter can do this, then the former is not necessary, but it is mentioned to eliminate false conceptualizations. When any individual instance excludes different classes, the other is used to eliminate false conceptualizations, so both are like that, and mentioning the sum of both is for the purpose of eliminating false conceptualizations. If 'non-erroneous' is mentioned, then the consciousness of the eye damaged by eye disease (timira), due to being mistaken about the object of perception, it is known that it is not perceptual. Since it does not rely on a 'sign' (linga) with three characteristics (trairūpya), it is not inference, and since there is no non-deceptiveness in any appearance or attachment, it is established that it is not another 'pramana' either. If 'non-erroneous' is not mentioned, then some people cling to such consciousness as conceptualization, so they do not regard it as perceptual 'pramana'; while others cling to it as non-deceptive and non-conceptual in the thing itself, so they regard it as perceptual 'pramana'. Mentioning 'non-erroneous' is to eliminate these false conceptualizations. The third point is, is this definition made in terms of both 'Sūtra' and 'Citta-mātra'? Or is it only made in terms of 'Sūtra'? To dispel this doubt, it is said 'others' etc. Some people, like the 'Sūtra', also for the purpose of showing the common characteristics of the perceptual of 'Citta-mātra', think that the meaning of 'non-erroneous' is 'non-deceptive'. The teacher Vinītadeva also thinks so. To refute this, it is necessary to prove that the meaning of the word 'non-erroneous' is that there is no error in the object of perception, and to refute the view that it is 'non-deceptive'. First is 'for what reason', the teacher does not accept the meaning of 'non-erroneous' as such, because the definition of its opposite 'error' is 'appearing reversed', so it is erroneous in appearance, because it is said there like that. Furthermore, 'conceptualization is also perceptual, because it is the consciousness in which the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the thing does not appear', when saying this, if it is perceptual, then the appearance that is in accordance with how the thing exists, being able to function in the object of perception, is therefore called 'non-erroneous', because it is repeatedly said that inference is not like that, and clinging to it is erroneous, if one does not think that perceptual is the opposite of this, then there is no need to point out that only inference is erroneous.
་ལ། བཞེད་ན་དེ་ནི་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་ཚུལ་དེ་ལས་བཟློག་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པར་གོང་དུ་ 15-5-36a བསྒྲུབས་ཟིན་པས་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་མི་སླུ་བ་ལ་བྱེད་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མི་སླུ་བ་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་དེ་ལ་བྱེད་པ་དོན་མེད་དོ། །རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་མགོ་འཇུག་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་འབའ་ཞིག་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གཟུང་དོན་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་པས་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་རྣམ་རིག་པ་ལ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་དུའང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བག་ཆགས་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་དབང་གིས་འཇོག་པ་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་ན་མདོ་སྡེ་པ་འབའ་ཞིག་ལ་སྦྱར་དགོས་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཆ་འགའ་ཞིག་ལ་མི་སླུ་བས་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་གླང་གིས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་མ་མཛད་པར། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བ་ཚད་མར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་མི་སླུ་བ་སྨོས་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ 15-5-36b ཕྱོགས་གླང་གིས་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཁོ་ན་ཚད་མར་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་བྱིས་པའི་རྟོག་པ་ཡན་ཆད་ཆ་འགའ་ཞིག་ལ་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པ་མེད་ལ། བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་སླུ་བར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ལྟར་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མི་སླུ་བར་ཁས་བླང་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་གང་འཇུག་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་ཐོབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སླུ་བར་འཇོག་ལ། དེའང་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ནོ། །ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་གང་ལ་མི་སླུ་བ་དེའང་ཁྱད་པར་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ལ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་དེ་ཁྱད་པར་གཅིག་ལ་བསླུས་ན་སྤྱི་ལ་སླུས་པ
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，那麼這是對所取境的錯認，而不是對所執境的錯認。因為從錯認的方式相反，所以現量不會錯認，因此成立了現量不會錯認所取境。第二點，現量作為正確的量，已經在前面成立了，如果將『不欺騙』作為『不錯誤』的意義，那麼現量量的定義就會變成『正確地了知，離於分別且不欺騙』，因此將『不錯誤』作為那個意義是沒有意義的。名相唯識宗的觀點不應該應用於所有開頭和結尾，因為比量僅僅是錯認所取境，並且根識現量是從所取義的力量產生的，因此將成立離於分別等觀點應用於名相唯識宗是不允許的。如果這樣，那麼名相唯識宗的現量的定義將不會被指出。沒有過失，因為《量決定論》中說，安立離於分別，是依靠習氣穩固與否的力量。因此，如果不錯誤的意義成立為不錯誤所取境，那麼就完全成立了必須僅僅應用於經部宗。有些人說，爲了遣除二月等知識是現量，說『不錯誤』是不合理的，因為它們在某些方面是不欺騙的，所以是量。而且，陳那論師也沒有在現量的定義中說『不錯誤』，而是說『離分別即是現量』。即使爲了理解對所有確定識的境都不欺騙是量，說『不欺騙』也是不合理的，因為沒有任何對所有義的自性都不欺騙的知識。駁斥這些觀點：陳那論師僅僅說現量和比量是量是不合理的，因為按照你的觀點，沒有哪個乃至兒童的分別在某些方面是不欺騙的，也沒有哪個對所有自性都不欺騙。因此，爲了確定地顯示量是兩種，並不是認為某些分別會欺騙。按照你的觀點，所有的知識都會變成能夠承諾為不欺騙。因此，論師的意圖是，依靠獲得能起作用的義，即成為行境的義，來安立不欺騙。而且，這也是對成為確定識的境的所有自性都不欺騙。對於共同的法不欺騙，也就是對特殊不欺騙。如果量的力量所引導的確定識對一個特殊欺騙，那麼也就是對總相欺騙。 If someone thinks so, then this is a misapprehension of the object to be grasped, not a misapprehension of the object to be fixated upon. Because the way of misapprehension is the opposite, direct perception is not mistaken, therefore it is established that direct perception is not mistaken about the object to be grasped. Secondly, since direct perception as a valid cognition has already been established above, if 'non-deceptive' is taken as the meaning of 'non-erroneous,' then the definition of direct perception as a valid cognition would become 'correctly knowing, being free from conceptualization, and non-deceptive.' Therefore, taking 'non-erroneous' as that meaning is meaningless. The views of the nominalist Yogācāra school should not be applied to all beginnings and endings, because inference alone is mistaken about the object to be grasped, and sense direct perception arises from the power of the object to be grasped. Therefore, it is not permissible to apply the establishment of being free from conceptualization, etc., to the nominalist Yogācāra school. If so, then the definition of direct perception in the nominalist Yogācāra school would not be pointed out at all. There is no fault, because in Pramāṇaviniścaya it is said that the establishment of being free from conceptualization depends on the strength of the stability of habits. Therefore, if the meaning of non-erroneous is established as not being mistaken about the object to be grasped, then it is well established that it must be applied only to the Sautrāntika school. Some say that it is unreasonable to mention 'non-erroneous' in order to exclude the cognition of two moons, etc., from being direct perception, because they are non-deceptive in some aspects, so they are valid cognitions. Moreover, Dignāga did not mention 'non-erroneous' in the definition of direct perception, but said, 'Direct perception is free from conceptualization.' Even if 'non-deceptive' is mentioned in order to understand that non-deception towards all objects of ascertainment is a valid cognition, it is unreasonable, because there is no cognition that is non-deceptive towards all entities of objects. Refuting these views: It is unreasonable for Dignāga to say that only direct perception and inference are valid cognitions, because according to your view, there is no conceptualization, even that of a child, that is non-deceptive in some aspects, and there is none that is non-deceptive towards all entities. Therefore, in order to definitively show that there are two valid cognitions, it is not accepted that some conceptualizations are deceptive. According to your view, all cognitions would become capable of being asserted as non-deceptive. Therefore, the intention of the teacher is to establish non-deception by relying on obtaining the object that is capable of performing a function, that is, the object that has become the object of engagement. Moreover, this is also non-deceptive towards all entities that have become the object of ascertainment. That which is non-deceptive towards a common dharma is also non-deceptive towards a particular. If the ascertainment led by the power of a valid cognition is deceptive towards one particular, then it is also deceptive towards the general.
【English Translation】 If someone thinks so, then this is a misapprehension of the object to be grasped, not a misapprehension of the object to be fixated upon. Because the way of misapprehension is the opposite, direct perception is not mistaken, therefore it is established that direct perception is not mistaken about the object to be grasped. Secondly, since direct perception as a valid cognition has already been established above, if 'non-deceptive' is taken as the meaning of 'non-erroneous,' then the definition of direct perception as a valid cognition would become 'correctly knowing, being free from conceptualization, and non-deceptive.' Therefore, taking 'non-erroneous' as that meaning is meaningless. The views of the nominalist Yogācāra school should not be applied to all beginnings and endings, because inference alone is mistaken about the object to be grasped, and sense direct perception arises from the power of the object to be grasped. Therefore, it is not permissible to apply the establishment of being free from conceptualization, etc., to the nominalist Yogācāra school. If so, then the definition of direct perception in the nominalist Yogācāra school would not be pointed out at all. There is no fault, because in Pramāṇaviniścaya it is said that the establishment of being free from conceptualization depends on the strength of the stability of habits. Therefore, if the meaning of non-erroneous is established as not being mistaken about the object to be grasped, then it is well established that it must be applied only to the Sautrāntika school. Some say that it is unreasonable to mention 'non-erroneous' in order to exclude the cognition of two moons, etc., from being direct perception, because they are non-deceptive in some aspects, so they are valid cognitions. Moreover, Dignāga did not mention 'non-erroneous' in the definition of direct perception, but said, 'Direct perception is free from conceptualization.' Even if 'non-deceptive' is mentioned in order to understand that non-deception towards all objects of ascertainment is a valid cognition, it is unreasonable, because there is no cognition that is non-deceptive towards all entities of objects. Refuting these views: It is unreasonable for Dignāga to say that only direct perception and inference are valid cognitions, because according to your view, there is no conceptualization, even that of a child, that is non-deceptive in some aspects, and there is none that is non-deceptive towards all entities. Therefore, in order to definitively show that there are two valid cognitions, it is not accepted that some conceptualizations are deceptive. According to your view, all cognitions would become capable of being asserted as non-deceptive. Therefore, the intention of the teacher is to establish non-deception by relying on obtaining the object that is capable of performing a function, that is, the object that has become the object of engagement. Moreover, this is also non-deceptive towards all entities that have become the object of ascertainment. That which is non-deceptive towards a common dharma is also non-deceptive towards a particular. If the ascertainment led by the power of a valid cognition is deceptive towards one particular, then it is also deceptive towards the general.
་ཞེས་བྱ་བ་མེད་ལ། དེས་ན་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་བསླུས་པ་ཡིན་ནོ། །སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུའི་རང་བཞིན་སྤངས་པ་ཡིན་པས་ཆུའི་ཆ་གང་ལ་མི་སླུ་བ་སྤངས་ལ། ནོར་བུ་ཕུགས་དང་འོད་སྒོ་གསེབ་ན་འདུག་པ་ལ་ནོར་བུ་འདུག་པ་སྙམ་པའང་ནོར་བུ་ཡོད་པའི་ཡུལ་སྤངས་པ་ཡིན་པས་ནོར་བུའི་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གང་ལའང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། མཚན་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་ན་ཉིན་ཕྱེད་ཀྱི་བུ་བྱུང་བར་རྨིས་པའང་དུས་ལ་འཁྲུལ་བས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས། ཆ་གཞན་ལ་བསླུས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་སླུ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤངས་པ་བཞིན་དུ། སློབ་དཔོན་འདི་དག་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་སྤངས་པར་བཞེད་པས་དེའི་དོན་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་ 15-5-37a སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི། ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་རུང་བ་ནི། ནོར་བུ་སྒྲོན་མེའི་འོད་དག་ལ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རྟོགས་ལ། དུས་ལ་འཁྲུལ་བ་དེར་མི་རུང་བ་ནི་དོགས་པའི་གནས་ཆུང་བས་མ་སྨོས་ལ། རང་བཞིན་ལ་འཁྲུལ་བའི་དོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་དང་འགལ་བ་འཛིན་པ། འཁྲུལ་བས་ཚད་མར་མི་རུང་ན། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་ལ་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་ལུགས་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་བཅས་སུ་མི་རུང་བའི་ལུགས་ཇི་ལྟར་འཐད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལན་གདབ་པར་བྱའོ། །སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་རང་བཞིན་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་དོན་དེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཡིན་པ་ལ་རང་བཞིན་ཐ་དད་མེད་པར་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་དོན་ཡིན་པའམ། གོ་ས་སོ་སོར་གནས་པ། གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའམ། བར་སྟོངས་དང་བཅས་པར་གནས་པ། བར་སྟོངས་མེད་པར་འཛིན་པའམ། དབང་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་གཟུང་དོན་གྱིས་བར་བཅད་ནས་གནས་པ་ལ། བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པ། མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་དོན་ཡིན། སྐྱོན་དང་པོ་མེད་དེ།དེ་ལྟ་ན་གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་སྣང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་གཉིས་པ་མེད་པའང་དེས་གྲུབ་ལ། སྐྱོན་གསུམ་པའང་མེད་དེ། བར་སྟོངས་དང་། བར་སྟོངས་མེད་པ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པས་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་མ་ཡིན་ 15-5-37b ནོ། །སྐྱོན་བཞིན་པའང་མེད་དེ། ཁ་དོག་དང་། རེག་བྱའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ། བར་མ་ཆད་པར་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཞིང་། རེག་རྡུལ་གྱིས་སྟོངས་པར་ཁ་དོག་གི་རྡུལ་སྣང་བ་འདྲེས་པའི་དོན་ཡིན་ན། འདོད་དེ། དེ་ལ་རེག་བྱ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྣང་ཡང་རང་བཞིན་འགལ་བ་འཛིན་པར་མི་འགྲུབ་བོ། །ཁ་དོག་རེག་བྱའི་ཡུལ་ན་གནས་པར་མཐོང་བས་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། རེག་བྱ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་འགའ་ཡང་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，不存在所謂的『在某些方面欺騙，而在另一些方面不欺騙』。因為幻影中不存在水的本性，所以它不會在水的任何方面欺騙。當珍寶隱藏在寶石盒或光縫中時，認為那裡有珍寶，這也不是真實的，因為它與珍寶存在的地點相悖，所以在珍寶的任何方面都不是可靠的。如果在半夜夢見生了一個中午的兒子，這也是因為時間上的錯誤，所以不是可靠的。因此，不存在所謂的『在某些方面欺騙，而在另一些方面不欺騙』的可靠性。 因此，正如拋棄了與推論不同的可靠認知一樣，這些論師也認為應該拋棄顯現的認知，因此才說了『不欺騙』的含義。 第四，在對像上欺騙的顯現認知是不可靠的，這可以在『珍寶在燈光中』的情況下理解。在時間上欺騙的不可靠性，因為疑慮較小，所以沒有提及。產生對自性欺騙的疑慮是：如果執持與事物狀態相悖的認知，因為是欺騙所以不可靠，那麼執持藍色的根識也應是欺騙，因為它執持未混合的微塵為混合的。對於將外境作為所取境的觀點來說，如何能成立微塵不能有方分的觀點呢？應該這樣回答。 執持藍色顯現的根識執持混合的自性，其含義是，對於自性各異且未混合的微塵來說，是執持為沒有自性差異的混合，還是執持在不同位置的事物為同一位置，還是執持具有間隔的事物為沒有間隔，還是執持被不同類別的根識所取境間隔的事物為沒有間隔，還是執持未混合的事物為混合？ 第一個過失是不存在的，因為那樣會變成團塊只顯現為微塵。第二個過失也不存在，因為第一個過失已經成立。第三個過失也不存在，因為間隔和沒有間隔都不是實物，所以不是顯現的所取境。 第四個過失也不存在，因為顏色和觸覺的微塵不會不間斷地顯現在眼識中，如果觸覺微塵消失，而顏色微塵顯現，這就是混合的含義，這是可以接受的，因為觸覺沒有顯現。即使觸覺沒有顯現，也不能成立執持相反的自性。如果認為，因為看到顏色和觸覺存在於同一處，所以是在對像上欺騙，這是不合理的，因為眼識不會顯現與觸覺不同的其他事物。
【English Translation】 Therefore, there is no such thing as 'deceiving in some aspects and not deceiving in others.' Because the nature of water does not exist in a mirage, it does not deceive in any aspect of water. When a treasure is hidden in a jewel box or a crack of light, thinking that there is a treasure there is also not true, because it contradicts the place where the treasure exists, so it is not reliable in any aspect of the treasure. If one dreams of having a son at noon in the middle of the night, this is also because of an error in time, so it is not reliable. Therefore, there is no such thing as reliability that 'deceives in some aspects and does not deceive in others.' Therefore, just as reliable cognition that is different from inference is abandoned, these teachers also believe that manifest cognition should be abandoned, and therefore they spoke of the meaning of 'non-deception.' Fourth, manifest cognition that deceives in the object is unreliable, which can be understood in the case of 'treasure in the light.' The unreliability of deceiving in time is not mentioned because the doubt is small. The doubt of generating deception in nature is: If holding a cognition that contradicts the state of things is unreliable because it is deception, then the root consciousness holding blue should also be deception, because it holds unmixed dust as mixed. For the view of taking external objects as the object to be taken, how can the view that dust cannot have directional parts be established? It should be answered in this way. The meaning of the root consciousness holding the appearance of blue holding a mixed nature is whether, for dust that is different in nature and unmixed, it is holding a mixture without differences in nature, or holding things in different positions as the same position, or holding things with intervals as without intervals, or holding things separated by objects taken by different types of root consciousness as without intervals, or holding unmixed things as mixed? The first fault does not exist, because then the lump would only appear as dust. The second fault also does not exist, because the first fault has been established. The third fault also does not exist, because intervals and no intervals are not real objects, so they are not manifest objects to be taken. The fourth fault also does not exist, because the dust of color and touch does not appear uninterruptedly in the eye consciousness, and if the dust of touch disappears and the dust of color appears, this is the meaning of mixing, which is acceptable, because touch does not appear. Even if touch does not appear, it cannot be established that it holds the opposite nature. If it is thought that because color and touch are seen to exist in the same place, it is deceiving in the object, this is unreasonable, because the eye consciousness does not manifest other things that are different from touch.
། དེ་མི་སྣང་ན། དེའི་ཡུལ་ན་ཁ་དོག་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་སྣང་། དེས་ན་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ནི། ཡིད་བློ་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དབང་མངོན་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་མངོན་ནི། འཁྲུལ་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གར་དུ་མེད་པས་མ་འདྲེས་པ་ལ་འདྲེས་པར་འཛིན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད། ཕྱི་དོན་རགས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཐ་དད་པ་ནི། འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། གང་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་དོན་དེའི་ཆ་གཞན་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་། ཆ་གཞན་དངོས་པོར་མེད་པ་ཡིན་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་རུང་ལ། ཆ་གཞན་ཚད་མ་དེས་མ་གཞལ་ན། ཚད་མ་གཞན་ལས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། འཁྲུལ་ཤེས་ནི། རང་ཡུལ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁྲུལ་བས། དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་ལོག་པའི་དོན་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློ་ལ་སོགས་པ་གཞན་དག །དུང་སེར་འཛིན་གྱི་དབང་ཤེས། ཁ་དོག་གི་ཆ་ལ་ཚད་མ་མིན་ཡང་། དབྱིབས་ཀྱི་ཆ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ། མི་འཁྲུལ་ 15-5-38a བ་སྨོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བའང་མི་རིགས་ཏེ། ཆ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན། ཆ་གཞན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་དགོས་པ་མེད་ལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཆེད་དུ་སྨོས་པའང་མི་འཐད་དེ། ཐ་སྙད་ལས་ཐ་སྙད་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་རང་ཁོ་ན་ལས་རྟོགས་སོ། །དབྱིབས་ནི། ཁ་དོག་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁ་དོག་ལ་མ་འཁྲུལ་ན་དབྱིབས་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ག་ལ་འགྱུར། དུང་གི་སྒྲ་འང་། དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཁ་དོག་ལ་འཇུག་ལ། དུང་ཐོབ་པའང་། ཚད་མ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་ཡིན་གྱི། སེར་པོར་འཛིན་པ་ལས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་འགལ་བ་འཛིན་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་སླུ་བ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་རུང་ངོ་། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་མགོར། ༄། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཚད་མ་རྣམ་ངེས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་མགོར་ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ། ཚད་མ་སྤྱིའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ལ། དོན་དྲུག་སྟེ། དབྱེ་གཞི་དང་། དབྱེ་གྲངས་དང་། གྲངས་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་དང་། མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་དང་། ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དང་། མི་སླུ་བ་དེ་ཉིད་ཚད་མ་རང་གཞན་གང་གིས་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཞིག་ཐོབ་པ་དང་སྤང་བའི་རྒྱུ་འཁྲུལ་མེད་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཡང་དག་ཤེས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དང་། དོན་བྱེད་སྣང་གི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་དེ་ཞེས་སྨོས། དོན་བྱེད་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་དང་། 15-5-38b ཚད་མ་ཙམ་དང་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཡང་དག་ཤེས་པ་གང་འག
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，在那樣的境地中，顏色又如何顯現呢？因此，認為混合在一起，是意識思維的分別，而不是感官的顯現。 因此，感官的顯現，在三種錯覺的方式中都不存在，那麼將不混合的事物認為是混合的，又怎麼能成立呢？外境的粗大和方位的不同，並沒有絲毫矛盾。對於已經顯現的事物，如果對其餘部分產生錯覺，或者其餘部分根本不存在，那麼在任何情況下都不能成為現量 प्रमाण (pramāṇa，量)；如果其餘部分沒有被這個量 प्रमाण (pramāṇa，量)衡量，那麼就應該通過其他的量 प्रमाण (pramāṇa，量)來理解。而錯覺，是對自身境地的所有部分都產生錯覺，因此，說它是現量 प्रमाण (pramāṇa，量)是錯誤的，不說不迷惑。 其他的學者，如大學者 རྒྱལ་དབང་བློ (rgyal dbang blo，勝利慧) 等認為，執持黃螺的感官意識，對於顏色的部分不是量 प्रमाण (pramāṇa，量)，但對於形狀的部分是量 प्रमाण (pramāṇa，量)，爲了否定它是對所有部分都是量 प्रमाण (pramāṇa，量)，所以才說不迷惑。 但這種說法也是不合理的，如果對一部分是量 प्रमाण (pramāṇa，量)，就沒有必要證明對另一部分也是量 प्रमाण (pramāṇa，量)；爲了進入境地而不迷惑而說，也是不合理的，因為從名言就能理解名言不是量 प्रमाण (pramāṇa，量)。形狀不是與顏色不同的、具有作用的事物，如果不迷惑于顏色，又怎麼會不迷惑于形狀呢？螺的聲音，也是進入具有形狀差異的顏色，獲得螺，也是依賴於其他的量 प्रमाण (pramāṇa，量)，而不是從認為是黃色的認知中獲得的。 因此，執持自性相違的事物，是對境地的所有部分都迷惑，所以不能成為現量 प्रमाण (pramāṇa，量)。此外，法稱 आचार्य धर्मकीर्ति (ācārya dharmakīrti，法稱論師) 在《量理決定》的註釋開頭： 法稱 आचार्य धर्मकीर्ति (ācārya dharmakīrti，法稱論師) 在《量理決定》的註釋開頭，宣講量 प्रमाण (pramāṇa，量)的一般分類。 在宣講量 प्रमाण (pramāṇa，量)的一般分類時，有六個要點：分類的基礎、分類的數量、理解數量本身是具有清凈相的、對現量 प्रत्यक्ष (pratyakṣa，現量)和比量 अनुमान (anumāna，比量)的詞義解釋、量 प्रमाण (pramāṇa，量)的一般定義、以及不欺騙本身是由量 प्रमाण (pramāṇa，量)自身還是由其他來決定的。第一點是：在對獲得和捨棄的原因——無誤進行辨析時，如果對進入行為的正確意識進行分類，則有兩種，這是爲了表明這個道理，以及爲了表明作用顯現的意識不是量 प्रमाण (pramāṇa，量)，所以才說『那個』。作用顯現的意識是兩種量 प्रमाण (pramāṇa，量)的分類基礎， 量 प्रमाण (pramāṇa，量)本身和進入行為的正確意識是什麼關係呢？
【English Translation】 If that is not the case, how can color appear in that realm? Therefore, perceiving things as mixed is a mental construct, not a sensory perception. Therefore, sensory perception, being devoid of the three modes of illusion, how can it be justified to perceive the unmixed as mixed? The grossness of external objects and the difference in directions have no contradiction whatsoever. If one is deluded about other aspects of a thing that has been directly perceived, or if other aspects do not exist in reality, then it cannot be a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) in any way. If other aspects are not measured by that valid cognition, then they must be understood through other valid cognitions. Deluded consciousness, however, is deluded about all aspects of its object, so it is redundant to mention non-delusion in the context of refuting its status as a valid perception. Other scholars, such as the esteemed རྒྱལ་དབང་བློ (rgyal dbang blo, Victorious Intellect), say that the sensory consciousness that apprehends a yellow conch shell is not a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) with respect to the color aspect, but it is a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) with respect to the shape aspect. The mention of 'non-delusion' is to negate that it is a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) with respect to all aspects. However, this is not reasonable. If it is a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) with respect to one aspect, there is no need to prove that it is a valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure) with respect to another aspect. It is also not reasonable to mention it for the sake of non-delusion in the object of engagement, because the non-validity of terms with respect to terms is understood from itself alone. Shape is not a functional entity that is different in substance from color. If one is not deluded about color, how can one not be deluded about shape? The sound of the conch shell also engages with the color that has a specific shape, and obtaining the conch shell depends on other valid means of cognition प्रमाण (pramāṇa, measure), not on the perception of it as yellow. Therefore, apprehending contradictory natures is deceptive with respect to all aspects of the object, so it cannot be a valid means of direct perception प्रमाण (pramāṇa, measure). Furthermore, आचार्य धर्मकीर्ति (ācārya dharmakīrti, Teacher Dharmakirti) at the beginning of the commentary on 'Pramāṇaviniścaya': आचार्य धर्मकीर्ति (ācārya dharmakīrti, Teacher Dharmakirti) at the beginning of the commentary on 'Pramāṇaviniścaya' explains the general characteristics of प्रमाण (pramāṇa, measure). In explaining the general characteristics of प्रमाण (pramāṇa, measure), there are six points: the basis of division, the number of divisions, understanding that the number itself possesses perfectly pure characteristics, the explanation of the terms प्रत्यक्ष (pratyakṣa, direct perception) and अनुमान (anumāna, inference), the general definition of प्रमाण (pramāṇa, measure), and whether non-deception itself is determined by the प्रमाण (pramāṇa, measure) itself or by something else. The first point is: when analyzing the cause of acquisition and abandonment—being unerring—if the correct consciousness that engages in action is divided, there are two types, to show this meaning, and to show that the consciousness of functional appearance is not a प्रमाण (pramāṇa, measure), so it is said 'that'. The consciousness of functional appearance is the basis of division for the two प्रमाण (pramāṇa, measure), What is the relationship between प्रमाण (pramāṇa, measure) itself and the correct consciousness that engages in action?
ག་པའི་ཆེད་དུ་རྒྱུ་མཚན་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཡང་དག་ཤེས་པ་དབྱེ་གཞིར་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་མོད་ཀྱི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་མ་ངེས་སྙམ་པ་ལོག་པར་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། དེ་དབྱེ་གཞིར་བཟུང་ནས་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་འཇོག་པ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་མ་རྟོགས་བཞིན་དུ་དགག་པ་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་སོ། །རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་པ་ནི་གྲངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ལྷག་མ་མིང་གི་དབྱེ་བ་ཡིན་ལ། ལྷག་མས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་གྲུབ་ཀྱང་། གོང་དུ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སྟེ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་ནའང་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་སྣུམ་འཁུར་དག་ནི་གཉིས་སོ་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། དག་ནི་གཉིས་ཚིག་ཡིན་པས་གཉིས་གྲུབ་ཀྱང་། གྲངས་རྟོགས་པའི་དོན་དུའང་གཉིས་སྨོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་སོ་ཞེས་གྲུབ་ཟིན་བསྟན་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་པ་དཔེར་ལེན་པ་མི་རིགས་པས་བཤད་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལེགས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། མི་འཐད་པ་རྟོགས་པར་སླའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་ཤེས་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནམ། གྲངས་བསྟན་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། མི་སླུ་བ་འཇུག་པའི་གཞི། དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་པའི་གྲངས་ངེས་མ་རྟོགས་ 15-5-39a ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་སྔོན་དུ་དེའི་གྲངས་སྟོན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྟོན་པས་ཚད་མིན་དང་། རྗེས་དཔག་བཅད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། མི་འདོད་པ་ལོག་པའི་དོན་དུ་འདོད་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གཉིས་སྟོན་ཏེ། པྲ་ཏྱ་ཀྵ་ཞེས་པའི་སྒྲ་སོ་སོར་ཕྲལ་ན། པྲ་ཏི་ཟློས་པ་དང་། ཨ་ཀྵ་དབང་པོ་ལ་འཇུག་པས་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པས་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་པ་སྒྲ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དོན་རང་མཚན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པས་ན་མངོན་སུམ་དུ་གྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲ་བཤད་འཇུག་གི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་ཤེས་པའི་གསལ་བ་གཅིག་ལ་འདུ་བས་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པས་མཚོན་ནས་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཤེས་པར་བྱེད་དེ། མངོན་སུམ་པ་ཞིག་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲོ་བའི་དོན་གྱིས་བ་ལང་ཞེས་འགྲོ་བའི་བྱ་བས་བ་ལང་གི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 為什麼要建立理由呢？雖然導師法勝（Dharmottara）在區分時提到『進入的正確知識』作為分類的基礎，但這並沒有必要。僅僅因為這個理由，就認為不能確定量是兩種，這只是一種錯誤的理解。因此，應該以這個分類基礎來考察是否能確定量的數量。如果不理解註釋的意圖就進行反駁，這是不合理的。『兩種』指的是數量上的區分，而『其餘』指的是名稱上的區分。雖然『其餘』可以證明確定為兩種，但前面提到『分為兩種』，就像世俗中也能看到，例如『油罐是兩個』一樣。雖然『是』是雙數詞，可以證明是兩個，但爲了理解數量，也提到了『兩個』。或者，提到『分為兩種』是爲了表明已經確定量只有現量和比量兩種。有些人認為在世俗中廣為人知但沒有必要的事情不應該作為例子，所以後兩種說法更好。理解不合理之處很容易。第二，難道不應該從正確知識的一般特徵中，通過區分不同的類別來展示特殊性嗎？說明數量有什麼用呢？確實，理解一般特徵是爲了理解完全的特徵，即不欺騙的進入的基礎，僅此而已。如果不能理解『只有這些』的數量確定，就不能理解完全的一般特徵。那麼，在展示現量的特徵之前，是否需要先展示其數量呢？並非如此，因為這是在理解了量是兩種以及一般特徵之後才展示的，通過排除非量和比量，可以很容易地理解現量是量。第三，爲了消除不希望的，通過所希望的現量來展示詞源解釋和意義。將梵文詞語Pratyaksha（प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）分開，Pra（प्रति，prati，各個）表示重複，Aksha（अक्ष，akṣa，感官）表示感官，因此依賴於各個感官的就是現量。這是解釋詞源的理由。意義的理由是：因為事物自相顯現，所以被稱為現量。理解詞源解釋和意義的理由可以歸結為一個清晰的解釋，即通過依賴於各個感官來理解意義的理由，也就是說，現量的詞語適用於現量。就像通過行走的行為來理解『牛』這個詞適用於牛一樣。 15-5-39a
【English Translation】 Why should a reason be established? Although the teacher Dharmottara mentioned 'correct knowledge of entering' as the basis for classification, it is not necessary. Merely because of this reason, thinking that the number of valid cognitions cannot be determined as two is merely a false understanding. Therefore, it should be examined whether the number of valid cognitions can be determined based on this classification basis. It is unreasonable to refute without understanding the intention of the commentary. 'Two types' refers to the distinction of number, and 'the rest' refers to the distinction of name. Although 'the rest' can prove that it is determined as two, the previous mention of 'divided into two types' is like seeing in the world, for example, 'the oil containers are two'. Although 'are' is a dual number word, which can prove that there are two, 'two' is also mentioned for the purpose of understanding the number. Alternatively, mentioning 'divided into two types' is to indicate that it has already been established that there are only two valid cognitions, direct perception and inference. Some people think that it is unreasonable to take examples that are well-known in the world but unnecessary, so the latter two explanations are better. It is easy to understand the unreasonable points. Secondly, shouldn't the specificity be shown by distinguishing different categories from the general characteristics of correct knowledge? What is the use of explaining the number? Indeed, understanding the general characteristics is for the purpose of understanding the complete characteristics, that is, the basis for non-deceptive entry, and that is all. If the determination of the number 'only these' cannot be understood, the complete general characteristics cannot be understood. Then, before showing the characteristics of direct perception, is it necessary to show its number first? It is not the same, because it is shown after understanding that there are two valid cognitions and the general characteristics, and by excluding non-valid cognitions and inference, it is easy to understand that direct perception is a valid cognition. Thirdly, in order to eliminate the unwanted, the etymological explanation and meaning are shown by the desired direct perception. Separating the Sanskrit word Pratyaksha (प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception), Pra (प्रति，prati，each) means repetition, and Aksha (अक्ष，akṣa，sense organ) means sense organ, so what depends on each sense organ is direct perception. This is the reason for explaining the etymology. The reason for the meaning is: because the self-characterized object appears directly, it is known as direct perception. Understanding the reasons for the etymological explanation and meaning can be summarized into one clear explanation, that is, understanding the reason for the meaning by relying on each sense organ, that is, the word direct perception applies to direct perception. Just like understanding that the word 'cow' applies to a cow through the act of walking. 15-5-39a
པར་བྱེད་ཀྱང་། འགྲོ་བས་སྟོངས་པའི་གོང་བུ་ལ་ལང་གི་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་བཟུང་ཞིང་འབྲེལ་བ་དྲན་པའི་རྗེས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དཔོག་པས་རྗེས་དཔག་གོ། དང་ཞེས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་སྟོབས་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་སྡུད་པའི་ཚིག་གོ། ཞེས་བྱའོ་ཞེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། དོན་རྟོགས་ཟིན་ 15-5-39b པ་ལ་གྲངས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྫོགས་ཚིག་གོ། ལྔ་པ་ནི། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་འཛིན་པ་ཙམ་དང་། བཟུང་ཟིན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཚད་མའི་དོན་དུ་འཇོག་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། མ་བཟུང་བའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཚད་མ་ཡིན་ན། སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ཡང་ཚད་མར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། འདི་དག་གིས་ཞེས་སོགས་སོ། །ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་བསྟན་པ་དང་། འདིར་བསྟན་པ་རྣམས་དོན་ལྡོག་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱང་འདིའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་ཤེས་པའི་ཚིག་གིས་ཁྱབ་ཆེས་པ་གཅོད་ལ། འཇུག་པ་ན་ཞེས་པས་མི་སྲིད་པ་བཅད་ནས་མ་ཁྱབ་པ་གཅོད་པ་ཤུགས་ལ་གོ་བར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །མི་སླུ་བ་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་མི་སླུ་བར་གོ་བར་བྱེད་དོ། །མི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེའང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མི་སླུ་བར་བྱེད་པ་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཤེ་ན། བཙོ་སྲེག་སོགས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་པོ་མེ་ནི་གང་གི་མི་སླུ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་འཛིན་པ་ཙམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་བཟུང་ཡང་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དེ་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་གཟུང་དོན་མ་བྱས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དོན་ཐོབ་པའི་རང་བཞིན་དོན་བྱེད་སྣང་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ནི། 15-5-40a བསྟན་བཅོས་ལས་ཞར་བྱུང་ཙམ་དུ་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ནོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའི་དོན་ཐོབ་བྱའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་སྣང་བའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་གིས་བཟུང་བའང་དངོས་པོར་མེད་ལ། ཞེན་ཡུལ་ཡང་སྒྲོ་བཏགས་ཡིན་པས་དོན་བྱེད་པ་གང་ཞིག་ཐོབ་པར་བྱེད་ཅེ་ན། འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་བྱེད་པས་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བརྗོད་དེ། མ་བཟུང་བ་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་ལྟ་བུའང་ཚད་མར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དོན་ཡོངས་སུ་དཔྱད་ནས་ཞེས་སྨོས་ཏེ། བཅད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་འཇུག་པས་ངེས་པ་དང་འཇུག་པ་རྒྱུ་འབྲས་བུ་བསྟན་ཏོ། །ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེ
【現代漢語翻譯】 然而，對於一個空虛的物體，即使它在運動，也不會發出『浪』的聲音。通過抓住標誌並回憶起聯繫，然後推斷出要證明的事物，這就是推論。『和』這個詞是爲了表明兩種量（pramana）的力量是相等的，所以用作連線詞。『說』的意思是，只有這兩種量。當理解了意義時，這個數字的詞就成了完成詞。 第五個問題是：如果僅僅是抓住事物的真相，並且將已經抓住的事物視為已獲得，這被認為是量的意義，那麼推論就不再是量了。如果獲得未抓住的事物是量，那麼將海市蜃樓視為水也會變成量。爲了消除這種疑慮，需要說明量的普遍特徵，即『這些』等等。量的普遍特徵是無欺騙性和揭示未知事物，這裡所說的並不是指三種不同的意義，而是指前兩種也包含在其中。偉大的譯師說，通過徹底分析，用知識的詞語來消除過度概括，用『進入時』來消除不可能，從而暗示了不充分概括。 通過兩個否定詞來理解無欺騙性，即『沒有不真實』。無欺騙性本身就是量，而且它本身就是獲得。如果問，無欺騙性是從什麼原因產生的呢？那麼，火是能夠完成烹飪等任務的，它是無欺騙性的對象，並且能夠獲得它。僅僅抓住事物不是量，因為即使顯現沒有抓住瞬間，它也能證明瞬間，並且不是獲得瞬間的方式，也不是獲得瞬間的手段。即使沒有抓住事物，推論也能獲得意義。因此，獲得意義的自性，即顯現作用的顯現， 在論典中只是順帶提及，而不是需要確定的主要內容。顯現所抓住的事物不是需要獲得的對象，因為顯現的是沒有部分的瞬間。推論所抓住的事物也不是真實存在的，並且執著的對象也是虛構的，那麼它如何獲得作用呢？它通過獲得進入的對象來被稱為無欺騙性。如果未抓住的事物是進入的對象，那麼將海市蜃樓視為水也會變成量，爲了避免這種過度推論，需要徹底分析意義。相對於消除來說，進入是必然的，進入顯示了原因和結果。徹底消除
【English Translation】 However, for an empty object, even if it is moving, it will not produce the sound of 'wave'. By grasping the sign and recalling the connection, and then inferring the thing to be proven, that is inference. The word 'and' is to show that the power of the two pramanas is equal, so it is used as a conjunction. 'Saying' means that there are only these two pramanas. When the meaning is understood, the word of the number becomes the completing word. The fifth question is: If merely grasping the truth of things, and considering what has been grasped as already obtained, is considered the meaning of pramana, then inference is no longer a pramana. If obtaining what has not been grasped is pramana, then considering a mirage as water would also become a pramana. In order to eliminate this doubt, it is necessary to explain the universal characteristic of pramana, which is 'these' and so on. The universal characteristic of pramana is non-deception and revealing the unknown, and what is said here does not refer to three different meanings, but rather the first two are also included in it. The great translator said that by thoroughly analyzing, using the words of knowledge to eliminate over-generalization, and using 'when entering' to eliminate impossibility, thereby implying under-generalization. The non-deception is understood through two negative words, that is, 'there is no untruth'. Non-deception itself is pramana, and it itself is obtaining. If asked, from what cause does non-deception arise? Then, fire is able to complete tasks such as cooking, it is the object of non-deception, and it is able to obtain it. Merely grasping things is not pramana, because even if the manifestation does not grasp the moment, it can prove the moment, and it is not the way to obtain the moment, nor is it the means to obtain the moment. Even if the thing is not grasped, inference can also obtain meaning. Therefore, the self-nature of obtaining meaning, that is, the manifestation of the function of manifestation, is only mentioned incidentally in the treatise, and is not the main content that needs to be determined. The thing grasped by manifestation is not the object to be obtained, because what is manifested is the moment without parts. The thing grasped by inference is also not real, and the object of attachment is also fabricated, so how does it obtain function? It is called non-deception by obtaining the object of entry. If the ungrasped thing is the object of entry, then considering a mirage as water would also become a pramana, in order to avoid this over-inference, it is necessary to thoroughly analyze the meaning. Relative to elimination, entry is necessary, and entry shows the cause and effect. Thoroughly eliminate
ད་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ལ། བཅད་དོན་འཇུག་ཡུལ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དང་པོའི་གཅོད་བྱེད་དེས་སྐྱེས་བུ་བཅུག་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་ལ་ཚད་མ་མེད་དོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། རྗེས་དཔག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་མཚུངས་པའི་གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་བཅད་ཤེས་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་མ་ཡིན་པས། ཚད་མ་ནི་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དང་པོའི་འཇུག་བྱེད་ཉིད་ཚད་མར་གོ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཉིད་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞིར་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མི་སླུ་བ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དོན་སེམས་ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སམ། དོན་སྨྲ་བ་འབའ་ 15-5-40b ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཤེ་ན། ཐུན་མོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འོ་ན་དེ་ལ། མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་དུ་བཞག་པ་མདོ་སྡེ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཚད་མ་ལ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ལྡོག་སོ་སོར་ངེས་པ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་དོན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། བཅད་ཤེས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་མངོན་རྗེས་ཀྱི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཚད་མ་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་དང་པོའི་འཇུག་བྱེད་ཉིད་ཚད་མར་གོ་བའི་ཆེད་དུ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཉིད་དབྱེ་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན་དང་པོའི་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པ་ཞེས་དངོས་པོ་ལ་མི་སླུ་བ་འབའ་ཞིག་ཚད་མར་སྟོན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་ན། དམ་བཅས་པ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་བ་རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་བདེན་མོད་ཀྱི། དེ་ལ་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འདི་དག་ནི་བློས་བཀོད་པ་འབའ་ 15-5-41a ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ་ཞེས་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འབྲེལ་བ་བློས་བྱས་པ་ནི་མེད་པ་ལའང་གང་གིས་བཟློག །དེ་དང་དེ་མ་ཡིན་པའི་བརྡའ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་མཛད་པ་གཉིས་སུ་དོགས་པ་བཅད་དེ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དངོས་མེད་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་འཐད་མོད། ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་ཇི་
【現代漢語翻譯】 現在進入正題。因為所斷之義是進入之處，所以沒有過失。第一個能斷者使人進入，因此對於已證悟之義沒有量。因此，現量第一剎那和比量第一剎那才是量。與此相同，作用進入之處相同的，成立和安樂無有差別的同類後續者是斷識，不是量。因此，量是唯一未證悟之義。因此，爲了理解第一個進入者即是量，所以將進入的正確識作為兩種量的區分依據。 這裡，將『不欺惑』作為量的一般定義，是就義和心識共同而言，還是僅僅就義論者而言呢？是就共同而言。如果是這樣，那麼就不能確定現量和比量為二，因為將離分別、不顛倒作為現量的定義，僅僅是經部宗的觀點。沒有過失，雖然確定量為現量和比量是共同的，但是現量的定義各自不同，並沒有任何矛盾。瑜伽行者承認，離分別且新穎不欺惑的識是現量。 因此，即使僅僅是進入對境，但被斷識所包含的現量和比量的同類後續者不是量。爲了理解不依賴於其他，第一個進入者即是量，所以將進入的正確識作為區分依據，而不是說如果是量，就一定是指第一個進入者。在闡述量的一般定義時，不應只將對義起作用的不欺惑作為量，因為有衡量非實有的量。如果這不可能，那麼所立誓言就會與自己的言辭相違背。如果說衡量非實有的量是不可能的，那麼說這種話確實會與自己的言辭相違背。但是，在闡述量成立的似是而非的理由時，這些關聯都只是臆造而已，這在《釋量論》中已經闡述過了。 『臆造的關聯對於不存在的事物，又有什麼能夠遮止呢？』以及『與此和非此相關的符號』等詞句，以及法上論師所作的註釋，都消除了疑惑。有些人說，對於非實有，法和有法是合理的，但是如何作為量的所量呢？
【English Translation】 Now let's get to the point. Since the meaning to be cut off is the place to enter, there is no fault. The first cutter causes people to enter, therefore there is no valid cognition for the meaning that has already been realized. Therefore, only the first moment of direct perception and the first moment of inference are valid cognitions. Similar to this, those subsequent similar types of establishment and happiness that have the same place of entry for action are decisive cognitions, not valid cognitions. Therefore, a valid cognition is only that which has not been realized. Therefore, in order to understand that the first enterer is the valid cognition, the correct consciousness that causes entry is mentioned as the basis for distinguishing the two valid cognitions. Here, is 'non-deception' established as the general definition of valid cognition in terms of the commonality of meaning and mind, or only in terms of the meaning proponent? It is in terms of commonality. If so, then it will not be possible to definitively establish the number of direct perception and inference as two, because establishing non-conceptual and non-erroneous as the meaning of direct perception is only in terms of the Sautrāntika school. There is no fault, although the determination of valid cognition as direct perception and inference is common, there is no contradiction whatsoever in the separate determination of the meaning of direct perception. Yogācārins acknowledge that consciousness that is free from conceptualization and newly non-deceptive is the meaning of direct valid cognition. Therefore, even if it is only the act of entering an object, the subsequent similar types of direct perception and inference that are included in decisive cognition are not valid cognitions. In order to understand that the first enterer is the valid cognition without relying on others, the correct consciousness that causes entry is established as the basis for distinction, but it does not mean that if it is a valid cognition, it necessarily refers to the first enterer. When explaining the general definition of valid cognition, one should not only show non-deception in acting on the object as valid cognition, because there is valid cognition that measures non-existence. If this is not possible, then the vow will contradict one's own words. If one says that it is impossible to measure non-existence with valid cognition, then saying such words will indeed contradict one's own words. However, when explaining the seemingly valid reasons for the establishment of valid cognition, these connections are all merely fabricated, as has already been explained in the Pramāṇavārttika. 『What can fabricated connections prevent even for non-existent things?』 and the words 『symbols related to this and not this,』 etc., and the commentary on it by Ācārya Dharmottara, have eliminated doubts. Some say that for non-existent things, the subject and predicate are reasonable, but how can they be the object of valid cognition?
ལྟར་འཐད་དེ། དེ་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ་ཚད་མ་རྣམས་ནི། གཞལ་བྱ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་འདི་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་པ་དང་། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཐ་སྙད་བྱར་མི་རུང་བར་ཐལ། དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། བརྡའ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདི་ཡོད་དོ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་ལ། དངོས་མེད་ལ་གཞལ་བྱར་ཐ་སྙད་དེ་དག་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ན་སྔར་ཚད་མར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཅི་ལྟར་དངོས་མེད་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཁོ་ན་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ནི། ངེས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོར་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། དེས་ཐག་བཅད་པ་ལ། ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་ན་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ནི་དངོས་མེད་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལའང་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་ན་རང་གི་སྒྲ་ལྟ་ 15-5-41b བུ་གནོད་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ངེས་ན་སྒྲ་མེད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་སྒྲུབ་རྟགས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མི་འཛིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པའི་ལུགས་གཉིས་པར་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མི་སླུ་བར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དངོས་པོ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མཐའ་དག་གིས་དངོས་མེད་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱེད་ལ། དངོས་མེད་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མས། དངོས་པོ་དངོས་ཤུགས་གང་ལའང་རྟོགས་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་། གཞི་ཆོས་ཅན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ལྟ་བུ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་དང་འབྲེལ་ན་གཞི་གང་ལའང་ཚད་མར་མི་འགྱུར་བར་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་ན་སྒྲོ་བཏགས་འཛིན་པའང་ཚད་མར་མི་རུང་བ་ལ་དགོངས་ནས། དངོས་མེད་འབའ་ཞིག་པ་དང་། དངོས་མེད་རང་རྒྱུད་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །ཡོངས་སུ་དཔྱད་པའི་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། དུང་སེར་འཛིན་སོགས་ཚད་མ་ཡིན་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ངེས་པས་གཞན་ངེས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། ཡུལ་དང་དུས་དང་། རང་བཞིན་ཐ་དད་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ན་འགའ་ཡང་རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྔོན་པོ་བཟུང་བ་ན་བཟུང་ཡང་འཁྲུལ་བས་མ་ངེས་པ་ནི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དེ་སྐད་ཅིག་མ་བཞིན་ནོ། །ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་རྣམས་དབང་ཤེས་གཅིག་ལ་སྣང་བ་ན། རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དབྱིབས་སྣང་བ་ནི། ཁ་དོག་དཀར་པོའི་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་ 15-5-42a ག
【現代漢語翻譯】 如果那樣可以接受，那麼它就沒有實現目的的能力，而且量（pramana）必須從所量（gzhal bya）中產生。如果有人問：『這個是藍色的』，『沒有不是藍色的東西』，『藍色和非藍色兩者都存在』，以及『兩者都不存在』，這些都不能被絕對地確定和表達，因為沒有衡量非實物的量。進行命名的人必須確定『這個存在，其他不存在』這樣的表達，但這些表達不能用於衡量非實物。如果僅僅以實物為對象的量之前已經被闡述過，那麼非實物怎麼能被衡量呢？答案是：不僅僅是實物才是量，量是確定並獲得理解的工具，無論事物存在與否。如果任何量都不能推翻由此確定的結論，那麼它就成爲了量，這同樣適用於衡量非實物的量。如果有人認為，那麼如何才能獲得進入非實物領域的途徑呢？答案是：如果確定了聲音沒有損害自身屬性的性質，那麼理解沒有聲音本身就是獲得意義的方式。如果有人問：在《量滴論》（gTan tshigs thigs pa）中，能成立的因（因明術語）的推論被認為不是量，因為它不能實現目的；而在《釋量論》（rNam 'grel）和《定量論》（rNam par nges pa）的兩種體系中，依賴於否定因的推論被認為不會在實現目的上欺騙人，這又該如何解釋呢？答案是：沒有矛盾。所有直接認識實物的量，都會間接地認識到非實物。直接認識非實物的量，無論直接或間接，都不會認識到實物。然而，如果像衡量事物基礎的量那樣，與不欺騙自相（rang mtshan）的量相關聯，那麼它就表明在任何基礎上都不會成為量。考慮到與自相沒有關聯的虛構概念也不是量，因此經文中說，沒有衡量純粹非實物和獨立非實物的量。如果有人說，只有通過全面分析才能獲得理解，才是量，那麼這就排除了將白色物體誤認為黃色的情況，因為如果確定了這一點，就能確定其他事物，那麼這將導致過於寬泛的結論。如果不能根據地點、時間和性質的差異來區分物質，那麼將導致沒有任何物質是不同的。當抓住藍色時，雖然抓住了，但由於是錯誤的，所以是不確定的，需要通過其他量來確定，就像剎那（skad cig ma）一樣。當許多顏色微粒出現在一個感官意識中時，所出現的長度等形狀，是在白色顏色的對象上顯現出來的。 If that is acceptable, then it has no ability to fulfill its purpose, and pramanas (means of valid cognition) must arise from what is to be measured (gzhal bya). If someone asks: 'This is blue,' 'There is nothing that is not blue,' 'Both blue and non-blue exist,' and 'Neither exists,' these cannot be absolutely determined and expressed, because there is no pramana to measure non-things. Those who name things must necessarily make expressions like 'this exists, and others do not,' but these expressions cannot be used to measure non-things. If only objects have been explained as pramana before, how can non-things be measured? The answer is: it is not only objects that are pramana; pramana is what determines and obtains an understanding, whether things exist or not. If no pramana can refute the conclusion determined by it, then it becomes a pramana, and this also applies to pramanas that measure non-things. If someone thinks, then how can one obtain access to the realm of non-things? The answer is: if it is determined that sound has no nature of harming its own attribute, then understanding the absence of sound itself is the way to obtain meaning. If someone asks: In the Pramanavarttika, the inference of a valid reason (a term in logic) is said not to be a pramana because it cannot fulfill its purpose; but in the two systems of the Commentary on Valid Cognition and the Determination of Valid Cognition, inferences based on negative reasons are said not to deceive in fulfilling their purpose, how can this be explained? The answer is: there is no contradiction. All pramanas that directly cognize objects also indirectly cognize non-objects. A pramana that directly cognizes non-objects does not cognize objects either directly or indirectly. However, if it is connected to a pramana that does not deceive its own characteristic (rang mtshan), like a pramana that measures the basis of things, then it shows that it will not become a pramana on any basis. Considering that imaginative concepts that are not related to their own characteristics are also not pramanas, it is said in the scriptures that there are no pramanas that measure purely non-objects and independently non-objects. If someone says that only obtaining understanding through thorough analysis is a pramana, then this excludes cases like mistaking a white object for yellow, because if this is determined, then other things can be determined, which would lead to an overly broad conclusion. If one cannot distinguish substances based on differences in place, time, and nature, then it would lead to the conclusion that no substances are different. When grasping blue, although it is grasped, it is uncertain because it is mistaken, and it needs to be determined by other pramanas, just like a moment (skad cig ma). When many particles of color appear in one sensory consciousness, the appearance of shapes such as length appears on the object of white color.
【English Translation】 If that is acceptable, then it has no ability to fulfill its purpose, and pramanas (means of valid cognition) must arise from what is to be measured (gzhal bya). If someone asks: 'This is blue,' 'There is nothing that is not blue,' 'Both blue and non-blue exist,' and 'Neither exists,' these cannot be absolutely determined and expressed, because there is no pramana to measure non-things. Those who name things must necessarily make expressions like 'this exists, and others do not,' but these expressions cannot be used to measure non-things. If only objects have been explained as pramana before, how can non-things be measured? The answer is: it is not only objects that are pramana; pramana is what determines and obtains an understanding, whether things exist or not. If no pramana can refute the conclusion determined by it, then it becomes a pramana, and this also applies to pramanas that measure non-things. If someone thinks, then how can one obtain access to the realm of non-things? The answer is: if it is determined that sound has no nature of harming its own attribute, then understanding the absence of sound itself is the way to obtain meaning. If someone asks: In the Pramanavarttika, the inference of a valid reason (a term in logic) is said not to be a pramana because it cannot fulfill its purpose; but in the two systems of the Commentary on Valid Cognition and the Determination of Valid Cognition, inferences based on negative reasons are said not to deceive in fulfilling their purpose, how can this be explained? The answer is: there is no contradiction. All pramanas that directly cognize objects also indirectly cognize non-objects. A pramana that directly cognizes non-objects does not cognize objects either directly or indirectly. However, if it is connected to a pramana that does not deceive its own characteristic (rang mtshan), like a pramana that measures the basis of things, then it shows that it will not become a pramana on any basis. Considering that imaginative concepts that are not related to their own characteristics are also not pramanas, it is said in the scriptures that there are no pramanas that measure purely non-objects and independently non-objects. If someone says that only obtaining understanding through thorough analysis is a pramana, then this excludes cases like mistaking a white object for yellow, because if this is determined, then other things can be determined, which would lead to an overly broad conclusion. If one cannot distinguish substances based on differences in place, time, and nature, then it would lead to the conclusion that no substances are different. When grasping blue, although it is grasped, it is uncertain because it is mistaken, and it needs to be determined by other pramanas, just like a moment (skad cig ma). When many particles of color appear in one sensory consciousness, the appearance of shapes such as length appears on the object of white color.
ནས་པའི་དབྱིབས་ནི། ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཆོས་ཡིན་གྱི་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཀར་པོ་མ་བཟུང་ན་དེའི་ཆོས་ཀྱིས། ཁ་དོག་གཞན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིབས་མ་བཟུང་བས་སླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དུང་སེར་འཛིན་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ། །དུང་ཐོབ་པ་ནི་རེག་བྱ་འཛིན་པ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་གཞན་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་ནོ། །འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་བསྟན་པའི་དོན་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བློ་འཇུག་པ་མིན་ལ་དེ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། གཞལ་བྱ་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མཐར་ཐུག་པའི་ཕྱིར་སྔོ་འཛིན་ཚད་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་འཇུག་པ་ནི་ཡུལ་གཞན་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བཅད་དོན་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་བྱེ་བྲག་མེད་དོ། །དྲུག་པ་ནི། ཁ་ཅིག །གོམ་པ་བགྲོད་ནས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། ཐོབ་པའི་དོན་དུ་བསམས་ནས་ཚད་མ་ལ་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ན། ཅི་ཞིག་ལྟར་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་པ་དེ་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ན། དེའང་མི་རིགས་པས། འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་འཇུག་ཡུལ་ལག་ཏུ་ཐོབ་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ནི་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཡང་དག་ཤེས་པའི་འབྲས་བུར་ངེས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ལ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། དངོས་སུ་ལག་པས་ཐོབ་པའི་འཇུག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་ལའང་དོན་ཐོབ་རུང་ཡོད་པས་ཚད་མ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ནུས་པ་ངེས་པ་དང་། དོན་ 15-5-42b བདེན་པ་ངེས་པ་དང་། དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ནི། དོན་གཅིག་ལ། དེ་དག་ཀྱང་རྗེས་དཔག་དང་། དོན་བྱེད་སྣང་ཅན་དང་མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་རྣམས་ནི། རང་ཁོ་ན་ལས་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་ནི། དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་སྔར་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པ་དང་། ཕྱིས་མཐོང་བའི་དོན་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བས། རྗེས་དཔག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་དོན་ལྐོག་ཏུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནོར་བུ་ཞེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་མེ་དང་འབྲེལ་བ་ངེས་ཟིན་མ་བརྗེད་པའི་མེ་མ་མཐོང་བར་དུ་བ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མེའི་འབྲས་བུ་རྟོགས་པའང་མངོན་སུམ་ཡིན་གྱི་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་ལས་མ་འདས་སོ་ཞེས་པ་ནི་དོན་ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་གོམས་པ་ཅན་ལྟ་བུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་རྟོགས་པ་ཚད་མ་དང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་འགྲུབ་པར་ཐལ་བའི་གནོད་པ་རྒྱང་ཕན་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གོམས་པ་ཅན་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རང་ལས་ངེས་པར་བསྟན་ཏོ། །རྗེས་དཔག་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རང་ལས་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་ནི་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་སྣང་བ་རང་སྟོབས
【現代漢語翻譯】 至於認識的方式：因為顏色是由各個微粒顯現的現象，而不是獨立存在的實體，如果不執著于白色，那麼它的屬性就不會執著于其他顏色的屬性，因此是虛假的，所以認為海螺是黃色的認知不是正確的認知。獲得海螺的認知僅僅來自於其他認知，比如觸覺的認知。執行者的正確認知所指示的事物，不一定伴隨著想要獲得該事物的行為，無論該行為存在與否都可以。僅僅通過確定所要測量的對象，就能達到最終目的，因此，在認知藍色之前進行的行動，並不是獲得其他對象的原因。因此，在實現目標方面，兩種認知並沒有區別。第六種情況是：有些人認為，就像通過行走來獲得一樣，如果認為爲了獲得目標而進行的行為普遍存在於正確的認知中，那麼，如果某種行為不能獲得目標，它就不會成為正確的認知，這種說法是不合理的。僅僅指示目標就完成了正確認知的任務。這是正確的，因為隨後的獲得目標的認知，不一定與執行者的正確認知的結果相關聯，因為正確的認知並不普遍具有與之相關的本質。因此，僅僅具有獲得目標的能力就足夠了，即使實際上沒有用手獲得，也仍然可以通過執行者獲得，因此只有正確的認知才能做到。確定能力、確定真理，以及確定沒有它就不會發生的關係，都是同一件事。這些只能通過推論、現象的功能和習慣性的顯現來確定。習慣性的顯現是指，如果不存在就不會發生，並且反覆習慣於此，並且看到後來顯現的事物與之前的事物相似，這並不是推論，因為所要測量的對象並沒有隱藏。例如，寶石就是如此。同樣，如果確定了與火的關係並且沒有忘記，即使沒有看到火，僅僅看到煙就能理解火的結果，這也是顯現，而不是推論。無論如何，如果不能超越所要推論的事物，那麼就像獲得目標時的顯現和習慣性的顯現一樣，因為沒有意識到體驗對象，就會導致正確認知和非正確認知都被確立的錯誤，因此，在遠距離上已經說明了這一點。習慣性的顯現已經表明，如果不存在就不會發生，這是從自身確定的。正如推論普遍通過自身確定如果不存在就不會發生一樣，顯現並不普遍如此，然而，顯現是自發的力量。 至於認識的方式：因為顏色是由各個微粒顯現的現象，而不是獨立存在的實體，如果不執著于白色，那麼它的屬性就不會執著于其他顏色的屬性，因此是虛假的，所以認為海螺是黃色的認知不是正確的認知。獲得海螺的認知僅僅來自於其他認知，比如觸覺的認知。執行者的正確認知所指示的事物，不一定伴隨著想要獲得該事物的行為，無論該行為存在與否都可以。僅僅通過確定所要測量的對象，就能達到最終目的，因此，在認知藍色之前進行的行動，並不是獲得其他對象的原因。因此，在實現目標方面，兩種認知並沒有區別。第六種情況是：有些人認為，就像通過行走來獲得一樣，如果認為爲了獲得目標而進行的行為普遍存在於正確的認知中，那麼，如果某種行為不能獲得目標，它就不會成為正確的認知，這種說法是不合理的。僅僅指示目標就完成了正確認知的任務。這是正確的，因為隨後的獲得目標的認知，不一定與執行者的正確認知的結果相關聯，因為正確的認知並不普遍具有與之相關的本質。因此，僅僅具有獲得目標的能力就足夠了，即使實際上沒有用手獲得，也仍然可以通過執行者獲得，因此只有正確的認知才能做到。確定能力、確定真理，以及確定沒有它就不會發生的關係，都是同一件事。這些只能通過推論、現象的功能和習慣性的顯現來確定。習慣性的顯現是指，如果不存在就不會發生，並且反覆習慣於此，並且看到後來顯現的事物與之前的事物相似，這並不是推論，因為所要測量的對象並沒有隱藏。例如，寶石就是如此。同樣，如果確定了與火的關係並且沒有忘記，即使沒有看到火，僅僅看到煙就能理解火的結果，這也是顯現，而不是推論。無論如何，如果不能超越所要推論的事物，那麼就像獲得目標時的顯現和習慣性的顯現一樣，因為沒有意識到體驗對象，就會導致正確認知和非正確認知都被確立的錯誤，因此，在遠距離上已經說明了這一點。習慣性的顯現已經表明，如果不存在就不會發生，這是從自身確定的。正如推論普遍通過自身確定如果不存在就不會發生一樣，顯現並不普遍如此，然而，顯現是自發的力量。
【English Translation】 As for the way of knowing: Because color is a phenomenon manifested by individual particles, not an independent entity, if one does not cling to white, then its attributes will not cling to the attributes of other colors, therefore it is false, so the perception that a conch is yellow is not a correct perception. Obtaining the perception of a conch comes solely from other perceptions, such as the perception of touch. The things indicated by the correct perception of the executor do not necessarily accompany the action of wanting to obtain that thing, whether that action exists or not. Merely by determining the object to be measured, one can reach the ultimate goal, therefore, the action taken before perceiving blue is not the cause of obtaining other objects. Therefore, in terms of achieving the goal, the two perceptions are no different. The sixth case is: Some people think that, just like obtaining by walking, if it is thought that the action of obtaining the goal is universally present in correct perception, then, if an action cannot obtain the goal, it will not become a correct perception, this statement is unreasonable. Merely indicating the goal completes the task of correct perception. This is correct, because the subsequent perception of obtaining the goal is not necessarily related to the result of the executor's correct perception, because correct perception does not universally have the essence related to it. Therefore, merely having the ability to obtain the goal is sufficient, even if it is not actually obtained by hand, it can still be obtained by the executor, therefore only correct perception can do it. Determining ability, determining truth, and determining the relationship that will not occur without it, are all the same thing. These can only be determined by inference, the function of phenomena, and habitual manifestation. Habitual manifestation refers to, if it does not exist, it will not occur, and one is repeatedly accustomed to this, and seeing the later manifested things similar to the previous things, this is not inference, because the object to be measured is not hidden. For example, a gem is like this. Similarly, if the relationship with fire is determined and not forgotten, even if the fire is not seen, merely seeing smoke can understand the result of fire, this is also manifestation, not inference. In any case, if one cannot transcend the thing to be inferred, then just like the manifestation and habitual manifestation at the time of obtaining the goal, because one is not aware of experiencing the object, it will lead to the error that both correct and incorrect perceptions are established, therefore, this has been explained at a distance. Habitual manifestation has shown that if it does not exist, it will not occur, this is determined from itself. Just as inference universally determines from itself that if it does not exist, it will not occur, manifestation is not universally so, however, manifestation is a spontaneous force. As for the way of knowing: Because color is a phenomenon manifested by individual particles, not an independent entity, if one does not cling to white, then its attributes will not cling to the attributes of other colors, therefore it is false, so the perception that a conch is yellow is not a correct perception. Obtaining the perception of a conch comes solely from other perceptions, such as the perception of touch. The things indicated by the correct perception of the executor do not necessarily accompany the action of wanting to obtain that thing, whether that action exists or not. Merely by determining the object to be measured, one can reach the ultimate goal, therefore, the action taken before perceiving blue is not the cause of obtaining other objects. Therefore, in terms of achieving the goal, the two perceptions are no different. The sixth case is: Some people think that, just like obtaining by walking, if it is thought that the action of obtaining the goal is universally present in correct perception, then, if an action cannot obtain the goal, it will not become a correct perception, this statement is unreasonable. Merely indicating the goal completes the task of correct perception. This is correct, because the subsequent perception of obtaining the goal is not necessarily related to the result of the executor's correct perception, because correct perception does not universally have the essence related to it. Therefore, merely having the ability to obtain the goal is sufficient, even if it is not actually obtained by hand, it can still be obtained by the executor, therefore only correct perception can do it. Determining ability, determining truth, and determining the relationship that will not occur without it, are all the same thing. These can only be determined by inference, the function of phenomena, and habitual manifestation. Habitual manifestation refers to, if it does not exist, it will not occur, and one is repeatedly accustomed to this, and seeing the later manifested things similar to the previous things, this is not inference, because the object to be measured is not hidden. For example, a gem is like this. Similarly, if the relationship with fire is determined and not forgotten, even if the fire is not seen, merely seeing smoke can understand the result of fire, this is also manifestation, not inference. In any case, if one cannot transcend the thing to be inferred, then just like the manifestation and habitual manifestation at the time of obtaining the goal, because one is not aware of experiencing the object, it will lead to the error that both correct and incorrect perceptions are established, therefore, this has been explained at a distance. Habitual manifestation has shown that if it does not exist, it will not occur, this is determined from itself. Just as inference universally determines from itself that if it does not exist, it will not occur, manifestation is not universally so, however, manifestation is a spontaneous force.
་ཀྱིས་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཚད་མ་མཐའ་དག་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པས་ཁྱབ་ལ། གཞལ་བྱའི་དོན་མེད་ན་ཚད་མ་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དྲངས་ནས་དེ་སེལ་བྱེད་ཚད་མ་གཞན་ལ་རག་ལས་པའང་ཡོད་ལ། རང་ཉིད་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་པའི་དོན་ནོ། །སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་ནས། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་པ་ནི། འགའ་ཞིག་ཡོད་ 15-5-43a པར་ཞེས་ཏེ། ཁ་དོག་དམར་པོ་ངེས་ནས། མ་ཡིན་པའི་ཆ་གཞན་ལས་ངེས་པར་བྱེད་པའོ། །སྤྱིར་རང་ལས་ངེས་ཤིང་ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་པ་ནི། ཡང་འགའ་ཞིག་ལོ་མ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དོན་ལ་ཤ་པ་ཡིན་པ་ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་དངོས་པོས་བཟུང་ནས་ཤིང་ཙམ་དུ་ངེས་ཤིང་། ཤ་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ན། ཤ་པ་མེད་ན། མི་འབྱུང་བ་ཚད་མ་གཞན་ལས་ངེས་པར་བྱེད་ལ། ཤ་པ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་ཤིང་ཙམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དཔེ་གཞལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་དྲངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའོ། །ཁྱད་པར་རང་ལས་ངེས་ཤིང་སྤྱིར་གཞན་ལས་ངེས་པ་ནི། ཅི་ལྟར་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཤིང་གི་དོན་བྱེད་པའང་ཁྱད་པར་གྱི་མཐར་ཐུག་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་སྔོ་སེར་སོགས་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྔོན་པོ་བཟུང་བ་ན་སྐད་ཅིག་མ་བཟུང་ཡང་འདོད་དོན་འགྲུབ་པ་ནི་སྔོན་པོའི་མཐར་ཐུག་པས་དེ་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་གྱི། སྐད་ཅིག་མ་བཟུང་ཡང་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་དེའི་མཐར་ཐུག་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་ཁོ་ནས་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཚད་མ་གཞན་ལས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་རང་ལས་ངེས་པ་ནི། ཁྱད་པར་བཟུང་བ་ནའང་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཤིང་དང་ཤ་པ་གཉིས་ཀ་བཟུང་ཞིང་ཤ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་ཤིང་ཤ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་མ་ནི། སྔོ་འཛིན་མངོན་ 15-5-43b སུམ་གྱིས་བཟུང་ཡང་མ་ངེས་ཤིང་། སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་པའང་མ་ཡིན་པས་ཚད་མ་གཞན་ཁོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁ་དོག་ངེས་པ་ན་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་རྒྱུ་བའི་རེག་བྱ་སོགས་ཀྱང་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པ་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ། །རེག་པ་དེའང་དོན་བྱེད་སྣང་གི་ཚད་མ་འབའ་ཞིག་ལ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་དོན་འགའ་ཞིག་མཐོང་བ་ལས་ཀྱང་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཐེ་ཚོམ་ནི་སྣང་བ་ངེས་པའི་འོག་ཏུ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ངེས་ན་ཤ་པའམ་འོན་ཏེ་གཞན་ཡིན་སྙམ་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་བྱ་བ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཞལ་བྱའི་དོན་བཞིན་དུ་མངོན
【現代漢語翻譯】 確實是普遍存在的。總之，所有量（pramana， प्रमाण，prāmana，量）都普遍地通過自身的力量來確定其所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量），並且如果所量的事物不存在，那麼量本身就不會產生。對於由此產生的懷疑，有時需要依賴其他量來消除它，有時也可以通過自身來消除。這意味著，顯現（snang ba）通過自身來確定，而真實性（bDen pa）則通過其他來確定，這是存在的。 例如，確定紅色，然後通過其他方式確定它不是其他顏色。一般來說，通過自身來確定，而特殊性通過其他方式來確定，例如，樹葉等等。意思是，抓住一個具有樹枝和樹葉的物體，確定它只是一棵樹，如果懷疑它是否是樹，如果沒有樹，就不會產生。通過其他量來確定，即使是進入樹的量，也並非通過測量的方式來測量樹，而是通過產生懷疑的方式來進入。特殊性通過自身來確定，而一般性通過其他方式來確定，例如，如何成為共同的等等。樹的作用也必須達到特殊性的極致，同樣，剎那（skad cig ma， क्षण，kṣaṇa，瞬間）對於所有藍色、黃色等都是共同的。當取藍的現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）抓住藍色時，即使沒有抓住剎那，也認為目的已經達到，因為藍色達到了極致，所以它變成了量。即使抓住剎那也不能確定，並且沒有達到極致，所以它不是量，因為只有藍色才能完成進入的對象的作用。因此，剎那必須通過其他量來確定。一般和特殊兩者都通過自身來確定，例如，當抓住特殊性時等等。抓住樹和樹幹，並且沒有對樹幹的懷疑，測量樹幹的量是針對一般和特殊兩者的量。剎那，即使被取藍的現量抓住，也不能確定，並且顯現也不能通過自身來確定，所以只能通過其他方式來證明。同樣，當確定顏色時，也應該觀察通過其他量來確定與它一起出現的觸覺等等。觸覺也不能僅僅通過作用顯現的量來確定，而是通過看到一些沒有它就不會產生的事物來確定。因此，現量之後產生的懷疑是在顯現確定之後產生的，如果顯現不確定，那麼懷疑是樹幹還是其他東西是不合理的。因此，懷疑並沒有阻止現量的作用，正是因為如此，現量才能像所量的事物一樣顯現。
【English Translation】 It is indeed pervasive. In short, all valid cognitions (pramana) are universally characterized by their ability to ascertain their objects of cognition (prameya) through their own power. And if the object of cognition does not exist, the valid cognition itself will not arise. For the doubt that arises from this, sometimes it is necessary to rely on other valid cognitions to eliminate it, and sometimes it can be eliminated by itself. This means that appearance (snang ba) is determined by itself, while truth (bDen pa) is determined by others, which exists. For example, determining the color red, and then determining through other means that it is not another color. In general, determination is made by oneself, while particularity is determined by others, such as leaves, etc. The meaning is, grasping an object with branches and leaves, determining that it is only a tree, and if there is doubt whether it is a tree, if there is no tree, it will not arise. It is determined by other valid cognitions, and even the valid cognition that enters the tree is not measuring the tree by means of measurement, but entering by means of generating doubt. Particularity is determined by itself, while generality is determined by others, such as how to become common, etc. The function of a tree must also reach the ultimate of particularity, similarly, the moment (skad cig ma) is common to all blue, yellow, etc. When the direct perception (mngon sum) grasping blue grasps blue, even if it does not grasp the moment, it is considered that the purpose has been achieved, because blue has reached the ultimate, so it becomes a valid cognition. Even if grasping the moment is not certain, and it has not reached the ultimate, so it is not a valid cognition, because only blue can complete the function of the object of entry. Therefore, the moment must be determined by other valid cognitions. Both the general and the particular are determined by themselves, such as when grasping the particular, etc. Grasping both the tree and the trunk, and without doubt about the trunk, the valid cognition measuring the trunk is a valid cognition for both the general and the particular. The moment, even if grasped by the direct perception grasping blue, cannot be determined, and appearance cannot be determined by itself, so it can only be proven by other means. Similarly, when determining the color, one should also observe determining the tactile sensation that occurs with it through other valid cognitions. Tactile sensation cannot be determined solely by the valid cognition of functional appearance, but is determined by seeing some things that would not arise without it. Therefore, the doubt that arises after direct perception arises after the appearance is determined, if the appearance is not certain, then it is unreasonable to doubt whether it is a trunk or something else. Therefore, doubt does not prevent the function of direct perception, and it is precisely because of this that direct perception can appear like the object of cognition.
་སུམ་གོམས་པ་ཅན་ལྟ་བུ་རང་ཉིད་ལས་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ངེས་པའི་དོན་མེད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འབྱུང་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལའང་གཞན་མངོན་སུམ་དེ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཤ་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དེས་ཤ་པ་མེད་ན་སྔར་གྱི་ཤིང་ཙམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་ཕྱི་མ་དེ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པ་དྲན་པའམ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པའི་གསལ་བ་གོམས་པ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་ཚད་མར་རྗེས་སུ་དཔག་དགོས་ན། རྒྱང་ཕན་ལ་གནོད་པ་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཚད་མའམ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་མི་འགྲུབ་པར་ 15-5-44a ཐལ་བའི་གནོད་པ་གསུམ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྣང་བ་ངེས་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ཚད་མ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཐབས་གཞན་དུ་དོགས་པ་མ་ལོག་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་ལ། དོན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་ཚད་མ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་གཞལ་བྱའི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་བྱ་བ་ནི་སྣང་བ་ངེས་པར་བྱ་བ་ལས་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དེའི་བྱ་བ་མི་འགོག་ཀྱང་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱིས་འགོག་པས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཤེས་སོ། །ཁ་ཅིག་མངོན་སུམ་གོམས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པ་ལས་འཇུག་གོ་ཞེས་པ་ནི་འབྲེལ་མེད་ཡིན་ཏེ། ཚད་མར་མ་ངེས་པ་ལས་འཇུག་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་ཚད་མ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་དབང་པོ་སྐྱོན་མེད་པ་དང་། ཡུལ་ཐག་ཉེ་བ་ལ་མི་སླུ་བའི་མངོན་སུམ་ནི་ཚད་མར་ངེས་པ་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་མི་རིགས་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ནམ་མཁའ་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་ཡང་རྒྱང་ཕན་པ་ལ་ 15-5-44b རྗེས་དཔག་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་དང་དོན་སེམས་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བརྗོད་པའི་དོན་དུ་འདི་དག་གི་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དོན་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འདིར་ག
【現代漢語翻譯】 如果像一個習慣於三摩地的人，沒有從自身體驗中獲得確定的意義，那麼即使是自身的本性也不會顯現，因此，對於自身的本性來說，顯現本身就是 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)。 消除後來產生的懷疑的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)，即區分木頭和沙巴木的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)，如果不存在沙巴木，那麼先前僅僅區分木頭的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)就不會產生，這也不是一種關聯，因為它不執持先前的知識。後來的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)不是依賴於標誌的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)，因為它僅僅通過產生就能消除對顯現事物的懷疑，無論是否憶起差異。 如果需要通過後來的知識來推斷習慣於體驗事物的清晰的顯現 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)，那麼在討論 दूरदृष्टि (dūradṛṣṭi，遙視) 的危害時，除了體驗事物之外，任何事物都不能被確立為 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 或非 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)， 因此，三種危害是不合理的。因此，顯現的確定性完成了顯現 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 的作用，但概念 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 並非如此，它通過確定性來確立對象。不依賴於標誌的概念會產生懷疑，因為其他方法沒有消除疑惑，並且它也不能實現目標，因為事物不可能既存在又不存在。 概念 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 是指，如果不存在可測量的對象或非對象，那麼它會通過自身的力量，以確定的方式轉變為 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)。顯現 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 的作用在於確定顯現，因此懷疑不會阻止它的作用，但虛構會阻止它，這可以從《釋量論》中得知。 有些人說，非習慣性的顯現 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 是從非 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 中產生的，這是不相關的，應該說它產生於不確定的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)。如果其他 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 確定了不存在就不會產生的事物，那麼參與和 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 這兩者的理解之間沒有相互依賴的錯誤，因為它也可能源於懷疑。 有些人說，無缺陷的感官和接近的對象不會欺騙的顯現是從確定的 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 中產生的，這也是不合理的，因為看到兩個月亮的感官知識雖然在兩個月亮上是錯誤的，但在無瑕的天空中不會欺騙， 無論如何，爲了確立 दूरदृष्टि (dūradṛṣṭi，遙視) 為 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition)，並說明事物和心識之間沒有區別，所以才說這些事物的意義已經被完全切斷。說『不相關』是因為』，這表明 प्रमाण (pramāṇa，量， प्रमाण，pramāṇa，量，valid cognition) 的一般特徵，而不是事物和心識兩者的共同點，而是這裡。
【English Translation】 If, like someone accustomed to samadhi, there is no definite meaning experienced from oneself, then even one's own nature will not appear, therefore, for one's own nature, manifestation itself is प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition). The प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) that eliminates subsequent doubts, which distinguishes between wood and shapa wood, if shapa wood does not exist, then the previous प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) that only distinguished wood will not arise, and this is not a connection because it does not hold the previous knowledge. The later प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) is not a प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) that relies on signs, because it eliminates doubts about the manifested object merely by arising, whether or not the difference is remembered. If it is necessary to infer the clear manifestation प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) of knowledge that is accustomed to experiencing objects through later knowledge, then when discussing the harms of दूरदृष्टि (dūradṛṣṭi, remote vision), nothing other than experiencing objects can be established as प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) or non- प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), Therefore, the three harms are unreasonable. Therefore, the certainty of manifestation completes the function of manifestation प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), but conceptual प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) is not like that, it establishes the object through certainty. A concept that does not rely on signs will generate doubt because other methods have not eliminated the doubt, and it cannot achieve the goal because it is impossible for an object to be both existent and non-existent. Conceptual प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) is when, if there is no measurable object or non-object, it transforms into प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) through its own power in a definite way. The function of manifestation प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) is to determine manifestation, therefore doubt does not prevent its function, but fabrication does, which can be known from the Commentary on Valid Cognition. Some say that non-habitual manifestation प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) arises from non- प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), which is irrelevant, it should be said that it arises from uncertain प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition). If other प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) determine that something will not arise if it does not exist, then there is no fault of mutual dependence between participation and the understanding of प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), because it may also arise from doubt. Some say that the manifestation of flawless senses and close objects that does not deceive arises from definite प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), which is also unreasonable, because the sensory knowledge of seeing two moons, although it is false about the two moons, does not deceive about the flawless sky, In any case, in order to establish दूरदृष्टि (dūradṛṣṭi, remote vision) as प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition) and to explain that there is no difference between things and mind, it is said that the meaning of these things has been completely cut off. Saying 'irrelevant' is because' indicates the general characteristic of प्रमाण (pramāṇa, measure, प्रमाण,pramāṇa, measure, valid cognition), not the common point between things and mind, but here.
ྲངས་ངེས་བསྒྲུབས་ནས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུན་ལ་འབྱུང་བའི་ཡ་གྱལ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ལུང་འགལ་སྤོང་བ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པ་ན་ཚོགས་པའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གང་ཡང་གཟུང་དོན་དུ་མི་བྱེད་ལ་རྡུལ་ཕྲན་སིལ་ལེ་བར་སྣང་བའང་མ་ཡིན་ཞིང་། རགས་པའི་རྣམ་པའང་མི་སྣང་ལ། སྔ་མའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ན། དེའི་ནང་གི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་ཀྱང་བསགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་བསགས་པ་ལ་དམིགས་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་གི་དོན་ཡང་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཀྱི། དུ་མ་བསག་དགོས་ལ། གཟུགས་ཞེས་པ་དང་སྔོན་པོ་ཞེས་པ་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ངེས་པར་འདྲེན་དགོས་པས་རྫས་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་ན་ཕྱོགས་སྔ་མས་རྣམ་པར་ཤེས་ 15-5-45a པའི་ཚོགས་ལྔ་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས་དེ་ལ་དམིགས་ན་ཚོགས་པ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྤྱི་ལ་དམིགས་པས་རྣམ་པར་རྟོག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་བྱུང་བའི་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་ནས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པས་བསགས་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་དག་བསགས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པའི་བསགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་མ་ཡིན་པའི་དེ་དག་ལས་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ངོར་མི་སྣང་ཡང་དེ་དག་རེ་རེ་ནས་ཁ་དོག་གི་རྣམ་པ་གཏོད་པས་གཟུང་དོན་དང་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ཞེས་བྱའི། དེའི་སྟེང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་གཏད་པས། རང་འདྲའི་རྣམ་པ་མ་གཏད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་བློ་དེའི་གཟུང་ངོར་སྣང་བའི་རྡུལ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ཚོགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བའང་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་ངོ་བོ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ཚོགས་པ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་གང་ཡང་དེའི་གཟུང་ངོར་མི་སྣང་ངོ་། །ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་དབང་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ནུས་པ་མེད་ཅིང་། དུ་མ་བསགས་ནས་རྣམ་པ་གཏོད་དགོས་པས། མཚུངས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་རྫས་ཀྱི་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༄། །རྣམ་པ་བདེན་པའམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བཞག་པ། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོག
【現代漢語翻譯】 確實確立並通過總相來顯示，並且阻止了其延續中出現的個別顯現的共同特徵。在『積累是集合』的情況下，爲了避免與經部宗的觀點相悖，當根識執取外境時，既不將集合的總體和個體作為所取對境，也不是分散的微塵顯現，粗大的形象也不顯現。當依靠先前的因緣，能夠產生根識的特殊微塵出現時，其中的每一個微塵都可以被稱作『積累』。因此，據說五蘊的集合是所緣境，而不是總體的作用範圍。導師世親的論述也表明，無與倫比的微塵無法產生根識，必須積累多個微塵。『色』和『藍色』必須明確地引導至生處，因此不是實物的自相的對境，而是生處的自相的對境。總而言之，先前的觀點認為，五蘊的集合是所緣境，如果以其為所緣境，那麼就遍及集合，如果是這樣，那麼就變成了以總相為所緣境，因此會陷入概念的範疇。這三個階段的出現，是爲了表明前者並不普遍。也就是說，能夠產生根識的特殊微塵中的每一個微塵都具有作為根識的所緣緣的能力，因此被稱為『積累』。這些微塵被認為是積累的載體，但這些積累與微塵的本體既非同一也非他異，根識中並不顯現，但每一個微塵都呈現出顏色的形象，因此創造了所取對境和自類的形象。如果不是這樣，就會出現過於寬泛的謬誤。根識的所取對境中顯現的每一個微塵都不能用『集合』這個詞來表達，並且與此相關的同一或他異的集合或集合體都不會在根識中顯現。無與倫比的微塵沒有能力在根識中創造形象，必須積累多個微塵才能創造形象，因此，它們是相似的作用範圍，是生處的自相的對境，而不是實物的自相的對境。 關於真假形象的觀點 如果各種各樣...
【English Translation】 It is indeed established and shown through the general characteristics, and it prevents the common characteristics of individual manifestations that occur in its continuation. In the case of 'accumulation is a collection,' in order to avoid contradiction with the Sautrāntika view, when sense consciousness grasps external objects, it does not take the general and specific aspects of the collection as the object of apprehension, nor do scattered atoms appear, nor does the gross appearance appear. When, relying on previous causes and conditions, a special atom capable of generating sense consciousness appears, each of the atoms within it can be called 'accumulation.' Therefore, it is said that the collection of the five aggregates is the object of focus, not the scope of the general. The statement of Master Vasubandhu also indicates that an unparalleled atom cannot generate sense consciousness; multiple atoms must be accumulated. 'Form' and 'blue' must be explicitly guided to the source of arising, so it is not the object of the self-characteristic of substance, but the object of the self-characteristic of the source of arising. In summary, the previous view is that the collection of the five aggregates is the object of focus, and if it is the object of focus, then it pervades the collection, and if so, then it becomes the object of focus of the general characteristic, and therefore falls into the category of concepts. The emergence of these three stages is to show that the former is not universal. That is, each of the special atoms capable of generating sense consciousness has the ability to act as the objective condition of sense consciousness, so it is called 'accumulation.' These atoms are considered to be the carriers of accumulation, but these accumulations are neither the same nor different from the substance of the atoms, and do not appear in sense consciousness, but each atom presents the image of color, thus creating the object of apprehension and the image of its own kind. If this were not the case, there would be an overly broad fallacy. Each of the atoms appearing in the object of apprehension of sense consciousness cannot be expressed by the word 'collection,' and neither the same nor different collections or aggregates related to it appear in sense consciousness. An unparalleled atom does not have the ability to create an image in sense consciousness, and multiple atoms must be accumulated to create an image. Therefore, they are similar scopes of action and are the objects of the self-characteristic of the source of arising, not the objects of the self-characteristic of substance. The Viewpoints on True or False Images If various...
ས་དེ་གཅིག་ན་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་མ་ངེས་པ་སྤངས་ནས། རྣམ་པ་བདེན་པའམ་བརྫུན་པའི་ལུགས་རྣམ་ 15-5-45b པར་བཞག་པ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་བཤད་ན་རྟོགས་སླ་བས་དེའི་དོན་བརྗོད་པ་ལ། འགལ་བའི་ཆོས་དུ་མ་དང་ལྡན་པས། གཅིག་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང་། དངོས་པོ་གཅིག་ཡིན་པ་འགོག་པ་སོགས་ནི། རིགས་པ་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཅིག་གི་མཚན་གཞིར་རུང་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ལུགས་འདི་བཞིན་དུ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁེགས་རྗེས་སུ་རྣམ་པ་བདེན་བརྫུན་རྩོད་པ་ཡིན་པས་འདི་སྐད་དུ་འདི་དག་གཅིག་པར་མི་བསྒྲུབ་ཅེས་སོགས་ནི། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ལ་རྫས་ཐ་དད་བཀག་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྫས་གཅིག་མི་བསྒྲུབ་ཅེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་རྣམ་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་མི་བསྒྲུབ་ཀྱི། དུ་མར་བདེན་པ་བཀག་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རྣམ་བདེན་པ་ན་རེ། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྨྲ། སྔོན་པོ་ལྟ་བུས་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའང་མི་བདེན་ན། རིག་པ་བདེན་པར་ཚད་མ་གང་གིས་རྟོགས་པར་བྱེད་ཤེས་པ་ལ། མི་བདེན་པ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན། བདེན་པའང་གསལ་དགོས་ཏེ། བདེན་པས་ཉེས་པ་ཅིའང་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་པ་བརྫུན་པར་སྨྲ་བས་དེ་དགག་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཆོས་ 15-5-46a ཅན། རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་བྱས་པའི་འགལ་བའི་ཆོས་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་འགོག་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཁ་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་སོགས་འགལ་བ་དུ་མ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། བློ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བེམ་པོའི་ཤེས་པའི་རགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཕྱོགས་ཆ་བྱས་པའི་འགལ་བ་དུ་མ་དང་ལྡན་ན་གཅིག་ཏུ་བདེན་མི་བདེན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ། བློའི་རྫས་ཡིན་པས་རགས་པའི་ཉེས་པ་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་ཆ་ཐ་དད་པའི་འགལ་བ་འདུས་ན་གཅིག་ཏུ་མི་བདེན་པ་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འགལ་བ་དེ་ལྟར་འདུས་ཀྱང་། གཅིག་ཏུ་བདེན་ན། ཡན་ལག་ཅན་ཡང་དེ་ལྟར་འགྱུར་ལ། དེ་དུ་མར་ཁས་ལེན་དགོས་ན་ཁྱད་མེད་པས་ཤེས་པའི་རགས་པའང་དུ་མར་བདེན་པར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུན་ཞེས་སོགས་གོ་བར་ཟད་ལ། སྔོན་པོ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་སྤང་བར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དུ་མར་བདེན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་དུ་མར་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། ད
【現代漢語翻譯】 在『彼處之一』的表達中，爲了避免不確定性，將顯現方式區分為真實或虛假，這是在解釋『確定性的同時顯現確定性』時，法稱論師（Dharmakīrti）詳細闡述的內容，如果講述那個內容，就容易理解，因此闡述其含義。由於具有許多相違的屬性，否定其為『一』，以及否定其為『一個事物』等等，僅僅是看似合理的論證。如果那樣，就找不到任何可以作為『一』的基礎的事物了。因此，正如偉大的法稱論師的觀點一樣，這是在駁斥外境之後，爭論顯現方式的真實與虛假。因此，像『這些不能被證明為一』等等，並非僅僅是阻止表達方式中的不同實體，而是不證明一個實體，因為表達方式中沒有不一致的真實與虛假。因此，對於藍色等顯現，並非證明其在一個實體中是真實的，而僅僅是阻止其在多個實體中是真實的，這就是其含義。如果顯現是真實的，那麼為什麼要那樣說呢？藍色等在一個實體中是真實的，這是合理的，如果顯現給意識的內容都不是真實的，那麼用什麼量（pramāṇa）來認知意識的真實性呢？如果意識有能力揭示不真實，那麼也必須揭示真實，因為真實沒有造成任何過失。如果顯現是虛假的，那麼就反駁它：藍色（nīla）作為所立宗，在一個實體中不是真實的，因為它具有作為宗法（pakṣadharmatā）的許多相違屬性。如果沒有周遍（vyāpti），那麼為什麼要阻止粗大的、具有肢體的在一個實體中是真實的呢？因為沒有區別。具有肢體的包含許多相反的方面，例如肢體的移動或不移動等等，而意識並非如此，所以有區別嗎？無論是粗大的物質還是意識，如果具有作為宗法的許多相違屬性，那麼在一個實體中真實與否有什麼區別呢？因為是意識的實體，所以粗大的過失並沒有減少。不僅如此，如果包含不同部分的相違之處，那麼已經多次闡述了其在一個實體中是不真實的。即使包含這樣的相違之處，如果在一個實體中是真實的，那麼具有肢體的也會變成那樣，如果必須承認它是多個，那麼因為沒有區別，所以也必須承認意識的粗大是多個真實的。此外，『常』等等只是爲了理解。因此，有理由避免藍色是無差別的、在一個實體中是真實的。如果否定其在多個實體中是真實的，那麼如果藍色在多個實體中是真實的，那麼... In the expression 'one in that place,' to avoid uncertainty, the manner of appearance is distinguished as either true or false. This is what Master Dharmakīrti extensively explained when discussing 'the ascertainment of simultaneous perception with certainty.' If that is explained, it will be easy to understand, so its meaning is stated. Because it possesses many contradictory qualities, negating that it is 'one,' and negating that it is 'one entity,' etc., are merely seemingly reasonable arguments. If that were the case, then not even a little that could serve as the basis for 'one' would be found. Therefore, it is just like the view of the great Dharmakīrti. This is a debate about true and false appearances after external objects have been refuted. Therefore, statements such as 'these are not proven to be one,' etc., do not merely prove the prevention of different substances in the expression, but do not prove one substance, because there is no disagreement between true and false appearances in the expression. Therefore, for appearances such as blue, it is not proven that they are true in one substance, but only the prevention of being true in many is the meaning. If the appearance is true, then why say that? It is reasonable for blue, etc., to be true in one substance. If what appears clearly to consciousness is not true, then by what valid cognition (pramāṇa) is the truth of awareness realized? If awareness has the power to reveal what is not true, then it must also reveal what is true, because truth has not committed any fault. If the appearance is false, then the refutation is: blue (nīla) as the subject, is not true in one substance, because it possesses many contradictory qualities that are the property of the subject (pakṣadharmatā). If there is no pervasion (vyāpti), then why prevent the coarse, limb-possessing from being true in one substance? Because there is no difference. The limb-possessing contains many contradictory aspects, such as the movement or non-movement of limbs, etc., but awareness is not like that, so is there a difference? Whether it is coarse matter or awareness, if it possesses many contradictory qualities that are the property of the subject, then what difference is there between being true or not true in one substance? Because it is the substance of awareness, the fault of coarseness is not diminished. Moreover, if contradictions of different parts are included, then it has already been explained many times that it is not true in one. Even if such contradictions are included, if it is true in one, then the limb-possessing will also become like that, and if it must be admitted that it is many, then because there is no difference, it must also be admitted that the coarseness of awareness is many truths. Furthermore, 'constant,' etc., are merely for understanding. Therefore, it is reasonable to abandon that blue is undifferentiated and true in one substance. If denying that it is true in many substances, then if blue is true in many substances, then...
【English Translation】 In the expression 'one in that place,' to avoid uncertainty, the manner of appearance is distinguished as either true or false. This is what Master Dharmakīrti extensively explained when discussing 'the ascertainment of simultaneous perception with certainty.' If that is explained, it will be easy to understand, so its meaning is stated. Because it possesses many contradictory qualities, negating that it is 'one,' and negating that it is 'one entity,' etc., are merely seemingly reasonable arguments. If that were the case, then not even a little that could serve as the basis for 'one' would be found. Therefore, it is just like the view of the great Dharmakīrti. This is a debate about true and false appearances after external objects have been refuted. Therefore, statements such as 'these are not proven to be one,' etc., do not merely prove the prevention of different substances in the expression, but do not prove one substance, because there is no disagreement between true and false appearances in the expression. Therefore, for appearances such as blue, it is not proven that they are true in one substance, but only the prevention of being true in many is the meaning. If the appearance is true, then why say that? It is reasonable for blue, etc., to be true in one substance. If what appears clearly to consciousness is not true, then by what valid cognition (pramāṇa) is the truth of awareness realized? If awareness has the power to reveal what is not true, then it must also reveal what is true, because truth has not committed any fault. If the appearance is false, then the refutation is: blue (nīla) as the subject, is not true in one substance, because it possesses many contradictory qualities that are the property of the subject (pakṣadharmatā). If there is no pervasion (vyāpti), then why prevent the coarse, limb-possessing from being true in one substance? Because there is no difference. The limb-possessing contains many contradictory aspects, such as the movement or non-movement of limbs, etc., but awareness is not like that, so is there a difference? Whether it is coarse matter or awareness, if it possesses many contradictory qualities that are the property of the subject, then what difference is there between being true or not true in one substance? Because it is the substance of awareness, the fault of coarseness is not diminished. Moreover, if contradictions of different parts are included, then it has already been explained many times that it is not true in one. Even if such contradictions are included, if it is true in one, then the limb-possessing will also become like that, and if it must be admitted that it is many, then because there is no difference, it must also be admitted that the coarseness of awareness is many truths. Furthermore, 'constant,' etc., are merely for understanding. Therefore, it is reasonable to abandon that blue is undifferentiated and true in one substance. If denying that it is true in many substances, then if blue is true in many substances, then...
ྲུག་གི་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བ་ཞེས་པའི་གནོད་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ལ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལའང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ 15-5-46b ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད་ཀྱི། ཤེས་པ་ལ་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་ཞེས་བྱ་བ། རྭ་ཟེང་ངེ་བ་མེད་ཀྱི། གོ་ས་གནོན་པའི་ཚད་ཆུང་ངུ་མང་པོ་ཕན་ཚུན་གྱི་གོ་ས་སྤངས་ནས་སྐྱེས་པས་ཡུལ་རྒྱས་པར་ཁེགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་བརྗོད་ལ། དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྫས་སྔོ་སེར་སོགས་ལའང་བདེན་པར་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་སྐྱོན་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་སོགས་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཁེགས་ཤིང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་དུ་མར་བདེན་པ་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་པ་རྣམས་ལ། རགས་པའི་རྣམ་པ་གསལ་བར་མྱོང་བ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གཅིག་ལ་རགས་པ་མེད་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་མང་པོ་ལའང་མེད་པས་ཤེས་པའི་རགས་སྣང་བདེན་པར་མེད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོར་སྣང་བའི་སྟེང་གི་ཆོས་རགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་རགས་པར་སྣང་བར་འགྱུར་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པར་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དབང་ཤེས་གང་གིས་ཀྱང་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། རགས་པ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བ་ཞིག་ན་མྱོང་བའང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདག་ཉིད་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མཐོང་བས་ཤེས་པ་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་བོ། །སྔོན་ 15-5-47a པོ་ལ་སོགས་པ་རགས་པའི་རྣམ་པ་བདེན་པར་མེད་པ་རིགས་པས་ལེགས་པར་གྲུབ་པས། ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་ཅི་ཞིག་ལུས་ཤིང་དེ་བརྟགས་པས་ཀྱང་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། གང་གི་ཕྱིར་ན་རྣམ་བདེན་པ་ཁྱེད་ཀྱིས་སྔོ་སོགས་རགས་པའི་རྣམ་པ་འདི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་བདེན་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྔོ་སོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་པར་བརྟགས་ཤིང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མི་བདེན་པ་དང་རྣམ་ཤེས་བདེན་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་གྲུབ་ན་ཤེས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རྟོགས་པ་དོན་མེད་དོ། །དེས་ན། རྣམ་པ་བདེན་རྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་འཇལ་བའི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་མ་རིག་པས་མ་བསླད་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པ་གཉིས་ཀར་འདོད་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལའང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོར་གཉིས་སྣང་ནུབ་པས་དེ་མ་རིག་པས་མ་བསླད་པའང་གཉིས་ཀ་མཐུན་ལ་དབང་ཤེས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་བའི་ཆ་མ་རིག་པས་བསླད་ཅིང་འ
【現代漢語翻譯】 如果將『六一合』的損害施加於外在的微塵，那麼對於能知的微塵來說，也會變成同樣的錯誤。如果有人說：『外在的微塵有這個過失，而能知沒有。』那麼，所謂『外在』，並非指沒有縫隙的堅實之物，而是指許多微小的、佔據位置的量，它們互相分離而產生，從而阻礙了廣闊的空間。這對於認知的對境，如藍、黃等，也同樣被認為是真實存在的，因此會陷入沒有差別的過失。如果藍、黃等被認為真實存在是錯誤的，並且在世俗層面是相同的，那麼就不能認為它們在勝義諦中是多樣的真實存在。此外，對於那些認為能知的微塵可以被體驗的人來說，粗大的顯現是無法否認的。然而，一個能知的微塵沒有粗大，許多微塵也沒有粗大，因此能知的粗大顯現並非真實存在。就像外在的微塵各自顯現的粗大性質一樣，能知的微塵的性質也會變成粗大顯現，但事實並非如此，因為任何根識都無法把握到非粗大顯現的能知微塵。如果粗大顯現無法被清晰地體驗，那麼體驗本身也是不可能的。因此，通過看到非真實存在的粗大顯現將自身顯示出來，可以證明能知具有使藍色等非真實顯現清晰化的能力。藍色等粗大顯現的非真實存在，已經通過理智得到了很好的證明。那麼，還需要考察其他的能知微塵嗎？考察它還有什麼意義呢？因為你們唯識宗認為，爲了使藍色等粗大顯現成為真實存在，並且爲了使顯現藍色等的根識不具備使非真實顯現清晰化的能力，所以你們考察並承認了藍色等所取的顯現是真實存在的。如果它不是真實存在的，並且能知被證明具有使非真實顯現清晰化的能力，那麼認識能知的微塵就沒有意義了。因此，真實與虛假的顯現之間的獨特差異在於：對於不變的、圓成實性的、未經無明染污的聖者等持，這是兩種唯識宗都認可的。即使在凡夫的相續中，由於自證現量中二取顯現消失，因此未經無明染污這一點也是兩者都認同的。然而，對於根識來說，顯現外境的部分是被無明染污的，並且 （藏文：ས་བོན་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子字） （藏文：གཟུངས་སྔགས，梵文天城體：धारणी，梵文羅馬擬音：dhāraṇī，漢語字面意思：總持咒）
【English Translation】 If the harm of 'six-one combination' is applied to external atoms, then it would also become a fault for the atoms of knowing. If someone says, 'External atoms have this fault, but knowing does not,' then 'external' does not refer to a solid object without gaps, but rather to many small, space-occupying quantities that arise separately from each other, thus obstructing the vast space. This is also considered to be truly existent for the objects of cognition, such as blue and yellow, and therefore it would fall into the fault of having no difference. If it is wrong to consider blue and yellow as truly existent, and they are the same on the conventional level, then it cannot be considered that they are diverse and truly existent in the ultimate truth. Furthermore, for those who believe that the atoms of knowing can be experienced, the gross appearance cannot be denied. However, one atom of knowing does not have grossness, and many atoms do not have grossness either, so the gross appearance of knowing is not truly existent. Just as the gross nature of external atoms appears separately, the nature of the atoms of knowing would also become a gross appearance, but this is not the case, because no sense consciousness grasps the non-gross appearance of knowing atoms. If the gross appearance cannot be clearly experienced, then the experience itself is impossible. Therefore, by seeing the non-truly existent gross appearance revealing itself, it can be proven that knowing has the ability to clarify the non-true appearance of blue, etc. The non-true existence of gross appearances such as blue has been well proven by reason. Then, is there any need to examine other knowing atoms? What is the point of examining it? Because you, the Mind-Only school, believe that in order to make the gross appearances such as blue truly existent, and in order to make the sense consciousness that manifests blue, etc., not have the ability to clarify the non-true appearance, you examine and acknowledge that the apprehended appearance of blue, etc., is truly existent. If it is not truly existent, and knowing is proven to have the ability to clarify the non-true appearance, then recognizing the atoms of knowing is meaningless. Therefore, the unique difference between true and false appearances lies in this: for the unchanging, perfectly established, uncontaminated by ignorance Samadhi of the Noble Ones, this is acknowledged by both Mind-Only schools. Even in the continuum of ordinary beings, since the dualistic appearance disappears in the face of self-awareness, both agree that it is uncontaminated by ignorance. However, for sense consciousness, the part that manifests external objects is contaminated by ignorance, and
ཁྲུལ་ཡང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་གསལ་བར་སྣང་བ་ལ་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མ་རིག་པས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པས་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འདོད་དོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སྣང་བ་ 15-5-47b ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཡིན་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པས་བསྡུས་པ་སྔོ་སེར་སོགས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་རིག་པས་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པར་བཞེད་པས་མ་རིག་པས་མ་བསླད་པའི་སྣང་ཡུལ་ཉིད་རྣམ་བདེན་བརྫུན་རྩོད་པའི་བདེན་ཚད་ཡིན་གྱི་རྣམ་རྫུན་པས་སྔོ་སེར་སོགས་དངོས་པོར་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དེ་དག་གི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་རྟོགས་ཤིང་ལུང་དང་རིགས་པ་དུ་མ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་མེད་དེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆའི་འགལ་བ་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རང་སྣང་འདི་རྟོག་པས་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ་རྟོག་པ་ལ་ཡུལ་གསལ་བར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུ་དག་ལ་ཆུར་རྟོགས་དུས་ན་གསལ་སྣང་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་ཆུར་རྟོགས་དུས་ན་དབང་ཤེས་ལ་སྨིག་རྒྱུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འདིར་རྟོག་པ་མེད་པའི་དུས་ན་རགས་པ་གསལ་བར་སྣང་བས་རགས་པའི་སྣང་བ་རྟོག་པའི་སྣང་བར་འགྱུར་བ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་རྟོག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་ན་གསལ་སྣང་ཡོད་ཀྱང་རགས་སྣང་མེད་དོ། །རྟོག་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དོན་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པས་དོན་གསལ་བར་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། སྔོ་སོགས་དོན་བདེན་ 15-5-48a པར་མེད་པ་གསལ་བ་འདི་ངེས་པར་བརྟགས་ན་བདེན་མེད་གསལ་བར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་བདེན་པར་མེད་པ་གསལ་བ་ན། བདག་ཉིད་གསལ་བའམ། གཞན་གསལ་བར་བྱེད་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་གཞན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་དོན་དམ་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་དོན་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོར། བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་གཞན་གྱི་རགས་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ནའང་། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་མི་བདེན་པ་གསལ་བྱེད་དུ་སྐྱེས་པར་གྲུབ་བོ། །མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། མ་རིག་པ་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན། དངོས་མེད་ཀྱིས་དངོས་མེད་གསལ་བར་བྱེད་པ་མི་འཐད་ལ། དངོས་པོ་ཡིན་ཅིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན། དེ་ལས་ཀྱང་དངོས་མེད་ཇི་ལྟར་གསལ་ཏེ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་དབང་ཤེས་མི་བདེན་པའི་རང་བཞིན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སེར་སོགས་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གསལ་བ་ཡིན་ན
【現代漢語翻譯】 此外，即使色、聲等顯現清晰，也絲毫沒有被無明所染污，並且色、聲等是未被無明染污的智慧的對境，因此被認為是真實存在的。而虛假的顯現是：即使依賴於色、聲等的顯現，也仍然是被無明所染污的，因此被包含在所取的相中，如青色、黃色等。由於不可能成為普通人未被無明染污的智慧的對境，所以認為未被無明染污的顯現之境才是真假之爭的真實標準，而虛假的顯現並不承認青色、黃色等是實物，這種說法是沒有很好地理解他們的觀點，並且違背了許多經文和道理。因此，青色，作為法，並非完全真實，因為它具有許多相互矛盾的部分。這種自顯現也不可能是未被分別念所迷惑的，因為它顯現清晰。這是因為分別念不會清晰地顯現對境。不能說就像在海市蜃樓中誤認為水時，有清晰的顯現一樣，因為在誤認為水時，根識中存在海市蜃樓清晰顯現的迷惑因素，而在這裡，在沒有分別唸的時候，粗大的事物清晰地顯現，因此粗大的顯現絕不會變成分別唸的顯現。此外，在體驗分別念自身的體性時，有清晰的顯現，但沒有粗大的顯現。如果說分別念執著于自己無意義的體性，並認為它有意義而起作用，因此事物才清晰地顯現，那麼，如果一定要考察青色等不真實的事物是否清晰，那麼就會發現不真實的事物是清晰存在的。因為不真實的事物清晰顯現時，要麼是自身清晰，要麼是使其他事物清晰，除此之外沒有其他可能。粗大的事物並非自身在勝義諦中清晰，因為只有名言識在勝義諦中清晰，並且無意義的事物不是實物。在自身清晰的體性中，如果未被真實確立的事物使其他粗大的事物清晰，那麼也成立了那個不真實的智慧是作為顯現者而產生的。如果認為是無明的作用而顯現，如果無明是不存在的，那麼不存在的事物不可能使不存在的事物清晰，如果無明是存在的，並且是名言識，那麼它又如何使不存在的事物清晰呢？因為存在的事物和不存在的事物之間沒有聯繫。因此，由於被無明染污的根識會使不真實的自性清晰顯現，所以青色、黃色等是無明的作用而顯現。 此外，即使色、聲等顯現清晰，也絲毫沒有被無明所染污，並且色、聲等是未被無明染污的智慧的對境，因此被認為是真實存在的。而虛假的顯現是：即使依賴於色、聲等的顯現，也仍然是被無明所染污的，因此被包含在所取的相中，如青色、黃色等。由於不可能成為普通人未被無明染污的智慧的對境，所以認為未被無明染污的顯現之境才是真假之爭的真實標準，而虛假的顯現並不承認青色、黃色等是實物，這種說法是沒有很好地理解他們的觀點，並且違背了許多經文和道理。因此，青色，作為法，並非完全真實，因為它具有許多相互矛盾的部分。這種自顯現也不可能是未被分別念所迷惑的，因為它顯現清晰。這是因為分別念不會清晰地顯現對境。不能說就像在海市蜃樓中誤認為水時，有清晰的顯現一樣，因為在誤認為水時，根識中存在海市蜃樓清晰顯現的迷惑因素，而在這裡，在沒有分別唸的時候，粗大的事物清晰地顯現，因此粗大的顯現絕不會變成分別唸的顯現。此外，在體驗分別念自身的體性時，有清晰的顯現，但沒有粗大的顯現。如果說分別念執著于自己無意義的體性，並認為它有意義而起作用，因此事物才清晰地顯現，那麼，如果一定要考察青色等不真實的事物是否清晰，那麼就會發現不真實的事物是清晰存在的。因為不真實的事物清晰顯現時，要麼是自身清晰，要麼是使其他事物清晰，除此之外沒有其他可能。粗大的事物並非自身在勝義諦中清晰，因為只有名言識在勝義諦中清晰，並且無意義的事物不是實物。在自身清晰的體性中，如果未被真實確立的事物使其他粗大的事物清晰，那麼也成立了那個不真實的智慧是作為顯現者而產生的。如果認為是無明的作用而顯現，如果無明是不存在的，那麼不存在的事物不可能使不存在的事物清晰，如果無明是存在的，並且是名言識，那麼它又如何使不存在的事物清晰呢？因為存在的事物和不存在的事物之間沒有聯繫。因此，由於被無明染污的根識會使不真實的自性清晰顯現，所以青色、黃色等是無明的作用而顯現。
【English Translation】 Furthermore, even if forms, sounds, etc., appear clearly, they are not at all tainted by ignorance, and since forms, sounds, etc., are the objects of cognition that are not tainted by ignorance, they are considered to be truly existent. False appearances, on the other hand, are: even when relying on the appearance of forms, sounds, etc., they are still tainted by ignorance, and therefore are included in the aspect of what is apprehended, such as blue, yellow, etc. Since it is impossible for them to become the objects of cognition of ordinary beings' wisdom that is not tainted by ignorance, it is held that the realm of appearance that is not tainted by ignorance is the true standard for the debate between truth and falsehood, and that false appearances do not acknowledge blue, yellow, etc., as real entities. To say this is to not have understood their system well and to have deviated from many scriptures and reasonings. Therefore, blue, as a phenomenon, is not truly one, because it possesses many contradictory parts. This self-appearance also cannot be untainted by conceptual thought, because it appears clearly. This is because conceptual thought does not clearly manifest objects. One cannot say that it is like when one mistakes a mirage for water, there is a clear appearance, because when one mistakes it for water, there is a cause of delusion in the sense consciousness where the mirage appears clearly, whereas here, when there is no conceptual thought, coarse things appear clearly, so the appearance of coarse things never becomes the appearance of conceptual thought. Furthermore, when experiencing the nature of conceptual thought itself, there is a clear appearance, but there is no coarse appearance. If one says that conceptual thought clings to its own meaningless nature, thinking it is meaningful and acting accordingly, and therefore things appear clearly, then if one must examine whether blue, etc., which are not truly existent, are clear, then one will find that non-existent things exist clearly. Because when non-existent things appear clearly, either they are clear in themselves, or they make other things clear, and there is no other possibility. Coarse things are not clear in themselves in the ultimate sense, because only nominal consciousness is clear in the ultimate sense, and meaningless things are not entities. In the nature of self-clarity, if something that is not truly established makes other coarse things clear, then it is also established that that untrue wisdom arises as a clarifier. If one thinks that it is clear due to the power of ignorance, if ignorance is non-existent, then it is not reasonable for a non-existent thing to make a non-existent thing clear, and if ignorance is existent and is a nominal consciousness, then how does it make a non-existent thing clear? Because there is no connection between existent and non-existent things. Therefore, since the sense consciousness tainted by ignorance makes the untrue nature clear, blue, yellow, etc., appear due to the power of ignorance. Furthermore, even if forms, sounds, etc., appear clearly, they are not at all tainted by ignorance, and since forms, sounds, etc., are the objects of cognition that are not tainted by ignorance, they are considered to be truly existent. False appearances, on the other hand, are: even when relying on the appearance of forms, sounds, etc., they are still tainted by ignorance, and therefore are included in the aspect of what is apprehended, such as blue, yellow, etc. Since it is impossible for them to become the objects of cognition of ordinary beings' wisdom that is not tainted by ignorance, it is held that the realm of appearance that is not tainted by ignorance is the true standard for the debate between truth and falsehood, and that false appearances do not acknowledge blue, yellow, etc., as real entities. To say this is to not have understood their system well and to have deviated from many scriptures and reasonings. Therefore, blue, as a phenomenon, is not truly one, because it possesses many contradictory parts. This self-appearance also cannot be untainted by conceptual thought, because it appears clearly. This is because conceptual thought does not clearly manifest objects. One cannot say that it is like when one mistakes a mirage for water, there is a clear appearance, because when one mistakes it for water, there is a cause of delusion in the sense consciousness where the mirage appears clearly, whereas here, when there is no conceptual thought, coarse things appear clearly, so the appearance of coarse things never becomes the appearance of conceptual thought. Furthermore, when experiencing the nature of conceptual thought itself, there is a clear appearance, but there is no coarse appearance. If one says that conceptual thought clings to its own meaningless nature, thinking it is meaningful and acting accordingly, and therefore things appear clearly, then if one must examine whether blue, etc., which are not truly existent, are clear, then one will find that non-existent things exist clearly. Because when non-existent things appear clearly, either they are clear in themselves, or they make other things clear, and there is no other possibility. Coarse things are not clear in themselves in the ultimate sense, because only nominal consciousness is clear in the ultimate sense, and meaningless things are not entities. In the nature of self-clarity, if something that is not truly established makes other coarse things clear, then it is also established that that untrue wisdom arises as a clarifier. If one thinks that it is clear due to the power of ignorance, if ignorance is non-existent, then it is not reasonable for a non-existent thing to make a non-existent thing clear, and if ignorance is existent and is a nominal consciousness, then how does it make a non-existent thing clear? Because there is no connection between existent and non-existent things. Therefore, since the sense consciousness tainted by ignorance makes the untrue nature clear, blue, yellow, etc., appear due to the power of ignorance.
ོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུ་བདེན་མེད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཐམས་ཅད་མི་བདེན་པ་གསལ་བར་བྱེད་པ་མ་རིག་པས་བསླད་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་ལྡོག་གང་ 15-5-48b ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་ཡོད་ན། ཚངས་པས་ཀྱང་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་འཁྲུལ་པར་བཞག་མི་ནུས་སོ། །བདེན་མེད་གསལ་བ་ཡོད་ན། ཤེས་པ་ལ་མི་བདེན་པ་གསལ་བའི་ནུས་པ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཀྱང་བསྙོན་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་སྔོ་སེར་སོགས་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་མི་བདེན་པ་གསལ་བའི་ནུས་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེའང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གསལ་བར་བྱེད་ཀྱི། བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་མ་རིག་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཞལ་བའི་སྔོན་པོ་ནི་སྤང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། གནོད་བྱེད་མཐོང་བའི་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུ་སླུ་བས་སྤང་བར་བྱའོ། །དེས་ན། སྔོ་སེར་སོགས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་གནས་ལ། འཁྲུལ་ཤེས་དཔེར་བརྗོད་པའི་དགོས་པའང་དེ་ཉིད་དོ། །གཞན་དུ་ན། སྔོན་པོ་དང་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པས། རྫས་ཐ་དད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་པ་བཞིན་དུ། སྔོན་པོ་དང་དེའི་བློ་དག་ཀྱང་ཞེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། །འཁྲུལ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཟླ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དང་། དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྔོན་པོ་དམིགས་ན་སྔོ་འཛིན་དམིགས་པ་དང་། སྔོ་འཛིན་དམིགས་ན། སྔོན་པོ་དམིགས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་འཛིན་གྱིས་སྔོན་པོ་དམིགས་ཀྱང་དེ་དམིགས་པའི་རང་རིག་གིས། སྔོན་པོ་མ་དམིགས་ 15-5-49a པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྔོན་པོ་དམིགས་ན། སྔོ་འཛིན་དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཅིག་ཤོས་ལའང་སྦྱར་ཏེ། ཡུལ་གཞན་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་པས། ཡུལ་གཉིས་པོ་དོན་གཞན་འགོག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྔ་མ་ཁ་ཅིག་སེམས་ཙམ་འགོག་པ་ན། དྲུག་གི་གཅིག་སྦྱར་བའི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་བདེན་པ་འགོག་ནུས་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་ཙམ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དུས་ཆ་ལ་བརྟགས་པའི་འགལ་བའི་ཆོས་དུ་མ་འདུས་པས་ཤེས་པ་ཙམ་ཡང་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་མཚུངས་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ། ཡུལ་རགས་པ་ཆ་དང་བཅས་པ་སྣང་བས་ཁྱབ་ལ། ཤེས་པ་མྱོང་བའི་རང་རིག་ལ་གཉིས་སྣང་ནུབ་པས་ཤེས་པ་ཆ་བཅས་སུ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གར་ལ་སོགས་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་དུ་མས་ཐུན་མོང་དུ་བལྟ་བ་ལ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་ཚོད་ཀྱི་ཤེས་བྱ་གར་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ལྷ་སྦྱིན་མིག་ཤེས་དམིགས་པའི་བདག་ཉིད་འགའ་ཡང་མེད་པས།
【現代漢語翻譯】 說『無過失』是沒有問題的。因此，所有將外境視為真實存在的無分別識，都應被視為被無明所染污。如果所有顯現的事物，在任何情況下都顯得清晰，都是真實存在的，那麼即使是梵天（Tshangs pa，Brahmā，創造之神）也具有某種知識，但也不能被認為是錯誤的。如果存在對非真實的清晰認知，那麼任何人都無法否認知識具有揭示非真實的能力。因此，眼識等感知青色、黃色等現象的能力，並沒有超出揭示非真實的能力。雖然這些現象是由無明所顯現的，但它們並非真實存在，因為它們與無明無關。由認知青色的意識所衡量的青色，是無法被捨棄的；而像看到有害的幻月一樣，因為它是虛假的，所以應該被捨棄。因此，應該堅持認為青色、黃色等事物並非真實存在。舉例說明錯覺的必要性也正是在於此。否則，由於青色和青色的自性必然同時被認知，就像不同的物質是同一種物質一樣，也可以說青色和對青色的認知也是如此。錯覺中所顯現的兩個月亮彼此之間，以及它們與顯現它們的眼識之間，並非不同的實體，應該這樣看待這個例子。推理的含義是：如果認知到青色，就認知到青色的認知；但認知到青色的認知，並不意味著認知到青色，因為即使青色的認知認知到青色，認知青色的自證智（rang rig，self-awareness）並沒有認知到青色。因此，如果認知到青色，就認知到青色的認知本身。同樣地，也可以將其應用於其他情況。由於兩個不同的對象很容易被認為是同一種物質，因此應該明白，這兩個對象是爲了否定其他事物。一些早期的人在否定唯識宗（sems tsam，Cittamatra，唯心主義學派）時，認為通過六合一結合的推理可以否定外境的真實存在，但不能僅僅否定外境的存在。如果這樣，由於許多相互矛盾的屬性聚集在一起，通過考察時間的部分，甚至可以否定知識本身。這種說法在任何方面都是不合理的，因為眼識普遍顯現粗大的、具有部分的客體，而體驗知識的自證智則消除了二元對立的顯現，因此知識不可能顯現為具有部分。在許多人共同觀看舞蹈等事物時，甲的眼識所認知的舞蹈，不會變成乙的眼識所認知的對象，因為沒有任何甲的眼識所認知的自性。
【English Translation】 There is no fault in saying 'without fault.' Therefore, all non-conceptual cognitions that apprehend external objects as if they were true should be regarded as tainted by ignorance. If all phenomena that appear clearly in all circumstances were truly existent, then even Brahma (Tshangs pa, Brahmā, the creator god) would have some knowledge, but it could not be considered mistaken. If there is a clear cognition of non-truth, then even a hundred Indras (brgya byin, Indra, 帝釋天) could not deny that cognition has the power to reveal non-truth. Therefore, sense consciousnesses such as those perceiving blue and yellow do not go beyond the power of revealing non-truth. Although they are made clear by the power of ignorance, they are not true, because they have no connection with ignorance. The blue that is measured by the cognition of blue cannot be abandoned, but like the illusory double moon that is seen as harmful, it should be abandoned because it is deceptive. Therefore, one should abide in the understanding that blue, yellow, and so on are not established as being truly one. The need to give examples of illusory cognitions is precisely for this reason. Otherwise, since blue and the nature of blue are necessarily apprehended together, just as different substances are the same substance, it would also be said that blue and the mind that cognizes it are the same. The two moons that appear in an illusion are not different entities from each other, nor are they different from the sense consciousnesses that perceive them; this is how the example should be viewed. The meaning of the reasoning is: if blue is cognized, then the cognition of blue is cognized; but cognizing the cognition of blue does not mean that blue is cognized, because even though the cognition of blue cognizes blue, the self-awareness (rang rig) that cognizes it does not cognize blue. Therefore, if blue is cognized, then the very nature of the cognition of blue is cognized. Similarly, this can be applied to other situations. Since it is easy to establish two different objects as being the same substance, it should be understood that these two objects are negating other things. Some earlier scholars, when refuting the Mind-Only school (sems tsam, Cittamatra, 唯心主義學派), argued that by using the reasoning of six combined into one, one can negate the truth of external objects, but one cannot merely negate the existence of external objects. If that were the case, since many contradictory properties are gathered together by examining the parts of time, even knowledge itself could be negated. This statement is completely unreasonable, because the sense consciousnesses universally manifest coarse objects with parts, while the self-awareness that experiences knowledge eliminates the appearance of duality, so it is impossible for knowledge to appear as having parts. When many people commonly view things like dances, the dance that is cognized by A's eye consciousness will not become the object cognized by B's eye consciousness, because there is no nature of A's eye consciousness that is cognized.
དེས་མ་ངེས་པ་མེད་དོ། །ལྷ་སྦྱིན་གྱིས་སྔོ་འཛིན་དང་དེ་ཡིས་དམིགས་ཚོད་ཀྱི་སྔོན་པོ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་དང་། སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་རྩོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་དང་བཅོམ་ལྡན་ 15-5-49b འདས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱིས་མ་ངེས་པའམ་མེད་དེ། དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་དམིགས་བྱེད་དེས་ཅིག་ཤོས་དམིགས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གིས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དམིགས་བྱེད་གཉིས་སོ་སོར་བདག་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་དམིགས་པའི་འཛིན་རྣམ་དེས་ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་རྒྱུ་གཉིས་དམིགས་བྱེད་ཀྱིས་སམ་དམིགས་བྱེད་གཉིས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཅེས་བྱ་བ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མི་སྲིད་དོ། །ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཏེ་རྫས་ཐ་དད་དུས་མི་མཉམ་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་མེད་ལ། དུས་མཉམ་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མེད་དེ། འབྲེལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པ་རྣམ་བདེན་པའི་ཕྱིར་བཀག་ཟིན་ལ། རྣམ་རྫུན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་ཡུལ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཤེས་པ་མྱོང་ཙམ་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པར་བསྟན་མི་ནུས་སོ། །གཞན་རྣམས་ནི་གོ་བར་ཟད་ལ་སྣང་གཟུགས་སྔ་ཕྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་སྣང་བར་མ་ཆད་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་དང་གཞི་མཐུན་བསྒྲུབ་པར་ནི་དགོངས་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་འཛིན་ 15-5-50a པའི་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་ན། དམིགས་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་འཐད་དེ། མདོ་ལས། སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དུ་མ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་སྤྱིར་སེམས་ཙམ་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ཁས་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྔར་བཤད་པའི་ལུང་གི་དོན་དང་མི་འགལ་བ་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་མི་གནོད་པ་དང་། རིགས་པས་ཀྱང་འཐད་པས་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཕྱོགས་གླང་གིས། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་གང་ཡིན་ཏེ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་དང་། གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་རྐྱེན། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་ན་ནུས་པ་འཇོག་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལྷ་ཤ
【現代漢語翻譯】 這並非不確定。對於天授（Devadatta），同時確定了青色認知和由此產生的模糊青色，這絲毫不會妨礙青色和青色顯現的意識同時被確定。否則，在反駁辯論時，作為論題的事物將不會以共同顯現的方式成立。被調伏者的相續中的心以及逝世的薄伽梵（Bhagavan）的心，並非不確定或不存在，因為它們是同時被確定的。因為以心作為對境，無法確定是否同時認知了其他相續的心。心和心所（mental factors）也不會因此而混淆，因為認知的主體各自具有不同的自性。如來（Tathagata）的心所認知的對境，並非認知了所有應知事物，而是還有其他的存在。同時認知兩個對境，並非因為認知的主體或兩個認知的主體是同一的，所以不會出現你所說的過失。建立周遍關係是：自性不同等等，即實體不同、時間不同，則不會同時認知；時間相同，也不會同時確定，因為兩者之間沒有任何關聯。境和有境的體性真實成立，因為已經駁斥了唯識宗（Vijnanavada）。對於唯識宗，由於境沒有遠近的差別，因此無法證明僅僅是體驗的意識與境的差別相關聯。其他的都容易理解，將顯現的色法（form）建立為前後的因果關係，認為不間斷地顯現同時的境是同時被確定的，但絕不能認為因果和所依是相同的。如果青色等不是認知它們的主觀意識之外的實體，那麼作為所緣緣（objective condition）如何成立呢？如果說：經中說，心和心所是從四緣（four conditions）所生，這與許多經文和理證相違背。對此，一般來說，唯識宗承認主觀意識的所緣緣，原因是不與之前所說的經文意義相違背，不損害世俗的共許，並且在理證上也成立。對此，陳那（Dignaga）說：『內在的應知事物的自性，是顯現為外在的任何事物，因為是實事，是意識的自性，因此也是因緣。』以及『一部分也不會混淆，因此是因緣。』又說：『或者爲了安立能力，所以是次第的。』等等的意義，拉秀（Lha-shul） This is not uncertain. For Devadatta, the simultaneous determination of blue perception and the resulting vague blue does not in any way hinder the simultaneous determination of blue and the consciousness that manifests blue. Otherwise, in refuting arguments, the subject of the proposition would not be established as a common appearance. The mind of the being to be tamed and the mind of the departed Bhagavan are not uncertain or non-existent, because they are simultaneously determined. Because the mind is the object, it is impossible to determine whether the minds of other continuums are cognized simultaneously. Mind and mental factors will not be confused because the subjects of cognition each have different natures. The object cognized by the mind of the Tathagata does not cognize all knowable things, but there are still others. Cognizing two objects simultaneously is not because the subject of cognition or the two subjects of cognition are the same, so the fault you mentioned does not occur. Establishing pervasion is: different natures, etc., that is, different entities and different times, then there is no simultaneous cognition; if the times are the same, there is no simultaneous determination, because there is no connection between the two. The nature of the object and the subject are truly established, because the Vijnanavada has been refuted. For Vijnanavada, since there is no difference between near and far in the object, it is impossible to prove that the consciousness of mere experience is related to the difference of the object. The others are easy to understand, establishing the appearing form as the cause and effect of before and after, and thinking that the continuous appearance of simultaneous objects is determined simultaneously, but it must not be thought that the cause and effect and the basis are the same. If blue, etc., are not entities other than the subjective consciousness that cognizes them, then how can they be established as the objective condition? If you say: The sutra says that mind and mental factors are born from the four conditions, which contradicts many sutras and logical proofs. In response to this, in general, the reason why the Vijnanavada admits the objective condition of subjective consciousness is that it does not contradict the meaning of the sutras mentioned earlier, does not harm worldly conventions, and is also established in logical proofs. In response to this, Dignaga said: 'The nature of the inner knowable things is whatever appears as external, because it is a real thing, it is the nature of consciousness, so it is also a condition.' And 'A part will not be confused, so it is a condition.' And also said: 'Or in order to establish ability, so it is gradual.' etc. The meaning of Lha-shul
【English Translation】 This is not uncertain. For Devadatta, the simultaneous determination of blue perception and the resulting vague blue does not in any way hinder the simultaneous determination of blue and the consciousness that manifests blue. Otherwise, in refuting arguments, the subject of the proposition would not be established as a common appearance. The mind of the being to be tamed and the mind of the departed Bhagavan are not uncertain or non-existent, because they are simultaneously determined. Because the mind is the object, it is impossible to determine whether the minds of other continuums are cognized simultaneously. Mind and mental factors will not be confused because the subjects of cognition each have different natures. The object cognized by the mind of the Tathagata does not cognize all knowable things, but there are still others. Cognizing two objects simultaneously is not because the subject of cognition or the two subjects of cognition are the same, so the fault you mentioned does not occur. Establishing pervasion is: different natures, etc., that is, different entities and different times, then there is no simultaneous cognition; if the times are the same, there is no simultaneous determination, because there is no connection between the two. The nature of the object and the subject are truly established, because the Vijnanavada has been refuted. For Vijnanavada, since there is no difference between near and far in the object, it is impossible to prove that the consciousness of mere experience is related to the difference of the object. The others are easy to understand, establishing the appearing form as the cause and effect of before and after, and thinking that the continuous appearance of simultaneous objects is determined simultaneously, but it must not be thought that the cause and effect and the basis are the same. If blue, etc., are not entities other than the subjective consciousness that cognizes them, then how can they be established as the objective condition? If you say: The sutra says that mind and mental factors are born from the four conditions, which contradicts many sutras and logical proofs. In response to this, in general, the reason why the Vijnanavada admits the objective condition of subjective consciousness is that it does not contradict the meaning of the sutras mentioned earlier, does not harm worldly conventions, and is also established in logical proofs. In response to this, Dignaga said: 'The nature of the inner knowable things is whatever appears as external, because it is a real thing, it is the nature of consciousness, so it is also a condition.' And 'A part will not be confused, so it is a condition.' And also said: 'Or in order to establish ability, so it is gradual.' etc. The meaning of Lha-shul
ཱཀ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་དང་། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་དུ་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་བཤད་པའི་དོན་བསྡུས་ན། སྣང་ཚུལ་ལ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་ཞིང་གཟུང་བྱར་གནས་པའི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་གང་ཤེས་པའི་རྫས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་དོན་དེ་སྔོན་སྣང་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ལ། དེ་དམིགས་རྐྱེན་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་གཅིག་ཆ་སྟེ་ཤེས་པ་རང་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་སྔོན་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བས་དེ་ལ་དམིགས་པ་རྒྱུ་ 15-5-50b མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་སྐྱེ་བས་འཇིག་རྟེན་ན་རྐྱེན་དུ་གྲགས་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གནོད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །ཡང་ན་ཤེས་པ་སྔ་མས་ནུས་པ་བཞག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བས་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་གཉིས་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་བསྒོ་བྱེད་ཤེས་པ་སྔ་མས་བཞག་པའི་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་ན། སྔོར་སྣང་ཤེས་པ་དེ་གཟུང་བྱ་སྔོན་པོའི་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ལག་རྗེས་འཇོག་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ལ། ནུས་པ་དེ་ཉིད་དབང་ཤེས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འཇུག་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྔོན་པོ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་སྟེ། བག་ཆགས་ཉིད་ལས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཀྱི། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་འམ་ནང་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པ་ན་སྔོན་པོ་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་དམིགས་རྐྱེན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཅིག་ཆའང་མི་འཁྲུལ་ཕྱིར་ན་རྐྱེན། །ཞེས་པས་བསྟན་པའི་དོན་ནི། དམིགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཡང་རྐྱེན་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མས་ཀྱང་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་རྫས་གཅིག་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ 15-5-51a གྱི་སེམས་ཙམ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་མཁས་པ་སུའི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་ས་བོན་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་བྱེད་དང་། དུ་བ་མེའི་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དུ་བར་སྣང་བ་དང་མེར་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལྐོག་གྱུར་དཔོག་པའི་ཚེ་དུར་སྣང་གི་བློ་སྔར་འབྱུང་ཞིང་མེར་སྣང་གི་བློ་ཕྱིས་འབྱུང་བས། སྔ་མ་འབྲས་བུ་དང
【現代漢語翻譯】 ཀ་（Ka，人名）和，Slob dpon Chos mchog（法尊）和，Slob dpon Ka ma la shI la（蓮花戒）等等都對此廣為闡述。特別是在《量理真性攝略釋》中，Slob dpon Ka ma la shI la（蓮花戒）所說的要點歸納起來是：顯現上，外境顯現為存在，並且作為所取境存在的藍色等等，凡是被能知的事物所包含的藍色等事物，那個事物就是藍色顯現的能知之境。而且，它也是所緣緣。因為，它的一部分，即與能知自身同時產生的藍色，隨之而行，不顛倒，因此以它作為所緣的俱生緣，產生藍色顯現的能知，所以在世間被稱為『緣』，因此也沒有受到世間名言損害的過失。或者，由於先前的能知留下的能力，後來的能知產生，因此能緣和所緣二者依次產生。也就是說，在能詮識（bsgo byed shes pa）先前的藍色顯現的根識的等無間緣之上，能詮識（bsgo byed shes pa）具有產生藍色顯現的能知，使其具有所取境藍色的形象的能力。而那個能力本身就是該根識的所緣緣。正如承認外境存在的人們認為能知是產生境的形象的因素一樣。如果說藍色顯現的根識持續存在的第二剎那的所緣緣就是與第一剎那同時存在的藍色本身，那是不允許的。因為經中說，是從習氣中產生境的形象。如果考察境的形象是從外還是從內產生，因為沒有說從先前的藍色產生。認為唯識宗不承認任何勝義諦的所緣緣。名言量的所緣緣的自相，就是剛才所說的。『一部分不顛倒故，是緣。』這句話所表達的含義是：即使所緣是自相，但緣是假立的，因此能生和所生，即使通過名言量也無法成立。因為因果是實體一性的，這是數論的觀點，不是唯識宗和經部等任何一位智者的觀點。如果沒有外境，那麼種子是苗芽的生因，煙是火的指示等等，在任何情況下都是不可能的。按照你們的觀點，只是產生顯現煙的意識和顯現火的意識而已。如果是這樣，那麼在推斷隱蔽事物時，先產生顯現屍體的意識，然後產生顯現火的意識。因此，先前的意識是果…… Ka and Slob dpon Chos mchog (Dharma Master) and Slob dpon Ka ma la shI la (Kamalaśīla) and so on have extensively explained this. In particular, in the commentary on 'Compendium on the Reality of Valid Cognition', if we summarize the points explained by Slob dpon Ka ma la shI la (Kamalaśīla), it is: In appearance, the external world appears to exist, and blue and so on, which exist as objects of apprehension, whatever blue and so on are contained by the substance of knowledge, that object is the object of the knowledge of blue appearance. Moreover, it is also the objective condition. Because, a part of it, that is, the blue that arises simultaneously with the knowledge itself, follows it and is not mistaken, therefore, by taking it as the objective condition, the knowledge of blue appearance arises, so it is known as 'condition' in the world, so there is no fault of being harmed by worldly conventions. Or, because the later knowledge arises from the power left by the previous knowledge, the condition and the conditioned arise sequentially. That is, on the immediately preceding condition of the blue-appearing sense consciousness established by the previous signifying consciousness, the signifying consciousness has the power to produce the blue-appearing knowledge, making it possess the form of the apprehended blue. And that power itself is the objective condition of that sense consciousness. Just as those who accept external objects consider knowledge to be the cause of producing the form of the object. It is not permissible to say that the objective condition of the second moment of the continuous blue-appearing sense consciousness is the blue itself that exists simultaneously with the first moment. Because it is said in the scriptures that the form of the object is produced from habit. If we examine whether the form of the object arises from the outside or the inside, it is not said that it arises from the previous blue. Those who hold to false appearances do not accept any objective condition in the ultimate sense. The definition of the objective condition established by nominal valid cognition is what has just been explained. 'Because a part is not mistaken, it is a condition.' The meaning expressed by this sentence is: Even if the objective condition is a characteristic, the condition is imputed, so the producer and the produced cannot be established even by nominal valid cognition. Because cause and effect are of the same substance, this is the view of the Samkhya school, not the view of any scholar such as the Cittamatra and Sautrantika schools. If there is no external object, then the seed being the cause of the sprout, the smoke being the indicator of fire, etc., are all impossible. According to your view, it is only the arising of the mind that perceives smoke and the mind that perceives fire. If this is the case, then when inferring hidden things, the mind that perceives a corpse arises first, and the mind that perceives fire arises later. Therefore, the previous mind is the result...
【English Translation】 Ka, and Slob dpon Chos mchog (Dharma Master), and Slob dpon Ka ma la shI la (Kamalaśīla), and so on have extensively explained this. In particular, in the commentary on 'Compendium on the Reality of Valid Cognition', if we summarize the points explained by Slob dpon Ka ma la shI la (Kamalaśīla), it is: In appearance, the external world appears to exist, and blue and so on, which exist as objects of apprehension, whatever blue and so on are contained by the substance of knowledge, that object is the object of the knowledge of blue appearance. Moreover, it is also the objective condition. Because, a part of it, that is, the blue that arises simultaneously with the knowledge itself, follows it and is not mistaken, therefore, by taking it as the objective condition, the knowledge of blue appearance arises, so it is known as 'condition' in the world, so there is no fault of being harmed by worldly conventions. Or, because the later knowledge arises from the power left by the previous knowledge, the condition and the conditioned arise sequentially. That is, on the immediately preceding condition of the blue-appearing sense consciousness established by the previous signifying consciousness, the signifying consciousness has the power to produce the blue-appearing knowledge, making it possess the form of the apprehended blue. And that power itself is the objective condition of that sense consciousness. Just as those who accept external objects consider knowledge to be the cause of producing the form of the object. It is not permissible to say that the objective condition of the second moment of the continuous blue-appearing sense consciousness is the blue itself that exists simultaneously with the first moment. Because it is said in the scriptures that the form of the object is produced from habit. If we examine whether the form of the object arises from the outside or the inside, it is not said that it arises from the previous blue. Those who hold to false appearances do not accept any objective condition in the ultimate sense. The definition of the objective condition established by nominal valid cognition is what has just been explained. 'Because a part is not mistaken, it is a condition.' The meaning expressed by this sentence is: Even if the objective condition is a characteristic, the condition is imputed, so the producer and the produced cannot be established even by nominal valid cognition. Because cause and effect are of the same substance, this is the view of the Samkhya school, not the view of any scholar such as the Cittamatra and Sautrantika schools. If there is no external object, then the seed being the cause of the sprout, the smoke being the indicator of fire, etc., are all impossible. According to your view, it is only the arising of the mind that perceives smoke and the mind that perceives fire. If this is the case, then when inferring hidden things, the mind that perceives a corpse arises first, and the mind that perceives fire arises later. Therefore, the previous mind is the result...
་ཕྱི་མ་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བས་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དུར་སྣང་གི་བློ་རྒྱུ་དང་། མེར་སྣང་གི་བློ་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་ན། དུ་བས་ཀྱང་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་འབྲས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་ཁས་མི་ལེན་པའི་ལུགས་དེ་ལའང་འབྲས་རྟགས་མི་རུང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དུ་བ་གསལ་བར་སྣང་བའི་སེམས་ཀྱི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་དུར་སྣང་གི་ཉེར་ལེན་དང་། མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལ། མེར་གསལ་བར་སྣང་བ་འབྱུང་རུང་གི་བག་ཆགས་དེ་ཉིད་དུ་བར་སྣང་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པས། དུ་བར་སྣང་བའི་བློས་རང་འདྲའི་བག་ཆགས་སྔ་མའི་སྟེང་གི་མེར་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དཔགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མེར་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །མེར་སྣང་གི་བློ་ད་ལྟར་བ་དཔོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གང་ཟག་གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་དཔྱད་ན་མི་རིགས་སོ། །འགྲེལ་པར། མ་ 15-5-51b འོངས་པ་དཔོག་པར་བཤད་པའང་སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བློས་གེགས་མེད་ན་མེར་སྣང་གི་བློ་མ་འོངས་པ་ཡོད་དེ་ཞེས་དཔག་དགོས་ཀྱི། མ་འོངས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྒྱལ་དབང་བློ་དང་། ཤཱཀྱ་བློས་རོ་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་བཤད་པས། རོ་གཟུགས་དཔོག་པའི་སྐབས་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདས་པ་དང་དུས་གཅིག་པ་རྟོགས་ཀྱི་མ་འོངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་སྐབས་སུའང་ཕ་རོལ་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་དག་ལས་རང་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་སེམས་དཔག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུད་གཞན་དྲན་པ་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་འབྲེལ་བའི་ངེས་པ་དག་ནི་གཞན་སྨྲ་བ་པོའི་རྣམ་རིག་ཏུ་མི་འོས་ཏེ། དེའི་ཀུན་སློང་གིས་སེམས་དང་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་དོན་དེ་གཞན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་རྣམ་རིག་ཡིན་པས། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲའོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་དེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རྣམ་རིག་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། ཉན་པ་པོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དེས་ན། ཕ་རོལ་པོའི་རྣམ་རིག་ཏུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དེ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་སྣང་བ་འཆད་པ་པོའི་མྱོང་བ་དེ་ཉན་པ་པོས་མ་མྱོང་། ཉན་པ་པོས་མྱོང་བ་དེ་ཅིག་ཤོས་ 15-5-52a ཀྱིས་མ་མྱོང་མོད་ཀྱི། རབ་རིབ་གཉིས་ཀྱིས་ཟླ་བ་གཉིས་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ག
【現代漢語翻譯】 如果未來的煙霧不是原因，那麼就無法從結果中推斷原因。如果承認煙霧顯現的意識是原因，火焰顯現的意識是結果，那麼通過煙霧來推斷結果的普遍性就不確定，因此依賴於結果特徵的推論將不存在。如果有人這樣說，那麼對於不承認外境的宗派來說，認為結果特徵不成立的指責沒有任何問題。因為，清晰顯現的煙霧的心識上的習氣是煙霧顯現的近取因，而不清晰顯現的意識的協同作用是條件。火焰清晰顯現的潛在習氣是煙霧顯現的意識的原因。因此，煙霧顯現的意識通過推斷其相似的先前習氣上的火焰清晰顯現的意識的潛力，從而能夠理解火焰清晰顯現的意識。火焰顯現的意識不是現在推斷的，即使考慮到辯論者和反駁者，進行分析也是合理的。《釋論》中說，『解釋了推斷未來』，寂天菩薩認為，如果沒有障礙，就必須推斷未來會有火焰顯現的意識。不僅僅是未來，寂天菩薩和釋迦友認為它類似於味道和形狀。因此，在推斷味道和形狀時，導師理解過去和同時存在的事物，而不是未來，因為那是錯誤的。』在建立其他心續時，難道不應該從他人的身語的表象中推斷出引發自己所有行為的心嗎？如果與憶念者相關的其他心續的表象和與行為相關的確定性不適合作為其他說話者的表象，因為它們的動機不是心和近取因，也不是近取因的擁有者，那麼，被作為理由提出的事物是由他人的心所引發的表象，因此，它不會說在那裡顯現的意識會理解引發所有行為的心。那麼是什麼呢？他人的動機心是包含在他心續中的表象的顯現意識的近取因，也是包含在聽者心續中的主因。因此，通過建立這種聯繫，他人的表象僅僅是被貼上的標籤，而不是完全耗盡。講述表象的體驗者沒有體驗到聽者的體驗，聽者體驗到的東西，另一個人 沒有體驗到，就像兩個患有眼翳的人看到兩個月亮一樣。
【English Translation】 If the future smoke is not the cause, then it will not be possible to infer the cause from the result. If it is admitted that the consciousness appearing as smoke is the cause, and the consciousness appearing as fire is the result, then the generality of inferring the result from the smoke is uncertain, and therefore the inference based on the characteristic of the result will not exist. If someone says this, then for the school that does not admit external objects, there is no fault in asserting that the characteristic of the result is not valid. Because, the habit on the mind of clearly appearing smoke is the proximate cause of the appearance of smoke, and the co-operative condition of the mind appearing unclearly. The potential habit of clearly appearing fire is the cause of the mind appearing as smoke. Therefore, the mind appearing as smoke, by inferring the potential of the mind appearing clearly as fire on its similar previous habit, will be able to understand the mind with clear appearance of fire. The mind appearing as fire is not inferred now, and even considering the debater and the opponent, it is reasonable to analyze. In the commentary, it says, 'It explained inferring the future,' Acharya Śākyabuddhi thought that if there is no obstacle, it is necessary to infer that there will be a mind appearing as fire in the future. Not only the future, Acharya Śākyabuddhi and Śākya Friend said that it is similar to taste and form. Therefore, when inferring taste and form, the teacher understands the past and simultaneous, not the future, because that is wrong.' When establishing other streams of consciousness, shouldn't the mind that provokes all one's actions be inferred from the expressions of body and speech of others? If the expressions of other streams of consciousness related to the rememberer and the certainty related to the action are not suitable as the expressions of other speakers, because their motivation is not the mind and the proximate cause, nor the possessor of the proximate cause, then, the thing that is stated as the reason is the expression provoked by the mind of others, therefore, it will not say that the consciousness appearing there understands the mind that provokes all actions. Then what is it? The motivational mind of others is the proximate cause of the appearing consciousness of the expression contained in his stream of consciousness, and the dominant condition contained in the stream of consciousness of the listener. Therefore, by establishing this connection, the expression of others is merely labeled, not completely exhausted. The experiencer of the expression does not experience the experience of the listener, and what the listener experiences, the other does not experience, just like two people with cataracts seeing two moons.
ཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་བཞིན་དུ་བག་ཆགས་འཐུག་སར་སད་པ་དང་། ཕ་རོལ་པོའི་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པས་ཕ་རོལ་པོའི་རྣམ་རིག་ཏུ་ཉེ་བར་འདོགས་སོ། །རྟགས་སུ་འགོད་པའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཙམ་འགོད་ཀྱི་གང་ཟག་གཉིས་པོས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མི་འགོད་དོ།། །།འདི་ནི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཙོང་ཁ་པ་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་དར་མ་རིན་ཆེན་གྱིས་བརྗེད་བྱང་དུ་བཀོད་པའི་ཟིན་བྲིས་ཆེན་མོར་གྲགས་པའོ། །འདིས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་སྒོ་ཐམས་ཅད་ནས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དུ་དར་ཞིང་རྒྱས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་གྱུར་ཅིག།། །།སརྦ་མདྒཱ་ལམ།།
【現代漢語翻譯】 就像執著于某物一樣，在習氣深厚之處醒悟，並且由於與他人的意樂之因相同，所以接近於他人的識。作為標誌時，只記錄顯現為身語識的覺知，而不記錄由兩個人區分的個體。 這是宗喀巴（Tsongkhapa）一切智者親自所說，由達瑪仁欽（Darma Rinchen）記錄在備忘錄中的著名筆記。愿此舉也能使佛陀的珍貴教法從各個方面在各個方向傳播、興盛並長久住世！ 薩瓦芒嘎拉姆（Sarva Mangalam）。
【English Translation】 Just as one clings to something, awakening in a place where habits are thick, and because it is similar in arising from the same cause of the other's intention, it is close to the other's consciousness. When setting it as a sign, only the awareness that appears as the body and speech consciousness is recorded, and the individual distinguished by the two persons is not recorded. This is the famous note recorded by Darma Rinchen of what was personally spoken by Je Tsongkhapa (Tsongkhapa), the Omniscient One. May this also cause the precious teachings of the Buddha to spread, flourish, and remain long in all directions from all aspects! Sarva Mangalam.