zkb1604_現量品釋克珠杰依尊者語造.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs170མངོན་གསུམ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་རྗེའི་གསུང་བཞིན་མཁས་གྲུབ་ཆོས་རྗེས་མཛད་པ་བཞུགས་སོ།། 16-4-1a ༄༅། །མངོན་གསུམ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་རྗེའི་གསུང་བཞིན་མཁས་གྲུབ་ཆོས་རྗེས་མཛད་པ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཚད་མའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ། ༈ གཞུང་གི་ཚོགས་དེ་དག་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན། ༄༅། །མངོན་གསུམ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་རྗེའི་གསུང་བཞིན་མཁས་གྲུབ་ཆོས་རྗེས་མཛད་པ་བཞུགས་སོ། ། 16-4-1b ༄༅། །རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་དང་དབྱེར་མ་མཆིས་པའི་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པའི་ཞབས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་མཆོད་བརྗོད་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་དང་ལུགས་ལས་ལྡོག་པར་རྣམ་པར་བཤད་པས། གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱིས་གཏན་ལ་དབབ་པར་བྱ་བའི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལམ་དང་བཅས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ། མཐའ་གཞན་དུ་དོགས་པ་ལེགས་པར་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གི་སྟོན་པ་དང་དེའི་བསྟན་པ་ཁོ་ན་ཐར་འདོད་རྣམས་ཀྱི་སྟོན་པ་དང་ལམ་དང་། དེས་ན་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དགེ་འདུན་དུ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཡིད་ཆེས་གཏིང་ཚུགས་པ་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བས་འཕྲོག་པར་མི་ནུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་བཤད་ཟིན་ནས། མཚན་ཉིད་དེ་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་གཏན་ལ་དབབ་པའི་ཆེད་དུ་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུ་འདི་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཚད་མའི་གྲངས་དང་། སྤྱོད་ཡུལ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལ་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའང་འདི་ལྟར། ཕུར་བུ་པའམ་རྒྱང་པན་པ་ནི་མངོན་ 16-4-2a སུམ་གཅིག་པུ་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་གཞན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གྲངས་ཅན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་དང་ཚད་མ་གསུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་རྣམས་ནི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ཉེ་བར་འཇལ་བ་དང་། སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་དང་ཚད་མ་བཞི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་དཔོག་པ་རྣམས་ནི་བཞི་པོ་དེ་དག་དང་། དོན་གྱི་གོ་བ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ཚད་མ་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཙ་ར་ཀ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི། རིགས་པ་དང་། མི་དམིགས་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་། ཞེས་གྲགས་པ་དང་། སྙམ་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མ་གཞན་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ནི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལུང་གི་ཚད་མ་དང་གསུམ་དུ་འདོད་ལ།
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs170《現量品》釋，依宗喀巴大師之語，克主杰所著。 《現量品》釋，依宗喀巴大師之語，克主杰所著。 對量數的顛倒認知。 闡釋經文組織結構及其順序的理由。 《現量品》釋，依宗喀巴大師之語，克主杰所著。 恭敬頂禮與至尊文殊無別的具德上師尊足。如是，通過闡述量的一般定義，對《量理寶論》的禮讚偈，從順應和違逆論理的角度進行了解釋。因此，爲了追求解脫，需要通過事物自性力推理的途徑，引出作為主要目的的解脫和遍知，以及通往它們的道路，從而以善巧的方式斷除其他歧途，確立唯有自己的導師及其教法才是希求解脫者的導師和道路。因此，爲了確信能實現這些目標的聖者僧團是可靠的，並生起無法被外道辯駁動搖的堅定信念，已經講完了『量成立品』。爲了確定該定義的適用對象，通過消除四種顛倒認知的方式，爲了確定該定義的適用對象，宣說了此『現量品』。這四種顛倒認知是：對量數的顛倒認知、對量境的顛倒認知、對量自性的顛倒認知以及對量果的顛倒認知。首先，對量數的顛倒認知是這樣的：順世外道或勝論派認為，只有現量是量，沒有其他的量。數論派認為，只有現量、比量和聖言量三種量。正理派認為，只有現量、比量、譬喻量和聖言量四種量。因明論師認為，除了這四種量之外，還有 अर्थापत्ति (Artha-patti, अर्थापत्ति, 義證，從已知事實推斷出未知事實)、 अभाव (Abhava, अभाव, 無，不存在)等六種量。चरक (Caraka)派等認為，還有 तर्क (Tarka, तर्क, 推理)、 अनुपलब्धि (Anupalabdhi, अनुपलब्धि, 不可得)、 सम्भव (Sambhava, सम्भव, 或然性)、 ऐतिह्य (Aitihya, ऐतिह्य, 傳說)和 सम्स्मरण (Sam-smarana, सम्स्मरण, 記憶)等其他的量。自宗的一些人認為，只有現量、比量以及不包括在這二者之中的聖言量三種量。
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs170: A Commentary on the Chapter on Direct Perception, Composed by Khedrup Chöje According to the Words of Je Tsongkhapa. A Commentary on the Chapter on Direct Perception, Composed by Khedrup Chöje According to the Words of Je Tsongkhapa. Erroneous Conceptions Regarding the Number of Pramanas. The Reason for Showing the Arrangement and Order of the Texts. A Commentary on the Chapter on Direct Perception, Composed by Khedrup Chöje According to the Words of Je Tsongkhapa. I respectfully prostrate to the feet of the glorious and holy Lama, who is inseparable from the venerable Manjushri. Thus, through explaining the general definition of pramana, the verses of homage from the Compendium of Pramanas are explained in terms of conforming to and deviating from the system. Therefore, in order to seek liberation, it is necessary to draw from the path of reasoning based on the power of objects, the liberation and omniscience that are the main purposes, along with the paths to them, and thus, in a skillful manner, to cut off other doubts and establish that only one's own teacher and his teachings are the teacher and path for those who desire liberation. Therefore, in order to have deep-seated confidence that the Sangha of noble beings who accomplish these goals are reliable, and to generate unwavering faith that cannot be taken away by external opponents, the 'Chapter on the Establishment of Pramana' has been explained. In order to determine the basis to which that definition applies, by eliminating the four types of erroneous conceptions, this 'Chapter on Direct Perception' is taught in order to establish the basis to which the definition applies. These four types of erroneous conceptions are: erroneous conceptions about the number of pramanas, the objects of pramanas, the nature of pramanas, and the results of pramanas. First, the erroneous conception about the number of pramanas is as follows: The Charvakas or Vaisheshikas believe that only direct perception is a pramana, and there are no other pramanas. The Samkhyas believe that there are only three pramanas: direct perception, inference, and testimony. The Naiyayikas believe that there are only four pramanas: direct perception, inference, analogy, and testimony. The Mimamsakas believe that in addition to these four, there are अर्थापत्ति (Artha-patti, अर्थापत्ति, Presumption, implication from circumstances), अभाव (Abhava, अभाव, Non-existence) and six pramanas. The Carakas and others say that there are other pramanas such as तर्क (Tarka, तर्क, Reasoning), अनुपलब्धि (Anupalabdhi, अनुपलब्धि, Non-apprehension), सम्भव (Sambhava, सम्भव, Possibility), ऐतिह्य (Aitihya, ऐतिह्य, Tradition) and सम्स्मरण (Sam-smarana, सम्स्मरण, Memory). Some of our own schools believe that there are only three pramanas: direct perception, inference, and testimony that is not included in these two.
དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག །མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་དཔག་དང་། ལུང་གི་ཚད་མ་དང་། ཉེར་འཇལ་དང་བཞིར་འཆད་ཀྱང་། དེའི་ལུགས་ལ་མངོན་རྗེས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཚད་མ་གཞན་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ལས་གྲངས་མང་བ་དང་ཉུང་བར་ལོག་པར་རྟོག་པའང་། ཚད་མའི་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསལ་ཏེ། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབས་པས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་ནི། གཞལ་བྱ་ 16-4-2b གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དྲན་མིན་མ་ཡིན་འཁྲུལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་རྒྱས་པར་འཆད་དོ། །རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། རྗེས་དཔག་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལེའུ་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ལ། གཞན་སྡེ་དུ་མ་ཞིག་གིས་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་དབང་ཤེས་འདི་དག་ཡོད་པར་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་བཅས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པས་དེའི་ལོག་རྟོག་སེལ་བ། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་སྡེ་མཐའ་དག་དང་རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་དབང་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་མེད་པར་ལོག་པར་རྟོག་པས་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པ། སྔར་མྱོང་བ་ནི་འཛིན་པ་ན། །ཞེས་སོགས་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་བདེ་སོགས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་བློ་ལ་འཆར་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རིག་མེད་པར་འདོད་པ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་འགོག་པ་ཚད་འབྲས་རྟོགས་པའི་གེགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་དང་བྱེད་པ་གཅིག་གིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་འོག་ཏུ་འཆད་ལ། སྔ་མ་འགོག་པ་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་སྐབས་འདིར། བདེ་སོགས་བདག་ཉིད་གཞན་མི་བརྟེན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ཅིང་། དཔྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པ་དག་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ 16-4-3a ཆགས་སོགས་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་མེད་དོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་འགོག་པ། རྣལ་འབྱོར་ཤེས་པ་སྔར་བཤད་པ། །ཞེས་སོགས་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ལ་སོགས་པ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ཏེ། ཡང་དག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་གོལ་ས་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གཏན་ལ་འབེབས་པ། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཚ
【現代漢語翻譯】 一些中觀派學者認為，量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）有四種：現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量），比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 比量），聖教量（āgama， आगम， āgama， 聖言量）和近取量（upalabdhi， उपलव्धि， upalabdhi， 近取量）。然而，在他們的體系中，並不承認有未包含在現量和比量之中的其他量。同樣，對於量所適用的對象，如果認為多於或少於現量和比量這二者，這種錯誤的認識也應通過消除對量之對象的錯誤認識的方法來妥善消除。通過確定量和所量（prameya， प्रमेय， prameya， 所量）的數量，量的性質也成為一種認識清凈的方法。因此，從『因為有兩個所量』到『因為不是記憶且是錯誤的』，對此進行了詳細的闡述。 消除對自性的錯誤認識分為兩種：消除對比量的自性的錯誤認識，這已因需要而在第一品中闡述完畢。對於消除對現量的自性的錯誤認識，雖然許多其他宗派已經確立了眼識等感官意識的存在，認為它們能夠認知色等，但由於他們錯誤地認為這些意識是具有概念的，因此需要消除這種錯誤認識。『現量是離概念的』等等經文就是爲了消除這種錯誤認識。此外，其他所有宗派以及一些聲聞部（Śrāvakayāna， श्रावकयान， Śrāvakayāna， 聲聞乘）也錯誤地認為，除了感官意識之外，沒有意識的現量。爲了消除這種錯誤認識，有『先前體驗是執取』等等經文。認為沒有自證現量（sva-saṃvedana， स्वसंवेदन， sva-saṃvedana， 自證）是對自證現量的自性的錯誤認識。對此，順世外道（Cārvāka， चार्वाक， Cārvāka， 順世派）和數論派（Sāṃkhya， सांख्य， Sāṃkhya， 數論派）等認為，由於快樂等不是意識，因此沒有自證。勝論派（Vaiśeṣika， वैशेषिक， Vaiśeṣika， 勝論派）等認為，雖然是意識，但由於心中沒有顯現對象的形象，因此沒有自證。對於後者，將在下文闡述如何通過阻礙認知量和果的障礙的錯誤認識來消除，因為阻礙和消除是通過相同的方式實現的。對於前者，爲了消除對自性的錯誤認識，有『快樂等自性不依賴於他者』等等經文。此外，由於考察者等認為所有人都有貪慾等，因此無法看到超越感官的對象，從而否定了瑜伽現量（yogipratyakṣa， योगिप्रत्यक्ष， yogipratyakṣa， 瑜伽現量）。爲了消除這種錯誤認識，有『瑜伽意識先前已闡述』等等經文。對於《攝類學》（Abhidharmasamuccaya， अभिधर्मसमुच्चय， Abhidharmasamuccaya， 阿毗達磨集論）的一些註釋者等，爲了消除將非現量誤認為現量的錯誤認識，併爲了理解真正的現量的錯誤之處，需要確定現似現量（pratyakṣābhāsa， प्रत्यक्षाभास， pratyakṣābhāsa， 似現量）。有『現似現量有四種』等等經文。
【English Translation】 Some Madhyamaka scholars explain that there are four types of valid cognition (pramana): direct perception (pratyakṣa), inference (anumāna), scriptural testimony (āgama), and apprehension (upalabdhi). However, in their system, they do not accept other valid cognitions that are not included in direct perception and inference. Similarly, if one mistakenly thinks that the basis to which valid cognition applies is more or less than the two, direct perception and inference, this mistaken notion should be properly eliminated by means of eliminating mistaken notions about the object of valid cognition. By establishing the definite number of valid cognitions and objects of valid cognition (prameya), the nature of valid cognition also becomes a means of realizing purity. Therefore, from 'because there are two objects of valid cognition' to 'because it is not memory and is mistaken,' it is explained in detail. Eliminating mistaken notions about one's own nature is divided into two: eliminating mistaken notions about the nature of inference, which has already been explained in the first chapter due to necessity. Regarding eliminating mistaken notions about the nature of direct perception, although many other schools have established the existence of sense consciousnesses such as eye consciousness, which cognize forms, etc., they mistakenly impute that these consciousnesses are conceptual. Therefore, it is necessary to eliminate this mistaken notion. 'Direct perception is free from concepts,' etc., are scriptures to eliminate this mistaken notion. In addition, all other schools and some Śrāvakayāna schools also mistakenly think that there is no mental direct perception other than sense consciousness. To eliminate this mistaken notion, there are scriptures such as 'previous experience is grasping.' Thinking that there is no self-awareness (sva-saṃvedana) is a mistaken notion about the nature of self-awareness. Regarding this, Cārvākas and Sāṃkhyas, etc., believe that there is no self-awareness because happiness, etc., are not consciousness. Vaiśeṣikas, etc., believe that although it is consciousness, there is no self-awareness because the image of the object does not appear in the mind. For the latter, it will be explained below how to eliminate it by obstructing the mistaken notion of obstructing the cognition of valid cognition and its result, because obstruction and elimination are achieved in the same way. For the former, to eliminate mistaken notions about one's own nature, there are scriptures such as 'the nature of happiness, etc., does not depend on others.' In addition, because examiners, etc., believe that everyone has desire, etc., they cannot see objects beyond the senses, thus denying yogic direct perception (yogipratyakṣa). To eliminate this mistaken notion, there are scriptures such as 'yogic consciousness has been explained previously.' For some commentators of the Abhidharmasamuccaya, etc., in order to eliminate the mistaken notion of mistaking non-direct perception for direct perception, and in order to understand the errors of true direct perception, it is necessary to determine pseudo-direct perception (pratyakṣābhāsa). There are scriptures such as 'there are four types of pseudo-direct perception.'
ད་མ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་དགོས་པ་ནི་གང་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ལེགས་པར་ཤེས་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་ཏེ་དོན་དང་དོན་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་པས། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ་འཕྲོས་དང་བཅས་པ་ནི། བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། བསལ་ན་འགྲོ་འདི་བསལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ། འདི་དག་གི་ནང་གསེས་ཀྱི་བསྡུ་བ་ནི་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ད་ནི་གཞུང་གི་ཚོགས་དེ་དག་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་ཚུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་ན། ཚད་མ་དེས་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པར་གང་གི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའི་ཚུལ་མི་ཤེས་ཏེ། དང་པོར་སྟ་རེ་དང་ཤིང་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་པའི་ཚུལ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཚུལ་སྔར་བསྟན་ 16-4-3b ནས་དེའི་མཇུག་ཏུ་ཚད་འབྲས་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་གསུངས་སོ། །ཚད་མ་ལའང་དབྱེ་གཞིའི་ངོ་བོ་མ་ཤེས་པར་དབྱེ་བ་ཡང་དག་པར་མི་ཤེས་པས་དབྱེ་གཞི་ཚད་མའི་ངོ་བོ་སྔར་ཤེས་དགོས་པ་ལ། དེ་ནི་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དབྱེ་བ་ལའང་དང་པོར་དབྱེ་བའི་གྲངས་ངེས་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པར་ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་མི་ཤེས་པས་གྲངས་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་སྔར་བསྟན་ལ། ཚད་མའི་གྲངས་ནི་གཞལ་བྱའི་གྲངས་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའང་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ལའང་མངོན་རྗེས་གཉིས་ལས་རྗེས་དཔག་ནི་དགོས་པའི་དབང་གིས་ལེའུ་དང་པོར་བཤད་ཟིན་ལ། མངོན་སུམ་ལ་དངོས་བཏགས་གཉིས་ལས། བཤད་པར་བྱ་བ་མང་བ་ཉིད་ཀྱི་མཆོག་དམན་གྱི་རིམ་པར་ཡང་དག་སྔར་བསྟན་ཅིང་ལྟར་སྣང་ཕྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཡང་དག་ལ་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་དང་། འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ལས། བཤད་བྱ་མང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་སྐྱེ་བའི་སྔོན་དུ་ཐུན་མོང་གི་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་འགྲོ་དགོས་པས་ཐུན་མོང་གི་མངོན་སུམ་སྔར་བསྟན་ལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཕྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཐུན་མོང་བ་མངོན་སུམ་ལའང་རིག་བྱ་གཟུང་རྣམ་མ་ཤེས་པར་དེ་རིག་པའི་འཛིན་རྣམ་མི་ཤེས་པས་གཟུང་རྣམ་གྱི་ངོ་བོ་དབང་ཡིད་གཉིས་སྔར་བསྟན་ལ། འཛིན་རྣམ་གྱི་ངོ་བོ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཕྱིས་བསྟན་ནོ། །དབང་ཡིད་གཉིས་པོ་ནི། དབང་མངོན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་ཡིད་མངོན་སྐྱེ་དགོས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་བཞིན་བསྟན་པའོ། །དེ་དག་གི་གྲངས་ངེས་པ་ནི། སྤྱིར་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་བྱ་གཞལ་བྱ། རྟོགས་བྱེད་ 16-4-4a ཚད་མ་དེས་དེ་རྟོགས་ཚུལ་གསུམ་དུ་
【現代漢語翻譯】 現在，確立根本的原因在於，爲了通過依靠什麼來很好地瞭解所量之法，並依靠它來區分是與非。因此，通過量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，正確的認知手段）來理解所量的方式所產生的消除顛倒認知的成果，以及相關的論述，就是『能夠成辦事業』，直到『如果消除，此行將被消除』的終點。這些內容中的細分將在各自的章節中進行闡述。現在，將要闡述經典中以這種順序展示這些集合的原因。如果不能通過消除對量和所量之理的顛倒認知來理解，那麼就不知道量通過什麼方式來確定所量。就像首先不理解斧頭和木頭，就無法理解斧頭砍木頭的方式一樣。因此，先前已經展示了消除對量及其對象的顛倒認知的方式，然後在結尾處闡述了消除對量果的顛倒認知。 對於量，如果不瞭解分類的基礎的自性，就無法正確地瞭解分類，因此首先需要了解分類的基礎，即量的自性。這已經在第二品中闡述過了。對於分類，如果不首先理解分類的數量的確定，就無法瞭解各個分類的自性，因此先前已經展示了消除對數量的顛倒認知。量的數量依賴於所量的數量，因此消除對對象的顛倒認知也在同一章節中展示了。對於各個分類的自性，在現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）和比量（anumāna， अनुमान，anumāna，推論認知）二者中，比量由於必要性已經在第一品中闡述過了。在現量中，有自性現量和假立現量兩種，在要闡述的內容較多的前提下，先展示了正確的次第，后展示了相似的。在正確之中，有生起聖者的一切共同之處，以及僅僅是聖者的現量兩種。由於要闡述的內容較多，並且在生起非共同的量之前必須先生起共同的量，因此先前已經展示了共同的現量，之後展示了瑜伽現量（yogipratyakṣa， योगिप्रत्यक्ष，yogipratyakṣa，瑜伽士的直接認知）。在共同的現量中，如果不瞭解所取和能取之相，就無法瞭解認識它的執取之相，因此先前已經展示了所取之相，即根識和意識二者，之後展示了執取之相，即自證現量（svasaṃvedana-pratyakṣa， स्वसंवेदनप्रत्यक्ष，svasaṃvedana-pratyakṣa，自證現量）。 根識和意識二者，由於根現量必須作為近取因才能生起意識現量，因此按照因果的次第進行展示。這些數量的確定是，一般來說，所有需要斷除增益的法，都是所知、所量。通過認識所知、所量，認識的方式有三種。
【English Translation】 Now, the reason for establishing the basis is that, in order to know well the means of understanding the object to be measured by relying on what, and relying on that to distinguish between what is and what is not. Therefore, the result of understanding the way the pramana understands the object to be measured, which eliminates the inverted cognition, along with the related discussions, is 'to accomplish the task', until the end of 'if it is eliminated, this going will be eliminated'. The subdivisions of these will be explained in their respective chapters. Now, the reason for showing those collections of texts in that order will be stated. If one does not understand by eliminating the inverted cognition about the nature of pramana and the object to be measured, then one does not know by what means the pramana establishes the understanding of the object to be measured. Just as one cannot understand how an axe cuts wood without first understanding the axe and the wood. Therefore, the way to eliminate the inverted cognition about the pramana and its object has been shown before, and then at the end, the elimination of the inverted cognition about the result of pramana is explained. For pramana, if one does not know the nature of the basis of division, one cannot correctly know the division, so one must first know the nature of the basis of division, which is the nature of pramana. This has already been explained in the second chapter. For division, if one does not first understand the determination of the number of divisions, one cannot know the nature of each division, so the elimination of the inverted cognition about the number has been shown before. The number of pramanas depends on the number of objects to be measured, so the elimination of the inverted cognition about the object is also shown in the same chapter. For the nature of each division, among the two, pratyakṣa and anumāna, anumāna has already been explained in the first chapter due to necessity. In pratyakṣa, there are two types, svabhava-pratyakṣa and kalpana-pratyakṣa. Given that there is more to be explained, the correct order is shown first, and the similar one is shown later. Among the correct ones, there are two types: the common one for all beings who arise as noble ones, and the pratyakṣa of only the noble ones. Since there is more to be explained, and the common pramana must arise before the uncommon pramana arises, the common pratyakṣa is shown first, and the yogipratyakṣa is shown later. In the common pratyakṣa, if one does not know the grāhya-ākāra and the grāhaka-ākāra, one cannot know the grahaṇa-ākāra that knows it, so the nature of the grāhya-ākāra, the two, sensory consciousness and mental consciousness, is shown first, and the nature of the grahaṇa-ākāra, the svasaṃvedana-pratyakṣa, is shown later. The two, sensory consciousness and mental consciousness, are shown in the order of cause and effect, since mental consciousness must arise from sensory consciousness as its immediate condition. The determination of these numbers is that, in general, all the dharmas that need to be cut off from imputation are knowable, measurable. By knowing the knowable, measurable, there are three ways to know it.
གྲངས་ངེས་པས་ཚད་མ་དང་། ཡུལ་དང་། ཚད་འབྲས་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་ལ། ཚད་མ་ལའང་དབྱེ་གཞི་དང་དབྱེ་བ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཤིང་། དབྱེ་བ་ལའང་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ལ། མངོན་སུམ་ལ་ཡང་དག་པ་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་ལས། ཡང་དག་ལ་སྐྱེ་འཕགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དང་པོ་ལ་རང་རིག་གཞན་རིག་གཉིས་དང་། གཞན་རིག་མངོན་སུམ་ལ་དབང་ཡིད་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དེ་དག་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་གཞུང་གི་ཚོགས་འདི་དག་ལའང་གྲངས་མངས་པ་དང་། ཉུངས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ༄། །ལོག་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས་ཚད་མའི་གྲངས་དང་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ། ད་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས་ཚད་མའི་གྲངས་དང་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་གཞུང་དག་གི་ཚིག་དོན་དང་སྤྱི་དོན་གྱི་དཀའ་བའི་གནད་དག་མཐའ་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་ཅུང་ཟད་ཞིབ་པར་དབྱེ་བར་བྱ་སྟེ། དེའང་ཚད་མ་མདོར་དེ་ལ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཚད་མ་དག་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ་གང་གི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དག་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞལ་བར་བྱ་བ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་གཞུང་འདིར་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ཡིན་པ་ལ། ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི་མདོ་ཚིག་དེ་དག་གིས་དངོས་སུ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཙམ་ལས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་མི་གསལ་ཞིང་། འདིའི་སྒྲ་ཟིན་ 16-4-4b ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་དོན་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་འགྲོ་མི་སྲིད་པར་འཛིན་པའི་དོགས་པ་སྐྱེས་ན་སྐྱེས་བུའི་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དགོས་པ་བསྒྲུབ་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གནད་ཕལ་ཆེ་བ་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱར་མེད་པར་འགྱུར་བས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་དོན་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་དགོངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མདོ་དེའི་དོན་དགོངས་པའི་གཏིང་ཕྱིན་པར་བླངས་ནས་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་ན། རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དེ་ནི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ནི་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཡིན་པས། གཟུང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད
【現代漢語翻譯】 數量決定了量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效認知），在對境（yul，विषय，viṣaya，對像），量果（tsad 'bras，प्रमाणफल，pramāṇaphala，有效認知的成果）的遣除錯覺上，確定為三類。量也確定為所分（dbye gzhi，भेदक，bhedaka，基礎）和能分（dbye ba，भेद，bheda，分類）兩類。能分又確定為現量（mngon sum，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）和比量（rjes dpag，अनुमान，anumāna，推論）兩類。現量又分為正確（yang dag pa，सम्यक्，samyak，正確的）和相似（ltar snang，आभास，ābhāsa，虛假的）兩種。在正確之中，又確定為凡夫（skye bo，प्राकृत，prākṛta，普通人）聖者（'phags pa，आर्य，ārya，聖者）一切的量，以及唯有聖者的量兩種。第一種又分為自證（rang rig，स्वसंवेदन，svasaṃvedana，自識）和他證（gzhan rig，परसंवेदन，parasaṃvedana，他識）兩種。他證現量又確定為根識（dbang yid，इन्द्रिय，indriya，感官）和意識（yid，मनस्，manas，心）兩種。因此，對於這些遣除錯覺的論典集合，沒有數量過多或過少的過失。 現在，從這四種錯覺中，遣除對量之數量和對境的錯覺。 現在，對於這四種錯覺，將從通過窮究的方式，稍微詳細地區分遣除對量之數量和對境的錯覺的論典之詞義和總義的難點。對此，量可以概括為：『現量和比量，量唯有二種，因為衡量對境的自相和共相之外，沒有其他的衡量對境。』自相之對境是現量，共相之對境是比量，應當如是理解。』此論典是對上述經文的解釋。解釋的方式是，經文直接確定了自相和共相兩種，從而確定了量為兩種，但並沒有明確說明通過確定顯現和隱蔽兩種來確定量為兩種。如果有人依賴於此論典的字面意思，認為比量不能成為衡量勝義諦（don rang mtshan， परमार्थ，paramārtha，勝義諦）的量，那麼爲了實現增上生（mngon mtho，अभ्युदय，abhyudaya，增上生）和決定勝（nges legs，निःश्रेयस्，niḥśreyasa，決定勝）的目標，大部分需要通過量來確定的內容將變得無法確定。因此，比量的作用將會喪失。考慮到這一點，導師深入理解了經文的含義，並進行了詳細的解釋。經文中直接提到的自相和共相之對境，是從所取境（gzung yul，ग्राह्यविषय，grāhyaviṣaya，可取對像）的角度而言的。也就是說，現量以自相作為顯現的對境，從而成為量的衡量對境是對於自身顯現的事物；比量以共相作為所取境，從而成為量的衡量對境是對於自身隱蔽的事物。因此，從所取境的角度來看，可以確定為自相和共相兩種；從成為量的衡量對境的角度來看，可以確定為顯現和隱蔽兩種，因此量可以確定為兩種。
【English Translation】 Number is definite in three ways: eliminating misconceptions about valid cognition (pramana), object (yul), and the result of valid cognition (tsad 'bras). Valid cognition is also definitely divided into two: the basis of division (dbye gzhi) and the division (dbye ba). The division is also definitely divided into two: direct perception (mngon sum) and inference (rjes dpag). Direct perception is further divided into two: correct (yang dag pa) and apparent (ltar snang). Among the correct ones, there are two definite types: valid cognition for all beings, both ordinary (skye bo) and noble ( 'phags pa), and valid cognition only for the noble ones. The first one is further divided into self-awareness (rang rig) and other-awareness (gzhan rig). Other-awareness direct perception is definitely divided into sense consciousness (dbang yid) and mental consciousness (yid). Therefore, there is no fault of being too many or too few in these collections of texts that eliminate misconceptions about these. Now, from these four misconceptions, eliminating the misconception about the number of valid cognitions and the object. Now, regarding these four misconceptions, we will analyze in detail, through the method of thorough investigation, the difficult points of the words and general meaning of the texts that eliminate misconceptions about the number of valid cognitions and the object. In summary, valid cognition can be stated as: 'Direct perception and inference, valid cognitions are only two, because there is no other object to be measured other than measuring the self-characteristic and the general characteristic of the object.' The object of the self-characteristic is direct perception, and the object of the general characteristic is inference, it should be understood as such.' This text is an explanation of the above sutra. The way of explanation is that the sutra directly determines the two, self and general, thus determining that there are two valid cognitions, but it does not clearly state that by determining the two, manifest and hidden, it determines that there are two valid cognitions. If someone relies on the literal meaning of this text and doubts that inferential valid cognition cannot be a valid cognition that cuts off the imputation of self-characteristics to ultimate reality (don rang mtshan), then in order to accomplish the goals of higher rebirth (mngon mtho) and definite goodness (nges legs), most of the points of entry for accomplishing these goals would become impossible to determine with valid cognition. Therefore, the purpose of establishing inferential valid cognition would be diminished. Considering this, the teacher deeply understood the meaning of the sutra and explained it extensively. The direct statement of the object of self-characteristic and general characteristic is made from the perspective of the object to be grasped (gzung yul). That is, direct valid cognition takes the self-characteristic as the appearing object, and thus the object to be measured by valid cognition is the thing that has become manifest to oneself; inferential valid cognition takes the general characteristic as the object to be grasped, and thus the object to be measured by valid cognition is the thing that has become hidden to oneself. Therefore, from the perspective of the object to be grasped, it can be determined as two, self and general; from the perspective of becoming the object to be measured by valid cognition, it can be determined as two, manifest and hidden, thus valid cognition can be determined as two.
་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ནས་མདོའི་དོན་བཀྲལ་ཏེ་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མདོ་ལས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་གཟུང་ཡུལ་ལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ཚུལ་དང་། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གང་ལ་ཚད་མར་སོང་ས་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་འདིས་དེ་ལྟར་དགོངས་དོན་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པར་ཕྱེ་བཞིན་དུ་ཡང་། དབང་པོ་མཆོག་ཏུ་བརྟུལ་བས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རང་མཚན་ 16-4-5a ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མ་འཛིན་ཞིག །དེའང་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་རང་གང་ལ་དངོས་ཀྱིས་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེའི་དོན་སྤྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་དེ་འཇལ་གྱི། དེ་ཉིད་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པ་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་གང་ལ་དངོས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དེ་རང་གི་སྣང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་དགོས་པར་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པར་རྒལ་ལན་དང་བཅས་པས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཚུལ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཤེས་པ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ན། ཤེས་པ་དེ་ལ་རང་གི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་སོ། །མདོ་སེམས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་སོགས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༄། །གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ། ད་ནི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་གཞུང་གི་ཚོགས་ཀྱི་བསྡུ་བ་རགས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། བློ་ནི་ཡོད་དང་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །དོན་དམ་ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་འདི་རྒྱན་གྱིས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་དུ་བྱས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་ཡ་མཱ་རིས་བཤད་པ་ལྟར་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་ཞར་བྱུང་ལ་མདོ་སྡེ་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་བཤད་པའི་དོན་ཏེ། རྒྱལ་བ་ཅན་ཡང་དོན་དེ་དང་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །ཉི་མ་སྦས་པས་དངོས་སུ་རིག་བྱེད་གསང་ 16-4-5b བའི་མཐའ་སྨྲ་བའི་རྩོད་ལན་ལ་སྦྱར་ཡང་། རྩོད་པ་དེའང་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་གོང་དུ་བཤད་པ་དག་གི་ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་པར་སྣང་བས། གཞུང་འདི་རྟགས་དེ་དག་གི་ཁྱབ་སྒྲུབ་ལ་སྦྱོར་བ་འགྲེལ་པ་དེའི་ལུགས་སོ། །ལྷ་དབང་བློས་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཉིད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如是宣說二者決定之後，解釋經文之義，以『可量為二故』等，說明經中實際所示，以所取境決定為二之理成立之方式；以『由義之功能』等，詳細闡述了以成為量之境的顯現與隱蔽二者決定之理成立之方式。阿阇黎（梵文：Ācārya，老師）如此理解，雖然極其詳盡地闡釋，但因示現為最勝根器，故不應執著于『具有自相之境』等之義，即若顯現量之所量為自相，則普遍成立；若比量之所量為共相，則普遍成立。也就是說，比量以其真實成為量之境的所量之義共相作為顯現境來衡量所量，而不能將彼本身作為顯現境；顯現量真實成為量之境的所量，即成為其顯現境的自相，此為普遍成立之義。並且，若為彼之顯現境，則必須對彼顯現，此在拉旺洛（藏文：Lha dbang blo，天自在慧）的註釋中，以辯論的方式確定。若知識對彼顯現，則知識不必對其所量顯現。至於以何經、何心為依據等，將在後面闡述。 現在，將簡略講述破除對數量和行境的顛倒認知之論典集合。其中，『可量為二故，量亦二』，是以境之差別來確立量之數量的根本理據。而成立該理據的周遍關係，則從『識以有無故』至此。『真實』等偈頌，是以莊嚴作為中間的偈頌。其含義也如亞瑪日（藏文：ya ma ris）所說，在成立數量確定的同時，以經部師（梵文：Sautrāntika）的二諦（梵文：satya-dvaya，兩種真理）之分類作為中間的偈頌來闡述其含義。嘉瓦堅（藏文：rgyal ba can）的觀點也與之相似。雖然將『日隱』用於駁斥主張隱蔽邊際者的辯論，但該辯論似乎也是對上述成立可量為二之理據的周遍關係提出異議。因此，此論典是將這些理據應用於成立周遍關係，這是註釋的觀點。拉旺洛（藏文：Lha dbang blo，天自在慧）將『能起作用』等特徵與『自相』等聯繫起來，例如『真實為何能起作用』等。
【English Translation】 Having explained that these two are definite, the meaning of the sutra is explained. 'Because the measurable is twofold,' etc., explains how the sutra actually shows that the object to be grasped is definitely twofold, and how this is proven. 'From the function of meaning,' etc., elaborates on how it is proven that what becomes the measure is definitely twofold, manifest and hidden. Although this teacher explains the meaning very extensively, he also demonstrates supreme humility. Therefore, one should not assume that 'that which has its own characteristic object,' etc., means that if the object of direct perception is a self-characteristic, it is universally valid; and if the object of inferential cognition is a general characteristic, it is universally valid. That is, inferential cognition measures the object by making the general meaning of the object, which is the object that it actually measures, appear as its object, but it cannot make that itself appear as its object. The object that direct perception actually measures is the self-characteristic that has become its appearing object, which is universally valid. Moreover, if it is its appearing object, it must be manifest to it. This will be determined in Lhawang Lo's (Lha dbang blo) commentary with refutations. If knowledge is manifest to it, then the object of that knowledge does not necessarily have to be manifest to it. Which sutra and mind are being referred to, etc., will be explained later. Now, I will briefly describe the collection of texts that dispel false conceptions about number and scope. Among them, 'Because the measurable is twofold, there are two valid cognitions' sets out the root reason for establishing the number of valid cognitions based on the distinction of objects. The establishment of the pervasion of that reason extends from 'consciousness is because of existence and non-existence' to here. The verse 'Reality,' etc., is used as an intermediate verse with ornamentation. Its meaning is also as Yama Ri (ya ma ris) said, that while establishing the certainty of number, the classification of the two truths (satya-dvaya) of the Sautrāntika is explained as an intermediate verse. Gyalwa Chen (rgyal ba can) also seems to have a similar view. Although 'The sun is hidden' is applied to refuting the arguments of those who assert the extreme of concealment, that argument also seems to dispute the pervasion of the reasons mentioned above for establishing that the measurable is definitely twofold. Therefore, this text applies these reasons to establishing the pervasion, which is the view of the commentary. Lhawang Lo (Lha dbang blo) connects the characteristics such as 'being able to perform a function' with 'self-characteristic,' etc., such as 'What is reality that can perform a function?'
སོགས་པ་དང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་དོན་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་རྟགས་བཞི་བཀོད་པའི་དོན་བསྡུར་སྦྱོར་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་ཞིང་། གཞུང་གི་དགོངས་པ་ལའང་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་གོ། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནུས་མེད་ན། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་ནི་དོན་དམ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་བཤད་པ་སོགས་ལ་རྩོད་པའི་ལན་ནོ། །དོན་བྱེད་ནུས་ན་རང་མཚན་དང་། མི་ནུས་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། ཐོག་མར་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་པ་ནས། ངོ་བོ་ལས་གཞན་སྣང་བ་མེད། །ཅེས་པའི་བར་རོ། །དེ་ལ་ལྷ་དབང་བློས་གཞུང་དེ་དག་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བརྒྱད་དུ་བྱས་ནས་འཆད་ལ། རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་བཞིར་བྱས་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་རིགས་པ་དེ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་སོགས་ཡིན་ན། རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ། ཇི་སྐད་བཤད་ལས་ 16-4-6a བཟློག་གང་ཡིན། །ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །སྤྱི་མཚན་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་སྐྱེས་བུས་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ནི་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། ཚད་མ་གཉིས་ཀའང་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ཞིག་དགོས་པ་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་རྗེས་དཔག་ནི་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གྱིའང་ངོ་བོ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱིའི་ངོ་བོ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་། མངོན་སུམ་ཚད་མས་རང་གིས་དངོས་སུ་གཅོད་པའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པས། ཚད་མ་གཉིས་ལ་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་སོ་སོར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་རྩོད་སྤོང་དང་བཅས་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་དེ། འདིར་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་བྱ་བའི་གཞལ་བྱའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཚད་མ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 所說的意義是：因為能起作用和不能起作用。等等，陳述四種理由的目的在於，比較結合非常清楚，並且與論典的意圖非常一致。如果一切都無能為力，從『如果一切都無能為力』到『因為它依賴於它的反面』之間，是對以『勝義』等詞語說明能起作用是勝義存在等的辯論的回答。 如果能起作用，則周遍于自相；如果不能起作用，則周遍于共相。爲了詳細論證這一點，首先論證如果是共相，則周遍于不能起作用，即從『所說本身不是事物』到『沒有與本體不同的顯現』之間。對此，拉旺巴用八種理證來解釋這些論典，以論證共相非實有，而隨行於《莊嚴經論》者則用四種理證來解釋。 因此，用一個頌詞『因此，那』等來總結這些理證所成立的意義。與此相反，如果能起作用等，則周遍于自相，即『與所說相反的是什麼』這兩個頌詞。雖然共相不是實有，但通過所依的方式進行區分，即『實有和非實有兩者』等。 這樣，在兩種所量中，能成辦補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）所希求的意義的，唯有自相。並且，兩種量都需要達到所量自相的究竟。即使如此，比量也不能將應完全決定的所量自相的體性作為顯現的對境，而是將其自身體性之外的共相作為顯現的對境，並通過混淆顯現和假立為一的方式來決定所量。而現量則以其直接決定的所量自相的體性如其所是地作為顯現的對境的方式來決定所量。因此，兩種量在所取境上的差別是如此確定的，因此，根據所取境的差別，所量被確定為自相和共相兩種。這是包含辯論和駁斥的，『自己的體性是唯一的所量』等說明了這一點。這裡，通過所量被確定為自相和共相兩種，很好地論證了量被確定為現量和比量兩種。即使根據應由量完全決定的所量的差別，也可以確定為隱蔽和非隱蔽兩種，因此也可以通過這種方式確定量為兩種。
【English Translation】 The meaning of what is said is: Because of being able to function and not being able to function. And so on, the purpose of stating the four reasons is very clear in comparing and combining, and it is very consistent with the intention of the treatise. If everything is incapable of functioning, from 'If everything is incapable of functioning' to 'Because it depends on its opposite' is the answer to the debate that explains that being able to function is truly existent with words such as 'ultimate'. If it can function, it pervades the own-character; if it cannot function, it pervades the universal-character. In order to prove this in detail, first prove that if it is a universal-character, it pervades the inability to function, that is, from 'what is said itself is not a thing' to 'there is no appearance other than the entity'. To this, Lhawang Blo explains these treatises with eight kinds of reasoning to prove that the universal-character is non-existent, while those who follow the Ornament to Realization explain it with four kinds of reasoning. Therefore, the meaning established by these reasonings is summarized by one verse 'Therefore, that' etc. Conversely, if it can function etc., it pervades the own-character, that is, the two verses 'What is the opposite of what is said'. Although the universal-character is not a real thing, it distinguishes through the basis, that is, 'both real and unreal' etc. In this way, among the two objects to be measured, only the own-character can accomplish the meaning desired by the individual (Sanskrit: Pudgala). And both measures need to reach the ultimate of the object to be measured, the own-character. Even so, the inferential measure cannot make the nature of the object to be measured, the own-character, which should be completely determined, the object of appearance, but makes the universal nature other than its own nature the object of appearance, and determines the object to be measured by confusing the appearance and falsely establishing it as one. The direct measure determines the object to be measured by making the nature of the object to be measured, the own-character, as it exists, the object of appearance. Therefore, the difference between the two measures in terms of the object of perception is so certain that, because of the difference in the object of perception, the object to be measured is said to be determined as two types: the own-character and the universal-character. This includes debate and refutation, 'one's own characteristic is the only object to be measured' etc. explains this. Here, by determining the object to be measured as two types, the own-character and the universal-character, it is well argued that the measure is determined as two types, the direct measure and the inferential measure. Even if the difference of the object to be measured, which should be completely determined by the measure, is used, it can be determined as two types, the hidden and the non-hidden, so the measure can also be determined as two types in this way.
སུ་ངེས་པར་སྟོན་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སོ་སོར་ 16-4-6b ངེས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་དང་བཅས་པ། གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ། །ཞེས་པ་ནས། གསུམ་གཅིག་གྲངས་ནི་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་བཤད་ནས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དག་ལ་གྲངས་གཞན་འདོད་པ་དག་གིས་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། མེད་པ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། དྲན་མིན་མ་ཡིན་འཁྲུལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་བསྡུས་པའི་དོན་བརྗོད་ནས། གཞུང་གི་དོན་ལ་ཐོག་མར་གཞལ་བྱའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་དོན་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་མེད་དགོས་པར་བཟུང་ནས། ཚད་མ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་མངོན་རྗེས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པར་འདོད་པ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྟེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་འདིར་མ་ཟད་མངོན་སུམ་བཞིའི་གྲངས་ངེས་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་གྲངས་ངེས་སོགས་དུ་མ་ཞིག་ལ་དབྱེ་གཞི་ཁས་བླངས་ན་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་ཏུ་མི་རུང་ཞིང་། དབྱེ་བའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་ན་དབྱེ་གཞི་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གྲངས་ངེས་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲངས་ངེས་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་ཆད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་ལ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་ཕུང་སུམ་པའི་ཚད་མ་མེད་མི་དགོས་སོ། །དེའང་སྤྱིར་རིགས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་གྲངས་ངེས་དང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དགོས་པ་ལ་བལྟོས་པའི་གྲངས་ངེས་སོགས་ཚུལ་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་འདིར་གསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་ 16-4-7a པུར་རྟོག་པ་དང་། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གང་ལས་ཀྱང་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །འདིར་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབས་པས་ལོག་རྟོག་དེ་གཉིས་ཀ་སེལ་ཚུལ་ནི། ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་གྲུབ་པས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡོད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ། མངོན་སུམ་ལས་ཀྱང་དོན་གཞན་རྗེས་དཔག་ལས་ཀྱང་དོན་གཞན་པའི་ཚད་མ་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཁེགས་ན་གྲངས་ངེས་ཉམས་པས་དེ་ཁེགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ཉིད་ཁེགས་པ་ན་གྲངས་མང་པོར་རྟོག་པའི་ལོག་རྟོག་སེལ་ལོ། །དེའང་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་པ་ལ་སྤྱིར་གཉིས་ཡིན་ཁེགས་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྲངས་ངེས་བྱེད་ཀྱང་། ཁམས་ལྷག་མ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་གཉིས་ཡིན་ཁེགས་པའང་དགོས་ལ་གཉིས་མ་ཡིན་འགོག་པ་ནི་ལོག་རྟ
【現代漢語翻譯】 如何通過確定的方式，分別確立量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，衡量）現量（pratyaksa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，現量）和比量（anumana， अनुमान， anumāna，比量）的自相（svalaksana， स्वलक्षण， svalakṣaṇa，自相），以及如何區分顯現和隱蔽的所量（prameya， प्रमेय， prameya，所量）。從『對於何者具有義的功能』到『三種單一的數目被排除』之間進行了闡述。對於這些闡述，其他主張數目的人提出的反駁，從『無不存在，因為不是所量』到『不是記憶，因為是錯覺』之間進行了講解。在總結了這些要點之後，首先將闡述確定所量數目的必要性。 有些人認為，既然量確定為現量和比量兩種，就必須不存在既非現量也非比量的量。如果存在既是量，又非現量和比量的東西，那麼量的數目確定性就會被破壞，這種觀點是極其荒謬的。按照你的觀點，不僅在這裡，而且在四種現量的數目確定性，以及五蘊的數目確定性等等許多情況下，如果承認分類的基礎，就無法確立數目確定性。如果確立了分類的數目確定性，那麼僅僅因為承認了分類的基礎，這個數目確定性就會被破壞。因此，任何數目確定性都無法成立。所以，在量確定為兩種的情況下，不需要存在既非兩者的第三種量。 一般來說，有種類的數目確定、通過排除直接矛盾的數目確定，以及考慮到消除錯誤觀念的必要性的數目確定等等多種方式。這裡屬於后一種。這裡需要澄清的錯誤觀念有兩種：一是認為量只是現量，二是錯誤地認為存在既非現量也非比量的第三種量等等。通過確立量的數目確定性，可以消除這兩種錯誤觀念。由於確立了量確定為兩種，因此可以確立存在比量，從而消除了認為只有現量的錯誤觀念。如果不能排除既非現量也非比量的第三種量，那麼數目確定性就會喪失，因此必須排除它。一旦排除了它，就可以消除認為量有多種數目的錯誤觀念。 而且，成立數目確定性，一般來說並不需要排除『是二』。例如，在確定十八界時，其餘的十七界都是法界。類似的情況還有很多。但是，在這裡，既需要排除『是二』，也需要阻止錯誤的觀念。
【English Translation】 How to definitively demonstrate and completely differentiate the two categories of knowable objects, manifest and hidden. How to individually establish the characteristics of the two pramanas, pratyaksa and anumana, through that definitive understanding, including the manner in which they are established. This is explained from 'For what has the power of meaning' up to 'The number of three singletons is eliminated.' Then, the refutations to these explanations by those who desire other numbers are explained from 'Non-existence is not a knowable object, therefore' up to 'It is not memory, therefore it is mistaken.' After stating the condensed meaning in this way, the meaning of establishing the certainty of the number of knowable objects at the beginning of the text will be explained. Some, holding that since pramana is definitively two, pratyaksa and anumana, there must not be a pramana that is neither pratyaksa nor anumana, and if there is a pramana that is pramana itself and neither pratyaksa nor anumana, then the definitive number of pramanas will be destroyed, is extremely absurd. According to your view, not only here, but in many cases such as the definitive number of the four pratyaksas and the definitive number of the five skandhas, if the basis of division is accepted, the definitive number cannot be established, and if the definitive number of division is established, then the definitive number itself will be destroyed by accepting the basis of division. Therefore, no definitive number can be established. Therefore, it is not necessary to have a third pramana that is neither of the two in order to have a definitive number of two pramanas. There are many ways in general, such as the definitive number of genus, the definitive number of cutting off direct contradictions, and the definitive number that depends on the need to eliminate false conceptions. Here, it is the latter. Here, there are two false conceptions to be clarified: one is the conception that pramana is only one pratyaksa, and the other is the false conception that there is a third pramana that is different from both pratyaksa and anumana. The way to eliminate both of these false conceptions by establishing the definitive number of pramanas here is as follows: Since it is established that the number of pramanas is definitively two, it is established that there is anumana pramana, and therefore the false conception that there is only one pratyaksa is eliminated. If the third pramana, which is different from pratyaksa and also different from anumana, is not refuted, then the definitive number will be lost, so it must be refuted. When that itself is refuted, the false conception of conceiving many numbers is eliminated. Moreover, in order to establish a definitive number, it is not generally necessary to refute 'being two'. For example, when determining the eighteen dhatus, all of the remaining seventeen dhatus are dharma dhatus. There are many such examples. However, here, it is necessary to refute 'being two' and to prevent false conceptions.
ོག་སེལ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་དེའང་ལྡོག་པ་ལ་མ་ཡིན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཡིན་ཏེ། མངོན་རྗེས་གང་ལས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་མངོན་རྗེས་གང་ལས་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ཚད་མ་བྱུང་ན་གྲངས་ངེས་འཇིག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ལྡོག་པ་ཕུང་སུམ་པ་ཚད་མའི་ལྡོག་པ་དང་། ལྷས་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚད་མ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འདིའི་གྲངས་ངེས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པས། ཚུལ་དེ་ནི་བྱིས་པའི་ལོག་རྟོག་གོ། །འདིར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆ་པ་ན་རེ། མངོན་རྗེས་གཉིས་ངོ་ 16-4-7b བོ་ཐ་དད་དམ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དམ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་གང་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ནས། ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་གྱི། དང་པོ་གཉིས་མ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཐལ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ན་སྤྱི་དང་ངོ་བོ་གཅིག་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ངོ་བོ་ཐ་དད་དང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཅེས་བྱ་བ་སྔ་མ་དག་ཁས་ལེན་པ་ནི་མི་རིགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་མ་ཡིན་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ཕུང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཐལ། རང་ལ་བདག་རྣམ་པར་བཅད་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དུ་མ་ཞིག་གིས་མ་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་མཆོག་ཏུ་རྩིང་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་བོ། །འདིར་རྩ་བའི་རྟགས་སྦྱོར་འགོད་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་དགོས་པས་དེ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དཔྱད་པ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི། གང་རུང་རུང་གི་སྦྱོར་བ་ནི་བླུན་པོའི་འཇུག་པའོ། །དེ་ལ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅི་འདི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སྨྲའམ་འོན་ཏེ་ལྟར་སྣང་ཡིན། ཕྱི་མ་ནི་ཁྱེད་རང་ཡང་མི་འདོད་དོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་འདིའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་པོ་དེར་ངེས་ཏེ་ཞེས་འགོད་ 16-4-8a དོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་བཀོད་ན་ཅིར་འགྱུར། ཤེས་བྱ་ཙམ་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་རྩོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་མིན་ལ། ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལའང་ཇི་ལྟ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སྐབས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མངོན་རྗ
【現代漢語翻譯】 是遣除（og sel ba）之主，而且是在非遮遣（ldog pa la ma yin）的自性上，而是在肯定（ngo bo la yin）的自性上。無論現量（mngon rjes）還是比量（mngon rjes），都不存在自性各異的量（tshad ma）的意義。因此，如果此處出現任何現量或比量，其自性各異的量，那麼數決定（grangs nges）就會被破壞。如果不是這兩者中的任何一個，那麼遣除三蘊（phung sum pa）的量之遣除，以及天授（lhas sbyin）相續的量，供施（mchod sbyin）相續的量等等，都不會破壞此處的數決定。因此，這種方式是孩童的邪分別念。 在此，格西洽巴（dge ba'i bshes gnyen cha pa）說：『現量和比量，是自性各異還是相同？是遮止（bkag pa）的各異還是遣除的各異？』經過考察，是自性相同而遣除各異。不是前兩者。自性相同的原因是：比量是法（chos can），與現量自性相同，因為親身經歷的自證現量（rang rig mngon sum）與自性相同。如果與差別（bye brag）自性相同，那麼與總相（spyi）也必須自性相同，這是周遍成立的。』 認為自性各異和遣除各異都不是，而是否定相同（gcig pa bkag pa）的各異，這種說法如前所述，是非常不合理的。瓶子（bum pa）是法，與非瓶子（bum ma yin）自性相同，因為與色蘊（gzugs phung）自性相同。無常（mi rtag pa）是法，與常（rtag pa）自性相同，因為與自性有自相分割（rang la bdag rnam par bcad pa）自性相同等等，很多例子都不能確定，因為理由非常粗糙。因此，這兩者自性並不相同。 在此，建立根本的宗（rtsa ba'i rtags sbyor）時，需要建立成為正確因（rtags yang dag）的宗，因此如何做非常重要。隨隨便便的宗是愚人的行為。大多數人認為量決定為現量和比量兩種，因為所量（gzhal bya）決定為自相（rang）和共相（spyi）兩種。』 這是正確的因，還是相似因（ltar snang）？後者你們自己也不認可。如果是前者，那麼此處的所知法（shes 'dod chos can）是什麼？如果說：『所知法是法，決定為這兩種量。』那麼，如果將所知法作為法，用『聲音是無常的』來建立聲音是無常的宗，會怎麼樣？僅僅是所知法，不是聲音是常還是無常的辯論場合的爭論基礎法，而且將宗作為所立（bsgrub bya）的法，因此與正確的因相違背。那麼，對於前者，應該如何說呢？難道量決定為兩種，不是此時所要建立的嗎？或者說，量是法，你（khyod）是現量還是比量？
【English Translation】 It is the main thing for eliminating (og sel ba), and it is on the nature of affirmation (ngo bo la yin), not on the nature of negation (ldog pa la ma yin). There is no valid cognition (tshad ma) with different natures from either perception (mngon rjes) or inference (mngon rjes). Therefore, if any perception or inference with different natures of valid cognition occurs here, the numerical determination (grangs nges) will be destroyed. If it is neither of these two, then the negation of the valid cognition that eliminates the three aggregates (phung sum pa), and the valid cognition of the continuum of Devasdatta (lhas sbyin), the valid cognition of the continuum of offering (mchod sbyin), etc., will not destroy the numerical determination here. Therefore, this way is a child's wrong conception. Here, Geshe Chapa (dge ba'i bshes gnyen cha pa) said: 'Are perception and inference different or the same in nature? Is it a difference of negation (bkag pa) or a difference of exclusion (ldog pa)?' After investigation, it is the same nature but different exclusions. It is not the first two. The reason for the same nature is: inference is the subject (chos can), and it has the same nature as perception, because the self-cognizing perception (rang rig mngon sum) experienced personally has the same nature. If it has the same nature as the particular (bye brag), then it must also have the same nature as the general (spyi), which is a proven pervasion.' To say that neither the difference in nature nor the difference in exclusion exists, but rather a difference that negates sameness (gcig pa bkag pa), is, as mentioned above, very unreasonable. The pot (bum pa) is the subject, and it has the same nature as the non-pot (bum ma yin), because it has the same nature as the form aggregate (gzugs phung). Impermanence (mi rtag pa) is the subject, and it has the same nature as permanence (rtag pa), because it has the same nature as that which is divided from itself (rang la bdag rnam par bcad pa), etc. Many examples are uncertain because the reason is extremely crude. Therefore, these two do not have the same nature. Here, when establishing the root argument (rtsa ba'i rtags sbyor), it is necessary to establish an argument that becomes a correct reason (rtags yang dag), so it is very important to consider how to do it. A random argument is the behavior of a fool. Most people say that valid cognition is numerically determined as two: perception and inference, because the object to be measured (gzhal bya) is numerically determined as two: self-character (rang) and common character (spyi).' Is this a correct reason or a seeming reason (ltar snang)? You yourself do not accept the latter. If it is the former, then what is the subject of knowledge (shes 'dod chos can) here? If you say: 'Knowledge is the subject, determined as these two valid cognitions.' Then, if you take knowledge as the subject and establish the argument that 'sound is impermanent' to prove that sound is impermanent, what will happen? Merely knowledge is not the basis of debate in the context of arguing whether sound is permanent or impermanent, and because the thesis is made the property to be proven (bsgrub bya), it contradicts the correct reason. Then, how should it be said for the former? Is the determination of valid cognition as two not what is to be established in this context? Or is valid cognition the subject, are you (khyod) perception or inference?
ེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་དོ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ན་ཅིར་འགྱུར། ཁྱོད་ཅེས་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་བྱ་དགོས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་བ་དང་དོན་འདྲའོ་ཞེ་ན། འདིར་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། ཁྱོད་ཅེས་པ་ཚད་མ་ལ་བྱ་དགོས་པས་ཡང་ཕྱོགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ། །གཞུང་ལ་རང་གི་དམ་བཅའ་བསྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཅི་དགོས་སྙམ་ན་ནི། རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་དང་ཡང་དག་མ་ཡིན་པ་གང་རུང་ཡིན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་དངོས་འགལ་ལ་ཕུང་གསུམ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། རྩ་སྦྱོར་འདི་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླངས་ནས། གཞུང་འོག་མ་དག་སྦྱོར་བ་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་སྒྲུབ་པར་སྨྲས་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། ཐལ་སྦྱོར་དང་རྟགས་སྦྱོར་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ 16-4-8b ཚུལ་དང་། རྟགས་སྦྱོར་ལ་རྟགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་དུ་སྦྱོར་བ་འགོད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་འཆེ་བ་བོད་མིན་པ་འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་བ་སུ་ལའང་མེད་དོ། །ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་བཀོད་པ་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་པ་འཆད་པ་ན། སྔ་མ་དག་ཕལ་ཆེ་བ་ན་རེ། བློ་ལ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་སོགས་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་རྣམས་ནི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བརྟག་པར་བྱ་སྟེ་འདི་ལྟར་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པའི་དོན་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་ལྟ་བུས་གྲུབ་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་གྱི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་རང་རིག་དེ་དག་གིས་གཅོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་ན་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་ཉམས་མྱོང་གི་རང་རིག་གིས་ཡུལ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློའི་སྣང་བ་དངོས་ཤུགས་གང་ལའང་མ་གཞལ་ཞིང་། དེ་མིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་དངོས་ཤུགས་གང་ལའང་མ་བཅད་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་འདྲ་ནི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་སུམ་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད། རིགས་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་གཉི་ཀའི་བྱེད་པས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རང་རིག་དེ་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པས་ཀྱང་། ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་ག
【現代漢語翻譯】 如果有人提出質疑，說：『你們立論時，必須明確指出所衡量的事物是自相和共相兩種。』如果像這樣立論：『聲音是所立宗，聲音是無常的，因為聲音是造作的。』那會怎麼樣呢？你所說的『聲音』必須是作為所立宗的聲音，這和把聲音作為無常的所證之法在本質上是相同的。』如果有人這樣說，那麼在這裡也是一樣的，你所說的『你』必須是指量，這樣一來，又會變成把『方面』作為所證之法了。如果有人認為，即使像這樣在論著中陳述了爲了證實自己宗義的論式，也沒有必要承認是正確的因，那就會變成必須承認與事實相悖的三相。如果像這樣陳述根本論式，並且承認因不是正確的因，那麼在論著的下文中，如果說要證實這個不正確論式的周遍和法相，那就是自相矛盾。即使是具備三相的因，也必須說它不是正確的因。無論是陳述推論式還是因式，任何立論者，無論是印度還是其他地方的內道或外道論師，都不會像這樣陳述既非推論式也非因式的論式，或者陳述既非正確因也非相似因的因式。 爲了證實量可以確定為現量和比量兩種，陳述了所衡量的事物可以確定為自相和共相兩種。下面解釋用什麼量來成立這個『方面』。大多數先前的論師說：『通過自證現量來成立，因為自證現量能夠領悟到心識中顯現清晰和不清晰的境等。』即使如此，像事物具有作用和不具有作用這兩種確定，也僅僅是名言上的成立。』 需要考察的是，如果像這樣通過自證現量成立了可以確定為自相和共相兩種的事物，那麼就需要用這些自證來斷除關於非自相和共相兩種的第三種事物的增益。如果也這樣認為，那麼對於顯現清晰境的心識體驗的自證，無論是直接還是間接，都無法衡量顯現不清晰境的心識顯現。並且，對於其他的增益，無論是直接還是間接，都無法斷除。反之亦然，那麼如何斷除這兩種非二元的第三種增益呢？如果說這兩種心識互相觀待，通過兩者的作用來斷除，那麼這兩種自證的作用也只能間接認知到存在顯現清晰和不清晰的兩種顯現。
【English Translation】 If someone raises a question, saying, 'When you establish a thesis, you must clearly point out that what is being measured is definitely divided into two categories: self-characterised and general-characterised.' If you were to state it like this: 'Sound is the subject, sound is impermanent, because sound is produced.' What would happen then? The 'sound' you refer to must be the sound that is the subject, which is essentially the same as taking sound as the property to be proven of impermanence.' If someone says this, then here too it is the same; the 'you' you refer to must refer to valid cognition, and in this way, it would again become taking the 'aspect' as the property to be proven. If someone thinks that even if the reasoning to establish one's own tenet is stated in the treatise in this way, why is it necessary to acknowledge a correct sign? Then it would become necessary to acknowledge the three mutually contradictory aspects as being contrary to reality. If the root reasoning is stated in this way, and it is acknowledged that the sign is not a correct sign, then in the subsequent text of the treatise, if it is said that the pervasion and property of this incorrect reasoning are to be established, then it is self-contradictory. Even if it is a sign that possesses the three aspects, it would be necessary to say that it is not a correct sign. No proponent, whether an insider or outsider logician in India or elsewhere, would assert, as a way of stating a reasoning, a way of stating a reasoning that is neither a consequence nor a sign, or a way of stating a sign that is neither a correct sign nor an apparent sign. In order to establish that valid cognition is definitely divided into two: direct perception and inference, it is stated that what is to be measured is definitely divided into two: self-characterised and general-characterised. Now, what valid cognition establishes this property of the subject is explained. Most of the former ones say, 'It is established by self-cognition direct perception, which implicitly understands things like the clear appearance and unclear appearance of an object in the mind.' Even so, the signs such as the certainty of whether or not something can perform a function are merely verbal establishments. It needs to be examined whether, if something that can be definitely divided into two: self-characterised and general-characterised, is established by such a self-cognition direct perception, then those self-cognitions must cut off the superimpositions of something that is not the three aggregates of self-characterised and general-characterised. If that is also asserted, then the self-cognition of the experience of a mind that clearly appears cannot measure, either directly or indirectly, the appearance of a mind that does not clearly appear. And it cannot cut off, either directly or indirectly, any other superimpositions. If the opposite is also true, then how can it cut off the superimpositions of the non-dualistic three aggregates? If it is said that those two types of minds rely on each other and cut off through the actions of both, then the actions of those two self-cognitions can only indirectly cognize that there are two appearances: clear appearance and unclear appearance.
ྲུབ་ཅིང་། གཉིས་མེད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཉིས་པོ་དེ་མིན་པའི་ 16-4-9a སྣང་ཚུལ་ཕུང་སུམ་པ་ཡོད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་ལྟར་གཅོད། དེ་གཅོད་ན་ནི་གྲངས་ཅན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆད་མ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པས་མངོན་རྗེས་མིན་པའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་ཡོད་པའི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མཚུངས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱང་ཕན་གྱིས་ཀྱང་། ལ་མགོར་དུ་བ་འཕྱུར་བ་རྒྱང་ནས་མཐོང་བ་དེ་ལས་ལ་མགོར་མེ་ཡོད་པར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པ་དེ་ལ་ཁོ་རང་གིས་རྗེས་དཔག་གི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་ཀྱང་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། དེ་མྱོང་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཚད་མས་ཀྱང་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཡིན་པའི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཤུགས་ལ་གཅོད་དགོས་པར་མཚུངས་པས། ཚད་མའི་གྲངས་དང་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་བཅད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་གཞན་རྣམས་ལའང་མཚུངས་པས། ༄། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འབྲས་བུ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སྟེ་མངོན་སུམ་ལེའུས་བསལ་བར་བྱ་བའི་ལོག་རྟོག་བཞི་ཁའི་དོན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་བཅད་ཟིན་པར་ཐལ་བས། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པར་འགྱུར་རོ། །རྒྱང་ཕན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་ན་གྲངས་ཅན་དང་བྱེ་བྲག་པའི་རྒྱུད་ལ་ཤེས་པ་བདེ་སྡུག་གང་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་བླུན་པོའི་གཏམ་མོ། །རང་རིག་གཉིས་པོ་དེས་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པར་ 16-4-9b ཤུགས་ལ་གྲུབ་ཅིང་། སྣང་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་ནམ་ཡང་མ་དམིགས་པས་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་གྲུབ་པོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་སྣང་ཚུལ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་མེད་པར་གྲུབ་པ་གསལ་བར་སྨྲས་ཀྱི། རང་རིག་གིས་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མེད་པར་གྲུབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡོད་པའི་སྒྲོ་འདོགས་རང་རིག་གིས་མ་བཅད་པར་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་རང་རིག་གིས་འགྲུབ་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་རི་བོང་གི་ཅལ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལ་འདིར་ཁོ་ནའི་ཚིག་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་ཁོང་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་སུའང་ཁོ་ན་སྨོས་ལ། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རྩ་བ་ལ་མེད་པ་རང་འགྲེལ་གྱིས་སྨོས་ཤིང་། འགྲེལ་བཤད་ལས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འགྲེལ་པར་ངེས་པར་བཟུང་བ་མཛད་དེ་གཉིས་པོ་དག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སོ། །དག་ནི་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཁོ་
【現代漢語翻譯】 僅僅是破除二元對立的執著。如果不破除與二元對立無關的第三種現象的執著，又該如何破除呢？如果破除它，那麼就如同數論派等宗義，他們有從未中斷的自證現量，以及從未經歷的自證現量和比量。這兩種量互相依賴，通過二者的作用，必須破除與現量和比量無關的第三種量的執著，在任何情況下都是一樣的。同樣，遠見者（རྒྱང་ཕན་）也一樣。從遠處看到山頂冒煙，由此新產生的認為山頂有火的智慧，即使他自己沒有使用『比量』這個詞，它也是比量。同樣，經歷過這種比量的自證現量，也必然會破除『只有現量才是量』的執著。因此，所有對量和對境的錯誤認識，都會被自證現量所破除。如果仔細考察，其他情況也是如此。 對量的結果產生錯誤認識。 對現量的特徵和結果產生錯誤認識，也就是說，自證現量已經破除了現量品需要消除的四種顛倒認知的執著。如果前提正確，那麼就必須承認僅僅是確立了名言。如果遠見者的宗義中沒有比量，那麼數論派和勝論派的宗義中也不會有苦樂等感受，這樣說就是愚蠢的言論。如果這兩個自證成立了兩種現象，並且從未觀察到任何既不是這兩種現象也不是對境的第三種現象，從而成立了沒有與二元對立無關的第三種現象，那麼，如果這樣，就清楚地說明了從沒有觀察到與二元對立無關的第三種現象的理由來成立。自證如何能成立沒有與二元對立無關的第三種現象呢？如果自證沒有破除對與二元對立無關的第三種現象的執著，又怎麼可能有機會通過自證來確定數量為二呢？因此，這就像是兔子的角一樣，根本不存在。雖然這裡沒有明確使用『僅僅』這個詞，但它存在於其中。在《釋量論》（rnam nges）中也提到了『僅僅』，在《攝類學》（kun las btus）的根本頌中沒有提到，但在自釋中提到了，並且在解釋中確定地認為，正是因為這個原因，才需要解釋，即『僅僅是這二者』。『清凈』（dag）是因為具有完全斷除（rnam par gcod pa）的結果，所以是『僅僅』。
【English Translation】 It merely severs the clinging to dualistic imputations. If one does not sever the clinging to the appearance of a third phenomenon that is unrelated to the dualistic, how can one sever it? If one severs that, then in all ways it is similar to how the Samkhyas and others have a self-awareness that has never ceased, and a self-awareness that has never experienced direct perception and inference. With the actions of both of these mutually dependent valid cognitions, one must sever the clinging to the meaning that there is a third valid cognition that is neither direct perception nor inference. Similarly, the clairvoyant also—when seeing smoke billowing on a mountain pass from afar, the arising of a new mind that realizes there is fire on the mountain pass is a valid inference, even though he himself has not used the term 'inference.' Similarly, the self-aware direct perception that experiences that must also implicitly sever the clinging to the meaning that there is only one direct valid cognition. Therefore, all clinging to the meaning of wrongly conceiving the number and object of valid cognitions will be severed by self-aware direct perception. If examined well, this is similar for others as well. Wrongly conceiving the result of valid cognition. Wrongly conceiving the characteristic and result of direct perception, that is, it follows that self-aware direct perception has already severed the clinging to the meaning of the four kinds of wrong conceptions to be eliminated by the chapter on direct perception. If the sign is valid, then one must say that it is pervaded by merely establishing a term. If there is no valid inference in the system of the clairvoyant, then there will be no awareness of pleasure or pain in the system of the Samkhyas and Vaisheshikas, and to say so is foolish talk. If these two self-awarenesses implicitly establish that there are two appearances, and since an object appearance that is neither of those two has never been observed, it is established that there is no third aggregate that is not dualistic, then—if that is the case, then it is clearly stated that it is established from the reason that a third aggregate that is not dualistic has not been observed. How could self-awareness establish that there is no third aggregate that is not dualistic? If self-awareness has not severed the clinging to the existence of a third aggregate that is not dualistic, how could there be an opportunity for self-awareness to establish the number as two? Therefore, it is merely like a rabbit's horn. Although the word 'only' is not explicitly present here, it is present within. 'Only' is also mentioned in the Pramanavarttika, and although it is not in the root text of the Abhidharmasamuccaya, it is mentioned in the auto-commentary, and in the commentary, it is definitely held that it is necessary to explain for that very reason, that is, 'only these two.' 'Purified' (dag) is 'only' because it has the result of completely severing.
ནའི་སྒྲ་མེད་ཀྱང་དེའི་དོན་འཐོབ་བོ། །དེ་ལྟར་དག་འདིས་ཚད་མ་གཉིས་དག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བསྒྲུབས་སོ། །གཉིས་པོ་དེ་དག་ཅི་ཞིག་དག་ཅེས་དོགས་པའི་དྲི་བའི་སྐབས་ལ་འདི་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཅེས་པའོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་མདོའི་ཚིག་གི་དོན་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་དག་ནི་གཉིས་ཁོ་ན། །སྟེ་ཞེས་སྨྲས་ནས། གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཅེས་པས་དེ་དག་གིས་དམ་བཅའ་བཤད་ནས། དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ། གང་ 16-4-10a གི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དག་ལས་གཞན་པའི་མཚན་ཉིད་གཞལ་བར་བྱ་བ་གཞན་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་པ་སྟེ། རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་པའི་ངོན་རང་འགྲེལ་གྱིས་གཉིས་པོ་ལས་གཞན་པའི་གཞལ་བྱ་མེད་པ་ལ་དངོས་སུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་འདིར་ཡང་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས་ཁོ་ན་ཞེས་བཤད་དགོས་ལ། ཁོ་ན་ཞེས་པ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པ་གཅོད་པའི་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དོ། །འོ་ན་མངོན་རྗེས་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གང་ལས་ཀྱང་དོན་གཞན་པའི་ཚད་མ་མེད་དེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཉིད་བསལ་བྱའི་ལོག་རྟོག་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ལོག་རྟོག་འབྲེལ་ཚུང་བས་དེའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཚུལ་འདི་ལྟར་བཞེད་ཅིང་། འཐད་ལྡན་ལས་དེས་ན་གང་ཟག་གི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཚད་མ་ལའང་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་ལས་ཐ་དད་པའི་གཞལ་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྐབས་འདིར་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ 16-4-10b དེ་ལྟར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་གྲངས་ཚད་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཚད་མ་གཉིས་ནི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཧ་ཅང་མ་བརྟགས་པ་རགས་པ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་རྒྱུ་ཡིན་པར་སྨྲས་ནས། དེ་མ་ཐག །དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་ཤེས་ལྡན་སུ་ཞིག་རྟགས་འགོད་པར་བྱེད། གོང་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྟགས་སྦྱོར་འདིའི་ཕྱོགས་ཆ
【現代漢語翻譯】 即使沒有『乃』的語氣助詞，也能理解它的含義。因此，通過這種方式，確定了只有兩種量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）。當對這兩種量是什麼產生疑問時，應該這樣說：『現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 直接認知）和比量（anumāna， अनुमान， anumāna， 推理）。』就像上面所說的那樣。如果總結這些含義，那麼《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha，महायानसंग्रह，Mahāyānasaṃgraha，大乘總集）的經文含義可以這樣理解：『量只有兩種。』說了『即』之後，『兩種是什麼呢？現量和比量。』這樣，通過這些陳述了宗（paksha，पक्ष，pakṣa，論題），爲了證明它，因為 16-4-10a 除了兩種特徵——所量（prameya， प्रमेय， prameya， 可知對像）的自相（svalakṣaṇa， स्वलक्षण， svalakṣaṇa， 自身特徵）和共相（sāmānyalakṣaṇa， सामान्यलक्षण， sāmānyalakṣaṇa， 共同特徵）之外，沒有其他的所量。』也就是說，根本頌的『兩種特徵是所量』，通過自釋直接將沒有其他所量與這兩種所量聯繫起來。因此，這裡也應該這樣說：『因為所量有兩種，所以量只有兩種。』『只有』這個詞是異體遮遣（anyavyavaccheda，अन्यव्यावच्छेद，anyavyavaccheda，排除其他），它排除了除了這兩種量之外還有其他量存在的可能性。那麼，為什麼除了現量和比量之外沒有其他的量呢？爲了證明這一點，所立的理由是：量，作為有法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，具有性質的事物），除了現量和比量之外沒有其他的量，因為除了自相和共相這兩種所量之外沒有其他的所量。量是現量和比量之外的其他認知，這本身就是需要消除的主要錯覺，因為認為量是兩種的錯覺關聯較弱，所以才這樣證明。導師法勝（Dharmottara， धर्मोत्तर， Dharmottara）也持有這種觀點，在《正理滴論》（Nyāyabindu， न्यायबिन्दु， Nyāyabindu， 正理一滴）中說：『因此，不是以不同於有情之現量和比量的方式為對境的，那不是不同於它們的量，例如錯覺的知識。對於量來說，也不存在不同於現量和比量之所量的所量。』在這裡， 16-4-10b 以這種方式陳述了論式（prayoga， प्रयोग， prayoga， 應用）。這裡有些人說：『通過確定所量兩種的數量來確定量的數量為兩種，這就像通過原因集合的數量來證明結果的產生一樣，所量兩種是原因，量兩種是結果。』這種說法非常粗糙，沒有經過仔細思考。如果說共相是原因，然後立即，『因為有作用和無作用』，哪個有智慧的人會立這樣的理由呢？就像我們上面所說的論式陳述的宗法部分一樣。
【English Translation】 Even without the particle 'na'i', its meaning can be understood. Thus, in this way, it is established that there are only two pramanas (valid cognitions). When there is doubt as to what these two are, it should be said: 'Direct perception (pratyakṣa) and inference (anumāna).' Just as it is said above. If we summarize these meanings, then the meaning of the verses from the Compendium of Mahayana (Mahāyānasaṃgraha) can be understood as follows: 'Pramanas are only two.' Having said 'namely', 'What are the two? Direct perception and inference.' Thus, through these, the thesis (paksha) is stated, and to prove it, because 16-4-10a besides the two characteristics—the own-characteristic (svalakṣaṇa) and the common-characteristic (sāmānyalakṣaṇa) of the object of knowledge (prameya)—there is no other object of knowledge.' That is, the root verse 'the two characteristics are the object of knowledge', through its auto-commentary, directly connects the absence of other objects of knowledge with these two. Therefore, here too it should be said: 'Because there are two objects of knowledge, there are only two pramanas.' The word 'only' is an exclusion of others (anyavyavaccheda), which excludes the possibility of other pramanas existing besides these two. So, why are there no other pramanas besides direct perception and inference? To prove this, the reason given is: pramana, as the subject (dharmin), has no other pramanas besides direct perception and inference, because there are no other objects of knowledge besides the two, own-characteristic and common-characteristic. The very notion that pramana is something other than direct perception and inference is the main illusion to be eliminated, because the illusion that pramana is both is less relevant, and therefore it is proven in this way. The teacher Dharmottara also holds this view, and in the Nyāyabindu it says: 'Therefore, that which is not an object in a way different from the direct perception and inference of beings is not a pramana different from them, like deluded knowledge. For pramana, there is also no object of knowledge that is different from the objects of direct perception and inference.' Here, 16-4-10b the application (prayoga) of the argument is stated in this way. Here some say: 'Establishing the number of pramanas as two by determining the number of objects of knowledge as two is like proving the arising of a result from the number of a collection of causes, the two objects of knowledge are the cause, and the two pramanas are the result.' This statement is very crude and has not been carefully considered. If one says that the common-characteristic is the cause, and then immediately, 'because of being functional and non-functional', which wise person would establish such a reason? Just like the subject part of the statement of the argument that we stated above.
ོས་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གྲགས་བཞི་པོ་འདི་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་མ་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་གང་ཡང་རུང་བས་མི་ཆོག་གི། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་གཞན་པ་མེད་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དང་། སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་དང་། རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་རིམ་པ་བཞིན་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ལྷ་དབང་བློ་ལྟར་ན་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། དོན་བྱེད་ནུས་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་ཕུང་སུམ་པ་ཡོད་པར་དོགས་པ་སྤོང་བ་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་ཞེས་པ་གཉིས་དང་། འདྲ་དང་མི་འདྲ་ཞེས་ 16-4-11a སོགས་བཞིས་ཕུང་སུམ་གཉིས་ཀ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་གྲངས་ངེས་སྤྱིར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འཆད་དོ། །རྒྱན་དང་ཉི་མ་སྦས་པ་སོགས་ལྟར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པའང་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་ཕྱིར་སྒྲུབ་པ་ལ་འཆད་ལ། དེ་དག་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་རུང་། རྟགས་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་འགྲུབ་པ་ལ་རང་མཚན་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པ་དང་། སྤྱི་མཚན་དང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་པར་འགྲུབ་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འབྲེལ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་རང་མཚན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ལོ། །འོ་ན་སྐྱེས་བུ་མཐོང་བ་འཁྲུལ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཞིང་། གསལ་བར་སྣང་བས་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ལ། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ཡུལ་གྲུབ་པས་གྲངས་ངེས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དོན་དམ་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་མ་བསླད་པའི་བརྡ་བྱང་གི་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་མོས་ཤིང་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་མི་འཆད་པར། སྐྲ་ཤད་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ནི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལས་ཀྱང་འཁྲུལ་བ་སྟེ། སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་གཞི་མ་གྲུབ་ན་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡུལ་ཡིན་པ་འགོག་པའང་ 16-4-11b དེ་དང་འདྲའོ། །སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་འདོད་པ་ནི་ངེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 這些都是依靠剛才所說的四種相狀的名稱而成立的后比量。普遍情況是，必須通過衡量事物的方式來確定，不能隨意而定。衡量對境不外乎自相和共相兩種，這是確定的。以共相作為對境，對於自己的衡量對境隱蔽事物不會產生新的錯亂的知識；以自相作為對境，對於自己的衡量對境顯現事物不會產生新的錯亂的知識。這二者依次是兩種量，它們與量之間的關係是確定的，這些都是通過量的作用來實現的，這將在後面闡述。按照拉旺巴（lha dbang blo，天授慧）的觀點，不一定是自相和共相兩種，比如藍蓮花（utpala），既是自相也是共相。如果有人問：『既然是兩種，那怎麼證明沒有第三種呢？』回答是：『因為有作用和無作用。』還有，爲了消除對不是兩種，而是存在第三種對境的懷疑，比如毛髮等。以及『相同和不同』等，通過這四種方式，排除了第三種，從而普遍地成立了數量的確定性。就像莊嚴和太陽被遮蔽等情況一樣，確定有作用和無作用兩種，也是爲了證明確定有自相和共相兩種。無論根據哪種情況，要成立這個相狀的周遍關係，就必須成立自相和有作用是周遍相等，共相和無作用的法是周遍相等，否則就沒有關係。因此，認為有作用的事物既可以是自相也可以不是自相，這是愚昧的說法。那麼，對於有錯亂的士夫所見到的毛髮等，因為沒有作用，所以不是自相；因為顯現清晰，所以不是共相；因為在自識中顯現，所以是對境。因此，成立了不包含在這兩者之中的對境，從而破壞了數量的確定性。如果這樣認為，那麼對於錯亂的根識所顯現的毛髮等，不是勝義的對境，因為任何沒有被知識迷惑的、聰明的士夫都不會認為它是對境，也不會這樣稱呼它。不是說不承認錯亂的根識所顯現的毛髮等是對境，而是說否定顯現為毛髮等的對境，因為顯現為毛髮等的根識也是錯亂的。如果顯現為毛髮等的基礎不成立，那麼就不可能對顯現的對境產生錯亂。否定毛髮的體相是對境也是同樣的道理。認為顯現為毛髮等是對境，這是必須要做到的。 These are established by the subsequent inference based on the four characteristics just mentioned. Universally, it must be determined by measuring things, and cannot be arbitrarily determined. The objects of measurement are no more than two types: self-character (svalaksana) and common-character (samanyalaksana), which is certain. Taking the common-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the hidden object; taking the self-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the manifest object. These two are in order the two kinds of valid cognition (pramana), and the relationship between them and the valid cognition is certain, which are all achieved through the function of valid cognition, which will be explained later. According to Lhawang Lo's (lha dbang blo) point of view, it is not necessarily two types of self-character and common-character, such as the blue lotus (utpala), which is both self-character and common-character. If someone asks, 'Since there are two types, how can you prove that there is no third type?' The answer is, 'Because there is function and no function.' Also, in order to eliminate the suspicion that it is not two types, but there is a third type of object, such as hair and so on. And 'same and different' etc., through these four ways, the third type is excluded, thus universally establishing the certainty of number. Just like the case of adornment and the sun being obscured, etc., determining that there are two types of function and no function is also to prove that there are definitely two types of self-character and common-character. No matter which situation is based on, in order to establish the pervasion relationship of this characteristic, it is necessary to establish that self-character and having function are pervadingly equal, and that common-character and the dharma of having no function are pervadingly equal, otherwise there is no relationship. Therefore, it is foolish to say that a thing with function can be both self-character and not self-character. Then, for the hair and so on seen by a confused person, because it has no function, it is not self-character; because it appears clearly, it is not common-character; because it appears in self-consciousness, it is an object. Therefore, the object that is not included in these two is established, thus destroying the certainty of number. If you think so, then for the hair and so on that appear to the confused sense consciousness, it is not the ultimate object, because any intelligent person who is not confused by knowledge will not regard it as an object, nor will they call it that. It is not that the hair and so on that appear to the confused sense consciousness are not recognized as objects, but that the object that appears as hair and so on is denied, because the sense consciousness that appears as hair and so on is also confused. If the basis for appearing as hair and so on is not established, then it is impossible to be confused about the appearing object. Denying that the appearance of hair is an object is the same. It is necessary to accept that appearing as hair and so on is an object.
【English Translation】 These are established by the subsequent inference based on the four characteristics just mentioned. Universally, it must be determined by measuring things, and cannot be arbitrarily determined. The objects of measurement are no more than two types: self-character (svalaksana) and common-character (samanyalaksana), which is certain. Taking the common-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the hidden object; taking the self-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the manifest object. These two are in order the two kinds of valid cognition (pramana), and the relationship between them and the valid cognition is certain, which are all achieved through the function of valid cognition, which will be explained later. According to Lhawang Lo's (lha dbang blo) point of view, it is not necessarily two types of self-character and common-character, such as the blue lotus (utpala), which is both self-character and common-character. If someone asks, 'Since there are two types, how can you prove that there is no third type?' The answer is, 'Because there is function and no function.' Also, in order to eliminate the suspicion that it is not two types, but there is a third type of object, such as hair and so on. And 'same and different' etc., through these four ways, the third type is excluded, thus universally establishing the certainty of number. Just like the case of adornment and the sun being obscured, etc., determining that there are two types of function and no function is also to prove that there are definitely two types of self-character and common-character. No matter which situation is based on, in order to establish the pervasion relationship of this characteristic, it is necessary to establish that self-character and having function are pervadingly equal, and that common-character and the dharma of having no function are pervadingly equal, otherwise there is no relationship. Therefore, it is foolish to say that a thing with function can be both self-character and not self-character. Then, for the hair and so on seen by a confused person, because it has no function, it is not self-character; because it appears clearly, it is not common-character; because it appears in self-consciousness, it is an object. Therefore, the object that is not included in these two is established, thus destroying the certainty of number. If you think so, then for the hair and so on that appear to the confused sense consciousness, it is not the ultimate object, because any intelligent person who is not confused by knowledge will not regard it as an object, nor will they call it that. It is not that the hair and so on that appear to the confused sense consciousness are not recognized as objects, but that the object that appears as hair and so on is denied, because the sense consciousness that appears as hair and so on is also confused. If the basis for appearing as hair and so on is not established, then it is impossible to be confused about the appearing object. Denying that the appearance of hair is an object is the same. It is necessary to accept that appearing as hair and so on is an object. These are established by the subsequent inference based on the four characteristics just mentioned. Universally, it must be determined by measuring things, and cannot be arbitrarily determined. The objects of measurement are no more than two types: self-character (svalaksana) and common-character (samanyalaksana), which is certain. Taking the common-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the hidden object; taking the self-character as the object, it does not produce new confused knowledge about its own object of measurement, the manifest object. These two are in order the two kinds of valid cognition (pramana), and the relationship between them and the valid cognition is certain, which are all achieved through the function of valid cognition, which will be explained later. According to Lhawang Lo's (lha dbang blo) point of view, it is not necessarily two types of self-character and common-character, such as the blue lotus (utpala), which is both self-character and common-character. If someone asks, 'Since there are two types, how can you prove that there is no third type?' The answer is, 'Because there is function and no function.' Also, in order to eliminate the suspicion that it is not two types, but there is a third type of object, such as hair and so on. And 'same and different' etc., through these four ways, the third type is excluded, thus universally establishing the certainty of number. Just like the case of adornment and the sun being obscured, etc., determining that there are two types of function and no function is also to prove that there are definitely two types of self-character and common-character. No matter which situation is based on, in order to establish the pervasion relationship of this characteristic, it is necessary to establish that self-character and having function are pervadingly equal, and that common-character and the dharma of having no function are pervadingly equal, otherwise there is no relationship. Therefore, it is foolish to say that a thing with function can be both self-character and not self-character. Then, for the hair and so on seen by a confused person, because it has no function, it is not self-character; because it appears clearly, it is not common-character; because it appears in self-consciousness, it is an object. Therefore, the object that is not included in these two is established, thus destroying the certainty of number. If you think so, then for the hair and so on that appear to the confused sense consciousness, it is not the ultimate object, because any intelligent person who is not confused by knowledge will not regard it as an object, nor will they call it that. It is not that the hair and so on that appear to the confused sense consciousness are not recognized as objects, but that the object that appears as hair and so on is denied, because the sense consciousness that appears as hair and so on is also confused. If the basis for appearing as hair and so on is not established, then it is impossible to be confused about the appearing object. Denying that the appearance of hair is an object is the same. It is necessary to accept that appearing as hair and so on is an object.
ང་། དེ་ལ་མཐའ་དཔྱོད་ན་འདི་ལྟར་ཅི་དེ་རང་མཚན་ནམ་སྤྱི་མཚན་གང་ཡིན། དེ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་ན་གྲངས་ངེས་ཉམས་སོ། །སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། རང་མཚན་ཡིན་ན། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་ལན་ཇི་ལྟར་གདབ། མ་ཁྱབ་ན་ལེའུ་དང་པོར་སེལ་བའི་སྐབས་སུ་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོར་གྲུབ་ན་རྟོག་པ་དེ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པར་ཐལ་བའི་རིགས་པ་མང་དུ་བསྟན་པ་དག་གི་ཁྱབ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་སྙམ་དུ་དོགས་ན། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་མེད་ཤེས་པ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཤིན་ཏུ་འགལ་བས། རང་མཚན་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་ཤིང་། དེའང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དབང་ཤེས་དེའི་རྫས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དབང་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ཞིང་། རྟོག་པ་དང་མི་མཚུངས་ཏེ། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་གྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ཞིང་། རང་སྣང་མཁན་གྱི་རྟོག་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་བུམ་གསལ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པས་ཁེགས་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་བུམ་པའི་རྫས་སུ་གྲུབ་དགོས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པས། རྟོག་པ་དེ་ལ་ཇི་ 16-4-12a ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དུ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །སེལ་བའི་སྐབས་སུ་རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རིགས་པ་ནི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཤས་ཆེ་བས་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་དེ་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྔོན་པོ་རང་མཚན་ཡིན་ཀྱང་སྔོན་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་མཚུངས་པ་ལྟར་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དང་རྟོག་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དེ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་སྐྲ་ཤད་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། འདྲ་དང་ཞེས་པ་དང་། སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཞེས་པ་དང་། རྒྱུན་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བློ་ནི་ཡོད་དང་ཞེས་པ་གསུམ་པོའི་དོན་དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ནའང་དེ་དང་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དགོས་ལ། དེ་དག་ལས་བཟློག་པ་བཞི་དང་རང་མཚན་ལའང་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་གྲངས་ངེས་འདི་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འབྲེལ་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྟག་དང་པོའི་དོན་འདྲ་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་བ་དང་མི་འདྲ་བ་སྟེ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་གི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཐ
【現代漢語翻譯】 問：如果對此進行分析，那麼這個事物是自相（rang mtshan，svabhāva，self-character，自身性質）還是共相（spyi mtshan，sāmānya-lakṣaṇa，general-character，普遍性質）呢？如果它不屬於這兩者，那麼數量的確定性就會喪失。答：它不是共相，因為在無分別的意識中它顯現清晰。如果它是自相，那麼對於毛髮幻覺的感官意識來說，它應該是非錯亂的意識，因為它是一個執持其顯現對像為自相的意識。如果這樣說，該如何回答呢？如果周遍不成立，那麼在第一章的破斥部分，如果執持共相的分別唸的顯現對象是實有的，那麼分別念就會變成非錯亂的意識，這種推理已經被廣泛地展示。你可能會懷疑如何確立周遍關係。如果感官意識的錯亂顯現為毛髮幻覺是共相，那麼在以其自身作為顯現對象的無分別意識中顯現清晰是非常矛盾的，因此必須認為它是自相。並且，它也是作為所取境的感官意識的實體。即使如此，感官意識也沒有如其所顯現的那樣成立，因此它是錯亂的意識。它與分別念不同，因為如果執持瓶子的分別念中，瓶子的顯現是實有的，那麼成立的方式不外乎兩種：要麼成立為顯現者的分別唸的實體，這被普遍性所排除，因為它與瓶子的清晰顯現相隨；要麼成立為外在的實體，那麼它必須成立為瓶子的實體。因此，分別念必須如其所顯現的那樣成立，因此它必須不迷亂于顯現的對象。在破斥部分，對分別唸的這種解釋主要是顯經和深觀（mdo sems，sūtra and citta，經和心）二者共有的推理，因此唯識宗（sems tsam pa，cittamātra，mind-only，唯心主義者）也承認這種周遍。即使如此，就像藍色是自相，但人們承認藍色迷亂於藍色顯現的對象一樣，在經部宗（mdo sde pa，sūtra-vadin，sutra-followers，經隨派）的這個例子中，也應該理解感官意識的錯亂與分別唸的不同之處。感官意識的錯亂顯現為毛髮幻覺，但它不是顯現毛髮幻覺為毛髮幻覺。后三個理由的含義是：『相似』和『聲音的對境』，以及『如果存在其他的常法』，『意識是存在的』這三者的含義是，如果它是那個，那麼它就是共相，並且如果它是共相，那麼它也必須是那個。如果不是這樣，那麼以這種方式確立數量的確定性就沒有關聯了。第一個理由的含義是，『相似』，即確定為共同的和不相似的，即非共同的，不能這樣說，因為如果是自相，那麼對於自相的許多清晰顯現來說…… 問：如果對此進行分析，那麼這個事物是自相還是共相呢？如果它不屬於這兩者，那麼數量的確定性就會喪失。答：它不是共相，因為它在無分別的意識中顯現清晰。如果它是自相，那麼對於毛髮幻覺的感官意識來說，它應該是非錯亂的意識，因為它是一個執持其顯現對像為自相的意識。如果這樣說，該如何回答呢？如果周遍不成立，那麼在第一章的破斥部分，如果執持共相的分別唸的顯現對象是實有的，那麼分別念就會變成非錯亂的意識，這種推理已經被廣泛地展示。你可能會懷疑如何確立周遍關係。如果感官意識的錯亂顯現為毛髮幻覺是共相，那麼在以其自身作為顯現對象的無分別意識中顯現清晰是非常矛盾的，因此必須認為它是自相。並且，它也是作為所取境的感官意識的實體。即使如此，感官意識也沒有如其所顯現的那樣成立，因此它是錯亂的意識。它與分別念不同，因為如果執持瓶子的分別念中，瓶子的顯現是實有的，那麼成立的方式不外乎兩種：要麼成立為顯現者的分別唸的實體，這被普遍性所排除，因為它與瓶子的清晰顯現相隨；要麼成立為外在的實體，那麼它必須成立為瓶子的實體。因此，分別念必須如其所顯現的那樣成立，因此它必須不迷亂于顯現的對象。在破斥部分，對分別唸的這種解釋主要是顯經和深觀二者共有的推理，因此唯識宗也承認這種周遍。即使如此，就像藍色是自相，但人們承認藍色迷亂於藍色顯現的對象一樣，在經部宗的這個例子中，也應該理解感官意識的錯亂與分別唸的不同之處。感官意識的錯亂顯現為毛髮幻覺，但它不是顯現毛髮幻覺為毛髮幻覺。后三個理由的含義是：『相似』和『聲音的對境』，以及『如果存在其他的常法』，『意識是存在的』這三者的含義是，如果它是那個，那麼它就是共相，並且如果它是共相，那麼它也必須是那個。如果不是這樣，那麼以這種方式確立數量的確定性就沒有關聯了。第一個理由的含義是，『相似』，即確定為共同的和不相似的，即非共同的，不能這樣說，因為如果是自相，那麼對於自相的許多清晰顯現來說……
【English Translation】 Question: If we analyze this, is this thing a self-character (rang mtshan, svabhāva) or a general-character (spyi mtshan, sāmānya-lakṣaṇa)? If it does not belong to either of these two, then the certainty of number is lost. Answer: It is not a general-character, because it appears clearly in non-conceptual consciousness. If it is a self-character, then for the sensory consciousness of hair-illusion, it should be a non-erroneous consciousness, because it is a consciousness that holds its appearing object as a self-character. If this is said, how should one respond? If the pervasion does not hold, then in the refutation section of the first chapter, if the appearing object of the conceptual thought that holds the general-character is real, then the conceptual thought would become a non-erroneous consciousness, this reasoning has been widely demonstrated. You might doubt how to establish the pervasion. If the sensory consciousness's delusion appearing as hair-illusion is a general-character, then it is very contradictory for it to appear clearly in the non-conceptual consciousness that takes itself as the appearing object, so it must be considered a self-character. And it is also the substance of the sensory consciousness that takes it as the object to be grasped. Even so, the sensory consciousness does not establish as it appears, therefore it is an erroneous consciousness. It is different from conceptual thought, because if in the conceptual thought that holds the pot, the appearance of the pot is real, then the way of establishing it is no more than two: either it is established as the substance of the conceptual thought that is the appearer, which is excluded by generality because it follows the clear appearance of the pot; or it is established as an external substance, then it must be established as the substance of the pot. Therefore, the conceptual thought must establish as it appears, therefore it must not be deluded about the appearing object. In the refutation section, this explanation of conceptual thought is mainly a reasoning common to both the Sutra and Insight (mdo sems), therefore the Cittamātra also admits this pervasion. Even so, just as blue is a self-character, but people admit that blue is deluded about the appearing object of blue, in this example of the Sutra-followers, one should also understand the difference between the delusion of sensory consciousness and conceptual thought. The delusion of sensory consciousness appears as hair-illusion, but it does not appear as hair-illusion as hair-illusion. The meaning of the last three reasons are: 'similarity' and 'the object of sound', and 'if there are other permanent things', 'consciousness exists', the meaning of these three is that if it is that, then it is a general-character, and if it is a general-character, then it must also be that. If it is not like that, then establishing the certainty of number in this way is irrelevant. The meaning of the first reason is 'similarity', that is, determined as common and dissimilar, that is, non-common, one cannot say that, because if it is a self-character, then for the many clear appearances of the self-character... Question: If we analyze this, is this thing a self-character or a general-character? If it does not belong to either of these two, then the certainty of number is lost. Answer: It is not a general-character, because it appears clearly in non-conceptual consciousness. If it is a self-character, then for the sensory consciousness of hair-illusion, it should be a non-erroneous consciousness, because it is a consciousness that holds its appearing object as a self-character. If this is said, how should one respond? If the pervasion does not hold, then in the refutation section of the first chapter, if the appearing object of the conceptual thought that holds the general-character is real, then the conceptual thought would become a non-erroneous consciousness, this reasoning has been widely demonstrated. You might doubt how to establish the pervasion. If the sensory consciousness's delusion appearing as hair-illusion is a general-character, then it is very contradictory for it to appear clearly in the non-conceptual consciousness that takes itself as the appearing object, so it must be considered a self-character. And it is also the substance of the sensory consciousness that takes it as the object to be grasped. Even so, the sensory consciousness does not establish as it appears, therefore it is an erroneous consciousness. It is different from conceptual thought, because if in the conceptual thought that holds the pot, the appearance of the pot is real, then the way of establishing it is no more than two: either it is established as the substance of the conceptual thought that is the appearer, which is excluded by generality because it follows the clear appearance of the pot; or it is established as an external substance, then it must be established as the substance of the pot. Therefore, the conceptual thought must establish as it appears, therefore it must not be deluded about the appearing object. In the refutation section, this explanation of conceptual thought is mainly a reasoning common to both the Sutra and Insight, therefore the Cittamātra also admits this pervasion. Even so, just as blue is a self-character, but people admit that blue is deluded about the appearing object of blue, in this example of the Sutra-followers, one should also understand the difference between the delusion of sensory consciousness and conceptual thought. The delusion of sensory consciousness appears as hair-illusion, but it does not appear as hair-illusion as hair-illusion. The meaning of the last three reasons are: 'similarity' and 'the object of sound', and 'if there are other permanent things', 'consciousness exists', the meaning of these three is that if it is that, then it is a general-character, and if it is a general-character, then it must also be that. If it is not like that, then establishing the certainty of number in this way is irrelevant. The meaning of the first reason is 'similarity', that is, determined as common and dissimilar, that is, non-common, one cannot say that, because if it is a self-character, then for the many clear appearances of the self-character...
ུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་འགལ་བར་འཛིན་པའི་གཏམ་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བའི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དང་མི་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་སྣང་བའི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། བུམ་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ལྟ་བུའི་མེད་ 16-4-12b དགག་དག་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཀྱང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བུམ་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་བུམ་པ་མེད་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་གྱི། བུམ་མེད་བུམ་མེད་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། བུམ་པ་མེད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་བ་བློའི་སེལ་བ་དེ་ཉིད་བུམ་མེད་བརྗོད་པའི་དངོས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ནས་བུམ་མེད་བརྗོད་པའི་ཤུགས་ལ་བུམ་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མེད་དགག་གི་སེལ་བ་དེ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མེད་དགག་དེ་དངོས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དུ་མི་འགྱུར་བས། སྒྲ་རྣམས་ལས་དེ་རྟོགས་ཉིད་ཀྱི། །གཞན་བཟློག་རྟོགས་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདྲ་བར་སྣང་བ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྒོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་པ་དང་། མི་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱས་ནའང་། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་ཏེ། ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་སོང་སུ་དོགས་སོ། །དེས་ན་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། རང་ཉིད་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བའི་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་མི་འདྲ་བ་སྟེ། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའམ་མ་འདྲེས་པར་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཉིད་ནི་ངེས་གཟུང་ངོ་། །རྟགས་གཉིས་པ་ལ། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་མིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ 16-4-13a ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པར་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་མིན་པ་ཞེས་ཀྱང་མི་བྱ་སྟེ། དོན་དམ་པར་སྒྲའི་ཡུལ་ཡིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་བློའི་ཡུལ་དུ་འཆར་ནུས་པ་དང་། དེ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་ནུས་པ་མིན་པའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་སྟེ། ངོ་བོ་རྫོགས་པར་འཆར་བ་ལ་ངོ་བོའི་ཁྱད་ཆོས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་འཆར་མི་དོགས་སོ། །རྟགས་གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་བརྡ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་ཡུལ་མེད་ཀྱང་རང་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་མི་བྱ་སྟེ་ཡུལ་མེད་ཀྱི་བློ་མི་སྲིད་པའི་
【現代漢語翻譯】 因為普遍認為遵循是矛盾的說法。 不應說，因為確定了兩種情況：相似之處是顯而易見的普遍認知對象，以及不同之處是顯而易見的非普遍認知對象。 例如，僅僅是瓶子的區分，即使是否定性的普遍特徵，也不會變成概念的顯現對象。 僅僅顯現為瓶子區分的顯現，是認為『沒有瓶子』的概念的顯現對象，而不是認為『沒有瓶子』的概念的顯現對象。 認為沒有瓶子的概念的顯現，即心識的排除，被用作表達『沒有瓶子』的詞語的直接含義，因此，通過表達『沒有瓶子』的暗示，可以理解到僅僅是瓶子的區分，即否定性的排除。 因為否定性的排除不會變成詞語的直接含義，所以，『從詞語中理解它本身，其他是排除的理解』。 這樣說。 通過將顯現為相似之處作為認知對象，從而新近斷除附加的標籤；或者將不同之處，即非普遍之處作為認知對象，從而新近斷除附加的標籤。即使這樣說，也會懷疑是否會變成確定了兩種可衡量的事物，因為確定了兩種量。 因此，可衡量的事物，有法，在數量上被確定為自相和共相兩種，因為不是由於自身本體的成立而變成心識的認知對象，而是僅僅通過顯現為相似之處的普遍概念所安立而成立；並且由於自身本體的成立，而變成不同之處，即非普遍或不混雜的清晰顯現的心識的認知對象，所以確定為兩種。 『自身』是確定的把握。 關於第二個理由，不應說，因為確定為詞語的直接對像和非直接對像兩種，因為詞語的非直接對象是不成立的基礎。 也不應說，究竟上是詞語的對象和非對象，因為究竟上不存在詞語的對象。 因此，可以說，僅僅是表達詞語的助緣，就能使自身本體完整地顯現在心識的對象中；以及僅僅是這樣，就不能使自身本體完整地顯現在心識的對象中，因為確定了兩種可衡量的事物。 完整地顯現，不必懷疑是否會顯現自身本體的所有特徵。 關於第三個理由，不應像解釋的那樣，如果存在異於對象的因，例如符號等，即使沒有對象，也會產生執著的意識；反之亦然，因為沒有對象的心識是不可能的。
【English Translation】 Because it is generally perceived as a contradictory statement to follow. It should not be said that because two situations are determined: the object of cognition that appears to be similar is a common object of cognition, and the object of cognition that appears to be different is a non-common object of cognition. For example, the mere distinction of a vase, even if it is a negative universal characteristic, does not become an object of manifestation for concepts. The manifestation that merely appears as the distinction of a vase is the object of manifestation for the concept that thinks 'there is no vase,' but not the object of manifestation for the concept that thinks 'no vase.' The manifestation of the concept that thinks there is no vase, which is the exclusion of the mind, is used as the direct meaning of the word expressing 'no vase,' so through the implication of expressing 'no vase,' it can be understood that the mere distinction of a vase, which is a negative exclusion. Because negative exclusion does not become the direct meaning of the word, it is said, 'From the words, understand it itself; others are understood by exclusion.' Thus it is said. By taking what appears to be similar as the object of cognition, newly cutting off attached labels; or by taking what is different, that is, non-common, as the object of cognition, newly cutting off attached labels. Even if it is said in this way, it may be suspected that it will become the determination of two measurable things, because two valid cognitions are determined. Therefore, the measurable thing, the subject, is definitely numbered as two: self-character and general-character, because it does not become an object of cognition of the mind due to the establishment of its own entity, but is established only by what is established by the common concept that appears to be similar; and due to the establishment of its own entity, it becomes different, that is, the object of cognition of the mind that appears clearly as non-common or unmixed, so it is determined as two. 'Itself' is the definite grasping. Regarding the second reason, it should not be said that because it is determined as two: the direct object of the word and the non-direct object, because the non-direct object of the word is an unestablished basis. Nor should it be said that ultimately it is the object and non-object of the word, because ultimately there is no object of the word. Therefore, it can be said that only the auxiliary condition of the expressing word can make its own entity fully appear in the object of the mind; and only in this way, its own entity cannot fully appear in the object of the mind, because two measurable things are determined. To fully appear, there is no need to doubt whether all the characteristics of its own entity will appear. Regarding the third reason, it should not be explained that if there is a cause other than the object, such as a symbol, even if there is no object, a clinging consciousness will arise; and vice versa, because a mind without an object is impossible.
ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ན་ཡུལ་རང་ཉིད་རྒྱུར་མེད་ཀྱང་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་དང་། ཡུལ་རང་ཉིད་བློ་དེའི་རྒྱུར་མེད་ན་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བ་ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་དེ་མྱོང་འཛིན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལྷ་དབང་བློ་ལྟར་ན། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བློ་ནི་ཡོད་པ་དང་། ཞེས་པའི་དོན་ཡུལ་ལས་གཞན་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ཉིད་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཡོད་པ་དང་། ཞེས་དང་། ཡང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་བློ་ནི་མེད་ཅེས་སྦྱར་བའི་དོན་ཡུལ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་དབང་པོ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཡོད་ནའང་ཡུལ་རང་གི་དངོས་པོའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པ་མེད་ན་རང་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དོ། །ཉི་མ་སྦས་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་མ་བྲིས་ལ། བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་བཟང་ངོ་། །རྟགས་ 16-4-13b གསུམ་པོ་འདི་དང་། སྔར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་རྟགས་བཤད་པ་དང་བཞི་པོ་གང་རུང་གཅིག་གིས་ཀྱང་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་ལ་རྟགས་བཞི་བཤད་ནས་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྟགས་དང་པོས་ནི་གཞལ་བྱ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རིགས་པ་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་བྱས་ནས། དེ་ལྟར་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་ནས། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་ཡིན་པར་འདྲ་ཞེས་པས་བསྟན་ཅིང་། རྟོག་པས་བཞག་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་ནི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་འཆར་ཐུབ་པར་སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཞེས་པས་བསྟན་ལ། དེ་འདྲ་བ་ནི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་དབང་གིས་བློ་ལ་མི་སྣང་གི་བརྡ་དང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་བློ་ལ་སྣང་བར། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བློ་ནི་ཡོད་ཅེས་པས་བསྟན་ཏེ། དེ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་སོགས་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། བཟློག་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་སོགས་ཆོས་བཞི་པོ་རང་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་བཤད་པ་དེས་སྤྱི་མཚན་རྣམས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྟོག་པས་བཞག་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་སྡོད་ལུགས་སུ་མེད་པ་དང་། རང་མཚན་དང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམས་ནི་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་ཡོད་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ལྡོག་ 16-4-14a གསལ་བར་བཤད་ནས། དེ་མཚན་གཞི་རང་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 返回。如果存在其他原因，即使境本身不是因，也會產生執著的念頭；如果境本身不是念頭的因，即使存在其他原因也不會產生念頭，像這樣講也是不行的。因為顯現的對境不適合作為體驗執著的因。對於這一點，如果按照拉旺波（Lhawang Blo，神授慧）的觀點，『當存在其他原因時，念頭就會產生』，這句話的意思是，除了對境之外，只要存在諸如符號、努力和作意等其他原因，就能產生認識自身的念頭。此外，『即使存在其他原因，念頭也不會產生』，這句話的意思是，即使存在對境之外的其他原因，如根識和作意等，如果對境本身沒有以實物存在的方式成立，那麼也不會產生認識自身的念頭。因此，必須確定這兩種情況。對於隱藏太陽等的其他解釋方法也有，但這裡不寫了，剛剛說的就很好。這三個理由，以及之前所說的確定能起作用和不能起作用的理由，這四個理由中的任何一個都可以成立確定為自相和共相，那麼為什麼還要說四個理由呢？第一個理由是將可量的事物確定為兩種，然後指出，在這兩種事物中，如果是一個不能起作用的可量事物，那麼它就像是由自性混合執著的分別念所安立的一樣。『是聲音的對境』這句話表明，僅僅由分別念所安立的事物，其自性可以完整地顯現在由聲音產生的意識中。『當存在其他原因時，念頭就會產生』這句話表明，這種情況不會因對境本身以可被分析的方式成立而顯現在念頭中，而是僅僅因為存在符號和作意等其他原因才會顯現在念頭中。因此，不能起作用等這四種法是共相的特點，而相反的，能起作用等這四種法是自相的特點。這樣說就表明，共相僅僅是世俗諦，而僅僅是世俗諦就是分別念所假立的。沒有不依賴於分別唸的安立而以自身成立的存在方式。自相和能起作用的事物不依賴於分別唸的假立，而是以自身成立的可被分析的存在方式存在的勝義諦。通過這種方式，清楚地闡述了分別部（Mūlasarvāstivāda）不共的勝義諦和世俗諦的意義，以及自相和共相的基。
【English Translation】 Return. If there are other reasons, even if the object itself is not the cause, a thought of clinging will arise; if the object itself is not the cause of the thought, even if there are other reasons, it will not arise. It is not appropriate to explain it in this way. This is because the perceived appearance is not suitable as the cause of the experiencing grasp. According to Lhawang Blo (Lhawang Blo, God-given Wisdom), 'When there are other reasons, the thought arises,' which means that apart from the object, as long as there are other reasons such as signs, efforts, and attention, a thought that realizes itself will arise. Also, 'Even if there are other reasons, the thought does not arise,' which means that even if there are other reasons besides the object, such as sense faculties and attention, if the object itself is not established in terms of the way things exist, then a thought that realizes itself will not arise. Therefore, it is necessary to determine these two situations. There are other explanations for hiding the sun, etc., but I will not write them here; what I just said is good. These three reasons, and the reason previously stated that determines whether or not something can function, any one of these four reasons can establish the determination of self-character and general-character. So why is it necessary to state four reasons? The first reason is to determine the object of measurement as two types, and then indicate that among these two types, if it is an object of measurement that cannot function, then it is similar to something that is merely established by a conceptual thought of mixed self-nature. The phrase 'it is the object of sound' indicates that the nature of something that is merely established by conceptual thought can fully appear in the consciousness produced by sound. The phrase 'When there are other reasons, the thought arises' indicates that such a thing does not appear in the mind because the object itself is established in a way that can be analyzed, but only appears in the mind because there are other causes such as signs and attention. Therefore, these four qualities, such as not being able to function, are the characteristics of general-character, and conversely, these four qualities, such as being able to function, are the characteristics of self-character. This explanation shows that general-characters are merely conventional truths, and merely conventional truths are merely imputed by conceptual thought. There is no way of existing that is established by itself without relying on the establishment of conceptual thought. Self-character and things that can function do not rely on the imputation of conceptual thought, but are ultimate truths that exist in an analyzable way that is established by themselves. In this way, the uncommon meaning of the ultimate truth and conventional truth of the Mūlasarvāstivāda school, and the basis of self-character and general-character, are clearly explained.
ི་གཉིས་དང་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་བསྡུས་ནས། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་འདི་གསུངས་པས། མདོ་སྡེ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ། རྟགས་རྣམ་གྲངས་བཞི་དོན་བསྡུ་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་འདིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ཞེས་སོགས་ནི་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་བས་ན་སྐབས་འདིར་རང་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པ་དང་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་བཤད་པ་དག་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པའི་འོག་གི་གཞུང་དག་གི་སྐབས་སུ་དབང་ཤེས་རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སོགས་མང་དུ་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་ཆོས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར། འཐད་ལྡན་ལས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདིར་གང་ཅུང་ཟད་བཤད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་མཐུ་ཡིས་ནི། ཡང་དག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གི་སྐབས་དབྱེ་བ་སྔར་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དེ་ལ་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་ 16-4-14b རྒྱ་དཔེ་ལ་མི་འདུག་གོ་ཞེས་དཔང་ལོ་གསུངས་ལ། ཉི་མ་སྦས་པ་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྩ་བའི་ཚིག་བཀོད་པ་ལ་དོན་དམ་མེད་ཅིང་། ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་འགྱུར་ལ། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་གང་། །ཞེས་རྩ་བ་བཀོད་ཀྱང་། འགྲེལ་པར་དོན་དམ་ཞེས་པའི་འབྲུ་གནོན་མེད་པར་དོན་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་བྱེད་པ་ནི་བསྐྱེད་པའོ། །དོན་བྱེད་པ་དེའི་ནུས་གང་སྟེ། །རང་ཉེ་བས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། དེ་འདིར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན། དངོས་པོར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དོན་གཅིག་ཏུ་གསལ་བར་བཤད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ཞེས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །དེ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་སུ་སྨོས་པས་གཞན་གསུམ་མཚོན་པ་ཡིན་པས། དོན་བྱེད་ནུས་པ་སོགས་བཞི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་དེ་དག་ལས་གཞན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་རང་གི་མཚན་ཉ
【現代漢語翻譯】 並且分別明確地指出了二諦（梵文：satya-dvaya，英語：two truths）和能起作用與不能起作用的兩種衡量標準。總結其含義，說了這句『何者是真實義能起作用？』等偈頌，對於經部宗（梵文：Sautrāntika）自身體系的二諦安立方式，完全確定地將衡量標準確立為自相和共相兩種。用包含四種理由和意義總結的這個偈頌來解釋說明。因此，『真實義』等是意義的主要方面。因此，在這種情況下，如果存在自相，則必然能起作用等等，以及像這樣闡述二諦的分類，是經部宗不共的宗義分類。像這樣解釋的內容，在下面的論典中會詳細闡述，例如根識是其所取境的果等等，說了許多這樣的內容。因此，大論師法勝（梵文：Dharmottara）也在確定量數的場合說：『在此處稍微解釋的合理作用，不應全部應用於唯識宗（梵文：Vijñānavāda），因為就意義的力量而言，是真實產生的緣故。』像這樣不符合唯識宗的觀點。兩種宗義的論典區分之前已經詳細解釋過了。這裡，關於『真實義』的梵文，據邦譯師說，在漢文版本中沒有。在《遮日論》等的註釋中，根本頌中沒有『真實義』，但在天王慧的註釋的譯文中，根本頌中寫著『真實義能起作用』。但在註釋中，沒有強調『真實義』這個詞，而是說意義是果，其作用是產生。能起作用的能力是什麼呢？就是能以自身就近產生。這在這裡，即在本論中，是真實存在的，是被認為是實有的。』等等，清楚地說明了能起作用必然是真實存在的，並且真實存在和實有是同一個意思。然而，如果說『這裡』是指闡述經部宗不共的二諦分類的場合，那就更好了。由於直接提到了能起作用，因此暗示了其他三個。能起作用等四者是真實存在的，而與此相反，不能起作用的法等四者僅僅是世俗存在的。只有真實存在的那些才是自相。 16-4-14b
【English Translation】 And it specifically points out the two truths (Sanskrit: satya-dvaya, English: two truths) and the two criteria of being able to function and not being able to function. Summarizing its meaning, it says this verse, 'What is the truly existent that can function?' etc. For the Sautrāntika's own system of establishing the two truths, it completely and definitively establishes the criteria as two: self-character and general character. This verse, which includes four reasons and a summary of meaning, explains this. Therefore, 'truly existent' etc. are the main aspects of the meaning. Therefore, in this case, if there is self-character, then it necessarily can function, etc., and like this explanation of the classification of the two truths, it is the uncommon tenet classification of the Sautrāntika. The contents explained in this way will be elaborated in detail in the following texts, such as the root consciousness being the result of its apprehended object, etc., saying many such things. Therefore, the great teacher Dharmottara also said when determining the number of valid cognitions: 'The reasonable function that is slightly explained here should not be applied to the Mind-Only school (Sanskrit: Vijñānavāda), because in terms of the power of meaning, it is truly produced.' Like this, it does not conform to the view of the Mind-Only school. The distinction between the texts of the two tenets has been explained in detail before. Here, regarding the Sanskrit of 'truly existent,' according to Bang Lotsawa, it is not in the Chinese version. In the commentaries of 'Concealing the Sun' etc., the root verse does not have 'truly existent,' but in the translation of Devendrabuddhi's commentary, the root verse says 'The truly existent can function.' But in the commentary, the word 'truly existent' is not emphasized, but it says that the meaning is the result, and its function is to produce. What is the ability to function? It is what can produce closely by itself. This here, that is, in this treatise, is truly existent, and is considered to be real.' etc., it clearly explains that being able to function is necessarily truly existent, and that truly existent and real are the same meaning. However, it would be better to say 'here' refers to the occasion of explaining the uncommon two truths classification of the Sautrāntika. Because being able to function is directly mentioned, it implies the other three. The four, being able to function etc., are truly existent, and conversely, the four, such as the dharma that cannot function, are merely conventionally existent. Only those that are truly existent are self-characterized. 16-4-14b
ིད་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ངེས་གཟུང་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅེས་སོགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ཅེས་སོགས་ཀྱི་བཤད་པ་རང་གི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་ནས། རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པར་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་སྟེ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག་འདིར་བདེན་ 16-4-15a གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མཛོད་ལས། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་སྐབས་འདིར་ཡང་བུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཛོད་རྩ་འགྲེལ་དུ་བཤད་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་གང་ཡིན་འདིར་ཁས་ལེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེར་བཤད་པ་དང་འདིར་བཤད་པའི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལ་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་མང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། དབུ་མ་པའི་ནང་ཚན་དང་རྣམ་རིག་པའི་ནང་ཚན་གྱི་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་། རང་མཚན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་དང་། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཆོས་དང་སྤྱི་མཚན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདིས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་རྟོག་གིས་བཞག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དང་། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་དེ་དག་བདེན་ 16-4-15b གཉིས་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་དཔྱོད་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་དཔྱོད་པའི་ཚད་མའི་ཁྱད་པར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་དང་བཅས་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལས་འཕྲོས་པའི་རྩོད་ལན་འདི་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལ། སློབ་དཔོན་རྒྱན་མཁན་པོ་ལྟར་ན། དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་། །དེ་འདིར་དོན་དམ་ཡོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེའང་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གཞན་གྱི་ལུགས་རེ་ཞིག་གཞན་ངོར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཡང་དག་པར་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་དཔྱད་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་། དེ་བསྒྲ
【現代漢語翻譯】 並且說，僅僅存在於世俗諦中的那些事物才是共相的特徵，應當理解為具有本質意義。在這裡，如果將『作為自相的特徵』等解釋為『作為自相之特徵的特徵』，並隨意新增自己的觀點，從而試圖揭示自相和共相的特徵，那是錯誤的，因為前面已經解釋過了。有些不瞭解情況的人，在這裡將二諦的特徵與《俱舍論》中『何為破壞及智異』等經文相符合作解釋，這也是錯誤的。如果那樣，那麼在這種情況下，也必須認為瓶子是世俗諦，而不是勝義諦。在《俱舍論》的根本頌和註釋中解釋的經部宗的觀點並非完全被這裡所接受，因為在那裡解釋的經部宗觀點和這裡解釋的經部宗觀點在分類上有很多不同。例如，就像中觀派內部和唯識派內部的觀點有很多不同一樣。那麼，這裡的二諦的特徵是什麼樣的呢？解釋說，具有作用能力的事物和自相是勝義諦的特徵基礎，而沒有作用能力的法和共相是世俗諦的特徵基礎。但這並不是說它們各自是二諦的特徵。勝義諦的特徵是不依賴於分別唸的安立，以自性成立，能夠經受得住觀察。世俗諦的特徵是僅僅以自性，通過名言和分別唸的安立而成立。按照經部宗的觀點，勝義諦存在和勝義諦是周遍的，僅僅存在於世俗諦和世俗諦是周遍的。而按照唯識宗的觀點，不承認這種說法，這將在後面解釋。即使那樣，勝義諦存在和世俗諦存在是所詮義，因此它們不是二諦的特徵。經部宗的勝義諦理智和世俗諦理智的量之差別，以及人無我不能被安立為勝義諦的方式，將在瑜伽現量的章節中解釋。關於這些由此延伸出來的辯論和回答的解釋方式，按照教師嘉言的觀點，『凡是勝義諦具有作用能力，那在這裡就是勝義諦存在』，這樣說也僅僅是暫時爲了迎合其他宗派的觀點而承認，並非真實，因為如果用理智觀察，根本不存在真實成立的事物。這樣解釋，並且爲了證實這一點，
【English Translation】 And it is said that those that exist merely conventionally are the characteristics of the general, and it should be understood as having essential meaning. Here, if 'as the characteristic of self-nature' etc. is explained as 'the characteristic of the characteristic of self-nature' and one's own views are arbitrarily added, thereby attempting to reveal the characteristics of both self and general, that is wrong, because it has already been explained above. Some who do not know, here explain the characteristics of the two truths in accordance with the sutras in the Abhidharmakosha, such as 'What is destruction and difference in wisdom,' which is also wrong. If so, then in this case, it must also be assumed that the pot is conventional truth, not ultimate truth. The views of the Sautrantika school explained in the root verses and commentaries of the Abhidharmakosha are not completely accepted here, because there are many differences in the classifications of the Sautrantika views explained there and those explained here. For example, just as there are many differences in the views within the Madhyamaka school and within the Yogacara school. So, what are the characteristics of the two truths here? It is explained that things that have the ability to perform functions and self-characteristics are the basis of the characteristics of ultimate truth, while dharmas and general characteristics that do not have the ability to perform functions are the basis of the characteristics of conventional truth. But this does not mean that they are each the characteristics of the two truths. The characteristic of ultimate truth is that it does not rely on the establishment of conceptual thought, is established by its own nature, and can withstand scrutiny. The characteristic of conventional truth is that it is established merely by its own nature, through the establishment of words and conceptual thought. According to the Sautrantika school, ultimate existence and ultimate truth are coextensive, and merely existing in conventional truth and conventional truth are coextensive. According to the Yogacara school, this is not admitted, which will be explained later. Even so, ultimate existence and conventional existence are the signified, so they are not established as the characteristics of the two truths. The difference between the valid cognition of ultimate analysis and the valid cognition of conventional analysis according to the Sautrantika school, and the way in which the selflessness of persons cannot be established as ultimate truth, will be explained in the chapter on yogic direct perception. Regarding the explanation of these debates and answers that arise from this, according to the teacher Gyenkhyenpo, 'Whatever ultimate truth has the ability to perform functions, that here is ultimate existence,' saying this is merely a temporary admission to accommodate the views of other philosophical schools, not the truth, because if examined with reason, there is not even a slight object that is truly established. Explaining in this way, and in order to confirm this,
ུབ་པ་ལ་སྐབས་འདིར་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཕྱོགས་གང་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་ཕྱོགས་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་གང་གིས་ཀྱང་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་པ་འགོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ན། རྒྱན་ལས། དེའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནུས་མེད་ན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ་དེའི་དོན་ནི་སྔར་དོན་དམ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་མང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་རྒྱུ་འབྲས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་རྒྱུ་འབྲས་མེད་ན་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པའོ། །ཉི་མ་སྦས་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། ཐམས་ཅད་ནུས་པ་མེད་ཅེ་ན། །ཞེས་བཏོན་ནས་འཆད་ཚུལ་སྔར་ལྟར་བྱེད་དོ། །རྩོད་པ་འདི་ནི་དབུ་མ་པས་མ་སྨྲས་ཀྱི། དངོས་པོ་བདེན་པར་མེད་ན་གཏན་མེད་དུ་འགྲོ་དགོས་སྙམ་པའི་དངོས་སྨྲ་བ་ 16-4-16a ལྟ་བུ་ཟུར་ན་གནས་པ་གཞན་ཞིག་གིས་སོ། །དེ་ལ་ལན་དུ་རང་ཉིད་དབུ་མ་པས། ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུག་སོགས་ལ། །ནུས་མཐོང་། ཞེས་སྨྲས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་མཐོང་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་བྱས་ནས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་འདི་དག་བདག་གིས་མཐོང་ངོ་སྙམ་དུ་ལྷག་པར་མོས་པ་གནོད་མེད་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་མྱུ་གུ་སོགས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྷག་པར་མོས་པ་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཀུན་རྫོབ། །འདོད་ན་ཇི་ལྟར་དེ་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་བཏོན་ནས་འདིར་བརྗོད་པ་ལྷག་པར་མོས་པ་ཉིད་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ན། ལྷག་པར་མོས་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་ཁོ་ནར་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་སོགས་འདི་དག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མས་འཇོག་ཏུ་མེད་ཅིང་མཐོང་བའི་ཚད་མས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པར་འདོད་ན་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་མི་སླུ་བ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་འཐད་དོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཀྱང་རང་གཞུང་དུ་བྱས་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མར་མི་བྱེད་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཉི་མ་སྦས་པའང་དེ་ལྟར་འཆད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དངོས་སུ་བསྟན་ཚོད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི་ལྷ་དབང་བློའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་མངོན་ནོ་ཞེས་བདག་གི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གསུང་ངོ་། །དེའང་དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་གས་བདེན་པར་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་ཐ་སྙད་དུའང་མི་འདོད་ཀྱང་། རང་རྒྱུད་པ་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ཅིང་། ཐལ་འགྱུར་ 16-4-16b བས་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཐ་སྙད་དུའང་ཁས་མི་ལ
【現代漢語翻譯】 既然上面已經詳細闡述了，無論從常與無常、知與所知、有與無的任何一方來看，都無法在勝義諦中真正發揮作用。正如《寶鬘論》所說：『因此，因果之事物是不存在的。』正是因為如此，『如果一切都無能，』等等。其含義是，正如之前所說的，爲了阻止勝義諦中能夠發揮作用，已經闡述了許多推理，因此在勝義諦中沒有因果。如果勝義諦中沒有因果，那麼內外的一切事物都將無法產生結果。在《遮日論》中也說：『一切都無能嗎？』並按照之前的方式進行解釋。這個爭論不是中觀宗提出的，而是那些認為事物若非真實存在就必然是完全不存在的實在論者，他們站在一旁提出的。 對此，中觀宗自己回答說：『種子等對苗等，能見。』其含義是將『見』理解為『領悟』。因為我看到這些因果事物，所以我特別相信，無害的種子等具有產生苗等的能力。因此，特別的信仰是所有建立的基礎。解釋道：『如果一切都是世俗，那麼如何會那樣呢？』在這裡提出，如果僅僅是特別的信仰才是建立的基礎，那麼所有通過特別信仰建立的事物都應該被認為是世俗的。因為種子和苗等無法通過真實存在的量來建立，而是通過所見的量來建立。如果承認僅僅是在世間世俗中建立，那麼在世間如何不欺騙，那樣才是合理的。『如果』等等，也被認為是自己的觀點，而不是作為前者的觀點。導師遮日者也是這樣解釋的。即便如此，我的導師一切智者說，導師實際所示的意圖，就像天王慧的解釋一樣顯而易見。也就是說，中觀應成派和自續派都不承認在勝義諦中真實存在的事物，即使在名言中也不承認。然而，自續派承認事物是通過自己的自性而存在的，而應成派甚至不承認事物通過自己的自性存在於名言中。
【English Translation】 Since it has been extensively explained above that, from the perspective of permanence and impermanence, knowledge and the knowable, existence and non-existence, none can truly function in the ultimate sense. As stated in the Ratnavali (Precious Garland): 'Therefore, the entities of cause and effect do not exist.' For that very reason, 'If all are powerless,' etc. The meaning is that, as previously stated, many reasonings have been expounded to prevent functioning in the ultimate sense, therefore there is no cause and effect in the ultimate sense. If there is no cause and effect in the ultimate sense, then all internal and external entities will become incapable of producing results. In the commentary Nyima Sabpe (The Sun Hidden), it is also said: 'Are all powerless?' and the explanation proceeds as before. This argument is not made by the Madhyamikas, but by other realists who think that if things are not truly existent, they must be completely non-existent, and who stand aside. To this, the Madhyamika himself replies: 'Seeds, etc., for sprouts, etc., see the potential.' The meaning is that 'seeing' is understood as 'realizing.' Because I see these cause-and-effect entities, I particularly believe that harmless seeds, etc., have the power to produce sprouts, etc. Therefore, particular belief is the basis for all establishments. It is explained: 'If all are conventional, how could it be so?' Here it is stated that if only particular belief is the basis for establishment, then all that is established by particular belief should be considered conventionally established. Because seeds and sprouts, etc., cannot be established by a valid cognition of true existence, but are established by a valid cognition of seeing. If it is admitted that it is established only in worldly convention, then it is reasonable that it is not deceptive in the world. 'If,' etc., is also considered one's own view, not as the former's view. The teacher Nyima Sabpe also explains it that way. Even so, my omniscient teacher says that the teacher's actual intention seems to be like the explanation of Lhawang Lo. That is, both Madhyamaka Prasangika and Svatantrika do not accept truly established entities in the ultimate sense, even in name. However, Svatantrikas accept that entities are established by their own characteristics, while Prasangikas do not even accept that entities are established by their own characteristics in name.
ེན་ལ། རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་བློས་བཞག་པ་ལ་བལྟོས་པའི་དབང་གིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཡུལ་གྱི་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཁོ་ནས་གྲུབ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་ཀྱང་གྲུབ་པ་དང་བློ་ལ་བལྟོས་པའི་དབང་གིས་བཞག་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་འགལ་བར་བཞེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྡེ་བདུན་གྱི་མཛད་པ་པོ་རང་གི་རྩ་བའི་བཞེད་པ་དབུ་མར་གནས་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་དངོས་ཀྱི་གཞན་སེལ་དང་རྟགས་ལ་སོགས་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དབུ་མ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱན་དང་ཉི་མ་སྦས་པ་སོགས་ཀྱང་དབུ་མ་པས་རང་མཚན་ལེན་པ་མི་འགལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དབུ་མར་འགྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །ཐལ་འགྱུར་བ་ཐ་སྙད་དུའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་མིང་དང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་རང་མཚན་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་དོ། །དེས་ན་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ལ། གལ་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནུས་མེད་ན། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་སྤྱིར་དབུ་མ་པ་གཉིས་ཀ་དང་། ཁྱད་པར་རང་མཚན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་བ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོར་བྱས་ནས་དེ་ལ་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་གཞུང་འདིའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ན་སྦྱོར་བ་ནི་གང་གི་གང་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་རྟ་ལ་རྭ་ཅན་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ 16-4-17a དུ་འདོད་པ་ལའང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་གལ་ཏེ་བློ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་དོན་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་གི་ངོ་བོས་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མི་སྲིད་པའོ་ཞེ་ན་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུ་གུ་སོགས་ལ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ལྡན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དངོས་སུ་མཐོང་བའི་དོན་རྟོག་བཏགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་པའོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་མཐོང་བའི་དོན་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་ན་ཁྱབ་ཆེས་སོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཞེས་པས་ལན་སྟོན་པ་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ན་ཅི་ལྟར་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བའི་གཟུང་ཡུལ་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མིང་ཇི་ལྟར་འདོགས་ལ་རང་གི་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཁས་བླངས་པར་སོང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 如果自續派認為諸法並非依賴於心識的安立，而是由外境自身的住立方式所成立，那麼就成了真實成立。並且，諸法既由自性成立，又不與依賴於心識的安立相矛盾。因此，寂護（Śāntarakṣita）師徒認為，陳那（Dignāga）論師的《集量論》（Pramāṇasamuccaya）的根本觀點在於中觀，而《釋量論》（Pramāṇavārttika）中對於遣除他宗和他宗的宗義的推理方式，大多是中觀派和共通的推理。像《莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）和《日藏論》（Sūryagarbha）等論典，也是在中觀派不反對承認自相的情況下，將《釋量論》的自宗觀點解釋為中觀。應成派（Prāsaṅgika）則認為，即使在名言中，一切法也不是由自性成立，而是由名言和分別念假立的，因此自相在名言中也不成立。 因此，在天王慧（Devendrabuddhi）的《釋量論註疏》的觀點中，『如果一切都無能』（梵文：sarvaṃ yadi na śaktam，一切如果無能）這一前陳，是針對一般的中觀派，特別是針對認為自相無作用的應成派，作為前陳的立論者，並對此進行回答。因此，在該註疏中解釋前陳的論證時說：『凡是不存在於某事物中的事物，就不能成為該事物的特徵，例如馬的角。』如果認為自相具有作用，那麼這就是不遍的。』 這樣一來，如果認為不依賴於心識，而是通過自性作用的方式來安立勝義諦，那是不合理的，因為一切事物都沒有不依賴於心識的自性作用，因此不可能有勝義諦的特徵。』這是前陳的含義。對此的回答是：『因不成，因為現量可見種子等具有產生苗芽等的作用。』意思是說，現量直接可見的事物怎麼會變成分別唸的假立呢？ 如果認為現量可見的產生果的作用是世俗諦，僅僅通過這一點來安立勝義諦的特徵，那就太過寬泛了。』對此的回答是：『怎麼會這樣呢？』意思是說，如果僅僅是分別唸的假立，怎麼會成為現量不欺的對境呢？如果這樣安立，那就等於承認了事物具有自性成立的勝義諦。』這就是其含義。關於作用，
【English Translation】 If the Svātantrika school believes that phenomena are not established by relying on conceptual designation, but are established solely by the way the object itself exists, then it would become truly established. Furthermore, it is not contradictory to hold that phenomena are both established by their own nature and designated in reliance on the mind. Therefore, Śāntarakṣita and his disciples believed that Dignāga's root view in the Pramāṇasamuccaya remained in the Madhyamaka, and that most of the reasoning in the Pramāṇavārttika for refuting others and establishing signs, etc., was reasoning common to the Madhyamaka school. Works such as the Abhisamayālaṃkāra and Sūryagarbha also explain the Pramāṇavārttika's own system of tenets as Madhyamaka, allowing for the Madhyamaka school to accept self-characteristics without contradiction. The Prāsaṅgika school believes that even conventionally, all phenomena are not established by their own nature, but are merely designated by names and concepts, so self-characteristics are not established even conventionally. Therefore, according to the commentary of Devendrabuddhi, the initial proposition 'If all are powerless' (sarvaṃ yadi na śaktam) is generally directed towards both Madhyamaka schools, and in particular, the Prāsaṅgika school, which believes that self-characteristics are incapable of performing a function, is taken as the proponent of the initial proposition, and a response is made to it. Therefore, in explaining the argument of the initial proposition in that commentary, it is said: 'That which does not exist in something cannot become the characteristic of that thing, like horns on a horse. If one considers self-characteristics to have a function, then this is not pervasive.' If it is not appropriate to establish ultimate truth through the function of self-nature without relying on the mind, because all phenomena do not have the ability to function by their own nature without being fabricated, then the characteristic of ultimate truth is impossible.' This is the meaning of the initial proposition. The answer to this is: 'The sign is unestablished, because it is directly seen that seeds, etc., have the ability to produce sprouts, etc.' The meaning is, how can something that is directly seen become a conceptual fabrication? If the fact that the result is seen to be produced by direct perception is conventional truth, and if the characteristic of ultimate truth is established solely on that basis, then it is too broad.' The answer to this is shown by 'How could it be so?' The meaning is, if it is merely a conceptual fabrication, how could it become such an unmistaken object of direct perception? If a name is designated in this way, then it would be an admission that the object is established as ultimately true.' That is the meaning. Regarding the ability to function,
དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་གཞུང་འདི་དག་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལས་མངོན་སུམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པར་མཐོང་བ་དེ་ཡོད་པས་དེ་དག་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ལ་འདི་པའི་ལུགས་ཀྱིས་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྟན་རྒྱུ་མ་བྱུང་ན། ས་བོན་སོགས་ནི་མྱུག་སོགས་ལ། །ཞེས་སོགས་ 16-4-17b སྨྲས་པ་ཐམས་ཅད་ཚིག་ཙམ་དུ་འགྱུར་བས། འདི་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟོན་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱིས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་བཞིན་དུ་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་སྣང་བས་ཀྱང་རང་འཛིན་རྟོག་པ་བསྐྱེད་ནུས་པར་ཐལ།དེ་གཉིས་ཀ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་གི་ངོ་བོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དེ་དང་། དེ་འཛིན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་དང་བློ་དབང་ཤེས་ལྔ་བཞིན་དུ་དོན་སྤྱི་དང་རྟོག་པའང་རྒྱ་འབྲས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་གྱིས་རང་འཛུབ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེའང་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་པ་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་ལ། དབུ་མ་པས་བློས་བཞག་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོས་དོན་བྱེད་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་བྱེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་ཞིང་། དབུ་མ་ཐལ་རང་གཉིས་ཀས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་རང་རྒྱུད་པ་མ་གཏོགས་ཐལ་འགྱུར་བ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །མིག་དང་གཟུགས་སོགས་ཞེས་པ་ལ་ལྷ་དབང་བློས་མིག་སོགས་གཟུགས་སོགས་ཞེས་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་བྱེ་བྲག་པ་དང་རིག་པ་ཅན་ 16-4-18a པ་སོགས་གང་དག་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་རྟོག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཅན་དོན་གཞན་ལས་དང་འདེགས་འཇོག་སོགས་ལ་རྟོག་པ་བྱ་བ་དོན་གཞན་ལས་དང་སྤྱི་བློ་སྤྱི་དོན་གཞན་ལས་དང་། བརྒྱ་སྟོང་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་བློ་གྲངས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྫས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ལའང་གནོད་བྱེད་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བརྡ་དང་ཀུན་སློང་གི་རྩོལ་བ་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་སུ་འཇུག་གི། ཡན་ལག་ཅན་རྫས་གཞན་སོགས་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྲ་ཤད་སོགས་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྨྲས་པ་ལ། སྐྲ་ཤད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 那些認為存在和不存在究竟差別的人，早已拋棄了這些論典。如果所有世俗事物都顯而易見地發揮作用，那麼對他們來說有什麼矛盾呢？如果這二者的共同基礎，按照此宗的觀點，沒有出現任何有害的量，那麼，『種子等對於苗芽等』等等。 所有這些說法都將變成空話。此宗自身觀點中有害的量是這樣顯示的：就像色法產生執取自身的眼識一樣，顯現色法的分別念也應該能夠產生執取自身的分別念。因為二者都僅僅是假立的，在自性上沒有絲毫成立，這一點是相同的。如果認為不能，那是因為作為共相特徵顯現於分別念中的色法，以及執取它的心識，在量上沒有看到隨行和相違的因果關係。因此，就像眼等五根和色等五境以及五種根識一樣，總相和分別念也必須在因果上有所關聯，但實際上並沒有看到這種關聯，因此，僅憑共相特徵產生執取自身的識，也不能發揮作用。而且，如果按照經部等宗派的觀點，僅僅是世俗假立就能發揮作用，那麼所有事物都應該能夠發揮作用，這將導致非常大的過失。如果中觀宗認為，不依賴於假立，自性就能發揮作用，那麼所有事物都應該能夠發揮作用，這將導致非常大的過失。雖然中觀應成派和自續派都認為量只有現量和比量兩種，但除了自續派之外，應成派不承認所量一定是自相和共相兩種。『眼和色等』，就像天授以『眼等』和『色等』來解釋一樣。 這樣解釋也損害了勝論派和正理派等，認為瓶子的分別念等從其他支分產生，抬舉和放下等行為的分別念從其他行為產生，共相的智慧從其他共相產生，百千等的分別念從數字的功德、實體等其他事物產生。因為這些僅僅是隨順於名稱和意圖的努力等內部支分，也就是因，而沒有看到隨順於支分、實體等其他事物。『毛刷等』的關聯是，對於說不能發揮作用的事物普遍具有共相特徵，毛刷的...
【English Translation】 Those who assert that there is a distinction between what is ultimately established and what is not have long abandoned these treatises. If all conventional entities are seen to manifestly perform their functions, what contradiction is there for them? If no valid cognition that is harmful according to this school has been shown for the common basis of these two, then 'seeds, etc., for sprouts, etc.' All such statements would become mere words. The valid cognition that is harmful according to this school itself is shown as follows: Just as form generates the eye-consciousness that apprehends itself, so too, the appearance of form to conceptual thought should be able to generate the conceptual thought that apprehends itself, because both are merely imputed and not at all established by their own nature. If it is asserted that it cannot, it is because the appearance of form to conceptual thought, which has become a general characteristic, and the mind that apprehends it, have not been seen by valid cognition to have a causal relationship of following and reversing. Therefore, just as the five sense faculties such as the eye, the five objects such as form, and the five sense consciousnesses, so too, generalities and conceptual thought must be observed to follow and reverse in terms of cause and effect, but since this is not observed, the mere fact that a general characteristic generates a self-apprehending consciousness is not sufficient for it to be able to perform a function. Moreover, according to the tenets of the Sautrāntikas and others, if something can perform a function merely by being conventionally imputed, then everything should be able to perform a function, which would be a gross extreme. If the Madhyamikas assert that something can perform a function by its own nature without relying on imputation, then everything should be able to perform a function, which would be a gross extreme. Although both the Prāsaṅgikas and Svātantrikas assert that there are definitely two types of valid cognition, perception and inference, the Prāsaṅgikas do not accept that what is to be measured is definitely two types, self-characterized and general, except for the Svātantrikas. 'Eye and form, etc.' is like Lhadang explaining 'eye, etc.' and 'form, etc.'. Such an explanation also harms the Vaiśeṣikas and logicians, etc., who assert that the conceptual thought of a pot, etc., arises from other parts, the conceptual thought of lifting and placing, etc., arises from other actions, the wisdom of generality arises from other generalities, and the conceptual thought of hundreds and thousands, etc., arises from the qualities of numbers, substances, and other things. This is because these merely follow the internal parts such as names and intentional efforts, which are the causes, but they are not seen to follow the parts, substances, and other things. The connection of 'hairbrush, etc.' is that the hairbrush...
ང་དེར་ཐལ་ཞེས་འཕེན་པའི་རྩོད་ལན་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཞིར་བྱས་མ་ཡིན་པའི་དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པས་གཞི་མེད་ལ། ཡུལ་གཞིར་བྱས་ལ་དེ་ལྟར་ཁྱབ་པར་སྨྲས་ཀྱང་། སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་དོན་མིན་ཏེ། །ཞེས་པས་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོགས་པ་དེའང་བཅད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འདིར་དེ་ལྟར་སླར་ཡང་སྤང་མི་དགོས་སོ། །དེས་ན་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་དོན་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ན་ཡུལ་གང་ལ་བློ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཞེས། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བློ་ནི་ཡོད་དང་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ་རྩོད་པ་མཛད་པ་ལྟར་བྱ་དགོས་སོ། །དེས་ན་བརྡ་དང་རྩོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་རྟོགས་པའི་བློ་ཡོད་པ་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སྤྱི་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་པ་རྩོད་པའོ། །ལན་ནི། དེ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་ཆོས་ 16-4-18b ཅན། སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་ལ་བྱང་བས་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕལ་ཆེ་བས་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་ལེགས་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ཐལ་བ་དེ་ནི་རང་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་མ་ངེས་པ་འཕངས་ཤིང་བསལ་བ་མི་འདོད་པ་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི་ཁོས་སྐྲ་ཤད་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་མ་བླངས་སོ། །དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་སྐྱོན་ཅིའང་མེད་པའི་ལན་མེད་པར་མི་འདོད་པའི་ཐལ་བ་ལ་འདོད་ལན་མི་འདེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཙམ་ཞིག་བཀོད་པས་ཅིར་འགྱུར་ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་ན། །བློ་ནི་ཡོད་ཅེས་པ་ལ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་སོགས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དང་རྩོལ་བ་སོགས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་བརྡ་བྱང་གི་བློ་དོན་མཐུན་གང་གིས་ཀྱང་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དོན་ནམ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཐལ་བ་དེའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཐལ་བ་དེར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དངོས་མེད་བུམ་མེད་ལ་སོགས་པའང་སྤྱི་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་མེད་ལ་སོགས་ལ་ཉེས་པ་དེར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་མེད་ཀྱང་རྣམ་བཅད་དགག་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་འཛིན་ཅིང་ཞེན་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་ཀྱང་། བདེན་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་འདྲའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ཀྱི་རྟོག་པས་བདེན་པའི་སྐྲ་ཤད་དང་འདྲ་བ་སོགས་སུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་བྱར་ 16-4-19a ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དེ་དག་གི་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའང་བདེན་པའི་སྐྲ་ཤད་དེ་ལྟ་བུ་དང་འདྲ་བའི་དངོས
【現代漢語翻譯】 我並非以『你必然承認』的方式提出反駁，因為我並未承認存在不依賴於所依處（yul gzhi，對象的基礎）的普遍性，所以這是沒有基礎的。即使聲稱依賴於所依處存在這樣的普遍性，那也無關緊要，因為『頭髮等並非真實』，通過證明它不是所依處，已經排除了這種疑慮，因此無需再次在此處駁斥。因此，在拉旺洛（lha dbang blo，天自在慧）的註釋中也說：『如果不存在依賴於實物的其他原因，那麼心識產生的對象就是普遍的。』如果存在其他原因，心識就會存在，就像爭論所說的那樣。因此，僅僅因為存在指示和努力等其他原因，如果自證的心識被普遍概念所涵蓋，那麼在錯覺的感官認知中顯現的頭髮就會成為普遍概念。』這就是爭論。回答是：在錯覺中顯現的頭髮等法，不是普遍概念，因為精通指示，所以不執著于實物。大多數人這樣說是非常不好的，因為先前的推論是不確定的，我們已經拋棄並排除了不希望的，但他並沒有承認頭髮是普遍概念。對於不確定性的錯誤，沒有任何回答，僅僅陳述了不接受不希望的推論的原因，這又有什麼用呢？好好想想。意思是這樣的：『如果存在其他原因，心識就會存在』，在錯覺的感官認知中顯現的頭髮等，並非存在成為普遍概念的錯誤，因為從指示和努力等條件中產生的精通指示的心識，不會以任何與實物相符的方式，將錯覺的感官認知中顯現的頭髮視為實物或對像來執著，因此通過證明推論的理由不成立，從而說明了不存在成為推論的過失。那麼，非實有的『無瓶』等也會變成非普遍的，因為不執著于實物嗎？對於『無瓶』等，不會有這樣的過失，因為即使不執著于外部等實物，也會通過否定和排除的方式來認知和執著所知。那麼，在錯覺的感官認知中顯現的頭髮，也會認為它像真實的頭髮一樣，通過這樣的分別念，認為它與真實的頭髮相似，因此是所知，那麼它也會成為所知嗎？在錯覺的感官認知中顯現的頭髮，也像真實的頭髮一樣。
【English Translation】 I am not refuting by throwing out 'you must admit', because I have not admitted the existence of such a generality that does not depend on the locus (yul gzhi, the basis of the object), so it is without basis. Even if it is claimed that there is such a generality depending on the locus, it is irrelevant, because 'hairs etc. are not real', by proving that it is not the locus, that doubt has already been cut off, so there is no need to refute it again here. Therefore, in the commentary of Lhawang Lo (lha dbang blo, Deva-ishvara-mati) it also says: 'If there is no other reason that depends on the object, then the object from which the mind arises is general.' If there is another reason, the mind will exist, just as the argument says. Therefore, just because there are other reasons such as indication and effort, if the self-cognizing mind is covered by a general concept, then the hairs appearing in the illusion of sensory cognition will become a general concept.' That is the argument. The answer is: The phenomena such as hairs appearing in the illusion are not general concepts, because they are proficient in indication, so they do not cling to the object. It is very bad for most people to say this, because the previous inference is uncertain, and we have abandoned and excluded the unwanted, but he has not admitted that hair is a general concept. There is no answer to the fault of uncertainty, and merely stating the reason for not accepting the unwanted inference, what good is that? Think carefully. The meaning is this: 'If there is another reason, the mind will exist', the hairs etc. appearing in the illusion of sensory cognition are not the fault of becoming a general concept, because the mind proficient in indication arising from the conditions of indication and effort etc., will not in any way consistent with the object, regard the hairs appearing in the illusion of sensory cognition as an object or locus to cling to, therefore, by showing that the reason for the inference is not established, it is stated that there is no fault of becoming the inference. Then, the non-real 'non-pot' etc. will also become non-general, because they do not cling to the object? For 'non-pot' etc., there will be no such fault, because even if they do not cling to external objects etc., they will recognize and cling to the knowable by way of negation and exclusion. Then, the hairs appearing in the illusion of sensory cognition will also think that it is like real hair, and through such conceptualization, think that it is similar to real hair, therefore it is knowable, then will it also become knowable? The appearance of hairs in the illusion of sensory cognition is also like real hair.
་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པར་དགག་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་གསལ་བར་སྣང་ཞེ་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། རང་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྲ་ཤད་སོགས་དང་འདྲའོ་ཞེས་བྱ་བར་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་བློ་དག་ནི་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ལ་སྐྲ་སྣང་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འདི་དག་གིས་རྟོག་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དང་། དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་རྣམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པའི་དོགས་པ་ལ། རིམ་པ་བཞིན་སྤྱི་མཚན་དང་། རང་མཚན་དང་། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་དོགས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད། །ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་དོན་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དང་། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་སྤྱིར་སྨྲས་པ་ལ། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་གསལ་བར་སྣང་བ་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ན། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བའི་སྤྱི་ནི་རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་སྤྱི་ནི་ངོ་བོའི་དོན་གྱིས་ 16-4-19b རྫས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་དེ་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེ་ལ་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་རང་གི་རྫས་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ནི་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་པས་རང་མཚན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པས་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་རྣམས་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ནི་དོན་ཏེ་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཡིན་པས་རང་མཚན་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ་རྣམས་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས། དབང་ཤེས་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལའང་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་རྣམས་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན། དེ་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་ཀྱང་རུང་ངོ་། །གཞི་གཅིག་ཉིད་བལྟོས་ས་སོ་སོ
【現代漢語翻譯】 認為顯現於概念中的毛髮幻覺如毛髮幻覺，是共相，這無可否認，因為它是一個概念的對境。如果迷亂的根識所顯現的毛髮幻覺不是真實存在的，那麼它如何能清晰地顯現呢？對於患有眼疾的眼識來說，清晰地顯現為毛髮幻覺，這本身並沒有非真實的過失，因為它是以自顯現作為對境而執取的根識的自性，即成為實體的意義。因此，執取『類似於毛髮幻覺』等概念的心識是具有共相作用的對象，而毛髮幻覺的迷亂根識的顯現則不具有真實的對境。這些區分了顯現於概念中的毛髮幻覺、顯現於迷亂根識中的毛髮幻覺，以及顯現於迷亂根識中的毛髮幻覺之間的差異，從而消除了疑惑，分別區分了共相、自相和非所知。『清晰地顯現本身，是心識自性的意義。』當普遍談論顯現於概念中的事物時，如果根識中清晰顯現的毛髮幻覺是心識的實體，那麼對於執取色法的概念來說，顯現為不同於色法的共相，也必須被認為是概念心識的實體的意義。如果是這樣，那麼共相就會變成自相。對此有兩種情況：執取色法的概念本身的實體，由於習氣的影響，產生類似於不同於色法的顯現的對境相，這是心識的實體，因此是自相，因為我們這樣認為，所以沒有與共相矛盾的過失。對於執取色法的概念來說，色法的顯現不同於色法，這是真實的，即概念的對境的自性是共相，因此不是自相。如何是共相呢？雖然它是概念所安立的共相，但對於所有色法的顯現來說，它的自性是相同的，因此是隨同的共相。並且，這些色法的顯現不同於色法，是通過從自因產生的角度，依賴於根識的顯現而產生的。由於根識產生了概念，因此色法的顯現對於概念來說也不同於色法。它是自性對於一切事物來說都是相同的共相的原因，依賴於它的反面。 也可以這樣理解：『一個基礎，依賴於不同的觀察點。』
【English Translation】 The appearance of hair-like illusions in conceptual thought, like hair-like illusions, is a universal, which is undeniable because it is the object of a conceptual thought. If the hair-like illusion that appears to a deluded sense consciousness is not a real entity, how can it appear clearly? For an eye consciousness with impaired vision, the clear appearance as a hair-like illusion does not have the fault of being unreal, because it is the very nature of the sense consciousness that apprehends its own appearance as an object, i.e., the meaning of becoming a substance. Therefore, the minds that apprehend 'similar to hair-like illusions' are those that have a common object of activity, and the appearance of hair-like illusions in deluded sense consciousnesses does not have a real object. These distinguish the differences between hair-like illusions that appear in conceptual thought, hair-like illusions that appear in deluded sense consciousnesses, and hair-like illusions that appear in deluded sense consciousnesses, thereby dispelling doubts by distinguishing between universals, particulars, and non-knowables, respectively. 'The very appearance of clarity is the meaning of the nature of consciousness.' When speaking generally of appearances in conceptual thought, if the hair-like illusion that appears clearly to sense consciousness is the substance of consciousness, then for the concept that apprehends form, the universal that appears as different from form must also be acknowledged as the meaning of the substance of conceptual consciousness. If this is the case, then the universal would become a particular. There are two aspects to this: the very substance of the concept that apprehends form, due to the influence of habit, gives rise to an object aspect that appears as different from form. This is the substance of consciousness, and therefore a particular, because we hold it to be so, so there is no fault of contradicting the universal. For the concept that apprehends form, the appearances of form as different from form are real, i.e., the nature of the object of the concept is a universal, and therefore not a particular. How is it a universal? Although it is a universal established by concept, it is a universal that follows the same nature for all appearances of form. And, these appearances of form as different from form arise from their own causes, relying on the appearance to sense consciousness in that way. Because sense consciousness gives rise to concept, therefore the appearances of form as different from form also appear to concept. It is the reason why the nature is the same for all things, relying on its opposite. It can also be understood as: 'One basis, relying on different points of view.'
་ལ་བལྟོས་ནས་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འཆང་པ་ནི་མུན་སྤྲུལ་དུ་ཤེས་སླ་ལ། གཟུང་རྣམ་གྱི་ཆ་རང་མཚན་ཡིན་ལ། གཟུང་རྣམ་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྤྱི་ཡིན་ཞེས་གཞུང་འདིའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། རྟོག་པ་རང་གི་གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་གཞི་གྲུབ་པར་ཡང་སྒྲུབ་པ་ཤིན་ 16-4-20a ཏུ་དཀའ་ཞིང་། གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུགས་ཡིན་ན། དེ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ལྷའི་འགྲེལ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱིའང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་སྤྱིའང་ཞེས་པ་ནི་སྤྱི་འཛིན་པའི་གཟུང་རྣམ་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན་བཤད་པ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་ཞེས་འབྱུང་བའི་དེའང་ཞེས་པ་ནི་གཟུང་རྣམ་དེའང་ཞེས་པ་མིན་གྱི། འོ་ན་རྟོག་པ་དེ་ལ་སྣང་བ་དེའང་ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདིར་ཞར་བྱུང་དུ་བརྗོད་པ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་དབང་ཤེས་དེའི་སྣང་ཡུལ་དང་། དབང་ཤེས་དེའི་རྫས་སུ་བཤད་པ་ལྟར་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ལའང་འདྲའམ་ཞེ་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་བརྡ་བྱང་གི་མིག་ཤེས་ལ་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་ཡང་གཟུགས་བརྙན་དུ་མི་སྣང་ཞིང་། བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ལ་རྟོག་པས་གཟུགས་བརྙན་དུ་འཛིན་གྱི་བྱད་བཞིན་དུ་མི་འཛིན་ཅིང་། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བས་ནི་རྟོག་པས་ཀྱང་བྱད་བཞིན་དུ་འཛིན་ལ། དེ་དག་གི་མིག་ཤེས་ལ་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་མིག་ཤེས་དེའི་སྣང་ཡུལ་དང་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བའང་ཤེས་པའི་རྫས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་སྔོན་པོ་ 16-4-20b ཡིན་ཞིང་། མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་བ་བྱད་བཞིན་དུ་མ་གྲུབ་པས་མིག་ཤེས་དེ་གཉིས་ལ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པའི་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ལ་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་སྨྲས་པ་དེ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དག་འཆད་པ། ད་ནི་སྔར་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པར་སྨྲས་པ་དེ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དག་འཆད་པ་ལ། རིགས་པ་ད
【現代漢語翻譯】 如果依賴於總相和自相兩者來執持，就很容易被認為是愚昧的化身。如果將所取相的部分認為是自相，將所取相外在附加的部分認為是總相，這樣解釋此論的意義是很大的錯誤。因為要證明分別念自己的所取相是外境的色法，即使成立也極其困難。即使成立，由於它與所有色法的顯現相隨順，所以是相違的。如果是色法，那麼認為它是那個（所取相）就是相違的。這裡，拉（Lha，天神）的註釋中說，因為是了知的自性，所以總相也是自己的體相，如果這樣認為就沒有相違。其中『總相也是』的意思是，執持總相的所取相也是。那麼，如何是總相呢？解釋說，是事物自性的總相。其中『也是』不是指所取相也是，而是指，那麼顯現於那個分別唸的顯現，如何是總相呢？是這個意思。這裡順便說一下，就像頭髮脫落的錯覺的根識，顯現為頭髮脫落是那個根識的顯現境，並且被說成是那個根識的體性一樣，那麼鏡子中的面容影像顯現的根識也是這樣嗎？如果這樣問，對於看到鏡子中的面容影像的熟悉概念的眼識來說，鏡子中的面容影像雖然顯現，但不顯現為影像，而是顯現為面容，但分別念執持為影像，不執持為面容。對於不熟悉概念的人來說，分別念也會執持為面容。那些眼識，面容的影像顯現為面容的顯現，那個顯現是那個眼識的顯現境和識的體性，而不是外境。那麼，對於執持藍色的眼識來說，顯現為藍色也是識的體性嗎？不是一樣的，對於執持藍色的眼識來說，顯現為藍色就是藍色。而對於看到鏡子中的面容影像的眼識來說，顯現為面容卻沒有成立為面容，因此這兩個眼識在顯現境上產生了錯覺與非錯覺的差別。這種道理對於理解經部宗和應成派中觀宗承認外境的方式的差別是必須的。 如果說是總相就不能起作用，現在要詳細闡述證明這一點的道理。 現在要詳細闡述證明之前所說的『如果說是總相就不能起作用』的道理。道理是……
【English Translation】 If one relies on holding both the general and specific characteristics, it is easy to be seen as an embodiment of ignorance. If the aspect of the apprehended image is considered the specific characteristic, and the part externally attributed to the apprehended image is considered the general characteristic, explaining the meaning of this treatise in this way is a great mistake. Because even if one were to prove that the apprehended image of one's own conceptualization is an external object of form, it would be extremely difficult to establish. Even if it were established, it would be contradictory because it follows all the appearances of form. If it is form, then considering it to be that (apprehended image) is contradictory. Here, in Lha's (deity) commentary, it says that because it is the nature of knowing, there is no contradiction in considering the general characteristic to be its own defining characteristic. Among them, 'the general characteristic also' means that the apprehended image that holds the general characteristic is also. Then, how is it a general characteristic? The explanation is that it is the general characteristic of the nature of things. Among them, 'also' does not refer to the apprehended image also, but rather, how is the appearance that appears to that conceptualization a general characteristic? That is the meaning. Here, as an aside, just as the hair falling out illusion of the sense consciousness, the appearance of hair falling out is the appearing object of that sense consciousness, and is said to be the nature of that sense consciousness, is the sense consciousness that sees the image of the face in the mirror also like that? If one asks this, for the eye consciousness of familiar concepts that sees the image of the face in the mirror, although the image of the face in the mirror appears, it does not appear as an image, but appears as a face, but conceptualization holds it as an image, not as a face. For those who are not familiar with the concepts, conceptualization will also hold it as a face. For those eye consciousnesses, the appearance of the image of the face appearing as a face, that appearance is the appearing object of that eye consciousness and the nature of consciousness, not an external object. Then, for the eye consciousness that holds blue, is the appearance of blue also the nature of consciousness? It is not the same. For the eye consciousness that holds blue, the appearance of blue is blue. However, for the eye consciousness that sees the image of the face in the mirror, the appearance of the face is not established as a face, so there is a difference between illusion and non-illusion in the appearing object for those two eye consciousnesses. This principle is necessary for understanding the difference between the way the Sautrantika and Prasangika Madhyamaka schools acknowledge external objects. If it is said to be a general characteristic, then it cannot perform a function. Now, the reasons for proving this point in detail will be explained. Now, the reasons for proving in detail what was said before, 'If it is said to be a general characteristic, then it cannot perform a function,' will be explained. The reason is...
ང་པོ་དངོས་བཤད་པ་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་གཉིས་ལས། ༈ དངོས་བཤད་པ། དངོས་ནི། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་མ་ཡིན་པ་སྔར་ལེའུ་དང་པོར་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་བརྟགས་ནས་བཀག་ཟིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོར་ཡོད་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་གཞུང་འདིས་འགོག་པར་ལྷ་དབང་བློས་འཆད་དོ། །དེའང་འདི་ལྟར་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། །གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་བཀོད་ནས་ལྡོག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། གཟུགས་ལྟ་བ་ལ་མིག་དབང་སོགས་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ཙམ་ལས་གཟུགས་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་མཐོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལོང་བས་ཀྱང་མིག་ལྡན་ལྟར་གཟུགས་ 16-4-21a མཐོང་བར་ཐལ་བ་ལས། གཟུགས་བལྟ་བའི་དོན་དུ་མིག་དབང་སོགས་འབྲས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒྲ་བྱུང་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་མི་འཐད་དོ། །དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དངོས་པོ་གཞི་མ་གྲུབ་པར་སྨྲ་དགོས་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། སྒྲ་དོན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་པར་རང་དོན་ལེའུར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་པོར་འདོད་ཅིང་། དེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་མ་ལྕིགས་པས་ཤིན་ཏུ་རྩིང་བའི་གོ་ཚུལ་གྱིས། རིགས་པ་དེ་དག་རང་གིས་རང་མཚན་རྟོག་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་ནའང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚུངས་པར་གོ་བ་ན། དེ་དག་རྟོག་པས་གཟུང་དུ་མེད་ཅིང་སྒྲས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཚུལ་བརྟེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་རང་མཚན་རྣམས་རྟོག་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དང་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ན་རང་མཚན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དང་གཟུང་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་འཛིན་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དག་གིས་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་རྒྱང་རིང་དུ་སྤངས་སོ། །རང་མཚན་རྣམས་རང་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན་ལོང་བས་ཀྱང་གཟུགས་མཐོང་བར་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་གནོད་པ་འདི་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །མིག་ 16-4-21b ཤེས་དང་རྟོག་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 現在宣說正論，以及破除其過失的辯駁，分為兩部分。 首先，宣說正論： 所謂『正』，是指在執取色法的分別念中，顯現為不同於非色法之物。這種顯現追隨色法的明亮，並非普遍的實體。這一點在第一品中已經闡明，並且通過對一與異的辨析，已經進行了駁斥。即便如此，此宗派旨在破除認為這種顯現是外境色法實體的錯誤觀念，這是拉旺·洛珠（Lhawang Lodroe）的觀點。具體來說，對於分別念中顯現為不同於非色法之物，可以這樣論證：這種顯現並非色法的實體，因為色法僅僅是聲音產生的條件，通過成為聲音所表達的對象而被聲音所描述。通過建立這樣的理由，並展示出與反駁相違背的量，來確立周遍性。例如，觀看色法不需要眼根等，因為僅僅通過聲音的條件，色法就能成為顯現的對象而被看到。如果承認這一點，那麼盲人也應該像有視力的人一樣看到色法，因為爲了觀看色法，需要眼根等作為結果，即必要的條件。如果聲音產生的分別念是顯現的對象，那麼它就不可能是色法的本質。它不是實體，因為它能被聲音所表達。如果說它是實體的表達對象，那麼就必須承認實體尚未成立。這些觀點的駁斥，以及關於聲音意義等概念的詳細闡述，已經在自義品中闡述完畢。 對於在分別念中顯現為不同於瓶子的事物，外道們認為它是實體。然而，由於駁斥它的理證不夠精微，他們以非常粗糙的方式理解，即使他們承認自相在分別念中真實顯現，並且能被聲音真實表達，他們也以同樣的方式理解。如果他們說這些不能被分別念所把握，也不能被聲音所表達，那就相當於說『我的母親不是女人』。此外，如果他們承認自相在分別念中真實顯現，並且能被聲音真實表達，那麼他們就會陷入持有外道宗義的境地，即承認自相是分別唸的顯現對像和執取對象。因此，他們已經遠遠背離了法稱（Dharmakirti）的宗風。如果自相是執取其自身實體的分別唸的顯現對象，那麼盲人也必須承認他們能看到色法，儘管他們並不想承認這一點。因此，眼根等將變得毫無意義，這些都是會產生的過失。眼識和分別念...
【English Translation】 Now, I will explain the actual statement and the refutation of its faults, divided into two parts. First, the actual statement: The 'actual' refers to the appearance in the conceptual thought that apprehends form, which appears as distinct from what is not form. This appearance follows the clarity of form and is not a general entity. This was clarified in the first chapter, and after examining whether things are the same or different entities, it has already been refuted. Even so, this philosophical system refutes the mistaken belief that this appearance exists as an actual object of external form, as explained by Lhawang Lodroe. Specifically, regarding the appearance in conceptual thought that appears as distinct from what is not form, it can be argued that this appearance is not an actual object of form, because form is merely a condition for the arising of sound, and it is described by sound through becoming an object to be grasped by the knowledge that arises from sound. By establishing such a reason and demonstrating a valid cognition that contradicts the opposite, the pervasion is established. For example, it is not necessary to have eye faculty etc. to see form, because form can be made the object of appearance and seen merely through the condition of sound. If this is accepted, then a blind person should also be able to see form like a sighted person, because for the purpose of seeing form, the eye faculty etc. are the result, i.e., the necessary condition. If the conceptual thought arising from sound is the object of appearance, then it is not compatible with being the essence of form. It is not an actual object, because it is what is expressed by sound. To say that it is what is expressed by an actual object is a statement that requires asserting that the basic entity is not established. The refutation of these views and the detailed explanation of the distinctions between sound and meaning etc. have already been explained in the chapter on self-interest. Regarding the appearance in conceptual thought that is distinct from what is not a pot, the non-Buddhists consider it to be an actual object. However, because the reasoning to refute it is not subtle, they understand it in a very crude way. Even if they acknowledge that self-characteristics actually appear to conceptual thought and are actually expressed by sound, they understand it in the same way. If they say that these cannot be grasped by conceptual thought and cannot be expressed by sound, it is like saying 'my mother is not a woman.' Furthermore, if they acknowledge that self-characteristics actually appear to conceptual thought and are actually expressed by sound, then they will fall into holding the tenets of non-Buddhist schools, which acknowledge that self-characteristics are the objects of appearance and the objects of grasping of conceptual thought. Therefore, they have abandoned the tradition of Dharmakirti from afar. If self-characteristics are the objects of appearance of conceptual thought that grasps their own entities, then blind people must acknowledge that they can see form, even though they do not want to acknowledge this. Therefore, the eye faculty etc. will become meaningless, and these are the faults that will arise. Eye consciousness and conceptual thought...
གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་མི་སྣང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། གཟུགས་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་མཚུངས་པ་ལ་ཁྱད་པར་དེ་མི་འཐད་དོ། །གཟུགས་ཀྱིས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་ནས་བསྐྱེད་མ་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པ་རང་གི་སྣང་ཡུལ་ཆ་གཅིག་ལ་འཁྲུལ་ཞིང་ཆ་གཅིག་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་འདོད་དགོས་པ་སོགས་གང་ཅིའང་རུང་བའི་ཅལ་ཅོལ་དུ་མ་ཞིག་སྨྲ་དགོས་པ་དང་གཞུང་གི་རྣམ་གཞག་ཆེས་མང་པོ་ཞིག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་འབྱུང་སྟེ་ཞིབ་པར་མ་བརྗོད་དོ། །དངོས་སུ་སྣང་ནས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དེའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་དགོས་ནས། གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་དངོས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཅག་ལ་བྱིས་པ་ཆུང་ངུའི་ཚེ་མི་མཁས་པ་ཞིག་གིས་བྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མཁས་པ་དག་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་ལས་འོས་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ནི་མཆོག་ཏུ་བཞད་གད་དུ་བྱའོ། །དེས་ན་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ངོ་དང་ཞེན་ངོ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་ངོ་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཞེས་བྱ་བ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། གཉིས་པ་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ལ། མང་པོས་བཀུར་བའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་དང་། དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་དོན་དུ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། ། ༈ མང་པོས་བཀུར་བའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། དང་པོ་ནི། རང་སྡེ་མང་པོས་བཀུར་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཟུགས་འཛིན་རྟོག་པའི་སྣང་བ་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་དང་དོན་མི་གཅིག་ 16-4-22a པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྒྲ་དོན་རང་མཚན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་ལ་མིང་དང་མཚན་མའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་འགོག་པ་ནི། འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་གང་དང་འབྲེལ་བརྟགས་པ་ནི་གང་གི་རྫས་ཡིན་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་སྒྲ་དོན་དེ་རྫས་སུ་གྲུབ་ན་དེ་གཞིར་ཁ་ཚོན་ཆོད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པའི་འབྲེལ་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་གང་དང་འབྲེལ་ཙམ་རྟོག་པ་ཡིན་ནམ། འཆད་པ་པོའི་བློ་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་ལམ་ཞེས་སོགས་རྟོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རྟོག་པའི་སྣང་བ་སྒྲ་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་བཟློག་ན་ཇི་ལྟར་སྨྲ་བ་ས
【現代漢語翻譯】 如果認為顯現與不顯現的色法有差別，所以沒有過失。但色法作為各自的自相，在作為執取對境上是相同的，所以這種差別是不合理的。色法是否產生與其相似的形象的差別也是不合理的。如果認為執取色法的分別，對於自己顯現的一部分對境是錯亂的，而對於另一部分則不是錯亂的，那麼就必須說出各種各樣的胡言亂語，並且必須顛倒地解釋許多經論的體系，這裡就不詳細說明了。 因為實際上顯現併成為被認識的對境，所以必須是它的顯現對境。法（有法），是執取色法的分別的所取義（立宗），因為它實際上是被執取的對境（因）。什麼是分別的顯現對境的定義呢？你們認為，小時候一個不聰明的人給出的定義，聰明人也會接受，這真是太可笑了。因此，應當知道，自執分別的顯現相和耽著相中，僅僅是自執分別的顯現相的法，就是分別的顯現對境的定義。 駁斥其過失。 第二，駁斥其過失，包括：駁斥多數人的過失，駁斥勝論派等的過失，以及爲了考察疑惑的邊際而提出的過失。 駁斥多數人的過失。 第一，一些被自宗多數人推崇的人說：『執取色法的分別的顯現，與在根識中顯現的色法，雖然會變得不一樣，但是，聲音和意義並非沒有自相，而是將作為不相應行法的名和相，與自執分別的實體不同，作為聲音和意義來表達。』這只是將分別中顯現的聲音總相和意義總相，稱為名和相而已。駁斥如下：考察與講說、聽聞、意義三者中的哪一個相關，就是考察屬於哪一個實體。如果聲音和意義在實體上成立，那麼就必須確定其基礎。如果排除了與此不同的，那麼就不是僅僅憑藉排除的關係。如果是那樣，那麼與什麼相關才是分別呢？僅僅與講說者的心相關嗎？等等，這是分別。如果是前者，那麼不符合進入意義的推論是不合理的，如果反駁說自己認為分別的顯現是聲音和意義，那麼如何陳述呢？
【English Translation】 If one thinks that there is no fault because there is a difference between visible and non-visible forms, this is not reasonable because forms are the same in being objects of apprehension as their own characteristics. The difference between whether or not a form generates an appearance similar to itself is also unreasonable. If one thinks that the conceptualization that grasps form is mistaken about one part of its appearance and not mistaken about another part, then one must utter all sorts of nonsense and explain many of the tenets of the scriptures in a reversed way, which will not be explained in detail here. Because it actually appears and is an object to be cognized, it must be its appearing object. Form (subject), is the apprehended object of the conceptualization that grasps form (thesis), because it is actually the object to be apprehended (reason). What is the definition of the appearing object of conceptualization? You think that whatever definition was given by an unskilled person when you were a child, the skilled ones will also accept, which is extremely laughable. Therefore, one should know that the characteristic of the appearing object of conceptualization is called the 'phenomenon of mere appearance' of self-grasping conceptualization, out of the appearance and the object of attachment of self-grasping conceptualization. Refutation of its faults. Second, the refutation of its faults includes: the refutation of the faults revered by many, the refutation of the faults of the Vaisheshika school and others, and the refutation of the faults presented for the purpose of examining the limits of doubt. Refutation of the faults revered by many. First, some who are revered by many in our own school say: 'Although the appearance of the conceptualization that grasps form and the form that appears to the sense consciousness may become different, nevertheless, sound and meaning are not without their own characteristics, but rather the name and sign that have become non-associated compositional factors, which are different in substance from the self-grasping conceptualization, are expressed as sound and meaning.' This is merely calling the general sound and the general meaning that appear in conceptualization 'name' and 'sign.' The refutation is as follows: Examining which of the three—teaching, listening, or meaning—is related to it is examining which substance it belongs to. If sound and meaning are established as substances, then their basis must be determined. If one excludes something different from that, then it is not merely based on the relationship of exclusion. If that were the case, then with what is it related that it is a conceptualization? Is it related only to the mind of the speaker? And so on, this is conceptualization. If it is the former, then the inference that it does not enter into meaning is not reasonable. If one refutes by saying that one considers the appearance of conceptualization to be sound and meaning, then how does one state it?
ོམས་ཤིག །རྟོག་པའི་སྣང་བ་རྟོག་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འདོད་དམ་ཅི་ཁོ་ན་ཞེས་བརྗོད་ནས་འདྲི་ན་བརྟག་པའི་མཐའ་བཞི་པོ་དེར་ཁ་ཚོན་མ་ཆོད་ན་ཕ་རོལ་ལ་དེ་ལྟར་འདྲི་བ་ཇི་ལྟར་འཐད། ཆོད་ན་རང་ལའང་རྟོག་པའི་སྣང་བ་འཆད་པ་པོའི་བློ་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་པ་བརྗོད་དམ་ཞེས་སོགས་དྲིས་ན་ཇི་ལྟར་སྨྲ་བ་བརྗོད་ཅིག །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་མ་གཏོགས་ལའང་ཁ་ཚོན་ཆོད་མ་ཆོད་ཚུལ་འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱའོ། །རང་ལུགས་ལ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་པས་ལོག་པར་སྣང་བ་རྟོག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་སྐྱོན་མེད་ལ། འཆད་ཉན་ 16-4-22b བྱེད་པའི་བློའི་རྫས་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ན་སྐྱོན་དེ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། འཆད་པ་པོའི་བློའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ན་འཆད་པ་པོ་ཁོ་ནའི་བློའི་བདག་ཉིད་ཡིན་མི་དགོས་པ་ནི་ཤེས་སླའོ། །བརྟག་པ་དང་པོ་གཉིས་ལྟར་འདོད་ན། བུམ་སྒྲ་ལས་དོན་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེས་བུམ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེའི་སྒྲ་དོན་བློའི་རྫས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བུད། ཅེས་པའི་དོན་ཏེ་དེས་ནི་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱི་རང་མཚན་སྒྲས་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དག་ལེགས་པར་བཀག་གོ། མིང་སོགས་ལ་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འདྲ་བས་འཁྲུལ་ན་རེས་འགའ་དོན་ལ་འཇུག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་རེས་འགའ་མིང་སོགས་ལའང་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟོག་པའི་སྣང་བ་སྒྲ་དོན་ཡིན་ཀྱང་སྣང་བརྟགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མི་མཚུངས་ལ། ཁྱེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་མི་འདོད་པས་དེ་ལྟར་མི་རུང་བ་དང་། རྣམ་པར་སྣང་བ་ཁས་ལེན་ནའང་རྣམ་ཤེས་རྟོག་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་རྣམས་རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་བསྐྱེད་དགོས་པ་ལས། རྟོག་པ་རྣམས་རང་གི་གཟུང་དོན་ཕན་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ལོག་ན་རང་སྐྱེ་བ་ལྡོག་པའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་དོན་རེ་རེ་ནས་མ་བཤད་པ་དག་ནི་གོ་སླ་ཞིང་ངག་དོན་ལོགས་སུ་བཤད་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་པ་ཀུན་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་སྔོ་སོགས་མིན་གྱི་བར་ཏེ། འོ་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་ 16-4-23a བ་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དེ་སྣང་མཁན་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གྲུབ་ན་གཞི་དེར་དམིགས་རུང་གི་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ཡོད་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡོད་ན་རུང་ཡུལ་དེར་གནས་པའི་གཉིད་མ་ལོག་པའི་སྐྱེས་བུ་དབང་པོ་མ་ཉམས་པ
【現代漢語翻譯】 請稍等。如果有人問，『你是否認為概念的顯現與概念無關？』如果對四種考察的極端情況沒有明確的結論，那麼如何向對方提出這樣的問題是合理的呢？如果有了明確的結論，那麼當有人問，『概念的顯現是否只與解釋者的心智有關？』時，你又該如何回答呢？請說出你的觀點。同樣地，對於屬於或不屬於傳承，也應該這樣思考是否有了明確的結論。 就我自己的觀點而言，執著于瓶子的概念，雖然瓶子並非以錯誤的方式顯現，但概念的本質是，如果用聲音和意義來表達它，就不會有不符合實際的錯誤。然而，如果將解釋和聽聞者的心智實體作為聲音和意義，就會出現這種錯誤。如果它是解釋者的心智本質，那麼它不一定是僅僅是解釋者的心智本質，這很容易理解。如果像前兩種考察那樣認為，那麼瓶子的聲音就不會指向瓶子的意義，因為聲音沒有表達瓶子。如果理由不成立，那麼聲音的意義就是心智的實體，這是普遍的。這意味著概念的顯現是將外在附加的部分用聲音表達出來，而自相則不可能用聲音表達出來。這種說法被很好地駁斥了。 如果因為名稱等與外在相似而產生混淆，有時可能會指向意義，但有時也會指向名稱等。概念的顯現是聲音和意義，但如果混淆了顯現和考察，認為它們是同一的，那麼就不會指向意義，這種錯誤是不同的。你不希望外在的顯現，所以這樣做是不允許的。即使你承認顯現，如果顯現的意識與概念是不同的實體，那麼作為所緣境的存在就沒有可靠的證明。如果是這樣，那麼所有的概念都必須從它們所緣境的力量中產生。如果概念以它們所緣境作為幫助，那麼當概念的自生關係逆轉時，就不會有確立的關係。那些沒有逐一解釋詞語含義的部分很容易理解，而且通過單獨解釋詞語的含義可以理解。 如果沒有證明，那就不成立，因為所有的意識都具有所緣境。如果有人問，『那麼夢境中的意識所顯現的藍色等是什麼呢？』夢境中的意識所顯現的藍色蓮花是顯現者的心智本質。如果它被確立為外在的真實存在，那麼就必須存在一個可以指向該基礎的藍色蓮花。如果存在，那麼在該所緣境中，必須有一個沒有入睡且感官沒有受損的人。
【English Translation】 Please wait a moment. If someone asks, 'Do you think that the appearance of concepts is unrelated to concepts?' If there is no clear conclusion on the four extremes of examination, how is it reasonable to ask the other person such a question? If there is a clear conclusion, then when someone asks, 'Is the appearance of concepts only related to the mind of the explainer?' how should you answer? Please state your view. Similarly, for belonging or not belonging to a lineage, one should also consider in this way whether there is a clear conclusion. In my own view, the concept of grasping at a vase, although the vase does not appear in a mistaken way, the essence of the concept is that if it is expressed in sound and meaning, there will be no error that does not conform to reality. However, if the mental substance of the explainer and listener is taken as sound and meaning, this error will occur. If it is the mental essence of the explainer, then it does not necessarily have to be merely the mental essence of the explainer, which is easy to understand. If one thinks like the first two examinations, then the sound of the vase will not point to the meaning of the vase, because the sound does not express the vase. If the reason is not established, then the meaning of the sound is the mental substance, which is universal. This means that the appearance of concepts is to express the externally added parts with sound, while the self-character cannot be expressed with sound. This statement is well refuted. If confusion arises because names and so on are similar to the external, sometimes it may point to meaning, but sometimes it will also point to names and so on. The appearance of concepts is sound and meaning, but if one confuses appearance and examination, thinking they are the same, then it will not point to meaning, and this error is different. You do not want external appearances, so it is not allowed to do so. Even if you admit appearance, if the consciousness of appearance is a different entity from the concept, then the existence of the object of apprehension does not have a reliable proof. If this is the case, then all concepts must arise from the power of their objects of apprehension. If concepts take their objects of apprehension as help, then when the self-arising relationship of concepts is reversed, there will be no established relationship. Those parts that have not explained the meaning of each word one by one are easy to understand, and can be understood by explaining the meaning of the words separately. If there is no proof, then it is not established, because all consciousness has an object of apprehension. If someone asks, 'Then what is the blue color, etc. that appears in the consciousness of dreams?' The blue lotus that appears in the consciousness of dreams is the mental essence of the one who appears. If it is established as an external reality, then there must be a blue lotus that can point to that basis. If it exists, then in that object of apprehension, there must be a person who has not fallen asleep and whose senses have not been impaired.
ས་ཡིད་གཏད་ན་གཞི་དེར་ཨུཏྤ་ལ་སྔོན་པོ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་མི་ཤེས་ཤིང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་རང་ཉིད་ཁོ་ནའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་ནས་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདིར་ལྷའི་འགྲེལ་པར་མངོན་སུམ་རང་གིས་ཤེས་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་གི་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་བཞེད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་མཆི། ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནམ་བརྟག་པར་བྱའོ། །གཞུང་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་སྤྱི་ཤེས་པར་སྨྲ་བ་ནི། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཐལ་བ་གོང་དུ་འཕངས་མ་ཐག་པ་དྲན་པ་ལ་མ་བཞག་པའི་ཚིག་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲས་པར་ཟད་དོ། །རིགས་པ་དེས་ནི་མིང་སོགས་ཀྱང་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་གཉིས་ཡོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་རྫས་དང་གཟུང་ཡུལ་སྒྲ་དོན་དངོས་མེད་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་སད་པའི་གནས་སྐབས་དང་འདྲ་ལ། རྟོག་མེད་ལ་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའང་སད་པའི་ཚེ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་རྟོག་པ་རང་ཉིད་ཁ་ཕྱི་ 16-4-23b རོལ་དུ་ཡུལ་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཆ་ནི་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་དང་། ནང་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཙམ་ནི་འཛིན་ཆ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་ཆ་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་བུམ་པ་ལྟ་བུར་ཤར་བ་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ཞེས་བྱའོ། །ཐོགས་མེད་ཕྱིར་ན་སྔོ་སོགས་མིན། །ཞེས་པའི་ཕྱི་འགྲེལ་དུ་ལྷས་དཔྱད་པ་མཛད་པའི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ་རྨི་ལམ་ན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་སྔོ་སོགས་མིན་པ་ལྟར། རྨི་ལམ་གྱི་ལུས་ལོགས་སུ་ཆད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་ལུས་དེའང་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་པོ་ལོགས་སུ་གྲུབ་པའི་ལུས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མལ་ན་གནས་པའི་ལུས་ལ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཤི་བའི་ལུས་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། མལ་གྱི་ལུས་དེ་ལ་མཚོན་བསྣུན་ནས་བསད་པས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་མི་རྫོགས་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་ལྟར་ཤེས་ན་ཕན་པའི་སྐབས་མང་བར་ཡོད་པས་བཤད་དོ། །ལྷ་དབང་བློས་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཞེས་སོགས་ཤེས་པ་ཀུན་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་འགོག་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་བསྟན་པ་ལ་འཆད་པ་ལྟར་བྱ་སྟེ། འདིའི་དོན་ཊཱིཀ་བྱེད་ཕལ་ཆེ་བས། མིག་སོགས་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པར་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་འདོད་དྲིས་ནས། གཟུང་དོན་དང་ལྡན་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱིས་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་མིང་སོགས་ལ་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། གཟུང་དོན་
【現代漢語翻譯】 如果信任於心，那麼只會知道藍蓮花（Utpala），而不會知道其他。因為夢境的覺知僅僅成為自身所緣境而顯現。此處，在天神（Lha，可能是指一位論師或註釋者）的解釋中說，顯現是自己了知的因。因此，夢境中清晰顯現的無分別錯覺，沒有機會被認為是顯現。或許是文字有誤，需要考察。如果依賴於此論典而說了解總義，那麼如果講說和聽聞的覺知是分別的顯現境，就會出現無法從聲音進入意義的推論，這就像之前拋出的石頭一樣，是沒有記住就隨意說出的話語。那種理路也說明，名稱等也是覺知，而不是不同的事物。而且，在夢境的狀態中，覺知有分別和無分別兩種。分別具有所取相，是覺知的實體，以及所緣境，即聲音和意義，這與清醒狀態相似。無分別則清晰地顯現境，也像清醒時，感官意識錯誤地將毛髮看成髮絲一樣。其中，分別本身向外指向境的方面是分別的所取相，內在體驗到的清晰覺性僅僅是能取的部分。分別本身的所取部分，由於習氣的影響，顯現為如瓶子一般，這被稱為瓶執分別的所取相。 『無礙故非藍等』（Thogs med phyir na sngo sogs min）的外釋中，天神所作的分析就是這個意思：就像夢中顯現為藍色等，但並非真的是藍色等一樣。夢中身體似乎被切斷，但那個身體也並非如顯現那樣，是獨立存在的物體。如果是那樣，那麼在床上休息的身體就會沒有呼吸，並且會與死屍一樣。如果用刀刺傷床上的身體，也不會完成殺生的行為。這是因為，一個人在同一時間不可能有兩個不同的意識流。如果這樣理解，在很多情況下會有幫助，所以才進行講解。天神自在（Lha dbang blo，可能是指一位論師）說，眼睛等所有覺知都具有所緣義，因此爲了阻止普遍性，需要像解釋其他理路一樣進行解釋。大多數對此進行註釋的人會問，為什麼認為眼睛等具有所緣義？如果回答說，因為它們通過給予所緣義的形象來提供幫助的能力，所以具有所緣義。那麼，可以反駁說，名稱等分別，是無所緣義的，因為它們不具有所緣義的形象。
【English Translation】 If one trusts in the mind, one will only know the blue lotus (Utpala), and not know anything else. Because the awareness of dreams merely becomes its own object of perception and appears as such. Here, in the commentary of the god (Lha, possibly referring to a teacher or commentator), it says that manifestation is the cause of one's own knowing. Therefore, there is no opportunity to consider the non-conceptual misperception that appears clearly in dreams as a direct perception. Perhaps there is a mistake in the writing, and it needs to be examined. If one relies on this treatise and speaks of knowing the general meaning, then if the awareness that explains and listens is the appearing object of conceptualization, it would lead to the inference that one cannot enter into meaning from sound, which is like a stone thrown earlier, words spoken without remembering. That reasoning also states that names and so on are also awareness, and not different substances. Moreover, in the state of dreaming, there are two types of awareness: conceptual and non-conceptual. Conceptual awareness has an apprehended aspect, which is the substance of awareness, and an object of perception, which is the sound and meaning, similar to the waking state. The clear appearance of the object in non-conceptual awareness is also like the erroneous perception of hairs as strands by the sense consciousness in the waking state. Among these, the aspect of conceptualization itself that turns outward towards the object is the apprehended aspect of conceptualization, and the mere clarity and awareness experienced internally is the grasping aspect. The apprehended aspect of conceptualization itself, due to the influence of habit, appears as a vase, which is called the apprehended aspect of vase-grasping conceptualization. In the external explanation of 'Unobstructed, therefore not blue, etc.' (Thogs med phyir na sngo sogs min), the analysis made by the god is this: just as what appears as blue, etc., in a dream is not actually blue, etc., the body that appears to be severed in a dream is also not a separate object as it appears. If it were, then the body resting in bed would not have breathing, and it would be the same as a dead body. And if one were to stab the body in bed with a knife, the act of killing would not be completed. This is because one person cannot have two different streams of consciousness at the same time. If one understands it this way, it will be helpful in many situations, so it is explained. The god Lha dbang blo (possibly referring to a teacher) says that all awareness, including the eyes, etc., has an object of perception, so in order to prevent universality, one needs to explain it as one would explain other types of reasoning. Most of those who comment on this ask why they think the eyes, etc., have an object of perception. If they answer that it is because they have the ability to help by giving the image of the object of perception, then one can retort that names, etc., are conceptualizations that do not have an object of perception because they do not have the image of the object of perception.
གྱིས་ 16-4-24a ཕན་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་གྱིས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་མ་ངེས་པ་བསྟན་རྒྱུ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡོད་ན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་མེད་པ་ཅན་དུ་ཐལ། སྣང་ཡུལ་གྱིས་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏད་པའི་སྒོ་ནས་རང་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་ན་ཅི་སྨྲ་སོམས་ཤིག །དེས་ན་གཟུགས་སོགས་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཡིན་པར་འཇོག་བྱེད་གང་གིས་འཇོག་ཅེས་དྲིས་པ་ལ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དྲིས་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་འཕངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་གང་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་སྒྲ་དོན་ཡིན་ནའང་སྒྲ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དོན་དང་འབྲེལ་ལྡན་པ་སྟེ་དོན་དེའི་རྗེས་སུ་གྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་དང་མ་འོངས་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དུང་ཞེས་ད་ལྟའི་དུས་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བའི་མིང་སོགས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱལ་པོ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཟད་ཅིང་འགགས་ནས་ད་ལྟའི་དུས་ན་མེད། རྒྱལ་པོ་དུང་གི་དེ་དག་ཀྱང་ད་དང་འདྲ་བར་ད་ལྟའི་དུས་ན་མ་སྐྱེས་པས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན་དེ་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དོན་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་མིང་སོགས་ 16-4-24b ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བུད། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེ་དང་དེའི་མིང་སོགས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་དང་དེའི་རྫས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བུད། འདིར་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མདོར་བསྡུས་པ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་རྣམས་མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའང་དུས་གསུམ་དུ་འཇོག་པས་མྱུ་གུ་མ་འོངས་པ་དང་མྱུ་གུ་འདས་པའི་དུས་སུའང་མྱུ་གུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེའི་ནང་གསེས་ཀྱི་འདོད་པ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་རྣམས་ནི་གཞན་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པའི་ལུགས་ལ་འདས་མ་འོངས་དངོས་པོར་བཞེད་ཀྱང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་དང་དངོས་པོར་འདོད་ཚུལ་གཏན་མི་མཚུངས་ཤིང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་དང་མདོ་སེམས་གཉིས་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་དེ། དེའང་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་གཅིག་ཞིག་པ་ན་མྱུ་གུའི་ཆ་ཤས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འགགས་ལ་འགགས་པ་དེས་མྱུ་གུ་མ་ཡིན་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་གང་ཡང་མ་ཐོབ་ཅིང་། འདས་མ་འོངས་
【現代漢語翻譯】 他們解釋說，因為沒有看到有益的能力。那麼，眼識（藏文：མིག་ཤེས་，含義：眼之意識），應是具有顯現對境者，因為見到其顯現對境以給予自身相似之相的方式來提供幫助的能力。這其中有周遍關係嗎？如果沒有，那要顯示什麼不定呢？如果有，那麼分別念（藏文：རྟོག་པ་，含義：分別），應是無有顯現對境者，因為沒有見到其顯現對境以給予自身相似之相的方式來幫助自己的能力。對此你怎麼說？因此，當被問到用什麼來確立色等是眼識等的所取義時，這實際上是拋出了一個難題，而不是針對所問的理由的周遍關係。即使與講、聽、意義三者沒有任何關聯的非相應行（藏文：ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་，含義：不相應行）是聲音的意義，聲音也不會因此而指向意義。 如果說，所表達的瓶子等的意義是相關的，也就是跟隨那個意義的，那麼，過去時代的許多國王受到尊敬，以及未來時代的國王名為「དུང་」（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：螺號）等，現在就不應該被提及。因為與國王受到尊敬的名字等相關的非相應行的意義，與那個國王一同消失和停止，所以在現在不存在。國王「དུང་」（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：螺號）的那些也與現在一樣，因為現在沒有出生所以不存在。如果沒有周遍關係，那麼如果說那個是表達那個的聲音的意義，那麼那個和那個的名字等就是非相應行，這其中沒有周遍關係。如果因不成，那麼如果那個和那個的名字等是非相應行，那麼那個和那個的實體就沒有周遍關係。這裡將簡要地講述一下關於三時的安立。也就是說，分別說者（梵文：Vaibhāṣika，佛教部派之一）們認為，即使是芽等，也各自安立在三時中，因此他們認為未來的芽和過去的芽也存在，他們對一切事物都這樣承認。其中不同的觀點已經在其他地方講述過了。 對於應成派中觀宗（藏文：དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པ，含義：中觀應成派）來說，過去和未來被認為是實有，但與分別說者的觀點和認為實有的方式完全不同。自續派中觀宗（藏文：དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ，含義：中觀自續派）和經部唯識宗（藏文：མདོ་སེམས་，含義：經部唯識宗）則認為，如果是實有，那麼一定是現在的，如果是過去或未來，那麼一定不是實有。也就是說，當像芽這樣的一個事物消失時，芽的所有部分的實有都停止了，而這停止並沒有獲得任何不是芽的事物，比如瓶子等。過去和未來
【English Translation】 They explain that because the ability to benefit is not seen. So, the eye consciousness (Tibetan: མིག་ཤེས་, meaning: eye consciousness), should be that which has an appearing object, because it is seen that its appearing object provides help by giving its own similar aspect. Is there pervasion in this? If not, then what is there to show as uncertain? If so, then the concept (Tibetan: རྟོག་པ་, meaning: concept), should be that which does not have an appearing object, because it is not seen that its appearing object helps itself by giving its own similar aspect. What do you say about this? Therefore, when asked what establishes that forms etc. are the objects of apprehension of eye consciousness etc., this is actually throwing out a difficulty, not aiming at the pervasion of the reason being asked. Even if a non-associated formation (Tibetan: ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་, meaning: non-associated formation) that has no connection with teaching, listening, and meaning is the meaning of sound, the sound will not therefore point to the meaning. If it is said that the meaning of the expressed pot etc. is related, that is, it follows that meaning, then the many kings of the past who were honored, and the king of the future named 'དུང་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: Conch shell), should not be mentioned now. Because the meaning of the non-associated formation related to the name etc. of the honored king has ceased and stopped together with that king, so it does not exist now. Those of the king 'དུང་' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Literal Chinese meaning: Conch shell) are also the same as now, because they have not been born now, so they do not exist. If there is no pervasion, then if that is the meaning of the sound expressing that, then that and that name etc. are non-associated formations, there is no pervasion in this. If the reason is not established, then if that and that name etc. are non-associated formations, then that and that substance have no pervasion. Here, a brief account of the establishment of the three times will be given. That is, the Vaibhāṣikas (a school of Buddhism) believe that even sprouts etc. are each established in the three times, so they believe that the future sprout and the past sprout also exist, and they acknowledge this for all things. The different views within that have already been explained elsewhere. For the Prāsaṅgika Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་པ, meaning: Prāsaṅgika Madhyamaka), the past and future are considered to be real, but the view and the way of considering things to be real are completely different from the Vaibhāṣikas. The Svātantrika Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ, meaning: Svātantrika Madhyamaka) and the Sutra-Yogācāra (Tibetan: མདོ་སེམས་, meaning: Sutra-Yogācāra) believe that if it is real, then it must be present, and if it is past or future, then it is not real. That is, when one thing like a sprout disappears, all the real parts of the sprout cease, and this cessation does not obtain any thing that is not a sprout, such as a pot. Past and future
གཉིས་ཀ་ལའང་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་འདས་མ་འོངས་ཡིན་ན་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་བོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །དེ་ལ་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟར་ན་བུམ་པའི་ཞིག་པ་དང་བུམ་པའི་མ་སྐྱེས་པ་སོགས་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པར་བཞེད་ཅིང་། མདོ་སེམས་རང་རྒྱུད་པ་གསུམ་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་དོ། །དེ་ལ་འདིར་མྱུ་གུ་ལ་མཚོན་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་རང་གི་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ནི་ 16-4-25a མྱུ་གུའི་འདས་པའི་དུས་དང་། སྤྱིར་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་། དགུན་གྱི་དུས་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞིང་འདི་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་ཡུལ་དུས་དེར་རེ་ཞིག་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུའི་མ་འོངས་པའི་དུས་སོ། །མྱུ་གུ་སྐྱེ་ལ་མ་འགག་པ་མྱུ་གུ་རང་གི་གྲུབ་པའི་དུས་ནི་མྱུ་གུའི་ད་ལྟར་བའི་དུས་སོ། །མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དག་ལས་རི་བོང་རྭ་ལ་སོགས་པ་གཞི་མ་གྲུབ་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་དག་མ་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་གི་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་མ་འོངས་པར་འཇོག་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་དུས་དེར་ཆོས་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ཞིག་གི་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་མ་འོངས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་དུས་གང་དུའང་ཆོས་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་པ་དག་གི་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་མ་འོངས་པར་མི་འཇོག་པའི་དོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་བྱུང་བའམ་མ་སླེབ་པ་ཙམ་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ནི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཅད་མ་གོ་ཞིང་།ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་གི་གཞུང་ལས་ཆོས་དེའི་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དུས་གཉིས་ཆོས་དེའི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ལ་བལྟོས་ནས་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །དེས་ན་འདས་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མྱུ་གུ་རང་གི་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའི་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་ནི་དགུན་གྱི་དུས་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞིང་འདིར་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ལྟ་བུ་དང་། ད་ལྟར་བ་ནི་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའོ། །འདས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དུས་གང་དུ་འཇོག་པ་དངོས་པོ་གང་ 16-4-25b གི་རང་དུས་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་བལྟོས་སར་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་དུས་དེ་ལས་ཐལ་ཟིན་པ། མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དུས་གང་དུ་འཇོག་པ་དངོས་པོ་གང་གི་རང་དུས་ལ་བལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་བལྟོས་སར་གྱུར་པའི་དངོས་པོའི་རང་དུས་དེར་མ་སླེབ་པའི་ཆོས། ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་དུས་ན་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཆོས། ཁ་ཅིག་ན་རེ། བུམ་པའི་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདས་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 因為對於兩者來說，都不存在僅僅是排除遮遣之外的絲毫自性成立，所以認為，如果是過去或未來，那就必然不是實有。對於應成派來說，瓶子的壞滅和瓶子的未生等都是非遮；而經部宗、唯識宗和自續派則認為是無遮。例如，對於苗芽來說，從因緣所生的苗芽，在其自身第二個剎那的壞滅，是苗芽的過去時；一般而言，雖然有產生苗芽的因，但在冬季的東方田地等處，由於在某些時間和地點因緣不具足，所以在那些時間和地點暫時沒有產生苗芽，這是苗芽的未來時；苗芽正在生長且未停止，苗芽自身成立的時刻是苗芽的現在時。在《俱舍論》等論典中，兔子角等不成立的法，以及虛空等非實有的法，僅僅是沒有產生，但爲了斷除將它們的未生部分安立為未來的情況，所以說『雖有因但不生』，意思是說，一般而言，雖然有產生該法的因，但在某個時間和地點，產生該法的因不具足，其未生部分才安立為未來，而不是在任何時間和地點都不可能產生該法的因的未生部分安立為未來。因此，僅僅將未生或未到安立為未來的相，是沒有理解『雖有因』的簡別，而且與大車論典中關於法的過去和未來二時是相對於法的現在時而安立的說法相違背。因此，過去的比喻是苗芽自身第二個剎那的壞滅部分，未來的比喻是冬季東方田地因因緣不具足而未生苗芽的部分，現在則是苗芽本身。過去的定義是：你（時間）被安立在哪個事物上，必須相對於哪個事物的自時而安立，已經超過了作為所觀待的事物自時；未來的定義是：你（時間）被安立在哪個事物上，必須相對於哪個事物的自時而安立，尚未到達作為所觀待的事物自時的法；現在的定義是：在自時正在產生且未停止的法。有些人說：瓶子的壞滅，是所立宗，應是壞滅，因為是過去。
【English Translation】 Because for both, there is not even a slight self-nature established that is other than merely excluding negation, therefore, it is thought that if it is past or future, then it necessarily is not real. For the Prasangikas, the destruction of a pot and the non-arising of a pot, etc., are considered to be non-affirming negations; while the Sutra school, Mind-Only school, and Svatantrika school consider them to be affirming negations. For example, with respect to a sprout, the destruction of a sprout that has already arisen from causes and conditions in its second moment is the past time of the sprout. In general, although there is a cause for producing a sprout, in places like the eastern field in winter, due to the lack of complete causes and conditions at certain times and places, the sprout does not arise for a while at those times and places, which is the future time of the sprout. The time when the sprout is arising and has not ceased is the present time of the sprout. In the Abhidharma treatises, it is said that although things like rabbit horns, which are not established as a basis, and things like space, which are not real, are merely non-existent, in order to prevent the establishment of their non-arisen aspect as future, it is said, 'Although there is a cause, it does not arise.' This means that, in general, although there is a cause for producing that dharma, the non-arisen aspect of that dharma is established as future when the cause for producing that dharma is not complete at a certain time and place, but the non-arisen aspect of things for which there is no possibility of a cause for producing that dharma at any time or place is not established as future. Therefore, merely establishing non-arising or non-arrival as the definition of the future does not understand the distinction of 'although there is a cause,' and it contradicts the statements in the great chariot treatises that the past and future times of a dharma are established in relation to the present time of that dharma. Therefore, an example of the past is the aspect of the destruction of the sprout itself in its second moment, an example of the future is the aspect of the non-arising of the sprout in the eastern field in winter due to the power of incomplete causes and conditions, and the present is the sprout itself. The definition of the past is: the dharma that has already passed from the self-time of the object that serves as the basis of reference, which is the object on which you (time) are established and which must be established in relation to the self-time of that object; the definition of the future is: the dharma that has not yet arrived at the self-time of the object that serves as the basis of reference, which is the object on which you (time) are established and which must be established in relation to the self-time of that object; the definition of the present is: the dharma that is arising and has not ceased in its own time. Some say: the destruction of the pot, the subject of the proposition, should be destruction, because it is past.
ན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བུམ་པ་མ་ཞིག་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་མི་གོ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མ་ཞིག་པ་ཤིན་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུ་ལུད་དང་བྲལ་བའི་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་ཞིང་འདི་ལ་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་ཉམས་ལ། མ་སྐྱེས་ན། དེ་འདྲའི་ཞིང་ལ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་སོ། །མ་ཁྱབ་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་མི་གོ་བར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་སླར་ཡང་འཁོར་གསུམ་ཁེགས་སོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བའི་དོན་གཏན་མ་རྟོགས་པ་སྟེ། བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་བུམ་པ་དང་བུམ་པ་མ་ཞིག་པ་གང་དང་ཡང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་སུམ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བ་ནི་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་འགལ་བ་ཁོ་ན་ལ་བརྩི་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མྱུ་གུ་ཞིག་པ་ནི་མྱུ་གུའི་འདས་པའི་དུས་ 16-4-26a དང་། མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་ནི་མྱུ་གུའི་མ་འོངས་པའི་དུས་དང་། མྱུ་གུ་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་དུས་ནི་མྱུ་གུའི་ད་ལྟར་བའི་དུས་ཡིན་པས། མྱུ་གུ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་མིན་ནི་མྱུ་གུའི་རང་དུས་ལ་བརྩི་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་པོའི་གང་ཟག་དེའི་ངག་བརྗོད་བཞིན་པའི་དུས་ན་མེད་པས་མྱུ་གུ་ད་ལྟར་བ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དེའི་ངག་བརྗོད་པའི་དུས་ན་མེད་པས་མྱུ་གུའི་རང་དུས་ན་མེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ན་འདས་པའི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བའི་རང་དུས་ན་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་དོན་དང་། སང་ཉིན་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའང་སང་ཉིན་རང་དུས་ན་དངོས་པོ་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལོ་ཏོག་རང་དུས་ན་ད་ལྟར་བ་དང་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཡིན་ཅིང་སྐྱེས་ཟིན་པའང་ཡིན་ལ། ལོ་ཏོག་རང་གྲུབ་དུས་ན་ལོ་ཏོག་དེ་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སོ་ནམ་ལ་འབད་དགོས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་ལོ་ཏོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་སོགས་ད་གཟོད་འབྱུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ད་ལྟར་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་སོ་ནམ་ལ་འབད་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཞེས་སོགས་མང་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཁས་ལེན་ངོ་མ་ཤེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་ཉིད་ཕྱུགས་སུ་གོ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ལོ་ཕྱི་མའི་ལོ་ཏོག་ཁོ་རང་གི་གྲུབ་དུས་ན་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 因為想要駁斥這種觀點。如果承認，那麼就應該得出『瓶子沒有壞』的結論，因為『瓶子壞了』是『壞了』的原因。如果前提不成立，就會變成『用兩個否定詞無法理解真實含義』，但這些說法毫無意義，因為我們非常希望『瓶子沒有壞』。那麼，請問：這塊遠離水和肥料的東方田地，長出苗了嗎？沒長出苗嗎？如果長出了，那麼因為它是未來的，所以它不是真實存在的，這個前提連你們自己也承認站不住腳。如果沒有長出，那麼，以這樣的田地為主題，應該得出『長出了苗』的結論，因為『沒有長出苗』是『沒有長出』的原因。這樣就推翻了三相（འཁོར་གསུམ།，梵文：tri-cakra，英文：three circles）。如果前提不成立，就會變成『用兩個否定詞無法理解真實含義』，因此再次推翻了三相。這樣說的人根本不理解『用兩個否定詞可以理解真實含義』的道理，因為『瓶子壞了』與『瓶子』和『瓶子沒有壞』都不是直接矛盾的，因為除了這兩者之外，還有第三種可能性。因此，用兩個否定詞來理解真實含義，僅僅適用於通過排除法來確定直接矛盾的情況。 此外，『苗壞了』是苗的過去時，『苗沒有長出』是苗的未來時，『苗長出來了但還沒有停止』是苗的現在時。因此，苗是否是現在時，應該根據苗自身的時間來判斷，而不是根據進行時間否定或肯定的人在說話時是否存在來判斷苗是否是現在時，因為一個人說話時不存在，並不意味著苗自身的時間不存在。正是因為這個原因，所以說『被許多過去的國王尊敬』是現在的事物，意思是說在被許多國王尊敬的那個時代，它是現在的事物。而『明天的事物是現在的事物』，也是指明天在它自身的時間裡是現在的事物。因此，未來的收成在它自身的時間裡是現在的、正在生長且尚未停止的，也是已經生長出來的。當收成自身成熟時，就不需要爲了讓收成出現而去努力耕作了。 因此，未來的收成，以你為主題，你的物質原因等不應該現在才出現，因為你現在已經生長出來了。如果承認，那麼，爲了讓你出現而去努力耕作就沒有意義了，等等。說這麼多，只是用自己不理解真正前提的推論，讓自己像牲畜一樣愚蠢。來年收穫的莊稼，在他自己成熟的時候，就已經長成了。
【English Translation】 Because I want to refute this view. If you admit it, then you should come to the conclusion that 'the bottle is not broken', because 'the bottle is broken' is the reason for 'broken'. If the premise is not established, it will become 'two negations cannot understand the true meaning', but these statements are meaningless, because we very much hope that 'the bottle is not broken'. So, please, did this eastern field, far from water and fertilizer, grow seedlings? Didn't it grow seedlings? If it grows, then because it is in the future, it is not real, and even you admit that this premise is untenable. If it doesn't grow, then, with such a field as the subject, it should be concluded that 'seedlings have grown', because 'no seedlings have grown' is the reason for 'not growing'. This overthrows the three phases (འཁོར་གསུམ།, Sanskrit: tri-cakra, English: three circles). If the premise is not established, it will become 'two negations cannot understand the true meaning', so the three phases are overthrown again. Those who say this do not understand the truth that 'two negations can understand the true meaning', because 'the bottle is broken' is not directly contradictory to 'the bottle' and 'the bottle is not broken', because in addition to these two, there is a third possibility. Therefore, understanding the true meaning with two negations only applies to determining direct contradictions through elimination. In addition, 'the seedling is broken' is the past tense of the seedling, 'the seedling has not grown' is the future tense of the seedling, and 'the seedling has grown but has not stopped' is the present tense of the seedling. Therefore, whether the seedling is in the present tense should be judged according to the seedling's own time, rather than judging whether the seedling is in the present tense based on whether the person who is negating or affirming time exists when speaking, because the fact that a person does not exist when speaking does not mean that the seedling's own time does not exist. It is for this reason that saying 'respected by many past kings' is a present thing means that in the era when it was respected by many kings, it was a present thing. And 'tomorrow's thing is a present thing' also means that tomorrow is a present thing in its own time. Therefore, the future harvest is present, growing, and has not stopped in its own time, and it has already grown. When the harvest itself matures, there is no need to work hard to make the harvest appear. Therefore, the future harvest, with you as the subject, your material causes, etc., should not appear only now, because you have already grown now. If you admit it, then it is meaningless to work hard to make you appear, and so on. Saying so much is just using inferences that you don't understand the real premise to make yourself as stupid as a beast. The crops harvested next year will have already grown when they mature.
་ན་ད་ལོ་སྐྱེས་ཟིན་པ་ཡིན་ཨེ་དགོས་ཤེས་རིག་ཅུང་ཟད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་རྟོགས་ཤིག །སད་རེས་ཀྱི་ 16-4-26b ལོ་ཏོག་དངོས་པོ་མིན་པར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ལྟར་ན་ལོ་ཏོག་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་ཅི་སྨྲ། འདོད་ན། ཁྱོད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སོ་ནམ་ལ་འབད་པ་དོན་ཡོད་པ་བུད། རྒྱུ་འབྲས་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པར་སྨྲ་བ་ནི་སྨོན་ལམ་ལོག་པར་བཏབ་པའི་འབྱུང་པོ་ལྷར་བརྫུས་ནས་བསླབ་པའི་ཆོས་སྐད་མ་ཡིན་གྱི་ཤཱཀྱའི་དགེ་སྦྱོང་ལྟར་བཅོས་ནས། རྟག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཁས་ལེན་པ་བདུད་རིགས་དངོས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག །དེ་བཞིན་དུ་བསྐལ་པ་དུ་མའི་སྔ་རོལ་གྱི་རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བའི་སྲོག་དབང་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་དུས་ན་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་ན་ཅི་ཞིག་སྨྲ། རྟགས་མ་གྲུབ་ན་རང་དུས་ན་ཤི་བར་ཐལ། རང་དུས་ན་སྲོག་དབང་འགགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱེད་རང་གིས་ལན་བརྒྱར་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། མ་ཤི་བའི་དུས་ན་ཤི་བར་ཐལ་ལོ། །རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཆོས་དེ་ད་ལྟར་བར་འཇོག་པ་རང་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པར་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་རང་དུས་ལས་གཞན་པའི་དུས་ནའང་མ་འགགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རྟག་དངོས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ལོ་སྔ་མ་དངོས་པོ་མིན་ན་ད་ལོ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་ལོ་ཕྱི་མ་དངོས་པོ་མིན་ན་ད་ལོའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །རང་གྲུབ་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་ན། ཞིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། རྒྱལ་པོ་མང་པོས་བཀུར་བ་ཞིག་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་རིང་ཆོས་ཅན། ཞིག་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གྲུབ་དུས་ལས་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་པོ་མ་ཡིན་ 16-4-27a པར་ཐལ། ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སང་ཉིན་གྱི་དུས་ན་དེ་རིང་ཞིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་དངོས་ཡོད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འདས་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་བཞིན་དུ་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བའི་མུ་ཅོར་རོ། །གཞན་ཡང་དུས་གསུམ་བལྟོས་འཇོག་གི་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་ཚུལ་མང་པོ་ནི་འཁྲུལ་པ་རགས་པར་ཤེས་སླ་ལ། དེ་རིང་གི་དུས་ན་ཁ་སང་ཞིག་པ་འདས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རིང་གི་དུས་ན་ཞིག་པའི་ཁ་སང་འདས་པའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་མྱུ་གུ་གཞི་མ་གྲུབ། ད་ལྟ་མ་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་མྱུ་གུ་ད་ལྟ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་ཅེས་སོགས་སུ་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 那些已經出生且具備一定智慧的人應該能夠理解。如果你像我一樣說莊稼不是實物，那麼莊稼就成了有法，它應該是常恒的，因為它是不成立為實物的法。如果你這樣說，你會怎麼回答？如果承認，那麼你爲了莊稼而努力耕作就是有意義的了。說因果是實物且無常，這不是偽裝成神靈並傳授邪惡願望的教義，而是偽裝成釋迦牟尼的苦行者，承認常恒的因果，要知道這是真正的魔族。同樣，過去無數劫前受眾多國王尊敬的生命力，它應該是現在的，因為它是在自身存在的時間內出生且未停止的法。如果提出這樣的論證，你會說什麼？如果承認因不成，那麼它應該在自身存在的時間內死亡，因為它在自身存在的時間內生命力停止了。這個遍（khyab，全稱遍是，指一個命題中，主詞和謂詞的外延關係）你已經承認過一百次了。如果承認，那麼在未死亡的時候就應該死亡了。如果在根本上沒有遍，那麼將這個法安立為現在，不是相對於自身存在的時間來安立，而是現在的實物在自身存在的時間之外的時間裡也不會停止。如果承認這個，那麼就會變成存在常恒的實物了。如果去年不是實物，那麼今年就應該是無因的，如果明年不是實物，那麼今年就應該不是果。如果從自身成立的時間到第二個時間壞滅，那麼壞滅就應該是周遍的，因為受眾多國王尊敬的事物壞滅了，所以不成立為實物。如果承認，那麼今天就成了有法，它應該是壞滅的，因為它從自身成立的時間到第二個時間壞滅。如果承認，那麼它就應該不是實物，因為它壞滅了。這三個輪涅（'khor gsum，指輪迴、涅槃和道）都承認了。如果因不成，那麼所知就成了有法，它應該是那樣的，因為在明天的時間裡，今天壞滅了。也會變成存在常恒的實物。既然你認為過去的事物就一定不是實物，那麼說過去的定義是出生且已停止，這就是既說不是實物周遍，又說出生周遍的矛盾言論。此外，三種時間（過去、現在、未來）的相對安立的表達方式有很多，很容易理解其中的粗略錯誤。在今天的時間裡，昨天壞滅是過去的例子，但在今天的時間裡，壞滅的昨天不是過去的例子。同樣，未出生的幼苗是不成立的。現在未出生的幼苗有產生幼苗的因，而現在未出生的幼苗沒有產生幼苗的因等等，應該這樣理解。 Those who are born and possess some intelligence should be able to understand. If you, like me, say that crops are not real objects, then crops become the subject, and they should be permanent, because they are not established as real objects. If you say this, how would you answer? If you admit it, then your efforts to cultivate crops are meaningful. Saying that cause and effect are real objects and impermanent is not a doctrine of pretending to be a deity and teaching evil wishes, but pretending to be a Shākya ascetic, admitting permanent cause and effect, know that this is a true demon race. Similarly, the life force that was respected by many kings in countless eons ago, it should be now, because it is a dharma that was born and has not ceased in its own time. If you make such an argument, what would you say? If the sign is not established, then it should die in its own time, because the life force ceases in its own time. You have admitted this pervasion (khyab) a hundred times. If you admit it, then it should die when it is not dead. If there is no pervasion at all, then establishing this dharma as now is not established in relation to its own time, but the real object of the present will not cease even in a time other than its own time. If you admit this, then there will be a permanent real object. If last year was not a real object, then this year should be without cause, and if next year is not a real object, then this year should not be the result. If it is destroyed from the time it is established to the second time, then destruction should be pervasive, because what is respected by many kings is destroyed, so it is not established as a real object. If you admit it, then today becomes the subject, it should be destroyed, because it is destroyed from the time it is established to the second time. If you admit it, then it should not be a real object, because it is destroyed. All three wheels of samsara and nirvana are admitted. If the sign is not established, then the knowable becomes the subject, it should be so, because tomorrow today is destroyed. There will also be a permanent real object. Since you think that what is past is certainly not a real object, then saying that the definition of the past is born and has ceased is a contradictory statement that both says that it is not a real object and that it is pervasive. In addition, there are many ways to express the relative establishment of the three times (past, present, future), and it is easy to understand the rough errors in them. In today's time, yesterday's destruction is an example of the past, but in today's time, yesterday's destruction is not an example of the past. Similarly, the unborn seedling is not established. The seedling that is not born now has the cause of producing the seedling, and the seedling that is not born now has no cause of producing the seedling, and so on, should be understood in this way.
【English Translation】 Those who are born and possess some intelligence should be able to understand. If you, like me, say that crops are not real objects, then crops become the subject, and they should be permanent, because they are not established as real objects. If you say this, how would you answer? If you admit it, then your efforts to cultivate crops are meaningful. Saying that cause and effect are real objects and impermanent is not a doctrine of pretending to be a deity and teaching evil wishes, but pretending to be a Shākya ascetic, admitting permanent cause and effect, know that this is a true demon race. Similarly, the life force that was respected by many kings in countless eons ago, it should be now, because it is a dharma that was born and has not ceased in its own time. If you make such an argument, what would you say? If the sign is not established, then it should die in its own time, because the life force ceases in its own time. You have admitted this pervasion (khyab) a hundred times. If you admit it, then it should die when it is not dead. If there is no pervasion at all, then establishing this dharma as now is not established in relation to its own time, but the real object of the present will not cease even in a time other than its own time. If you admit this, then there will be a permanent real object. If last year was not a real object, then this year should be without cause, and if next year is not a real object, then this year should not be the result. If it is destroyed from the time it is established to the second time, then destruction should be pervasive, because what is respected by many kings is destroyed, so it is not established as a real object. If you admit it, then today becomes the subject, it should be destroyed, because it is destroyed from the time it is established to the second time. If you admit it, then it should not be a real object, because it is destroyed. All three wheels of samsara and nirvana are admitted. If the sign is not established, then the knowable becomes the subject, it should be so, because tomorrow today is destroyed. There will also be a permanent real object. Since you think that what is past is certainly not a real object, then saying that the definition of the past is born and has ceased is a contradictory statement that both says that it is not a real object and that it is pervasive. In addition, there are many ways to express the relative establishment of the three times (past, present, future), and it is easy to understand the rough errors in them. In today's time, yesterday's destruction is an example of the past, but in today's time, yesterday's destruction is not an example of the past. Similarly, the unborn seedling is not established. The seedling that is not born now has the cause of producing the seedling, and the seedling that is not born now has no cause of producing the seedling, and so on, should be understood in this way.
པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནམ་མ་ལངས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་དགག་པ་ལྟར་སྣང་གི་ཉི་མ་ཤར་བ་དག་གི་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་བྱིས་པ་བླ་བརྡོལ་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པར་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། རྒོལ་བ་དེ་དག་ན་རེ། གལ་ཏེ་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་ཡིས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡན་གར་བ་ནི་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ནས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་དོན་དངོས་པོ་བ་ཡོད་ཀྱང་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེའི་སྒོ་ནས་དབང་སོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་ནི་ཡན་གར་བ་བརྗོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 16-4-27b བརྗོད་ནའང་སྐྱོན་ཡོད་དེ་འདི་ལྟར་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། གསལ་བས་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལ་བལྟོས་པའང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལ་བལྟོས་མེད་ཡན་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་གཟུང་དོན་དུ་འགྱུར་བའི་རྟག་པ་ཡིན་ན་དུས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ངེས་ན་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྲུལ་ཞེས་པའི་བར་ཤེས་སླའོ། ། ༈ དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་དོན་དུ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ། གསུམ་པ་དོགས་པའི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། དོན་རང་མཚན་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཉིད་དུ་དབང་སོགས་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་ཀས་དོན་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པར་འདྲ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོའི་ཚོགས་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་དེའི་ལན་དུ་ཡུལ་གཅིག་ལ་དམིགས་པས་གསལ་མི་གསལ་སོ་སོར་སྣང་བ་མི་འཐད་པར་འཕེན་པ་ལ་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་སོགས་དོན་གཅིག་སྔར་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་གོམས་སྟོབས་ཀྱིས་ཕྱིས་མངོན་སུམ་དུ་གསལ་བར་སྣང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རང་མཚན་གཅིག་པོ་དེ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པར་འདྲ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ལ་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། ཉེ་རིང་ལ་སོགས་ཁྱད་པར་གྱིས་ཞེས་སོགས་དང་ 16-4-28a འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲའི་བདག་རྐྱེན་ལས་གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། སོགས་པས་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་དབང་ཤེས་ལ་གཟུགས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གསལ་བར་སྣང་བའ
【現代漢語翻譯】 如果這樣理解，那麼就能輕易明白，在先前的觀點中，那些在黎明前升起的、看似反駁的太陽所說的一切，都如同孩童胡言亂語一般。 第二，駁斥並消除正理論者（Vaisheshika）等的過失：那些論辯者說：『如果能被表達的聲音將普遍性（spyi，共相，generality）作為獨立存在的實體（dngos po ba，事物，entity），並以此來表達，那麼即使聲音的意義是實體，也不會導致感官等變得無意義。』如果這樣認為，並不能消除感官等變得無意義的過失，因為不存在這樣一種獨立的普遍性被表達的情況。 即使表達了，也會有過失，因為這種普遍性並不與所有顯現的事物相同，也不依賴於顯現來使自身顯現。因為它是獨立於顯現的。如果承認這一點，就與根本的宗義中直接承認的內容相違背。如果普遍性不依賴於顯現，而成為認知普遍性的意識所執取的對境，那麼就會導致總是被認知的過失。』等等，直到『誰能改變它』為止，這些都容易理解。 第三，駁斥並消除爲了辨析疑惑而提出的過失：如果自相（rang mtshan，自性，own-character）本身以隱蔽的方式作為不顯現的方式被執取，這是依賴於能表達的聲音的主要條件。而自相以顯現的方式被認知，則依賴於感官等。因此，即使兩者都將同一個自相作為執取對境，也不會導致眼睛等感官變得無意義。』如果這樣認為，那麼回答是，認為對境相同，顯現與不顯現的顯現方式不同是不合理的，因為人們看到同一個人，對於同一個無常等事物，先前以不顯現的方式顯現，通過串習的力量，後來以顯現的方式清晰地顯現。認為以同一個自相作為執取對境的理由來推斷沒有顯現與不顯現的差別是不合理的，因為這與遠近等差別相違背。因此，依賴於聲音的主要條件，緣取形象的意識（即分別念）以形象隱蔽的方式不顯現，而依賴於感官等主要條件，緣取形象的感官識以形象顯現的方式顯現。
【English Translation】 If one understands in this way, it will be easy to know that all the statements of those who, in the former view, rise like the sun of refutation before dawn, are like the babblings of children. Second, refuting and eliminating the faults of the Vaisheshika and others: Those debaters say: 'If the expressing sound takes generality (spyi, 共相, generality) as an independent entity (dngos po ba, 事物, entity) and expresses it, then even if the meaning of the sound is an entity, it will not lead to the senses and so on becoming meaningless.' If you think in this way, it does not eliminate the fault of the senses and so on becoming meaningless, because there is no such independent generality being expressed. Even if it is expressed, there will be faults, because this generality is not the same for all manifest things, nor does it depend on manifestation to make itself manifest. Because it is independent of manifestation. If you admit this, it contradicts what is directly admitted in the fundamental tenets. If generality, independent of manifestation, becomes the object grasped by the consciousness that apprehends generality, then it will lead to the fault of always being cognized.' and so on, up to 'Who can transform it,' these are easy to understand. Third, refuting and eliminating the faults put forward to analyze doubts: 'If the own-character (rang mtshan, 自性, own-character) itself is taken as the object of apprehension in a hidden way, as a non-manifest way, this depends on the main condition of the expressing sound. And the own-character is known manifestly, which depends on the senses and so on. Therefore, even if both take the same own-character as the object of apprehension, it will not lead to the eyes and other senses becoming meaningless.' If you think in this way, then the answer is that it is unreasonable to think that the appearance of clarity and non-clarity differs because the object is the same, because people see the same person, and for the same impermanent thing, it appears non-manifestly before, and later appears clearly and manifestly through the power of habituation. It is unreasonable to infer that there is no difference between clarity and non-clarity based on the reason that the same own-character is taken as the object of apprehension, because it will contradict the differences such as near and far. Therefore, depending on the main condition of sound, the mind that apprehends form (i.e., conceptual thought) appears non-manifestly with the form hidden, and depending on the main condition of the senses, the sense consciousness that apprehends form appears manifestly with the form revealed.
ི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། བློ་དེ་གཉིས་ག་གཟུགས་རང་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་པོ་དེ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློས་དེ་ལྟར་ན་དོན་གཅིག་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་རམ། སོ་སོར་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་འདོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པ་ལྟར་བློ་དེ་གཉིས་ལ་ཡུལ་དེ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་ལ། འདིས་བློ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ན་བློ་དེའི་སྣང་ཡུལ་དུ་འགལ་བར་བསྟན་པས་རང་མཚན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་དུ་སྨྲ་བའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་ཁས་ལེན་པ་དག་གསལ་བར་བཀག་གོ །སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཉིས་པ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་གཞུང་གི་བསྡུ་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་ལྡན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དགོད་པ། དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ། །ཅེས་པའོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་མེད་པ་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་སྤྱིར་བཞག་ཅིང་སྒྲས་ 16-4-28b བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། དེ་ཕྱིར་ངོ་བོ། ཞེས་སོགས་སོ། །སྤྱི་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྤྱི་བློ་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལ་ངོ་བོར་སྣང་བའམ་ཞེས་སོགས་སོ། །རང་ལུགས་ཀྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་ལ་གཉིས་ལས། མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་དོན་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །བློའི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། སྤྱི་བློ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་བར་སྟོན་པ་ནི། ངོ་བོ་མེད་ཅན་ཞེས་སོགས་དང་། དེའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་རྫུན་པར་བསྒྲུབ་པ། དེ་ཡང་བསླད་ཕྱིར་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། །རང་གི་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པས་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་པར་སྨྲས་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ། གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱ། ཞེས་སོགས་དང་། ཕྱི་རོལ་པས་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། འདས་པ་དང་ནི། ཞེས་པ་ནས། མཉན་པ་སྐྱེ་བོས་བྱས་པ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་རོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་དགོས་པ་དག་བཤད་པ། ད་ནི་ཚིག་གི་དོན་བཤད་དགོས་པ་དག་བཤད་པར་བྱའོ། །དེའང་གྲངས་ཅན་གྱི་སྤྱི་གཙོ་བོ་སྔོན་པོ་ལ་རྗེས་སུ་སོང་བའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་ཆ་དེས་སེར་པོ་སོགས་ལའང་རྗེས་སུ་སོང་བར་འདོད་པའི་ཚུལ་ལེའུ་དང་པོར་བརྗོད་ཟིན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ནི། རིགས་དང་ལྡན་པའི་གསལ་བ་སྔོན་པོའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན
【現代漢語翻譯】 那麼，這兩種意識的差別是什麼呢？認為這種差別不合理，因為這兩種意識都以色法的自相作為顯現的對境，並且在破除方面沒有差別。如果自在天派（Maheśvara）的意識是這樣，那麼承認對境是同一的，只是顯現與不顯現的差別，或者承認顯現方式不同的差別，這不就成了嗎？如上所述，如果認為這兩種意識在對境上存在顯現與隱蔽的差別是不合理的，那麼這表明，如果意識是對境隱蔽的，那麼這與意識的顯現對境相矛盾，從而明確地駁斥了那些聲稱自相是概念顯現對境的外道觀點。 接下來解釋證明共相是無實有的第二個理路。首先，闡述本論的總結：『具有種姓』等，駁斥了數論派（Sāṃkhya）認為共相是單一實體的觀點，以及勝論派（Vaiśeṣika）認為共相是不同實體的觀點，從而確立了共相既非單一實體，也非不同實體，因此是無自性的。因此，確立了無自性。這裡有兩個『沒有反駁』。 即使共相不存在於事物中，但爲了普遍指代和通過語言表達的必要性，所以說『因此，本體』等等。爲了表明共相僅僅是假立的，因此共相的意識是錯誤的，所以說『在它那裡，顯現為本體』等等。在自宗的遣余共相中，有兩種：對於遮詮的遣余共相，證明其無實有，即『諸法之』等等。對於意識的遣余共相，爲了證明其無實有，首先指出共相的意識是錯誤的，即『無本體者』等等，並證明其顯現對境的共相是虛假的，即『那也是欺騙』等等。對於自宗的顯現和單一實體或不同實體都無法成立，因此對於聲稱實體成立的本體進行反駁，即『如果所說』等等。外道認為，由於共相的執取概念的所取對境的共相具有實有屬性，因此聲音和概念才會產生，對此進行駁斥，即從『過去和』開始，到『聽者所作』為止。 現在開始解釋需要解釋的詞語的含義。 現在開始解釋需要解釋的詞語的含義。數論派認為，共相是主體的本質，它普遍存在於藍色之中，並且也普遍存在於黃色等之中，正如第一品中所述。爲了駁斥這種觀點，即『具有種姓的顯現』，藍色本質是什麼
【English Translation】 What, then, is the difference between these two consciousnesses? It is asserted that such a difference is unreasonable, because both consciousnesses take the self-character of form as their appearing object, and there is no difference in terms of destruction. If the consciousness of Maheśvara is like that, then isn't it just admitting the difference between the object being the same, but appearing or not appearing, or admitting the difference in the way they appear? As stated above, if it is unreasonable to think that there is a difference between manifestation and concealment in the object of these two consciousnesses, then this shows that if the consciousness is concealed from the object, then this contradicts the appearing object of the consciousness, thus clearly refuting those non-Buddhist views that claim that self-character is the appearing object of conception. Next, explain the second reason for proving that universals are unreal. First, state the summary of the text: 'Having genus' etc., refuting the Sāṃkhya's view that universals are a single substance, and the Vaiśeṣika's view that universals are different substances, thereby establishing that universals are neither a single substance nor different substances, therefore they are without self-nature. Therefore, it is established that they are without self-nature. There are two 'no refutations' here. Even though universals do not exist in things, they are posited generally and there is a need to express them through language, so it says 'Therefore, the essence' etc. To show that universals are merely imputed, therefore the consciousness of universals is mistaken, so it says 'In it, appearing as essence' etc. In the self-school's exclusion of others, there are two types: For the exclusion of others by negation, proving its unreality, i.e., 'Of all things' etc. For the exclusion of others by consciousness, in order to prove its unreality, first point out that the consciousness of universals is mistaken, i.e., 'Those without essence' etc., and prove that the universal of its appearing object is false, i.e., 'That is also deception' etc. For the self's manifestation and a single substance or different substances cannot be established, therefore refuting the essence that claims substance is established, i.e., 'If the stated' etc. The non-Buddhists believe that because the universal of the apprehended object of the grasping concept of universals has real attributes, therefore sound and concept arise, this is refuted, i.e., from 'Past and' to 'Made by the listener'. Now, let's explain the meanings of the words that need to be explained. Now, let's explain the meanings of the words that need to be explained. The Sāṃkhyas believe that the universal is the essence of the principal, which is universally present in blue, and is also universally present in yellow, etc., as described in the first chapter. To refute this view, i.e., 'The manifestation having genus', what is the essence of blue
་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་སེར་པོའི་རང་བཞིན་དུ་སོང་བའི་ཆ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་རིགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གསལ་བ་སྔོན་པོའི་ངོ་བོ་དེ་གཞན་སེར་པོའི་ངོ་བོ་དང་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 16-4-29a བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ན་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་ཡང་། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན་འོ་ན་སྤྱི་དེ་གསལ་བ་ལ་བལྟོས་པའམ་གསལ་བ་སྤྱི་ལ་བལྟོས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད་རིགས་པར་ཐལ། གསལ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་གསལ་བ་ལ་བལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྤྱི་རྟག་པར་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད་རིགས་པར་ཐལ། སྤྱི་དང་རྫས་ཐ་དད་སྤྱི་ལ་བལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤྱི་རྟག་པར་འགལ་ལོ། །སྤྱི་གསལ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་ན། སྤྱི་གསལ་བ་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གང་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གསལ་བ་འདིའི་སྤྱི་འདིའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་བྱར་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་བུམ་པའོ་སྙམ་པའི་སྤྱི་བློ་དོན་མཐུན་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འབིགས་བྱེད་དང་གངས་ཅན་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་གསལ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་རྫས་གཞན་ཡིན་ཀྱང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། དེའང་སྤྱི་རྟག་དངོས་དང་འབྲེལ་ན་འབྲེལ་བ་དེ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ཀྱང་དགོས་ལ་བྱེ་བྲག་པས་འབྲེལ་བ་དེ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་ཁས་ཀྱང་ལེན་ན། དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཙམ་མིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་རྫས་གཞན་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་ལས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཐོག་མར་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ལ་ 16-4-29b གནོད་པ་བསྟན་པ་ནི། མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོར་གཞག་བྱེད་པ་ནི། རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ན་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དེས་ན་ལྷས། དེ་ལ་གྲུབ་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་སོགས་པའང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བསྐྱེད་པ་དེ་བས་ན། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པའི་དུས་ན་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མྱུ་གུ་འདི་ས་བོན་འདིའི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་རྟོག་པ་ཡིས་ནི་འབྲེལ་བར་བྱེད་འི་སྒོ་ནས་བཏགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་དེ་རང་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ས་མྱུག་
【現代漢語翻譯】 因此，如果黃色部分的性質變成了藍色部分的性質，那麼這兩種性質就不再具有共同的屬性。因為藍色顯現的本質與黃色顯現的本質沒有區別。 正理論者說：『如果共同顯現是單一實體，那麼就會出現你所說的過失。但按照我們的觀點，它們是不同的實體，所以沒有過失。』如果是這樣，那麼共同顯現依賴於顯現，還是顯現依賴於共同？如果是前者，那麼共同（法）就應該被認為是顯現的結果。因為顯現和實體不同，並且建立了依賴於顯現的關係。如果承認，那麼就與共同是常恒的觀點相矛盾。如果是後者，那麼顯現（法）就應該被認為是共同的結果。因為共同和實體不同，並且建立了依賴於共同的關係。如果承認，那麼就與共同是常恒的觀點相矛盾。如果共同顯現不是因果關係，那麼共同就與顯現無關。因為既沒有單一實體的關係，也沒有由此產生的關係。如果承認，那麼就不能說『這個顯現是這個共同的』，因為這樣說沒有意義。因此，對於瓶子的顯現，就不能產生『這是瓶子』的共同認知，就像對於『穿孔者』和『雪山』一樣。如果共同顯現不是因果關係，而是其他實體，那麼建立關係又有什麼妨礙呢？即使這樣，如果常恒的共同與事物建立關係，那麼這種關係也必須是真實的。但正理論者也承認這種關係是真實的。因此，因果關係也只是概念上的假立，否則，在非因果關係的其他實體中，怎麼會有真實存在的關係呢？這表明，『從自己的因』等等，首先是爲了說明因果關係不是真實存在的。 爲了反駁『幼苗已經從種子中產生，所以不再依賴於種子』的觀點，他們說『如果已經從因中產生，那麼就不是結果』，這太過分了。因此，天神說：『因此，在產生之後，種子等也不會產生任何東西。』正如所說，幼苗（法）在自身產生之後，就不再依賴於種子。因為它已經從自己的因中完全產生了自身的本質。如果承認，那麼『這個幼苗是這個種子的結果』就只是通過概念來建立聯繫。因為幼苗在自身產生之後，就不再依賴於種子。之所以有這種普遍性，是因為土地和幼苗。
【English Translation】 Therefore, if the nature of the yellow part becomes the nature of the blue part, then these two natures no longer have a common attribute. Because the essence of the blue appearance is no different from the essence of the yellow appearance. The Vaiśeṣika (Particularist) says: 'If the common appearance is a single entity, then the fault you mentioned would occur. But according to our view, they are different entities, so there is no fault.' If so, does the common appearance depend on the appearance, or does the appearance depend on the common? If the former, then the common (dharma) should be considered the result of the appearance. Because the appearance and the entity are different, and a relationship dependent on the appearance is established. If you admit this, then it contradicts the view that the common is permanent. If the latter, then the appearance (dharma) should be considered the result of the common. Because the common and the entity are different, and a relationship dependent on the common is established. If you admit this, then it contradicts the view that the common is permanent. If the common appearance is not a cause-and-effect relationship, then the common is unrelated to the appearance. Because there is neither a single entity relationship nor a relationship arising from it. If you admit this, then it cannot be said 'this appearance is of this common,' because saying so is meaningless. Therefore, for the appearance of a pot, the common cognition 'this is a pot' cannot arise, just like for 'piercer' and 'snow mountain.' If the common appearance is not a cause-and-effect relationship, but another entity, then what prevents establishing a relationship? Even so, if the permanent common establishes a relationship with things, then this relationship must be real. But the Vaiśeṣika also admits that this relationship is real. Therefore, the cause-and-effect relationship is also merely a conceptual construct, otherwise, how could there be a real relationship in other entities that are not cause-and-effect? This shows that 'from one's own cause' etc., is primarily to show that the cause-and-effect relationship is not truly existent. To refute the view that 'the sprout has already arisen from the seed, so it no longer depends on the seed,' they say 'if it has arisen from the cause, then it is not the result,' which is too extreme. Therefore, the god said: 'Therefore, after arising, the seed etc. will not produce anything at all.' As said, the sprout (dharma) no longer depends on the seed after it has arisen. Because it has completely produced its own essence from its own cause. If you admit this, then 'this sprout is the result of this seed' is only established through concepts. Because the sprout no longer depends on the seed after it has arisen. The reason for this universality is the land and the sprout.
གི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་ས་མྱུག་གི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་ས་མྱུག་རྭ་གཡས་གཡོན་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་དགོས་པས། ས་མྱུག་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བའོ། །གཞན་ཡང་མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་ན་འབྲེལ་བ་དེ་མེ་དུའི་རྫས་སུ་འགྱུར་དགོས་པས་དུ་བའི་དུས་ནའང་དུ་བ་མེ་ལ་འབྲེལ་ཞིང་། མེའི་དུས་ནའང་དུ་བ་མེ་ལ་འབྲེལ་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ན་མེའི་དུས་ན་དུ་བ་ཡོད་ཅིང་དུ་བའི་དུས་ན་མེ་ཡོད་དགོས་པས་མེ་དུ་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་དགོས་སོ། །དུ་བ་ཡིན་ན་མེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཁྱབ་པ་དང་། མེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་དུ་བ་མི་འབྱུང་། མེ་ཡོད་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བའི་དོན་ལྡོག་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། དང་པོར་མེ་མངོན་ 16-4-30a སུམ་ཚད་མས་དམིགས་དེའི་རྗེས་སུ་དུ་བ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་པས་མེ་དུའི་འབྲེལ་བའི་དོན་ལྡོག་དང་ཐ་སྙད་རྣམས་འདོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲེལ་བརྟག་ལས། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །འབྲེལ་བ་ཡང་དག་ཏུ་ན་མེད། །ཅེས་དགག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་བཤད་པས་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་དུ་གྲུབ་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། རྟོག་བཏགས་ཡིན་ན་མེད་དགོས་ཞེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་བཤིག་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་དོན་དམ་པར་མ་གྲུབ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མིན་པའི་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་ལ་ཇི་ལྟར་ཡང་འབྲེལ་བ་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེས་ན་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །དེ་ལྟར་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དེ་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །རི་བོང་རྭ་སྤྱིར་ཐལ་བའི་རྩོད་པ་ནི་སྤྱི་རྫས་སུ་མེད་ན་གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་སྒྲ་དང་སྤྱི་བློ་འཇུག་པའི་རྒྱུའི་སྤྱི་གཏན་མེད་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ནའང་སྤྱིར་འཇོག་ན་རི་བོང་རྭ་ཡང་སྤྱིར་འགྱུར་བའི་ད་ལྟ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་ཆོས་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དགོས་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་ལའང་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་དོ། །ལན་ནི། བུམ་པའི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་མེད་པ་རི་བོང་རྭ་ཡང་བུམ་གསལ་གྱི་རིགས་ 16-4-30b སུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རི་རྭ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་འཆར་བ་ན་བུམ་གསལ་དང་ཕན་ཚུན་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ངོ་བོར་སྣང་བའམ་ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 如果關係在本質上成立，那麼持有這種關係的概念就不會是錯誤的。如果是這樣，那麼持有土地和幼苗之間關係的概念，就必須像土地和幼苗同時顯現出左右角一樣成立，因此，土地和幼苗必須同時存在。此外，如果煙和火的關係在本質上成立，那麼這種關係必須成為煙和火的實體。因此，在有煙的時候，煙也必須與火相關聯；在有火的時候，煙也必須與火相關聯。如果是這樣，那麼在有火的時候就必須有煙，在有煙的時候就必須有火，因此，煙和火必須同時存在。如果存在煙，那麼火必定先於煙，如果沒有火，就不會有煙。由於火的存在，煙隨後產生，這種關係的意義即使被顯而易見地把握，也不是首先用顯而易見的量來觀察火，然後用顯而易見的量來觀察煙等等，而是以這些為理由，概念才附加煙火關係的意義和術語。因此，在《關係考察》中說：『因此，一切事物的關係實際上並不存在。』這是通過對否定對像附加限定詞來說明的，因此，這是在否定關係在本質上成立，而不是說如果是概念上的附加，就必須不存在，從而破壞世俗諦。因此，如果因果關係在本質上不成立，那麼對於既非因也非果的普遍顯現的其他事物，又有什麼關係能在本質上成立呢？因此，如果普遍顯現本身是其他事物，那麼否定了這兩者之間沒有關係，這就是總結已成立的意義。因此，由於普遍顯現既非單一也非多重，因此，概念所把握的普遍事物，就被證明不具有作為實體的自性。關於兔子角普遍性的反駁是，如果普遍性不存在於實體中，那麼普遍性這個詞和普遍性的概念應用於顯現的事物的原因，就必須完全不存在。如果是這樣，那麼如果將兔子角也視為普遍性，那麼現在就會出現普遍顯現成為單一實體的謬論。然而，正方論者甚至沒有機會產生這樣的懷疑：如果一個事物不存在，那麼它必定是那個事物。回答是，即使瓶子的普遍概念所把握的普遍性不存在於事物中，兔子角也不會因此成為瓶子顯現的種類，因為兔子角等的普遍顯現，並不依賴於像瓶子顯現那樣互為法和有法的事物。是否顯現為自性呢？』 If the relationship is truly established in essence, then the conception holding that relationship will not be mistaken. If that is the case, then the conception holding the relationship between earth and sprout must be established as earth and sprout appearing simultaneously like right and left horns, therefore, earth and sprout must become simultaneous. Furthermore, if the relationship between fire and smoke is truly established in essence, then that relationship must become the substance of fire and smoke. Therefore, in the time of smoke, smoke must also be related to fire, and in the time of fire, smoke must also be related to fire. If that is so, then in the time of fire there must be smoke, and in the time of smoke there must be fire, therefore, fire and smoke must become simultaneous. If there is smoke, then fire must precede it, and if fire does not precede it, smoke will not arise. The meaning of the relationship that smoke arises after it due to the power of fire, even if the opposite is manifestly apprehended, is not to first observe fire with manifest valid cognition, and then observe smoke with manifest valid cognition, etc., but rather, based on these reasons, the conception attaches the meaning and terms of the fire-smoke relationship. Therefore, in 'Examination of Relationships' it says: 'Therefore, the relationships of all things are not truly existent.' This is explained by adding a distinction to the object of negation, thus it is negating that the relationship is established in essence, but it should not be that if it is a conceptual imputation, it must not exist, thus destroying the conventional truth. Therefore, if the cause-and-effect relationship is not established in essence, then how can any relationship be established in essence for other general appearances that are neither cause nor effect? Therefore, if the general appearance itself is other, then by negating that there is no relationship between the two, this is summarizing the established meaning. Thus, since the general appearance is not established as either one or many, therefore, the general object of apprehension of conception is proven to not have the nature of being established as a substance. The debate about the generality of rabbit horns is that if generality does not exist in substance, then the cause of applying the word 'general' and the general concept to appearances must become completely non-existent. If that is the case, then if rabbit horns are also considered general, then the fallacy of the general appearance becoming a single substance is now being thrown. However, the proponent does not even have the opportunity to have the doubt that if a thing is non-existent, then it must be that thing. The answer is that even though the generality of the object of apprehension of the conception holding a pot does not exist in reality, the non-existent rabbit horn will not become the category of pot appearance, because the general appearance of rabbit horns etc. does not depend on things appearing as dharma and possessor of dharma to each other like pot appearance. Does it appear as an essence or...'
【English Translation】 If a relationship is truly established in essence, then the conception holding that relationship will not be mistaken. If that is the case, then the conception holding the relationship between earth and sprout must be established as earth and sprout appearing simultaneously like right and left horns, therefore, earth and sprout must become simultaneous. Furthermore, if the relationship between fire and smoke is truly established in essence, then that relationship must become the substance of fire and smoke. Therefore, in the time of smoke, smoke must also be related to fire, and in the time of fire, smoke must also be related to fire. If that is so, then in the time of fire there must be smoke, and in the time of smoke there must be fire, therefore, fire and smoke must become simultaneous. If there is smoke, then fire must precede it, and if fire does not precede it, smoke will not arise. The meaning of the relationship that smoke arises after it due to the power of fire, even if the opposite is manifestly apprehended, is not to first observe fire with manifest valid cognition, and then observe smoke with manifest valid cognition, etc., but rather, based on these reasons, the conception attaches the meaning and terms of the fire-smoke relationship. Therefore, in 'Examination of Relationships' it says: 'Therefore, the relationships of all things are not truly existent.' This is explained by adding a distinction to the object of negation, thus it is negating that the relationship is established in essence, but it should not be that if it is a conceptual imputation, it must not exist, thus destroying the conventional truth. Therefore, if the cause-and-effect relationship is not established in essence, then how can any relationship be established in essence for other general appearances that are neither cause nor effect? Therefore, if the general appearance itself is other, then by negating that there is no relationship between the two, this is summarizing the established meaning. Thus, since the general appearance is not established as either one or many, therefore, the general object of apprehension of conception is proven to not have the nature of being established as a substance. The debate about the generality of rabbit horns is that if generality does not exist in substance, then the cause of applying the word 'general' and the general concept to appearances must become completely non-existent. If that is the case, then if rabbit horns are also considered general, then the fallacy of the general appearance becoming a single substance is now being thrown. However, the proponent does not even have the opportunity to have the doubt that if a thing is non-existent, then it must be that thing. The answer is that even though the generality of the object of apprehension of the conception holding a pot does not exist in reality, the non-existent rabbit horn will not become the category of pot appearance, because the general appearance of rabbit horns etc. does not depend on things appearing as dharma and possessor of dharma to each other like pot appearance. Does it appear as an essence or...'
ོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ལྷས། རིགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་གང་དེ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་སྤྱི་བློ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། རྒན་པོ་བརྡ་ལ་བྱང་བས་རང་གི་བཞིན་ལ་དྲི་མས་བགོས་མ་བགོས་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དུ་མེ་ལོང་ལ་བལྟ་བ་ན། མེ་ལོང་གི་ནང་གི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་བྱད་བཞིན་དུ་སྣང་ཞིང་། སྣང་བ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱད་བཞིན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱི། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉིད་བྱད་བཞིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་མི་བྱེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རིགས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་བུམ་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཤར་བ་ན། སྣང་བ་དེ་ནི་བུམ་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཡིན་ཞིང་། དེ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པར་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་ཞེན་ཚུལ་མེད་པར་ནི་རང་ཉིད་ལ་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་ནས་བལྟས་པས་གསལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བུམ་པར་ཞེན་ན། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཞེན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློར་ཐལ། རང་གི་སྣང་བ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་བུམ་པར་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བའི་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་ལོ། །མེད་དག་གི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། བུམ་པའི་དོན་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མེད་དགག་གི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་གང་ཡིན་པ་གཞན་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་མཚན་ཉིད་ 16-4-31a ཅན་བུམ་སྒྲ་འདི་དག་གིས་ཤུགས་ལ་གང་བརྗོད་པ་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དགག་བྱ་བཅད་ཙམ་གྱི་ཆར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློའི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། དོན་ལ་འཁྲུལ་བའམ་ཞེས་པའི་འམ་སྒྲ་ནི་འགྲེལ་པ་ཕལ་ཆེར་ལ་མེད་ཅིང་། དོན་བསྟན་རྒྱུ་ལྷག་པོ་ཅི་ཡང་མེད་ལ། རྨའི་འགྱུར་ལ། ངོ་བོ་མེད་ཅན་སྤྱི་བློ་ལ། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །དོན་དུ་འཁྲུལ་བ་སྤྱི་ཡིན་པར། །འདོད་པར་གྱུར་ན་དེ་ཡང་ནི། །ངོ་བོ་ཅན་མིན་བསླད་ཕྱིར་དང་། །དོན་དངོས་དེ་ཉིད་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ཞིང་ལྷའི་འགྲེལ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་བུམ་པའི་སྤྱི་བློ་ལ་བུམ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་དེ་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་ནས་འཇུག་པའི་སྣང་བ་དེ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དངོས་པོར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་བརྫུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་དེ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་བུམ་གསལ་རྫས་ཐ་དད་པ་དུ་མ་དག་ལ་སྤྱི་སྟེ་རིགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་ནི་རང་བཞིན་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ལྷ་དབང་བ
【現代漢語翻譯】 ལྷས（Lhas，神）在解釋中說，從顯現為類別的角度，對外境事物產生執著是錯誤的。因此，應當瞭解普遍概念（spyi blo）在顯現對像上產生錯覺的方式。例如，一位精通手勢的老人，爲了檢查自己的臉上是否有污垢，照鏡子時，鏡子中的面容影像顯現為面容，並依靠這種顯現來判斷面容，但他不會執著于影像本身就是面容。同樣，在執持瓶子的概念中，當瓶子的顯現作為類別的自性顯現時，這個顯現是瓶子的影像。依靠這個顯現，他會執著于『這是瓶子』，但他不會認為顯現本身就是瓶子。這種不執著的態度，通過向內觀察自己就能清楚地瞭解。如果不是這樣，而是執著于顯現本身就是瓶子，那麼執持瓶子的概念，就成了顛倒的認知。因為它是一種執著于並非瓶子的顯現為瓶子的認知。如果承認這一點，那麼它就成了對執著對像產生錯覺的邪見。對於通過排除異類來成立的非存在之普遍概念的論證是：瓶子的諸法，對於任何通過排除異類來成立的普遍概念，即與非瓶子相異，也就是具有區分特徵的，這些瓶子的聲音所暗示的內容，絲毫沒有以自性成立的，因為它完全歸結為對所破的排除。關於顯示以排除異類之普遍概念為對象的認知是錯誤的：『對境產生錯覺嗎？』，這個『嗎』字在大多數解釋中都沒有，也沒有什麼需要補充說明的。在Rma的譯本中說：『無自性之普遍概念，亦見為普遍性故。若謂于境錯亂者，彼亦非具自性故，境之實性亦無故。』Lhas的解釋也是如此。因此，對於瓶子的普遍概念，顯現為與非瓶子相異的事物，雖然它不具有事物的自性，但我們認為對境產生錯覺而產生的顯現本身就是普遍概念。這並非是事物之理，因為錯覺的顯現本身就是虛假的。這個認知是錯誤的，因為它將許多不同的瓶子，視為具有共同的類別，如同自性混合在一起一樣。』這是Lha dbang b Lhas (god) says in the commentary that clinging to external objects from the perspective of appearing as a category is a mistake. Therefore, one should understand how the universal concept (spyi blo) creates illusions in the object of appearance. For example, an old man who is proficient in gestures, when looking in a mirror to check whether his face is stained, the image of the face in the mirror appears as the face, and he relies on this appearance to judge the face, but he does not cling to the image itself as the face. Similarly, in the concept of holding a vase, when the appearance of the vase as the self-nature of the category appears, this appearance is the image of the vase. Relying on this appearance, he will cling to 'this is a vase,' but he will not think that the appearance itself is a vase. This attitude of non-attachment can be clearly understood by looking inward at oneself. If it is not like this, but clinging to the appearance itself as a vase, then the concept of holding a vase becomes a reversed cognition. Because it is a cognition that clings to an appearance that is not a vase as a vase. If this is admitted, then it becomes a wrong view that creates illusions about the object of attachment. The argument for the non-existence of the universal concept that is established by excluding other categories is: the dharmas of the vase, for any universal concept that is established by excluding other categories, that is, different from non-vases, that is, having distinguishing characteristics, what these sounds of the vase imply, there is not the slightest bit of self-established, because it completely boils down to the exclusion of what is to be negated. Regarding the display that the cognition with the universal concept of excluding other categories as its object is wrong: 'Is there an illusion about the object?', this word 'is' is not in most explanations, and there is nothing more to be explained. In the translation of Rma, it says: 'The universal concept without self-nature, is also seen as universality. If it is said that there is confusion about the object, then it is also not with self-nature, because the reality of the object is also non-existent.' Lhas's explanation is also like this. Therefore, for the universal concept of the vase, the appearance of being different from non-vases, although it does not have the self-nature of things, we think that the appearance itself caused by the illusion of the object is the universal concept. This is not the reason for things, because the appearance of illusion itself is false. This cognition is wrong, because it regards many different vases as having a common category, as if the self-natures are mixed together.' This is Lha dbang b
【English Translation】 Lhas (god) says in the commentary that clinging to external objects from the perspective of appearing as a category is a mistake. Therefore, one should understand how the universal concept (spyi blo) creates illusions in the object of appearance. For example, an old man who is proficient in gestures, when looking in a mirror to check whether his face is stained, the image of the face in the mirror appears as the face, and he relies on this appearance to judge the face, but he does not cling to the image itself as the face. Similarly, in the concept of holding a vase, when the appearance of the vase as the self-nature of the category appears, this appearance is the image of the vase. Relying on this appearance, he will cling to 'this is a vase,' but he will not think that the appearance itself is a vase. This attitude of non-attachment can be clearly understood by looking inward at oneself. If it is not like this, but clinging to the appearance itself as a vase, then the concept of holding a vase becomes a reversed cognition. Because it is a cognition that clings to an appearance that is not a vase as a vase. If this is admitted, then it becomes a wrong view that creates illusions about the object of attachment. The argument for the non-existence of the universal concept that is established by excluding other categories is: the dharmas of the vase, for any universal concept that is established by excluding other categories, that is, different from non-vases, that is, having distinguishing characteristics, what these sounds of the vase imply, there is not the slightest bit of self-established, because it completely boils down to the exclusion of what is to be negated. Regarding the display that the cognition with the universal concept of excluding other categories as its object is wrong: 'Is there an illusion about the object?', this word 'is' is not in most explanations, and there is nothing more to be explained. In the translation of Rma, it says: 'The universal concept without self-nature, is also seen as universality. If it is said that there is confusion about the object, then it is also not with self-nature, because the reality of the object is also non-existent.' Lhas's explanation is also like this. Therefore, for the universal concept of the vase, the appearance of being different from non-vases, although it does not have the self-nature of things, we think that the appearance itself caused by the illusion of the object is the universal concept. This is not the reason for things, because the appearance of illusion itself is false. This cognition is wrong, because it regards many different vases as having a common category, as if the self-natures are mixed together.' This is Lha dbang b
ློའི་འགྲེལ་པའི་དོན་ནོ། །བློ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་རྫུན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་བློའི་སྣང་བ་དེའང་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་སྣང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེན་པའི་ངོ་བོ་མེད་པའི་རང་གི་གསལ་ 16-4-31b བ་དང་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་རུང་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱེ་བྲག་པ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ལ། གྲངས་ཅན་པ་ལྟར་རྫས་གཅིག་ཏུའང་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པའི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་བཀོད་པར་བྱས་ན་མི་ལེགས་ཏེ། བདེན་པའི་རང་བཞིན་མེད་དེ། གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་མ་ཐག་པའང་འདིར་དེ་ལྟར་བཀོད་ནས་གཉིས་ཀ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དུ་རུང་ན། དབུ་མ་པའི་སྐབས་སུའང་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དེ་བུམ་གསལ་དང་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་མེད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། སྣམ་བུའི་སྤྱི་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། རང་གི་གསལ་བ་དངོས་པོ་རྣམས་ལས་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་ན་དངོས་པོར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་སྟེ་དངོས་པོ་གང་ལ་བལྟོས་ནས་ཀྱང་རྫས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་སྤྱི་དང་སྣམ་བུའི་སྤྱི་རྫས་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་ཀྱང་རྟོག་པ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དོ། །རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་འཆར་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་མཐར་གང་ལ་ཐུག་པའི་བུམ་སྣམ་གཉིས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟོག་པ་ལ་སྤྱི་དེ་གཉིས་ 16-4-32a རྫས་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ནས་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པ་དེ་དག་ན་རེ། སྤྱི་སྒྲ་དང་སྤྱི་བློ་འཇུག་པ་ནི་ཆོས་དེ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པས། སྤྱི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། ད་ལྟ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དོན་དེ་དག་ལ་སྒྲ་བློ་འཇུག་པའང་དོན་དེ་དག་གི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ད་ལྟ་དོན་དེ་དག་ལ་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་འདས་པ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་ཉེར་བཏགས་ལས་དེ་འདོད། །ཅེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་སྨྲས་པ་ལ། ད་ལྟ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་བུམ
【現代漢語翻譯】 這是對『智』（blo，智慧）的解釋。爲了證明『智』所緣境（gzung yul，對像）是虛假的，可以這樣論證：呈現在『總智』（spyi blo，普遍智慧）中的顯現，就其本身而言，並非具有真實的自性，因為它僅僅是被習氣（bag chags，業習）所染污的顯現；並且，正因為它如此，所以它並不像顯現的那樣真實存在。因此，如果有人斷言，不具有真實自性的顯現，可以被描述為與實體（rdzas，物質）是『一』或『異』，那麼我們並不接受這種說法，就像勝論派（byed brag pa，Vaisheshika）那樣，他們認為『總相』（spyi gsal，普遍顯現）是與實體不同的東西。我們也不像數論派（grangs can pa，Samkhya）那樣，認為它們是『一』。這僅僅是在表達我們自己的觀點，而不是說它們可以被描述為『一』或『異』，因為它們不具有真實的自性。如果用『因為它們不具有真實的自性』作為理由，那是不恰當的，因為它們不具有真實的自性，所以不能被確立為與顯現是『一』或『異』。如果剛剛提出的論證可以被接受為正確的理由，那麼在中觀派（dbu ma pa，Madhyamaka）的語境中，我們也必須接受用『無自性』（bden med，沒有真性）的理由來證明『真實』（bden pa，真性）既非『一』也非『異』的正確性。爲了駁斥這種爭論，我們可以這樣說：即使我們承認瓶子的『總相』（bum spyi，瓶子的共相）與瓶子的顯現既非『一』也非『異』，但由於某些事物，比如布匹的『總相』（snam bu'i spyi，布匹的共相），可以被描述為與實體不同，所以我們認為它是實有（dngos po，事物）的。如果自己的顯現與事物既非『一』也非『異』，那麼它就不應該被認為是實有，因為無論如何，對於任何事物來說，它都不能被描述為與該事物相同或不同。雖然瓶子的『總相』和布匹的『總相』不能被描述為不同的實體，但在概念上，它們看起來像是不同的實體，這是有原因的。在概念中，這種顯現的最終原因在於，瓶子和布匹的不同原因導致了概念上這兩種『總相』看起來像是不同的實體，因此它們僅僅是被貼上的標籤。外道（phyi rol pa，非佛教徒）會說，之所以會有『總名』（spyi sgra，總的名稱）和『總智』，是因為該事物具有作為特徵的『總實有』（spyi dngos po ba，普遍實有），因此，如果『總智』所緣境的『總實有』不存在，那是不合理的。那麼，對於過去和未來的事物，之所以會有名稱和概念，是否也是因為這些事物的『總實有』現在作為特徵存在於這些事物中呢？這會導致荒謬的結論。如果有人試圖通過提出『這是由假立（nyer btags，名言安立）所致』來反駁這種觀點，那麼，對於現在不存在的瓶子…… 這是對『智』的解釋。爲了證明『智』所緣境是虛假的，可以這樣論證：呈現在『總智』中的顯現，就其本身而言，並非具有真實的自性，因為它僅僅是被習氣所染污的顯現；並且，正因為它如此，所以它並不像顯現的那樣真實存在。因此，如果有人斷言，不具有真實自性的顯現，可以被描述為與實體是『一』或『異』，那麼我們並不接受這種說法，就像勝論派那樣，他們認為『總相』是與實體不同的東西。我們也不像數論派那樣，認為它們是『一』。這僅僅是在表達我們自己的觀點，而不是說它們可以被描述為『一』或『異』，因為它們不具有真實的自性。如果用『因為它們不具有真實的自性』作為理由，那是不恰當的，因為它們不具有真實的自性，所以不能被確立為與顯現是『一』或『異』。如果剛剛提出的論證可以被接受為正確的理由，那麼在中觀派的語境中，我們也必須接受用『無自性』的理由來證明『真實』既非『一』也非『異』的正確性。 爲了駁斥這種爭論，我們可以這樣說：即使我們承認瓶子的『總相』與瓶子的顯現既非『一』也非『異』，但由於某些事物，比如布匹的『總相』，可以被描述為與實體不同，所以我們認為它是實有的。如果自己的顯現與事物既非『一』也非『異』，那麼它就不應該被認為是實有，因為無論如何，對於任何事物來說，它都不能被描述為與該事物相同或不同。雖然瓶子的『總相』和布匹的『總相』不能被描述為不同的實體，但在概念上，它們看起來像是不同的實體，這是有原因的。在概念中，這種顯現的最終原因在於，瓶子和布匹的不同原因導致了概念上這兩種『總相』看起來像是不同的實體，因此它們僅僅是被貼上的標籤。外道會說，之所以會有『總名』和『總智』，是因為該事物具有作為特徵的『總實有』，因此，如果『總智』所緣境的『總實有』不存在，那是不合理的。那麼，對於過去和未來的事物，之所以會有名稱和概念，是否也是因為這些事物的『總實有』現在作為特徵存在於這些事物中呢？這會導致荒謬的結論。如果有人試圖通過提出『這是由假立所致』來反駁這種觀點，那麼，對於現在不存在的瓶子……
【English Translation】 This is an explanation of 'blo' (wisdom). To prove that the object of 'blo' is false, it can be argued that the appearance in 'spyi blo' (general wisdom), in itself, does not have a true nature, because it is merely an appearance contaminated by habit (bag chags, karma); and because of this, it does not actually exist as it appears. Therefore, if someone asserts that an appearance that does not have a true nature can be described as being 'one' or 'different' from a substance (rdzas, matter), then we do not accept this, like the Vaisheshikas (byed brag pa), who believe that 'spyi gsal' (general appearance) is different from a substance. Nor do we, like the Samkhyas (grangs can pa), believe that they are 'one'. This is merely expressing our own view, not saying that they can be described as 'one' or 'different', because they do not have a true nature. If the reason 'because they do not have a true nature' is used, it is inappropriate, because they do not have a true nature, so they cannot be established as being 'one' or 'different' from the appearance. If the argument just made can be accepted as a correct reason, then in the context of the Madhyamikas (dbu ma pa), we must also accept the correctness of using the reason 'without true nature' (bden med, without true nature) to prove that 'truth' (bden pa, true nature) is neither 'one' nor 'different'. To refute this argument, we can say that even if we admit that the 'spyi' (generality) of a pot is neither 'one' nor 'different' from the appearance of the pot, but because some things, such as the 'spyi' of cloth (snam bu'i spyi), can be described as different from a substance, we consider it to be real (dngos po, thing). If one's own appearance is neither 'one' nor 'different' from things, then it should not be considered real, because in any case, for any thing, it cannot be described as being the same as or different from that thing. Although the 'spyi' of a pot and the 'spyi' of cloth cannot be described as different entities, there is a reason why they appear to be different entities conceptually. In concept, the ultimate reason for this appearance is that the different causes of pots and cloths cause these two 'spyi' to appear conceptually as different entities, so they are merely labeled as different entities. Outsiders (phyi rol pa, non-Buddhists) would say that the reason why there are 'general names' (spyi sgra, general names) and 'general wisdom' is because that thing has 'general reality' (spyi dngos po ba, universal reality) as a characteristic, so it is unreasonable for the 'general reality' of the object of 'general wisdom' not to exist. Then, for past and future things, is it also because the 'general reality' of those things now exists as a characteristic in those things that there are names and concepts? This would lead to an absurd conclusion. If someone tries to refute this view by proposing 'this is due to imputation (nyer btags, nominal establishment)', then, for a pot that does not exist now...
་སྣམ་ལ་བུམ་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་མི་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པའི་སྐྱོན་སྟོན་པ། གང་ཞིག་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་མིང་དངོས་མིང་དང་། བརྗོད་བྱ་དངོས་པོར་མེད་པའི་མིག་བཏགས་མིང་གི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེའི་སྒོ་ནས་འཇོག་པ་ལ་སྐྱོན་དང་གང་གིས་འཇོག་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་སྟོན་པ་བློ་ནི་ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གསུམ་མོ། །གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་གྲགས་ཅན་རང་ལ་གྲགས་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཡིན་ཏེ། དེའང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། །སྤྱི་མཚན་དགོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། ཞིག་པ་འདས་པའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ད་ལྟའི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློའི་སྣང་བའང་དངོས་པོར་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ། ཞིག་ལ་སྒྲ་ལས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའང་མི་གསལ་བའི་སྣང་ 16-4-32b ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི་དུས་སྔ་ཕྱི་དང་འབྲེལ་བའི་སྣང་ཚུལ་མི་མཚུངས་སོ། །རྣ་བ་ལ་སོགས་ཞེས་པ་གཉིས་མི་མཐུན་དཔེའོ། །སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡན་གར་བ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པས་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་སྔར་བཀག་ཟིན་པས་ལན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ། སྤྱི་ཙམ་ཞེས་སོགས་བཞིའོ། །བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་སྔར་མཐོང་ནས་སྤྱི་འཛིན་དེའི་རྗེས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཀྱང་། གསལ་བ་ལ་སྒྲ་བློ་འཇུག་པ་སྤྱི་མཐོང་བ་ལ་རག་ལས་པར་འདོད་དོ། །གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་པས་དངོས་པོར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་གྱི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་དུ་ཆ་ཐ་དད་མེད་པར་འདྲེས་པས་སྣང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་ཕན་ཚུན་ཞེས་སོགས་སྦྱར་ཞེས་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་ཟུར་བར་མི་བྱེད་པ་རྒྱན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། ལྷའི་ལུགས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བཞི་པ་འཆད་པ་ནི། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་དང་། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་ཐ་དད་པར་གྲངས་ཅན་རང་ཡང་འདོད་པས། དེ་འདྲའི་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ནི་ངོ་བོ་ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཁྱད་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བ་མི་འཐད་དོ། །དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཆ་མེད་གཅིག་དང་རྣམ་འགྱུར་ཐ་དད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ནའང་དེ་དག་དངོས་པོ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བ་འགལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། གལ་ཏེ་གསལ་བ་དེ་དག་ལ་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བདེ་གསལ་བ་དེ་དག་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་དེ་ 16-4-33a དག་གི་སྤྱིའོ་ཞེས་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་བལྟོས་མེད་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་
【現代漢語翻譯】 駁斥將『瓶』的聲音附加到『布』上不合理的錯誤，即『凡是』等。如果說，『名稱』是事物本身存在的名稱，而『附加名稱』是事物本身不存在的名稱的原因，那麼，通過這兩種名稱的差異來確立（名稱），並指出通過什麼來確立錯誤，以及例子，即『智慧』等三頌。 『主要』等事物的真實與附加的差異僅僅在於陳述衆所周知的名聲本身，這也是爲了揭示承諾中的矛盾。 第三個證明普遍特徵不必要的理由是：通過與已毀壞的過去瓶子的認知和顯現相似的標誌，來證明現在瓶子的認知的心識顯現也是不存在的。即『毀壞的聲音』等。 那是不明顯的顯現相似，而不是與時間先後相關的顯現不相似。『耳朵』等兩個是不一致的例子。 由於將普遍事物作為獨立的對象來把握，因此駁斥了顯現相似的錯誤，表明這不是一個答案，即『僅僅普遍』等四個。 雖然個別事物的顯現是先前見過的，然後才產生普遍的執著，但聲音的認知進入顯現依賴於普遍事物的顯現。 數論者說：『由於所取對象的普遍事物不存在，因此不是與事物相似，而是所有顯現都混合在普遍主體的自性中，沒有差異，因此顯現相似。』作為對這個觀點的迴應，『相互』等應該結合起來，這是一種不區分推理種類的裝飾風格。按照天神的風格，解釋第四個證明普遍特徵不存在的理由是：塵、暗、堅韌三種相互不同，並且數論者自己也承認有情與無情是不同的。像這樣具有相互差異的特徵，怎麼會變成沒有差異的本質呢？變成那樣是不合理的。』如果說，『這些事物具有一個無差異的自性和兩個不同的轉變本質』，那麼，即使這樣，這些事物又怎麼會變成一個無差異事物的自性呢？變成那樣是矛盾的。 勝論者說：『如果與那些顯現相似的普遍事物是與那些顯現不同的實體，那麼就沒有錯誤。』那麼，『那些顯現的普遍』就會變得無關，因為它們是相互獨立的實體。排除其他事物的普遍。
【English Translation】 Refuting the error of inappropriately attaching the sound of 'vase' to 'cloth,' i.e., 'Whatever,' etc. If it is said that 'name' is the real name of an existing object, and 'attached name' is the reason for a name that does not exist in the object itself, then establishing (names) through the difference between these two names, and pointing out through what the error is established, along with examples, i.e., three shlokas such as 'wisdom.' The difference between the real and the attached of 'chief,' etc., is merely stating the well-known fame itself, which is also for the purpose of revealing contradictions in commitments. The third reason for proving the unnecessary nature of universal characteristics is: through the sign of similarity in cognition and appearance to a destroyed past vase, proving that the appearance of the mind's cognition of the present vase is also non-existent, i.e., 'sound of destruction,' etc. That is a similarity of unclear appearances, not a dissimilarity of appearances related to earlier and later times. 'Ear,' etc., are two dissimilar examples. Since the universal object is grasped as an independent object, refuting the error of similar appearances, indicating that this is not an answer, i.e., four such as 'merely universal.' Although the manifestation of particulars is seen previously, and then the universal clinging arises subsequently, the entry of sound cognition into manifestation depends on the manifestation of the universal. The Samkhya says: 'Since the universal object of apprehension does not exist, it is not similar to objects, but all manifestations are mixed in the nature of the universal chief, without difference, therefore the appearances are similar.' As a response to this view, 'mutual,' etc., should be combined, which is a decorative style that does not distinguish types of reasoning. According to the style of the gods, explaining the fourth reason for proving the non-existence of universal characteristics is: dust, darkness, and fortitude are mutually different, and the Samkhya themselves also admit that sentient and non-sentient are different. How can characteristics with such mutual differences become a non-differentiated essence? It is unreasonable to become that way.' If it is said, 'These things have one non-differentiated self-nature and two different transformation essences,' then even so, how can these things become the self-nature of one non-differentiated thing? It is contradictory to become that way. The Vaisheshika says: 'If the universal that goes along with those manifestations is a different substance from those manifestations, then there is no error.' Then, 'the universal of those manifestations' becomes irrelevant, because they are mutually independent substances. The universal that excludes other things.
ལ་ནི་ཕྱོགས་དེ་གཉིས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་དེ་དག་གང་གིས་ཀྱང་སུན་དབྱུང་དུ་མེད་དེ། གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གསལ་བ་ལ་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱི་གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་འདི་ལ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་བཅད་པ་དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་དངོས་པོའི་གསལ་བ་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མི་འགལ་བའི་དཔེར། མཐེ་བོང་མ་ཡིན་པ་དེ་སོར་མོ་ལྷག་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལྷའི་འགྲེལ་པར་བཀོད་དོ། །རྒྱན་ལྟར་ན། དེ་དག་གི་ཞེས་འབྲེལ་མེད་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་གསལ་བ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ལན་སྟོན་པ་ལ། དེ་འབྲས་ཤེ་ན་ཞེས་སོགས་སྦྱོར་རོ། །ལྷ་ལྟར་ན་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལྔ་པ་ནི། སྤྱི་བློའི་གཟུང་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་རྟག་པ་གཅིག་པུར་འགལ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྟག་རྫས་ཡིན་ན་གསལ་བ་དང་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འབྲས་བུ་མིན་པས་དངོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་སྟོན་པ། དེ་འབྲས་ཤེ་ན་དུ་མ་དང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དྲུག་པ་ནི། སྤྱི་བློ་བརྡ་དྲན་ལས་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དེའི་སྣང་ཡུལ་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞེས་སོགས་དང་། བརྡ་མི་ཤེས་པ་ལའང་ 16-4-33b བ་ལང་ཁྲ་བོ་དང་། ཁུ་ཡུ་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་སྤྱི་རྟག་དངོས་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་གྱི། ནོག་སོགས་དང་མི་ལྡན་པ་ལས་ལོག་པའི་དོན་གཅིག་དེ་གཉིས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཉེ་བར་སྣང་བའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། དངོས་གཉིས་ཞེས་སོགས་དྲུག་གོ། གཞན་སེལ་བའི་སྤྱི་གསལ་བ་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གང་གིས་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །རྒྱན་ལྟར་ན། ཇི་ལྟར་རིགས་མེད་ཅེས་སོགས་སྨྲས་པ་ལ། མིག་སོགས་དེ་དག་ལའང་རིགས་རྟག་དངོས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའི་ལན་དུ། དེ་དག་ལ་རིགས་རྟག་དངོས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགོག་པ། རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སུ་འཆད་ལ། ལྷ་ལྟར་ན། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བདུན་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ལོག་པར་སྣང་བ་དངོས་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཡན་གར་བ་སྣང་དགོས་པ་ལ། རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྒྲ་དང་། ངོ་བོ་ལས་གཞན་ཞེས་སོགས་ནི་བུམ་གསལ་རྟོག་པས་འཛིན་པའི་ཚེ་ནའང་བུམ་པ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ་སྤྱི་དང་ལྟོ་ལྡིར་བ་སོགས་ངོ་བོའི་དོན་སྤྱི་ལས་གཞན་པ་སྟེ་མ་གཏོག
【現代漢語翻譯】 然而，對於這兩個方面所說的過失，任何一個都無法駁倒，因為無論是顯現還是實體，都不是一體或異體。因此，對於顯現來說，相似的隨行本身，這種排除他者的共相，其本質就是沒有任何事物成立的特徵。雖然區分是非實有，但作為諸多事物顯現的自性而隨行並不矛盾，例如，非拇指隨行於其餘手指，這在天神的註釋中有所記載。如同論師所說：『這些』一詞會變成無關的。如果有人這樣說，爲了表明即使實體不同，顯現也是其結果，這並沒有過失，那麼就用『如果是其結果』等來連線。如同天神所說，證明共相特徵為非實有的第五個理路是：如果成為心識所取境的共相是結果，那麼就會與常一相矛盾；如果作為結果是常恒的實體，那麼就會與顯現無關；如果不是結果，那麼就會成為非實有。這用『如果是其結果，就是多』等來表示。證明共相特徵為非實有的第六個理路是：通過心識從概念回憶中產生的標誌，來證明其顯現境為非實有，即『通過事物的力量』等。對於不瞭解名稱的人來說， 花牛和庫玉（音譯，Kuyu）顯現為同一類，這並非因為共相是常恒的實體且相同，而是因為與沒有瘤等的牛不同的一個意義，對兩者來說共同顯現的緣故，這用例子來表明，即『兩個事物』等六個。爲了證明排除他者的共相共同隨行於所有顯現，即『通過什麼』這兩個。如同論師所說：『如何沒有種類』等，爲了回答即使在眼等中，種類常恒的實體也隨行，因此例子不成立，用針對所緣的標誌來遮破在這些中種類常恒的實體隨行，這在『以任何方式』等中解釋。如同天神所說，證明共相特徵為非實有的第七個理路是：在分別念中，顯現為從非瓶中排除的他者，不可能是實有，因為如果是那樣，就必須顯現為與顯現無關的獨立自主的事物，然而，以任何方式，在心識中都沒有顯現為那樣的實有。『那個聲音』和『與自性不同』等，是指即使在以瓶子的顯現分別念執持時，也與瓶子的名稱聲音共相和肚子大等自性的意義共相不同，也就是排除。
【English Translation】 However, none of these faults mentioned regarding those two aspects can be refuted, because neither the appearance nor the substance is one or different. Therefore, for appearance, the very similarity of following, this generality of excluding others, its nature is the characteristic of not being established as anything at all. Although distinction is non-existent, it is not contradictory to follow as the nature of many appearances of things, for example, the non-thumb following the remaining fingers, which is recorded in the commentary of the gods. As the Ornament says: 'Those' becomes irrelevant. If it is said that even if the substances are different, the appearance is its result, there is no fault, then connect with 'If it is the result' etc. As the god says, the fifth reason for proving the characteristic of generality as non-existent is: if the generality that becomes the object of mental perception is the result, then it contradicts being permanent and one; if as a result it is a permanent substance, then it becomes unrelated to appearance; if it is not a result, then it becomes non-existent. This is shown by 'If it is the result, it is many' etc. The sixth reason for proving the characteristic of generality as non-existent is: proving that its appearing object is non-existent by the sign that the mind arises from conceptual memory, that is, 'through the power of things' etc. For those who do not understand the name, the spotted cow and Kuyu (transliteration, Kuyu) appear to be of the same kind, which is not because the generality is a permanent substance and the same, but because one meaning different from cows without humps etc. appears to be common to both, which is shown with an example, that is, 'two things' etc. six. In order to prove that the generality of excluding others commonly follows all appearances, that is, 'through what' these two. As the Ornament says: 'How can there be no kind' etc., in order to answer that even in the eyes etc., the kind of permanent substance also follows, therefore the example is not established, using the sign aimed at the object to refute the kind of permanent substance following in these, which is explained in 'in any way' etc. As the god says, the seventh reason for proving the characteristic of generality as non-existent is: in the distinction, what appears to be excluded from the non-bottle cannot be real, because if it were, it would have to appear as an independent thing unrelated to appearance, however, in any way, there is no such real thing appearing in the mind. 'That sound' and 'different from nature' etc., refer to the fact that even when holding the appearance distinction of the bottle, it is also different from the name sound generality of the bottle and the meaning generality of the nature such as the big belly, that is, excluding.
ས་པའི་བུམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་སྣང་བ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་བཞི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བས་འཆད་ལ། འགྲེལ་པ་དེར་གོང་གི་རིགས་པ་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་མགོར་ 16-4-34a གཞན་ཡང་ཞེས་རིགས་པ་རྣམ་གྲངས་པར་སྟོན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལ་མེད་མོད་ཀྱི། རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་དུ་སྦྱོར་ནའང་རུང་བ་ཙམ་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ནའང་ཤློ་ཀ་འདི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ལ། ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དང་། རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་བཟློག་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །དེས་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཁྱབ་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྒྲུབས་པ་འདི་དག་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱི་མཚན་དངོས་པོ་མིན་ཀྱང་དངོས་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་རུང་བར་སྟོན་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་དགུ་སྟེ། འདི་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། དབྱེ་བའི་གྲངས་བྱང་རུང་བ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་ཡིན་གྱི། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་པས། སྣང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་གང་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་དང་། རང་མཚན་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་ནུས་ 16-4-34b པ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བཤད་པ་དེའང་རང་མཚན་བཞིན་དུ་སྤྱི་མཚན་ཡང་རང་དབང་བའི་གཞལ་བྱར་ཡོད་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། གཞུང་འདིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་འདོད་པ་དག་ནི་ཆོས་འཁྲུལ་བ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། ལུགས་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཞི་མ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། ཁྱབ་པའི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་མ་
【現代漢語翻譯】 『ས་པའི་བུམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་སྣང་བ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །』 的意思是，瓶子的共相不是常、實有的顯現。 『དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་བཞི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བས་འཆད་ལ།』 大部分人將『དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་བཞི་』解釋為拉旺洛（ལྷ་དབང་བློ།）的註釋中論證共相非實有的第八種理路。 『འགྲེལ་པ་དེར་གོང་གི་རིགས་པ་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་མགོར་གཞན་ཡང་ཞེས་རིགས་པ་རྣམ་གྲངས་པར་སྟོན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལ་མེད་མོད་ཀྱི།』 在該註釋中，從第二種到第七種理路，都有『གཞན་ཡང་』（此外）這樣的連線詞，表明理路的多種性，但這裡沒有。 『རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་དུ་སྦྱོར་ནའང་རུང་བ་ཙམ་སྣང་ངོ་། །』 將其解釋為註釋中第八種理路的意思，似乎也可以。 『དེ་ལྟ་ནའང་ཤློ་ཀ་འདི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ལ།』 儘管如此，將這頌理解為歸納論證共相非實有的理路之義，則更好。 『ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དང་། རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་བཟློག་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །』 所謂『與已說相違之義，即是所說』，意思是說，凡是與已說的論證非實有（如『一物不可說為異體』等）的理路相反的，即被認為是自相。 『དེས་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཁྱབ་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྒྲུབས་པ་འདི་དག་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །』 因此，通過多種理路論證了『若是共相則不能起作用』的周遍，以及『若能起作用則是自相』的周遍，這些論證以能起作用與不能起作用二者必居其一等標誌，詳細論證了以衡量對境決定為自相與共相二者的周遍關係。 『སྤྱི་མཚན་དངོས་པོ་མིན་ཀྱང་དངོས་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་རུང་བར་སྟོན་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་དགུ་སྟེ།』 共相雖非實物，但通過依賴實物等方式可以進行區分，如『實物與非實物』等九種。 『འདི་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། དབྱེ་བའི་གྲངས་བྱང་རུང་བ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་ཡིན་གྱི། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་པས། སྣང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་གང་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་དང་། རང་མཚན་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །』 如此教導的目的，並非僅僅爲了瞭解區分的數目，而是通過展示依賴性的區分方式，即使顯現的共相併非實物，也能切斷其所依賴的執著境——自相的增益，並且爲了瞭解能夠證悟自相，而宣說了包含決疑的依賴性區分方式。 『དེ་ལྟར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བཤད་པ་དེའང་རང་མཚན་བཞིན་དུ་སྤྱི་མཚན་ཡང་རང་དབང་བའི་གཞལ་བྱར་ཡོད་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཏེ།』 如此確定衡量對境為二，並非說共相如自相一樣，是自主的衡量對境，而是通過量識的區分方式來劃分的。如『自相是唯一的衡量對境』等等。 『གཞུང་འདིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་འདོད་པ་དག་ནི་ཆོས་འཁྲུལ་བ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། ལུགས་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཞི་མ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། ཁྱབ་པའི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་མ་』 那些認為此論典表明共相不是衡量對境的人，是顛倒了佛法。因為如果共相不是衡量對境，則無法通過現量成立。因為按照那種觀點，比量就無法成立，無論設立什麼理由，理由與法之間的關係，以及周遍的倒轉，還有理由與所立之法的倒轉等等，任何一個都不是共相，因此不是衡量對境。
【English Translation】 『ས་པའི་བུམ་སྤྱི་རྟག་དངོས་སྣང་བ་མེད་པའི་དོན་ནོ། །』 means that the generality of a pot is not a permanent, real appearance. 『དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་བཞི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་དོན་དུ་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བས་འཆད་ལ།』 Most people interpret 『དེའི་ཕྱིར་དེ་ནི་ཞེས་སོགས་བཞི་』 as the eighth reason in the commentary of Lhawang Lo (ལྷ་དབང་བློ།) that proves generality is not real. 『འགྲེལ་པ་དེར་གོང་གི་རིགས་པ་གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་མགོར་གཞན་ཡང་ཞེས་རིགས་པ་རྣམ་གྲངས་པར་སྟོན་པའི་མཚམས་སྦྱོར་གྱི་ཚིག་ཡོད་ཀྱང་འདི་ལ་མེད་མོད་ཀྱི།』 In that commentary, from the second to the seventh reason, there are connecting words such as 『གཞན་ཡང་』 (moreover), indicating the multiplicity of reasons, but this one does not have it. 『རིགས་པ་བརྒྱད་པ་སྟོན་པ་འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་དུ་སྦྱོར་ནའང་རུང་བ་ཙམ་སྣང་ངོ་། །』 It seems that it is also acceptable to interpret it as the meaning of the eighth reason in the commentary. 『དེ་ལྟ་ནའང་ཤློ་ཀ་འདི་སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་ལ།』 Nevertheless, it is better to understand this verse as summarizing the reasons for proving that generality is not real. 『ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལས་བཟློག་པའི་དོན་ནི། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དང་། རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སོགས་དངོས་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་བཟློག་པར་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །』 The meaning of 『the meaning contrary to what has been said is what is said』 is that whatever is established as contrary to the reasons that have been said to prove non-reality (such as 『one thing cannot be said to be different』), is considered to be its own characteristic. 『དེས་ན་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཁྱབ་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་ན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་དུ་མས་བསྒྲུབས་པ་འདི་དག་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་རྒྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །』 Therefore, these proofs that 『if it is a generality, it cannot perform a function』 and 『if it can perform a function, it is necessarily a self-characteristic』 extensively establish the pervasive relationship of determining the object of measurement as either a self-characteristic or a generality, based on signs such as the certainty of being either able to perform a function or not. 『སྤྱི་མཚན་དངོས་པོ་མིན་ཀྱང་དངོས་པོ་སོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་རུང་བར་སྟོན་པ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་དགུ་སྟེ།』 Although generality is not a real entity, it can be distinguished by relying on real entities, etc., such as the nine categories of 『real and unreal』. 『འདི་ལྟར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། དབྱེ་བའི་གྲངས་བྱང་རུང་བ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་ཡིན་གྱི། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་བསྟན་པས། སྣང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་གང་ལ་བརྒྱུད་ནས་བརྟེན་པའི་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ་དང་། རང་མཚན་དེ་ཉིད་རྟོགས་པར་ནུས་པ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །』 The purpose of teaching in this way is not merely to know the number of distinctions, but by showing how to distinguish based on dependence, even though the generality of the object of appearance is not a real entity, it is possible to cut off the imputation to the object of clinging, the self-characteristic, on which it depends, and in order to know that it is possible to realize that self-characteristic, the method of distinguishing based on dependence, including doubt resolution, is explained. 『དེ་ལྟར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བཤད་པ་དེའང་རང་མཚན་བཞིན་དུ་སྤྱི་མཚན་ཡང་རང་དབང་བའི་གཞལ་བྱར་ཡོད་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚད་མས་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་ཏེ།』 The explanation that the object of measurement is determined as two in this way is not to say that generality, like self-characteristic, exists as an independent object of measurement, but that it is divided in this way by the distinction of how valid cognition realizes it. As in 『self-characteristic is the only object of measurement,』 etc. 『གཞུང་འདིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པར་འདོད་པ་དག་ནི་ཆོས་འཁྲུལ་བ་སྟེ། སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། ལུགས་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་གཞི་མ་གྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། ཁྱབ་པའི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ཡང་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་གཞལ་བྱ་མ་』 Those who think that this text shows that generality is not an object of measurement are confused about the Dharma. Because if generality is not an object of measurement, it cannot be established by direct perception. Because according to that view, inferential valid cognition cannot be established, no matter what reason is posited, the relationship between the reason and the property, the reversal of the pervasion, and the reversal of the reason and the property to be established, none of them are generalities, therefore they are not objects of measurement.
ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པར་སྨྲ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ནི་ཚད་མས་དམིགས་པ་དང་མ་དམིགས་པས་འཇོག་དགོས་པས་ཚད་མའི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་པ་ནི་སུས་ཀྱང་སྨྲ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ལུགས་དེ་ནི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་དང་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་རྒྱང་ཕན་གྱི་རིང་ལུགས་གྲ་མ་ཉམས་པར་འོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཐ་མལ་པ་དག་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པའི་སྐྱེས་བུ་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པ་དག །འཇིག་རྟེན་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་དུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཕན་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན་ལ་དོར་བར་བྱ་བ་གནོད་པ་བསྐྱེད་པ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། འདོར་ལེན་བྱ་བ་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ནི་གང་གི་ཡིན་སྙམ་དུ་དཔྱོད་པའི་དབང་དུ་ 16-4-35a བྱས་ནས། དེ་འདྲ་བའི་དཔྱོད་པ་འཇུག་པའི་གཞི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གཞལ་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་འདྲ་བའི་ཕན་གནོད་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཉིད་དུ་དཔྱད་པའི་རྟོགས་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་ཕན་གནོད་ཀྱི་དོན་བྱ་བའི་ནུས་པ་རང་མཚན་དེ་ཁོ་ན་ལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་ལའང་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ལ་དཔྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའང་རང་མཚན་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོར་ཕྱི་རོལ་པ་དག་སྟོན་པར་བྱེད་ལ། དེ་འདྲའི་སྤྱིས་འགའ་ཞིག་ལ་དོན་བྱེད་པར་རུང་ངམ་མི་རུང་ཞེས་དངོས་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི། གཏན་མེད་དུ་ངེས་ཟིན་ནས་འབྲས་བུ་དོན་གཉེར་དེ་ལ་དཔྱོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དམིགས་སོ། །གཞལ་བྱ་དངོས་མེད་དགོས་སུ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱང་སྔར་བཤད་པའི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་གཙོ་བོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྟོགས་ལྡན་ལ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་ན་འཁྲིག་པ་དོན་གཉེར་གྱི་བུད་མེད་ཀྱི་འདོད་དོན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་ནིང་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་བཟུང་ནས་གཟུགས་བཟང་མི་བཟང་དཔྱོད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདིར་འདི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དག་གི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའི། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ན་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་དགག་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆད་མ་བཞག་ཏུ་མེད་ 16-4-35b པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དགག་གཞི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱའི་ཆོས་རྣམ་པར་བཅད་པ་དེ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དངོས་ཤུགས་གང་རུང་ལ་བློ་ཡུལ་དུ་འཕངས་པའི་རང་མཚན་འཇལ་ན་མ་ཡིན་དགག་འཇལ་བར་ཟད་ཀྱི་མེད་དགག་འཇལ་བའི་དོན་མེད་ལ། རྟགས་དེ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因為必須想要成為真實，所以必須說沒有正確的徵兆。 就像這樣，存在和不存在必須通過量（梵文：pramāṇa，衡量有效認知的方式）的觀察和不觀察來確定，即使不是量所能衡量的，也沒有人能說存在。 因此，那個體系是唯一具有現量（梵文：pratyakṣa，直接認知）和唯一自相（梵文：svalakṣaṇa，事物獨特的自性）的，並且是外道（梵文：tīrthika，非佛教徒）的宗義沒有衰退地傳下來的。 因此，那些比普通人更卓越、具有思維能力的人，應該思考在來世及以後應該接受的利益是什麼，應該拋棄的損害是什麼。 應該接受和拋棄的事物的因是什麼？ 像這樣，通過思考，作為這種思考的主要基礎，被稱為唯一的自相。 因此，有思維能力的人通過考察是否存在產生利益和損害的能力，來確定應該接受和拋棄的利益和損害，因為這種能力僅僅存在於自相中。 難道不也對共相（梵文：sāmānya，事物共有的性質）進行考察嗎？ 為什麼只有自相是所量呢？ 因為對它的考察也依賴於自相。 外道們宣稱，共相是概念的對境，是真實存在的。 然而，通過追隨事物來考察這種共相是否能起作用。 如果已經確定完全不存在，那麼就不會有對結果的追求和考察。 那些需要衡量非實物的量，對於有思維能力的人來說，也是作為對先前所說之主要目的進行辨別的輔助手段而需要的。 如果不是這樣，那就好比爲了實現追求性愛的女人的願望，而將陰陽人作為特殊的基礎，來考察其外貌的好壞。 因此，本論中如此說，以及法稱論師（梵文：Dharmakīrti）說兩種量都是以實物為對境的，應該這樣理解其含義。 如果后比量（梵文：anumāna，推論認知）是量，那麼就不能承諾它普遍衡量自相，因為如果那樣，就沒有辦法建立對否定事物的后比量，因為在想要了解否定對象的法（梵文：dharma，事物屬性）的基礎上，對否定對象的法進行區分，通過衡量的力量，無論直接還是間接，都會將自相投射到意識中，那麼就只能衡量非否定，而沒有衡量否定的意義。 對於那個徵兆（梵文：liṅga，推理的理由）……
【English Translation】 Because it is necessary to want to be true, it is necessary to say that there are no correct signs. Like this, existence and non-existence must be determined by the observation and non-observation of valid cognition (Sanskrit: pramāṇa, means of valid cognition), and even if it is not measurable by valid cognition, no one can say that it exists. Therefore, that system is the only one that has direct perception (Sanskrit: pratyakṣa, direct cognition) and the only unique characteristic (Sanskrit: svalakṣaṇa, the unique nature of things), and it is the doctrine of the non-Buddhists (Sanskrit: tīrthika, non-Buddhists) that has been passed down without decline. Therefore, those who are more superior than ordinary people and have the ability to think should consider what benefits should be accepted in the next life and beyond, and what harms should be abandoned. What is the cause of the things that should be accepted and abandoned? Like this, through thinking, as the main basis for this kind of thinking, it is called the only unique characteristic. Therefore, those who have the ability to think determine the benefits and harms that should be accepted and abandoned by examining whether there is the ability to produce benefits and harms, because this ability exists only in the unique characteristic. Isn't examination also applied to universals (Sanskrit: sāmānya, common properties of things)? Why is only the unique characteristic measurable? Because the examination of it also depends on the unique characteristic. Non-Buddhists declare that universals are the objects of concepts and are truly existent. However, by following things, it is examined whether this kind of universal can function. If it has been determined that it does not exist at all, then there will be no pursuit and examination of the result. Those valid cognitions that need to measure non-existent things are also needed by those who have the ability to think as an auxiliary means to distinguish the main purpose mentioned earlier. If it is not like this, it is like taking a hermaphrodite as a special basis in order to fulfill the desire of a woman who is pursuing sexual love, and examining the good or bad of her appearance. Therefore, it is said like this in this treatise, and the meaning of what Master Dharmakīrti said that both valid cognitions have real things as their objects should be understood in this way. If subsequent inference (Sanskrit: anumāna, inferential cognition) is a valid cognition, then it cannot be promised that it universally measures the unique characteristic, because if that were the case, there would be no way to establish subsequent inference about negative things, because on the basis of the dharma (Sanskrit: dharma, property of things) of the object to be negated that one wants to understand, distinguishing the dharma of the object to be negated, through the power of measurement, whether directly or indirectly, will project the unique characteristic into consciousness, then one can only measure non-negation, and there is no meaning in measuring negation. For that sign (Sanskrit: liṅga, reason for inference)...
བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྟགས་དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་མངོན་རྗེས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་དུའང་མི་འཐད་པས་དགག་གཞི་རང་མཚན་ལ་ཚད་མར་སོང་བའང་དེ་ལ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ལ་ཚད་མར་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཕུང་པོའི་སྟེང་གི་གང་ཟག་གི་བདག་ལ་ཚད་མར་འགྱུར་དགོས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་འགོག་བདེན་རང་མཚན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བར་འོག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །རྒྱན་ལྟར་ན་གཞུང་སྔ་མ་འདིས་དོན་དམ་པར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་བསྟན་ནས། དོན་དམ་པའི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་སྣང་ནས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་གཞན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོས་རྟོགས་པའི་དབྱེ་བས་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་འདོད་ཅེས་འཆད་ཅིང་། ཚད་མ་མདོ་དང་འགལ་བའི་དོགས་སྤོང་དུ་མི་འཆད་ལ། ལྷ་ལྟར་ན། གཞལ་བྱ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཉིས་གཞལ་བྱ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ནི་རང་མཚན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་གཞན་སྤྱིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རང་གི་སྣང་ 16-4-36a བ་རང་མཚན་མིན་པ་ལ་རང་མཚན་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རང་མཚན་ལ་ཞེན་ནས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་སློབ་དཔོན་བཞེད་པ་ཡིན་པས་རྟོགས་ལྡན་གྱི་དགོས་པ་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་པའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་པ་དང་། རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་པར་འདོད་པ་ལ། དེ་ནི་རང་མཚན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་པ་འདིས་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པའི་གཞལ་བྱ་ལ་སྤྱི་མཚན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འབྱུང་བར་སྨྲ་ཞིང་། རང་ལུགས་ལ་གཞུང་གོང་མའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་པ་རང་སྤྱི་དང་། འདིའི་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཞེས་པ་མངོན་ལྐོག་ཏུ་བྱེད་ཅིང་། ཡང་གཞལ་བྱ་དངོས་མེད་ཁོ་ན་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའང་འདོད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ནི་རང་གཞན་ངོ་བོ་ཡིས། །ཞེས་པ་འདིས་རང་མཚན་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་ནི་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟོགས་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད། །ཅེས་པའི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དངོས་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ག་མཁས་སོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཐལ་བ་དེ་ནི་འགལ་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 由於作為推理量（rjes dpag tshad ma）之依據的『有法』（chos can，事物）不可能是任何現量（mngon rjes kyi tshad ma）的對象，因此，將『遣除對境』（dgag gzhis rang mtshan）作為量也是不合理的。如果像說『遣除對境』是量一樣，那麼，通過推理量證悟蘊（phung po）空性（stong pa）中的補特伽羅（gang zag，人我）之空性，就必須變成對蘊之上的補特伽羅之我的量，這將導致非常荒謬的結論。在此，聲稱『斷滅諦』（』gog bden）是自相（rang mtshan）是極其錯誤的，這將在下文討論。按照《莊嚴經論》的觀點，之前的論述表明，在勝義諦（don dam pa）中，只有自相是所量（gzhal bya，可認識的對象）。勝義諦的所量，即唯一的自相，以其自身面貌顯現而被現量證悟，以及以隱蔽的面貌被證悟，通過這種顯現與隱蔽的區分，認為所量分為現前和隱蔽兩種。這種觀點並沒有解釋如何避免與量論經典相矛盾。按照智稱論師的觀點，如果只有一個所量，那麼陳那論師所說的『自之體性有二，是所量，其他則非有』該如何解釋呢？這樣說的意思是，自相的獨特之處在於，它不與其他事物混淆，並且作為現量的顯現對像而被證悟。而推理是通過將普遍的、非自相的顯現視為自相，從而執著于自相併證悟它。因此，陳那論師認為所量有兩種，這樣才能實現智者的目標，並且與只說自相是所量並不矛盾。有些人認為，『所量有二，故量有二』中的『所量有二』，與『爲了證悟，所量立為二』中的『所量有二』，意思是一樣的。但這是不合理的，因為『自相以自體』表明，這僅僅是通過證悟的方式來區分所量為二。因為『爲了證悟，所量立為二』中的所量也包括共相（spyi mtshan）。還有人說，按照你們的觀點，之前的論述中的『所量有二』指的是自相和共相，而這裡的『所量有二』指的是現前和隱蔽。而且，你們也認為推理量只衡量非實有（dngos med），這是不合理的。因為『自他之體性』表明，這僅僅是通過證悟的方式來區分所量為現前和隱蔽，這是不合理的。因為『爲了證悟，所量立為二』中的隱蔽所量也包括非實有。你們三位都是智者啊！此外，你的推論是相違的。
【English Translation】 Since the 'subject' (chos can, thing) of the inferential cognition (rjes dpag tshad ma) cannot be any object of direct perception (mngon rjes kyi tshad ma), it is also unreasonable to consider the 'object of negation' (dgag gzhis rang mtshan) as a valid means of cognition. If, as it is said that the 'object of negation' is a valid means of cognition, then the inferential cognition that realizes the emptiness (stong pa) of the person (gang zag, self) in the aggregates (phung po) must become a valid means of cognition for the self of the person on the aggregates, which would lead to a very absurd conclusion. Here, claiming that 'cessation' (』gog bden) is self-characterized (rang mtshan) is extremely wrong, which will be discussed below. According to the Ornament for Clear Realization, the previous statement shows that in the ultimate truth (don dam pa), only the self-characterized is the object to be measured (gzhal bya, knowable object). The object to be measured in the ultimate truth, that is, the only self-characterized, is considered to be divided into two types, manifest and hidden, by the distinction between being perceived directly by its own nature and being perceived by a hidden nature. This view does not explain how to avoid contradicting the sutras on valid cognition. According to Lha, if there is only one object to be measured, then how should we interpret Dignāga's statement, 'Two characteristics of oneself are to be measured, others are not'? The meaning of this statement is that the uniqueness of the self-characterized is that it is not mixed with other things and is perceived as the object of direct perception. Inference, on the other hand, clings to the self-characterized and perceives it by regarding the universal, non-self-characterized appearance as self-characterized. Therefore, Dignāga considers there to be two objects to be measured in order to achieve the goal of the wise, and there is no contradiction with saying that only the self-characterized is the object to be measured. Some people think that the 'two objects to be measured' in 'there are two objects to be measured, therefore there are two valid cognitions' and the 'two objects to be measured' in 'for the sake of realization, two objects to be measured are established' have the same meaning. But this is unreasonable, because 'self-characterized by its own nature' shows that this is merely distinguishing the object to be measured into two types through the way of realization. Because the object to be measured in 'for the sake of realization, two objects to be measured are established' also includes the universal characteristic (spyi mtshan). Others say that according to your view, the 'two objects to be measured' in the previous statement refer to the self-characterized and the universal characteristic, while the 'two objects to be measured' here refer to the manifest and the hidden. Moreover, you also think that inference only measures non-existents (dngos med), which is unreasonable. Because 'the nature of self and other' shows that this is merely distinguishing the object to be measured into two types, manifest and hidden, through the way of realization, which is unreasonable. Because the hidden object to be measured in 'for the sake of realization, two objects to be measured are established' also includes non-existents. All three of you are wise! Furthermore, your inference is contradictory.
བ་ཡིན་པར་གཞུང་ཇི་ལྟར་འཆད་ཚུལ་སྔར་བརྗོད་པ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ལ་ 16-4-36b རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟར་ཡོད་པས་འཁྲུལ་མ་འཁྲུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཚད་མ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མིན་པ་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྗེས་དཔག་དེ་དག་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྨིག་རྒྱུ་ཆུར་སྣང་བའི་བློ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པ་མི་འགལ་ཏེ། འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཡང་བསམ་པ་སྟེ་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་དོན་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་ནི་གསར་དུ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཕྱི་རོལ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཆ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཞེན་པས། ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ནི་བུམ་འཛིན་རྟོག་པས་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་བུམ་པ་རང་མཚན་མ་ཡིན་པ་ལ་བུམ་པ་རང་མཚན་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བུམ་པ་རང་མཚན་ལ་ཞེན་པར་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་བུམ་པར་ཞེན་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྟ་བ་དང་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་ཚུལ་གོང་དུ་བརྗོད་པ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་སྙམ་པ་དང་རང་གི་སྣང་བ་འདི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་ཞེན་སྟངས་རིགས་མི་ 16-4-37a མཐུན་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་དཔག་དེ་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དང་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རང་གི་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཚད་མ་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། རང་གིས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལྟར་གྱི་དོན་ལ་བསླུ་བ་མེད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་སོ། །སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བར་རྗེས་དཔག་རང་གིས་མི་འགྲུབ་ལ་རང་ཉིད་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་སྣང་བཏགས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་དོན་སྤྱི་རང་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པའི་འགོག་པའི་རིགས་པ་དུ་མ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གཉིས་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བཞེད། །ཅེས་སོགས་འདི་དག་ནི་རྗེས་དཔག་
【現代漢語翻譯】 要知道，兩種量（pramana， प्रमाण， ಪ್ರಮಾಣ， valid cognition）的證悟方式的差別，正如之前所說的那樣。因此，由於兩種量存在這樣的證悟方式的差別，所以也存在正確與錯誤的差別。爲了說明這一點，第二種量，即比量（anumana， अनुमान， ಅನುಮಾನ， inference）被認為是錯誤的。因為它不是以事物實際存在的方式顯現，並且它是一種顯現為非彼的意識。爲了反駁這一點，提出以下辯論：如果比量不是量，那是因為它以不同於事物實際存在的方式顯現，就像海市蜃樓顯現為水一樣。對於此，聲無常的比量（anumana， अनुमान， ಅನುಮಾನ， inference）是量，因為即使它是錯誤的，它仍然是一個不欺騙其所量測之物的意識，即它所決定的事物。在Lha dBang Blo的註釋中提到：『概念的比量執著于外在顯現的部分，認為它不是自己的特徵，而是自己的特徵。』這意味著執持瓶子的概念，將瓶子的總相（don spyi， अर्थ सामान्य， artha samanya， general meaning）執著為瓶子的自相（rang mtshan， स्व लक्षण， sva laksana， own characteristic），因為它以瓶子的自相的方式顯現，從而錯誤地將顯現和施設（snang btags， प्रतिभास समర్పित， pratibhasa samarpita， appearance and imputation）視為一體，並執著于瓶子的自相。這並不是說它執著于瓶子的總相為瓶子，正如之前所說的，觀察面容的影像並將其應用於例子的方式。聲無常的比量，認為聲音是無常的，並且認為自己的顯現是外在的聲音無常，這兩種執著方式不可能同時存在。比量在它所執著的某個方面是量，而在另一個方面是錯覺。如果比量不是在其所執著的事物上不錯誤的量，那麼它如何成立呢？因為它能夠通過自己的力量確定它所決定的事物，而不會欺騙它，所以它能夠通過自己的力量確定它所執著的事物，而不依賴於其他量。比量不能通過自己來證明顯現的對象是錯誤的，也不能通過體驗自己的自證（rang rig， स्व संवेदन， sva samvedana， self-awareness）來間接證明，因為如果是這樣，那麼所有區分概念的顯現和執著，以及阻礙總相自相執著的推理都將變得毫無意義。有些人說：『第二種被認為是錯誤的。』等等，這些都是比量（anumana， अनुमान， ಅನುಮಾನ， inference）
【English Translation】 It should be known that the difference in the way the two pramanas (प्रमाण, valid cognition) realize is as previously stated. Therefore, since there is such a difference in the way the two pramanas realize, there is also a difference between being correct and being incorrect. To show this, the second pramana, which is anumana (inference), is considered to be erroneous. This is because it does not appear in the way that things actually exist, and it is a consciousness that appears as something other than what it is. To refute this, the following argument is presented: If anumana is not a pramana, it is because it appears in a way that is different from how things actually exist, just like a mirage appears as water. To this, the anumana of sound being impermanent is a pramana, because even though it is erroneous, it is still a consciousness that does not deceive its object of measurement, that is, the thing it determines. In the commentary of Lha dBang Blo, it is mentioned: 'The conceptual anumana clings to the part that appears external, thinking that it is not its own characteristic, but its own characteristic.' This means that the concept that holds the pot, clings to the general meaning (don spyi) of the pot as the own characteristic (rang mtshan) of the pot, because it appears in the way of the own characteristic of the pot, thereby mistakenly considering the appearance and imputation (snang btags) as one, and clinging to the own characteristic of the pot. This does not mean that it clings to the general meaning of the pot as the pot, just as it was said before, observing the image of the face and applying it to the example. The anumana of sound being impermanent, thinking that sound is impermanent, and thinking that one's own appearance is the external sound being impermanent, these two ways of clinging cannot exist at the same time. The anumana is a pramana in one aspect of what it clings to, and a delusion in another aspect. If anumana is not a pramana that is not mistaken in what it clings to, then how does it become established? Because it is able to determine the thing it decides on its own power without deceiving it, it is also able to determine the thing it clings to on its own power without relying on other pramanas. Anumana cannot prove on its own that the object of appearance is erroneous, nor can it indirectly prove it through experiencing one's own self-awareness (rang rig), because if that were the case, then all the reasonings that distinguish the appearance and clinging of concepts, and that prevent the clinging to the general and own characteristics, would become meaningless. Some say: 'The second is considered to be erroneous.' etc., these are anumana (inference)
ཚད་མ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རྗེས་དཔག་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བས་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་དགོས་ན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློར་ཐལ། སྣང་ཡུལ་ལ་ལོག་ཤེས་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་རང་མཚན་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་ཞིང་དེ་ཤེས་ 16-4-37b པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་པ་གཞིར་བྱས་ལ་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་དང་ཚད་མ་དང་ཡང་དག་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཡང་དེ་དག་ཡིན་དགོས་ལ། ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ལོག་ཤེས་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཡིན་ན་སྤྱིར་ཡང་དེ་དག་ཡིན་དགོས་ཏེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ན་སྣང་ཡུལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་རྒྱུས་གཏན་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་འཁྲུལ་རྒྱུས་གཏན་མ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་བུད། མ་གྲུབ་ན་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་བུད། མ་ཁྱབ་ན་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་བུད། ཐལ་ཆོས་ཕུང་མཚམས་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་སྣང་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ག་ཁས་བླངས་ཚུལ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །དེ་ནི་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་པར་ཐལ། ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་དུ་སོང་ངོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་སྣང་ཚུལ་ནི་སྣང་ཡུལ་ཞེན་ཡུལ་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཞེན་ཡུལ་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །རྗེས་དཔག་འཁྲུལ་བའམ་མ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པས་ནི་མདོ་སེམས་གང་གི་སྐབས་སུའང་དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་ལ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ 16-4-38a ཅན། སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྣང་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་བུད། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་དེ་ཉིད་སྔོན་པོ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་
【現代漢語翻譯】 這指的是在顯現境上迷謬，一般來說，后得比量是不迷謬的識，因為是對境的主要方面不迷謬的識。如果后得比量在顯現境上迷謬就必須是迷謬識，那麼，后得比量（有法），應成為錯亂識和非量之識，因為在顯現境上是錯亂識和非量之識。后得比量（有法），應成為迷謬識，因為是于非彼執彼之識，此不遍，因為后得比量（有法），應成為錯亂識，因為顯現給它的總義是自相，是顛倒的，並且是了知它的緣故。因此，如果以分別念為基礎，對所執境不迷謬的識是量和正確之識，那麼總的來說也必須是那些，如果對所執境是迷謬識、錯亂識和非量之識，那麼總的來說也必須是那些，因為如果是分別唸的境的主要方面，就必須是所執境。對於無分別識的顯現境，也應如此比照，因為如果是它的境的主要方面，就必須是顯現境，他們這樣說。那麼，后得比量（有法），應成為根本未被迷謬因染污的識，因為是對境的主要方面根本未被迷謬因染污的識。如果承認，那麼在顯現境上迷謬就被破除了，如果不成立，那麼對境的主要方面不迷謬的識就被破除了，如果不周遍，那麼前者有周遍就被破除了，如果遍計所執法的界限不周遍，那麼在顯現境上迷謬就應成為無因。后得比量（有法），應成為顯現方式非顛倒之識，因為是對境的主要方面顯現方式非顛倒之識。三輪全部如前承認。這應成為在顯現境上不迷謬，因為已成為在所執境上不迷謬。如果這樣說，則不然，因為后得比量的境顯現方式是顯現境和所執境兩者的共同法，否則，所執境就不會顯現給分別念。想要后得比量是迷謬或不迷謬，無論在經部還是唯識部的場合，都必須那樣認為。在唯識宗的觀點中，取藍的根識（有法），應成為在顯現境上不迷謬的識，因為是對顯現境的主要方面不迷謬的識。如果不周遍，那麼對境的主要方面不迷謬的識就周遍于對境不迷謬的識被破除。不是因不成立，因為根識本身對藍色是不迷謬的。因為在那上是量。在那上沒有周遍。 This refers to being mistaken on the appearing object. Generally, subsequent inference is a non-mistaken consciousness because it is a consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object. If subsequent inference is mistaken on the appearing object, it must be a mistaken consciousness. Then, subsequent inferences (subject) should become erroneous consciousness and non-valid cognitions because they are erroneous consciousness and non-valid cognitions on the appearing object. Subsequent inference (subject) should become mistaken consciousness because it is a consciousness that apprehends something as other than what it is. This is not pervasive because subsequent inference (subject) should become erroneous consciousness because the general meaning that appears to it is a self-characteristic, which is inverted, and because it is knowing that. Therefore, if, based on conceptual thought, the consciousness that is not mistaken about the object of clinging is a valid cognition and a correct consciousness, then generally they must also be those. If the object of clinging is a mistaken consciousness, an erroneous consciousness, and a non-valid cognition, then generally they must also be those because if it is the main aspect of the object of conceptual thought, it must be the object of clinging. In relation to the appearing object of non-conceptual consciousness, it should be compared in this way because if it is the main aspect of its object, it must be the appearing object, they say. Then, subsequent inference (subject) should become a consciousness that is fundamentally not tainted by the cause of mistake because it is a consciousness that is fundamentally not tainted by the cause of mistake about the main aspect of the object. If admitted, then being mistaken on the appearing object is refuted. If not established, then the consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object is refuted. If not pervasive, then the pervasiveness in the former is refuted. If the boundary of the imputed phenomenon is not pervasive, then being mistaken on the appearing object should become causeless. Subsequent inference (subject) should become a consciousness whose manner of appearance is not inverted because it is a consciousness whose manner of appearance is not inverted about the main aspect of the object. All three circles are admitted as before. This should become not mistaken on the appearing object because it has become not mistaken on the object of clinging. If you say that, it is not so because the manner of appearance of the object of subsequent inference is a common characteristic of both the appearing object and the object of clinging. Otherwise, the object of clinging would not appear to conceptual thought. Wanting subsequent inference to be mistaken or not mistaken, in either the Sutra or Mind-Only context, it must be thought of in that way. In the view of the Mind-Only school, the sense consciousness that apprehends blue (subject) should become a consciousness that is not mistaken on the appearing object because it is a consciousness that is not mistaken about the main aspect of the appearing object. If not pervasive, then the pervasiveness of the consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object pervading the consciousness that is not mistaken about the object is refuted. It is not that the reason is not established because that sense consciousness itself is not mistaken about blue. Because it is valid cognition on that. There is no pervasiveness on that.
【English Translation】 This refers to being mistaken on the appearing object. Generally, subsequent inference is a non-mistaken consciousness because it is a consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object. If subsequent inference is mistaken on the appearing object, it must be a mistaken consciousness. Then, subsequent inferences (subject) should become erroneous consciousness and non-valid cognitions because they are erroneous consciousness and non-valid cognitions on the appearing object. Subsequent inference (subject) should become mistaken consciousness because it is a consciousness that apprehends something as other than what it is. This is not pervasive because subsequent inference (subject) should become erroneous consciousness because the general meaning that appears to it is a self-characteristic, which is inverted, and because it is knowing that. Therefore, if, based on conceptual thought, the consciousness that is not mistaken about the object of clinging is a valid cognition and a correct consciousness, then generally they must also be those. If the object of clinging is a mistaken consciousness, an erroneous consciousness, and a non-valid cognition, then generally they must also be those because if it is the main aspect of the object of conceptual thought, it must be the object of clinging. In relation to the appearing object of non-conceptual consciousness, it should be compared in this way because if it is the main aspect of its object, it must be the appearing object, they say. Then, subsequent inference (subject) should become a consciousness that is fundamentally not tainted by the cause of mistake because it is a consciousness that is fundamentally not tainted by the cause of mistake about the main aspect of the object. If admitted, then being mistaken on the appearing object is refuted. If not established, then the consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object is refuted. If not pervasive, then the pervasiveness in the former is refuted. If the boundary of the imputed phenomenon is not pervasive, then being mistaken on the appearing object should become causeless. Subsequent inference (subject) should become a consciousness whose manner of appearance is not inverted because it is a consciousness whose manner of appearance is not inverted about the main aspect of the object. All three circles are admitted as before. This should become not mistaken on the appearing object because it has become not mistaken on the object of clinging. If you say that, it is not so because the manner of appearance of the object of subsequent inference is a common characteristic of both the appearing object and the object of clinging. Otherwise, the object of clinging would not appear to conceptual thought. Wanting subsequent inference to be mistaken or not mistaken, in either the Sutra or Mind-Only context, it must be thought of in that way. In the view of the Mind-Only school, the sense consciousness that apprehends blue (subject) should become a consciousness that is not mistaken on the appearing object because it is a consciousness that is not mistaken about the main aspect of the appearing object. If not pervasive, then the pervasiveness of the consciousness that is not mistaken about the main aspect of the object pervading the consciousness that is not mistaken about the object is refuted. It is not that the reason is not established because that sense consciousness itself is not mistaken about blue. Because it is valid cognition on that. There is no pervasiveness on that.
ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཞེན་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བས་ཁྱབ་པ་བུད། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། གཞན་དབང་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཉིས་ཁྱབ་པ་མཚུངས་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ལོག་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་རང་མཚན་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་དེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཉིས་ཁྱབ་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་འདྲ་བ་ནི་དོན་མཚུངས་པ་ལྟ་ཞོག་ཚིག་ཀྱང་མཚུངས་པ་རང་དུ་མི་སྣང་ངོ་། །གཞི་གྲུབ་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་ཚུལ་འདི་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་བས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་གྱི་སྣང་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་བཞིན་མངོན་ཞེན་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ཡི་ངོ་བོས་སྟོང་དེ་དག ། 16-4-38b དེ་ཡི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པས་གཞུང་ལ་ཚིག་འདྲ་འཕེན་པས་ངལ་དུབ་ཀྱིས་རང་གི་དེ་ཉིད་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མ་བྱེད་ཅིག །ལོག་པ་ཤེས་པ་ལོག་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འཛིན་སྟངས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་སུ་འཇོག་པས་འཁྲུལ་ཤེས་དང་ལོག་ཤེས་འཇོག་མཚམས་རིགས་ཤིན་ཏུ་མི་འདྲའོ། །གལ་ཏེ་གཞན་གྱིས་ངོ་བོས་ནི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ལྷ་དབང་བློས་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོའི་ཐལ་བ་གཉིས་དང་ལྡོག་དོན་འཕངས་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བཀོད་པ་ན། གང་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་སེར་གྱི་ནད་ཀྱིས་སེར་པོར་མཐོང་བ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པའང་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་འགལ་བ་དམིགས་པའོ་ཞེས་པའི་ཐལ་སྦྱོར་དང་། བཟློག་པའི་སྦྱོར་བ་དག་ནི། ཡང་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡང་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་འགལ་བ་དམིགས་པའོ་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་འདི་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། རྟོགས་ན་འཁྲུལ་པ་ཚད་མ་མིན། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་སོར་བཞག་རང་ལུགས་སུ་བྱེད་པ་ཤེས་ལྡན་སུ་ཞིག་ཁས་ལེན། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་དཔག་གསལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ནའང་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པ་དང་། རྗེས་ད
【現代漢語翻譯】 如果後來的推理在所緣境上沒有錯亂，那它就是周遍的。青色，作為所立，應是受他支配的，因為它是依賴於其他因緣而產生的。青色，作為所立，應是圓成實的，因為它自己的實體完全成立。這兩者應是周遍相同的。推理，作為所立，應是錯亂識，因為它是不屬於它的事物卻執著為它的識。那個，作為所立，應是顛倒識，因為它所顯現的意義總相是自相，這是顛倒的識。這兩者應是周遍相同的。因此，像這樣的情況，不要說意義相同，就連詞語也不顯得相同。 如果承認基已成立則周遍于分別的顯現境，那麼像這樣說話就更不合理了。分別的境的主要部分是所緣境，而不是顯現境，這種差別是不合理的，因為如果是分別的所緣境，那它就周遍于分別的顯現境。'因為不是如實現見所緣境。'等等，以及'它的自性是空性的，因為它執著於它的自性。'等等，因為這樣說，所以將不屬於它的事物卻執著為它的識，說成是錯亂識的安立方式，所以在論典上引用相似的詞句，不要因為疲勞而使自己的本性更加明顯。說顛倒的識是顛倒識的相，這不是這樣說的，因為執著方式是顛倒的分別，所以將分別安立為顛倒識，因此錯亂識和顛倒識的安立界限非常不同。 如果其他人引用'自性'等等的解釋，拉旺波（Lhawang Blo，智慧自在）提出了前派論者的兩個過失和一個反駁的論證：凡是錯亂的，就不是量，例如患有黃疸病的人看到黃色。後來的推理也是錯亂的，這被稱為周遍的違背。反駁的論證是：如果是量，就不會是錯亂的，例如現量。後來的推理也是量，這被稱為周遍的違背。承認這個前派的觀點是自己的觀點，並且保留'如果理解則錯亂不是量'的前派觀點作為自己的觀點，有哪個有智慧的人會承認呢？此外，現量的定義中已經提到了不顛倒，這使得後來的推理更加清晰。即使如此，爲了排除顛倒分別，還是提到了離分別。後來的推理...
【English Translation】 If subsequent inference is not mistaken in its object of apprehension, then it is pervasive. Blue, as the subject, should be subject to the control of others, because it arises due to dependence on other causes and conditions. Blue, as the subject, should be perfectly established, because its own entity is completely established. These two should be pervasively the same. Inference, as the subject, should be a mistaken consciousness, because it is a consciousness that apprehends something as what it is not. That, as the subject, should be an inverted consciousness, because the general characteristic of the meaning that appears to it is its own characteristic, which is an inverted consciousness. These two should be pervasively the same. Therefore, in such cases, let alone the meaning being the same, even the words do not appear to be the same. If it is admitted that the basis is established and pervasive in the appearing object of conceptualization, then it is even more unreasonable to speak in this way. The main part of the object of conceptualization is the object of apprehension, not the appearing object, this difference is unreasonable, because if it is the object of apprehension of conceptualization, then it is pervasive in the appearing object of conceptualization. 'Because it is not the direct apprehension of the object of apprehension.' etc., and 'Its nature is emptiness, because it clings to its nature.' etc., because of saying this, the consciousness that apprehends something as what it is not is said to be the way of establishing mistaken consciousness, so in the scriptures, do not use similar words, do not make your own nature more clear because of fatigue. Saying that inverted consciousness is the characteristic of inverted consciousness is not said in this way, because the way of clinging is inverted conceptualization, so conceptualization is established as inverted consciousness, therefore the boundary between mistaken consciousness and inverted consciousness is very different. If others quote the explanation of 'nature' etc., Lhawang Blo (Lhawang Blo, Wisdom Free) put forward two faults of the former school and one refutation argument: Whatever is mistaken is not valid, for example, a person with jaundice sees yellow. Subsequent inference is also mistaken, this is called the violation of pervasion. The refutation argument is: If it is valid, it will not be mistaken, for example, direct perception. Subsequent inference is also valid, this is called the violation of pervasion. Admitting this former school's view as one's own view, and retaining the former school's view of 'if understanding then mistaken is not valid' as one's own view, which wise person would admit it? In addition, the definition of direct perception already mentions non-mistaken, which makes subsequent inference clearer. Even so, in order to eliminate inverted conceptualization, it is still mentioned as being free from conceptualization. Subsequent inference...
པག་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་དེ་མ་ཡིན་ 16-4-39a ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་བཀོད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། འཐད་ལྡན་ལས། དེ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་དཔག་པའང་དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསལ་མོད་ཀྱི། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལྟར་ཏེ། ཁྱེད་ལ་ནི་འདི་ཐམས་ཅད་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །སློབ་དཔོན་ཆ་པ་ན་རེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་བྱ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དོན་སྤྱི་ཤེས་བྱར་སྣང་བ་ལྟར་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་དང་། གཅིག་ལྟ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། བློ་དེ་ལ་རང་གི་སྣང་བ་ཤེས་བྱ་དང་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་ཞིང་གཅིག་མ་ཡིན་པས་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་སྣང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་སྤྱི་དོན་སྤྱི་གང་རུང་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་གཞུང་གི་དོན་ཐོབ་ཡིན་པས་སྤྱི་མཚན་ལ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། གཞི་གྲུབ་ན་རྟོག་པའི་ཞེན་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞུང་གི་དཀྱུས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ། ད་ནི་གཞུང་གི་དཀྱུས་ཀྱི་དོན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པར་ཕྱོགས་སྔ་མ་འགོད་པ་ན་ཐལ་བས་འཕངས་པའི་ཟློག་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གོང་དུ་བརྗོད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་སྟོན་པ། རྣམ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དང་། སྦྱོར་ 16-4-39b བ་གཉིས་པ། གང་ཞིག་གང་གིས་རྟོགས་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མིག་གིས་གཟུགས་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པའང་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཞེས་བཀོད་པ་དེ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པ། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་ལན་བཏབ་ཟིན། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་ལ་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པས་མ་ངེས་པ་རྒྱས་པར་འཆད་པ། ནོར་བུ་སྒྲོན་མེའི་འོད་དག་ལ། །ཞེས་སོགས་སུ་བྱས་སོ། །འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཁྱབ་པ་ལ་བློ་དེས་མ་ངེས་པར་བཤད་པ་འདིས་བློ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་པ་འགྲེལ་པ་དེའི་ལུགས་སུ་གསལ་ལ། ཤཱཀྱ་བློས་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་བཤད་དོ། །དེས་ན་འཐད་ལྡན་དུ་འདི་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་ལ་དགག་པ་དམིགས་ཕུག་ནས་མཛད་པ་ནི་འགྲེལ་པ་འདིའི་ལུགས་བཀག་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན
【現代漢語翻譯】 由於錯覺是錯誤的，因此它不是。 16-4-39a 夏瓦恰巴認為，概念並非完全錯誤，因為它們持有認知對象，因為持有認知對象的概念並不錯誤，因為認知對像看起來像是它們自己認知對象的普遍性。這種說法是不合理的，因為正如所說，『那個本質是外在的，看起來像一個』，因此，心識看起來像是與它自己的顯現——認知對像——合一，但實際上並非合一，因此它被『非彼顯現為彼』所涵蓋。普遍聲音或普遍意義必須是概念的顯現對象，因為它是概念的顯現對象。這種普遍性並非經文中獲得的意義，因此普遍特徵並非被概念的顯現對像所涵蓋，如果基礎成立，那麼它就被概念的執著對像所涵蓋。 現在，我們將解釋經文的字面意義。在德瓦布迪的註釋中，當提出先前的觀點時，通過反駁所提出的論點，提出了兩個論證。第一個論證是，正如之前所說，不能僅僅通過將寶石的光芒誤認為寶石來確定。『通過其他方式也能理解』。第二個論證是： 16-4-39b 『任何通過任何事物來理解的事物，都變成了那個事物的本質，例如，眼睛理解形狀。推理也理解它自己的特徵。』這似乎是一個自性推理。對於這個論證，回答說它沒有成立。『對於這個觀點，已經給出了答案。』此外，『不是量的事物不會變成錯誤的』，等等。通過將寶石的光芒誤認為寶石來詳細解釋這種普遍性。『寶石是燈的光芒』，等等。『它不是錯誤的，因為它是一個量。』通過解釋這種普遍性，表明那個心識是一個量，這在註釋的體系中是清楚的。釋迦布迪認為推理是一個量。因此，在《正理滴論》中，從目標上駁斥了推理，這清楚地表明瞭對該註釋體系的駁斥。全知者宗喀巴如是說。
【English Translation】 Because illusion is mistaken, it is not. 16-4-39a Shawa Chapa believes that concepts are not entirely mistaken because they hold cognitive objects, because concepts that hold cognitive objects are not mistaken, because cognitive objects appear as the generality of their own cognitive objects. This statement is unreasonable because, as it is said, 'That essence is external, and looks like one,' therefore, the mind appears as if it is one with its own appearance—the cognitive object—but it is not actually one, so it is covered by 'appearing as what it is not.' Universal sound or universal meaning must be the appearing object of concepts because it is the appearing object of concepts. This generality is not covered by the appearing object of concepts because the generality is the meaning obtained from the scriptures, and if the basis is established, then it is covered by the object of attachment of concepts. Now, we will explain the literal meaning of the text. In Devabuddhi's commentary, when presenting the previous view, by refuting the arguments put forward, two arguments are presented. The first argument is that it cannot be determined merely by mistaking the light of a jewel for a jewel, as stated earlier. 'It can also be understood by other means.' The second argument is: 16-4-39b 'Whatever is understood by anything becomes the essence of that thing, for example, the eye understands shape. Inference also understands its own characteristics.' This seems to be a nature inference. To this argument, the answer is given that it is not established. 'For this view, an answer has already been given.' Furthermore, 'That which is not a valid cognition will not become mistaken,' and so on. This generality is explained in detail by mistaking the light of a jewel for a jewel. 'Jewels are the light of lamps,' and so on. 'It is not mistaken because it is a valid cognition.' By explaining this generality, it is clear in the system of the commentary that that mind is a valid cognition. Shakya Buddhi considers inference to be a valid cognition. Therefore, in the Nyāyabindu, the refutation of inference is made from the target, which clearly shows the refutation of the system of this commentary. Thus spoke Je Tsongkhapa, the Omniscient One.
་པ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལ་ཆོས་མཆོག་གིས་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་འགྲེལ་པའི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་ན་འདི་ལྟར། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཤེས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་དཔག་ཏུ་དགོངས་ནས་དཔེར་བཀོད་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ནོར་བུ་དང་ནོར་བུའི་འོད་གང་རུང་གི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཏུ་མི་འཐད་པ་དང་། ཚད་མ་ཙམ་དུ་མི་འཐད་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ཏུ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་རིགས་ཏེ། གཞུང་འདི་ 16-4-40a དག་གིས་དགག་དགོས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ནི་རྗེས་དཔག་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བས་སླུ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་དཔག་ཙམ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྗེས་དཔག་བྱེ་བྲག་པ་ཞིག་དཔེར་བཀོད་པ་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་གི་དབང་པོ་ནི་རང་གི་ངོ་བ་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲོན་མེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་བློ་ཡུལ་དུ་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་རྣམས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྐོག་གྱུར་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། འདི་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོ་སྐབས་འདི་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དེ། ནོར་བུའི་ཡོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེ་ན། གཞི་འདི་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱི་མ་ཞེན་གྱིས། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུའོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པས་ཞེན་ཡུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞི་འདི་ན་ནོར་བུ་ཡོད་དེ་མཐོང་བ་འདི་ནོར་བུའམ་ནོར་བུའི་འོད་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ལྷ་སྦྱིན་ནམ་མཆོད་སྦྱིན་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པ་ན་ལྷ་སྦྱིན་ལའང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་མཆོད་སྦྱིན་ལའང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་བཞིན་དུ། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ནོར་བུར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ལ་ནོར་བུའི་འོད་དུའང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འདི་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་ནོར་བུའི་འོད་རྟགས་སུ་འགྱུར་དགོས་ན། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུའི་འོད་དུ་མ་རྟོགས་པར་ 16-4-40b ནོར་བུར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་ཚད་མའང་མ་ཡིན་ཏེ། ནོར་བུའི་འོད་ཙམ་ཞིག་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཡང་ནོར་བུ་དངོས་ཤུགས་གང་ལའང་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་འོད་སྒོ་གསེབ་ཏུ་མཐོང་ལ་ནོར་བུ་ར་བའི་ཕུགས་ལྟ་བུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་དེའི་ཡུལ་དང་དུས་སྤངས་ཏེ་གནས་པ་ལ་ཚད་
【現代漢語翻譯】 ཆོས་མཆོག་（Chos-mchog，人名）對此進行了詳細的反駁，如果總結其解釋的要點，可以這樣說：認為將寶珠的光芒誤認為寶珠，是教師（slob-dpon）通過比量（rjes-dpag）來設定的例子，這是不合理的；認為依賴於寶珠或寶珠的光芒的任何一個作為標誌的比量是不合理的；認為僅僅是量（tshad-ma）也是不合理的；以及避免爭論。首先，說將寶珠的光芒誤認為寶珠，是教師通過比量來設定的例子，這是不合理的。因為這些論典需要駁斥的是，辯論者對比量的認知對像產生了錯誤，因此是欺騙性的，因為他們誹謗僅僅是比量是量。因此，舉出一個特殊的比量作為例子是非常不合理的。眼睛的官能（mig-gi-dbang-po）在沒有看到自己的本質的情況下，能夠清晰地呈現事物；燈（sgron-me）通過自己的本質在意識中清晰地呈現出來的方式來清晰地呈現事物；而論證（gtan-tshigs）通過與所要證明的法（bsgrub-bya'i-chos）的后隨和遍隨（rjes-su-'gro-ldog）的確定性來理解隱蔽的事物。因此，這三者之間沒有任何確定的關聯。如果有人說，『這個地方有寶珠，因為有寶珠的光芒』，這是依賴於標誌（rtags）的說法。那麼，由於沒有意識到『這個地方有寶珠』這種隱蔽的狀態，反而執著于用肉眼看到的寶珠的光芒，認為那就是寶珠，因此在執著的對象上產生了極大的錯誤。其次，如果有人說，『這個地方有寶珠，因為看到的東西是寶珠或寶珠的光芒』，這是依賴於標誌的說法。那麼，這就像是一種猶豫不決的未成立的論證（ma-grub-pa'i-gtan-tshigs ltar snang-ba），就像當人們認為『這個人肯定是天施（lha-sbyin）或祭施（mchod-sbyin）中的一個』時，既懷疑是天施，也懷疑是祭施一樣。因為對於肉眼所見的事物，既懷疑是寶珠，也懷疑是寶珠的光芒。第三，這不是比量，因為如果是比量，那麼寶珠的光芒就必須成為標誌。然而，人們並沒有將寶珠的光芒理解為寶珠的光芒，而是執著于認為是寶珠。而且，這不是現量（mngon-sum tshad-ma），因為即使現量僅僅抓住了寶珠的光芒，也沒有以任何方式理解到真正的寶珠，而且光芒是從縫隙中看到的，而寶珠卻像是在圍墻的深處一樣。現量在超越了其認知對象的地點和時間的情況下，才是量。
【English Translation】 Chos-mchog made a detailed refutation of this. If we summarize the main points of his explanation, it can be said as follows: It is unreasonable to think that mistaking the light of a jewel for a jewel is an example set by the teacher (slob-dpon) through inference (rjes-dpag); it is unreasonable to think that inference relies on either the jewel or the light of the jewel as a sign; it is unreasonable to think that it is merely a valid means of cognition (tshad-ma); and it avoids arguments. First, it is unreasonable to say that mistaking the light of a jewel for a jewel is an example set by the teacher through inference. Because these treatises need to refute the fact that the debater is mistaken about the object of inference, therefore it is deceptive, because they slander that merely inference is a valid means of cognition. Therefore, it is very unreasonable to give a specific inference as an example. The faculty of the eye (mig-gi-dbang-po) can clearly present things without seeing its own essence; a lamp (sgron-me) clearly presents things through the way its own essence is clearly presented in consciousness; and arguments (gtan-tshigs) understand hidden things through the certainty of the subsequent and pervasive (rjes-su-'gro-ldog) of the dharma (chos) to be proven (bsgrub-bya'i). Therefore, there is no definite connection between these three. If someone says, 'There is a jewel in this place, because there is the light of a jewel,' this is a statement that relies on a sign (rtags). Then, because there is no awareness of the hidden state of 'there is a jewel in this place,' but instead clings to the light of the jewel seen with the naked eye, thinking that it is the jewel, therefore there is a great error in the object of clinging. Secondly, if someone says, 'There is a jewel in this place, because what is seen is either a jewel or the light of a jewel,' this is a statement that relies on a sign. Then, this is like an uncertain, unestablished argument (ma-grub-pa'i-gtan-tshigs ltar snang-ba), just as when people think 'This person must be either Devasbyin or Yajnasbyin,' they doubt both Devasbyin and Yajnasbyin. Because for the things that appear to the naked eye, they doubt both whether it is a jewel and whether it is the light of a jewel. Third, this is not an inference, because if it were an inference, then the light of the jewel would have to become a sign. However, people do not understand the light of the jewel as the light of the jewel, but cling to it as if it were a jewel. Moreover, this is not direct perception (mngon-sum tshad-ma), because even if direct perception only grasps the light of the jewel, it does not understand the real jewel in any way, and the light is seen through a crack, while the jewel is like being in the depths of a fence. Direct perception is a valid means of cognition when it transcends the place and time of its cognitive object.
མར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་པ་ལ་ནི་སླུ་མེད་ཕྱིར། །འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། བསམ་དོན་ནམ་དཔྱད་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་གང་བསམས་པ་དེར་མ་ཐོབ་ལ་གང་ཐོབ་ས་དེར་ཡོད་པར་མ་བསམས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒོ་གསེབ་ཏུ་འོད་མཐོང་བ་ན་དེར་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་དུ་བསམས་ཀྱང་ར་བའི་ཕུགས་སུ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ནོར་བུ་དང་དེའི་འོད་གོ་ས་ཐ་མི་དད་དུ་གནས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚེ་འདི་ན་ནོར་བུ་འདུག་གོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྐབས་འདིའི་དཔེར་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་དང་སྐད་ཅིག་གིས་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་དང་། རགས་པ་དང་ཕྲ་བས་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་པོ་རྟོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་མ་རྟོགས་ཀྱང་ཐོབ་པའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། རྟག་པ་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་སྔོན་པོ་ཐོབ་པས་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཤིང་། འཇིག་རྟེན་ནའང་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་པར་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇོག་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་པས་སྔོན་པོ་ལས་རྫས་གཞན་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སྐད་ཅིག་མ་ལས་ 16-4-41a རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ར་བའི་ཕུགས་སུ་ཐོབ་པའི་ནོར་བུ་ནི་སྒོ་གསེབ་ཏུ་མཐོང་བའི་ནོར་བུའི་འོད་ལས་ཡུལ་སྤངས་པའི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྟོགས་པའི་སྔོན་པོ་ནི་རགས་པ་ཡིན་ལ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྲ་མོ་ཐོབ་ཅིང་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའང་འགལ་བས་སྔོན་པོ་འཛིན་པ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྔོན་པོ་རྟོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་རྟོགས་ཀྱང་མཐོང་བའི་སྔོན་པོ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཐོབ་པའི་ཚེའང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་ཐོབ་པས་གང་བཅད་པ་དེ་མ་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །རྒྱན་མཁན་པོས། དེ་ཕྱིར་ནོར་བུའི་འོད་ལས་ནི། །ནོར་བུ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ནི། །དེ་ཉིད་དུ་ན་མངོན་སུམ་མམ། །ཡང་ན་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཅེས་ངེས། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའང་མི་འཐད་དེ། ནོར་བུའི་འོད་ནོར་བུར་འཛིན་པ་དང་། སྒོ་གསེབ་ཀྱི་ནོར་བུའི་འོད་མཐོང་བ་ལས་གཞི་དེ་ན་ནོར་བུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ལོག་ཤེས་ཡིན་ལ། ནོར་བུའི་འོད་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱང་རང་འབྲས་ལོག་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པས་ཚད་མར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་དངོས་སུ་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚིག་གི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་དོ
【現代漢語翻譯】 因為不相符的緣故。對於意圖來說，沒有欺騙的緣故。即使是錯覺，也是量。如是說，對於意圖或分析的意義來說，是量。這裡是因為沒有得到所想的，也沒有想到在得到的地方存在。例如，在門縫中看到光芒時，心想那裡有寶珠，結果卻在圍墻的角落裡得到。當親眼看到寶珠和它的光芒處於同一位置時，心想'這裡有寶珠'的確定，雖然是由現量（pratyakṣa-pramāṇa）的力量引導的，但因為那個時候沒有作為這裡的例子。 第四個方面分為兩點：排除不能以常和剎那來確定，以及排除不能以粗和細來確定。第一點是：如果這樣，那麼執持藍色的現量也將變成非量，因為雖然沒有證悟到藍色生滅的剎那，但在得到的時候，卻沒有得到剎那。如果不是這樣，就會變成得到常法。沒有過失，雖然藍色是剎那，但不能因為得到藍色就認為得到了剎那。世間上也不會以沒有得到剎那來稱說。即使可以這樣認為，但因為得到剎那，也不會變成得到藍色之外的其他事物，因為藍色不是剎那之外的其他事物。在圍墻角落裡得到的寶珠，與在門縫中見到的寶珠光芒是不同位置的不同事物。 第二點是：而且，所認識的藍色是粗大的，而得到的是細微的，粗細是相違的，因此執持藍色將變成非量。即使沒有認識到藍色的極微，但所見到的藍色是眾多極微的自性。在得到的時候，也是得到變成眾多極微自性的藍色，因此沒有不得到所斷除之物的過失。莊嚴論師說：'因此，從寶珠的光芒中，認識寶珠的認識，是現量還是比量呢？'這樣確定。但那是不合理的，將寶珠的光芒執持為寶珠，以及從見到門縫中的寶珠光芒而認為那裡有寶珠的心識是邪見。見到寶珠光芒的眼識也是直接引導產生邪見的因，因此與量相違。即使與邪見沒有差別，也直接違背了所說。因此，這句話的意義是：如果只是將增益作為所取境……
【English Translation】 Because of the impossibility of correspondence. For intention, there is no deception. Even if it is an illusion, it is still a valid means of cognition (pramāṇa). As it is said, for the meaning of intention or analysis, it is a valid means of cognition. Here, it is because what was intended was not obtained, and it was not thought that it existed where it was obtained. For example, when seeing light through a crack in the door, one thinks there is a jewel there, but it is obtained in the corner of the fence. When one directly sees the jewel and its light in the same place, the certainty of thinking 'there is a jewel here' is guided by the power of direct perception (pratyakṣa-pramāṇa), but because it was not taken as an example here. The fourth aspect is divided into two points: eliminating what cannot be determined by permanence and momentariness, and eliminating what cannot be determined by grossness and subtlety. The first point is: If so, then the direct perception that grasps blue will also become non-valid, because although the moment of the arising of blue is not realized, when it is obtained, the moment is not obtained. If it is not so, it will become the attainment of permanence. There is no fault, although blue is momentary, it cannot be assumed that by obtaining blue, one has obtained the moment. In the world, it is not spoken of as not having obtained the moment. Even if it could be assumed, by obtaining the moment, it would not become obtaining something other than blue, because blue is not something other than the moment. The jewel obtained in the corner of the fence is a different object in a different place from the light of the jewel seen in the crack of the door. The second point is: Moreover, the blue that is cognized is gross, while what is obtained is subtle, and grossness and subtlety are contradictory, so grasping blue will become non-valid. Even if the subtle particles of blue are not cognized, the blue that is seen is the nature of many subtle particles. When it is obtained, it is also obtaining the blue that has become the nature of many subtle particles, so there is no fault of not obtaining what is cut off. The Ornament Master said: 'Therefore, from the light of the jewel, the cognition of knowing the jewel, is it direct perception or inference?' Thus it is determined. But that is unreasonable, holding the light of the jewel as the jewel, and the mind that thinks there is a jewel there from seeing the light of the jewel in the crack of the door is a wrong view. The eye consciousness that sees the light of the jewel is also the direct cause of producing wrong views, so it contradicts validity. Even if there is no difference from wrong views, it directly contradicts what was said. Therefore, the meaning of this sentence is: If only superimposition is taken as the object...
ན་རང་མཚན་མི་འཛིན་པས། དེ་ལས་དོན་རང་མཚན་ཐོབ་པར་ནུས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དོན་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཁོ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་རང་མཚན་འཐོབ་པར་མཐོང་བས། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་ན་དེ་ལ་ 16-4-41b བརྟེན་ནས་རང་མཚན་འཐོབ་ནུས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། །དེ་ལས་རང་མཚན་འཐོབ་པར་ནུས་ན་འཁྲུལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི། ཇི་བཞིན་མངོན་ཞེན་མིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པར་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །རྣམ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཐོང་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་ནོར་བུའི་འོད་དང་སྒྲོན་མེའི་འོད་དག་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིས་སྐྱེས་བུ་ནོར་བུ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ་མངོན་པར་རྒྱུག་པ་ན། བློ་དེ་གཉིས་ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱུད་ནས་ནོར་བུ་རང་མཚན་འཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་ལ། སྒྲོན་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པས་བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཇི་ལྟར་བློ་དེ་གཉིས་བརྒྱུད་ནས་ནོར་བུ་འཐོབ་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དེ་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེ་ལྟར་སྣང་གི་རྟོག་པ་ལོག་ཤེས་ལྟ་བུ་དག །སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་སྣང་བའི་གཟུང་དོན་མེད་པར་མཚུངས་ནའང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་རྗེས་དཔག་དེ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་རིགས་ཏེ། དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཀྱང་། རང་གི་ཞེན་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་རང་གིས་ཇི་ལྟར་གཞལ་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་གཉིས་ལ་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ལྟར་དོན་གཉིས་ལའང་ཡོད་ཅེས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ལོག་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་དོན་རང་མཚན་བརྒྱུད་ནས་འཐོབ་པར་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཙམ་དེ་ཉིད་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་པའི་དཔེར་བཀོད་པ་ 16-4-42a ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། ༈ རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་གང་འཇལ་བའི་གཞལ་བྱ། ད་ནི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་གཞལ་བྱ་གང་འཇལ་བའི་གཞལ་བྱ་ནི་མངོན་ལྐོག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་འཆད་པ་ནི་ཤེས་པ་གང་ལ་དོན་རང་མཚན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ཉེ་བའི་ནུས་པའམ་སྟོབས་ལས། དེ་འདྲའི་གཟུང་ཡུལ་ཡོད་ན་འཛིན་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་དང་མེད་ན་མེད་པའི་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློ
【現代漢語翻譯】 如果因為不執著于自相，就認為這妨礙了從它那裡獲得事物自相的能力，那麼，從不錯誤地將事物自相作為認識對象的那種知識，以及其他方式，人們都看到可以依賴它來獲得事物自相。如果它是錯覺，那麼依賴它來獲得自相是不可能的，這種說法並不確定。如果從它那裡能夠獲得自相，那又怎麼會變成錯覺呢？對於這個問題，已經用『因為不是如實顯現』來回答了。 如果通過其他方式也能理解，那是怎麼看到的呢？詳細解釋這一點是：當人們爲了獲得寶珠而奔向寶珠的光芒和燈的光芒時，認為那是寶珠的想法，雖然這兩個想法與錯誤的認識沒有區別，但是依賴於將寶珠的光芒認為是寶珠，通過這種方式可以實現獲得寶珠自相的目的。而將燈的光芒認為是寶珠，即使通過這種方式也無法實現同樣的目的。因此，這兩個想法在通過中介獲得寶珠的目的上，存在著能力的有無的差別。同樣，推理聲音是無常的和以同樣方式顯現的錯覺。即使在沒有新增任何東西的情況下，如實存在的顯現對象是相同的，但在這兩者中，只有推理才能被認為是量，因為它雖然在顯現對像上是錯誤的，但它自己所執著的對象，即聲音的無常自相，正如它自己所衡量的那樣，與實現目的相關聯，並且對於它來說，是一種新的、不欺騙的知識。正如兩個例子在是否是量上存在差異一樣，兩個事物也存在差異，這不是將例子和事物進行類比，而是僅僅爲了說明即使是錯覺，在通過中介獲得事物自相的能力上，也存在有無的差別。 這樣，通過確定所量是自相和共相，來證明量一定是現量和比量。在詳細解釋了自相和共相的定義之後。 現在，將自相和共相的定義作為認識對象，所量是衡量什麼的所量。 現在，將自相和共相的定義作為認識對象，所量一定是現前和隱蔽兩種，因此，量也一定是兩種。接下來解釋兩種量的定義，即對於某種知識來說，從事物自相的認識對象的近距離能力或力量出發，如果存在這樣的認識對象，那麼就存在作為執著者的隨行，如果不存在，那麼就不存在，這樣的心識。
【English Translation】 If, because one does not grasp the own-character, it is thought that this hinders the ability to obtain the own-character of a thing from it, then, from the non-erroneous knowledge that takes the own-character of a thing as its object, and also by other means, it is seen that one can rely on it to obtain the own-character of a thing. If it is an illusion, then it is not certain that it is impossible to obtain the own-character by relying on it. If one is able to obtain the own-character from it, then how does it become an illusion? To this question, the answer has already been given with 'because it is not a direct apprehension as it is'. If it is understood by other means as well, how is that seen? To explain this in detail: when people run towards the light of a jewel and the light of a lamp, thinking that it is a jewel, in order to obtain the jewel, although these two thoughts are no different from erroneous cognitions, relying on thinking of the light of the jewel as a jewel, one can achieve the purpose of obtaining the own-character of the jewel through this means. However, thinking of the light of the lamp as a jewel, one cannot achieve the same purpose even through this means. Therefore, just as there is a difference in the ability to achieve the purpose of obtaining the jewel through mediation between these two thoughts, so too, the inference that sound is impermanent and the illusion that appears in the same way. Even though the apprehended object that appears as it is without adding anything is the same, among these two, only the inference can be considered a valid cognition, because although it is mistaken in its object of appearance, its own object of adherence, the own-character of the impermanence of sound, is related to the achievement of the purpose as it measures it itself, and for it, it is a new, non-deceptive knowledge. Just as there is a difference between the two examples in whether they are valid cognitions or not, so too there is a difference between the two things, this is not an analogy between the example and the thing, but merely to illustrate that even if it is an illusion, there is a difference in the ability to obtain the own-character of a thing through mediation. Thus, by determining that the object to be measured is both the own-character and the general character, it is proven that the valid cognition must be either direct perception or inference. After explaining the definitions of the own-character and the general character in detail. Now, taking the definitions of the own-character and the general character as the object of cognition, the object to be measured is what is measured. Now, taking the definitions of the own-character and the general character as the object of cognition, the object to be measured must be either manifest or hidden, therefore, the valid cognition must also be two. Next, the definitions of the two valid cognitions are explained, that is, for a certain knowledge, from the close ability or power of the object of cognition of the own-character of a thing, if such an object of cognition exists, then there is the accompanying follower as the grasper, and if it does not exist, then it does not exist, such a mind.
་ནི་ཡུལ་དེ་རང་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས། དོན་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་། དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་རྗེས་འགྲོ་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་བློས་རང་དབང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་འཛིན་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོའམ་རང་མཚན་ད་ལྟར་དབང་པོ་ལས་འདས་ཤིང་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན་གྱི་ཚུལ་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་ནུས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནི་དོན་གཞན་རྟགས་ལ་བལྟོས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟགས་ཇི་ལྟ་བུ་ལ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་མེད་ན་ 16-4-42b མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་རྟགས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཉིད་ཡིན་ལ། ནི་ཞེས་པའི་དགར་ཚིག་གིས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་ན་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འཕངས་སོ། །རྟགས་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དུ་བས་ལ་ལ་མེ་གོ་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་གོ་བྱེད་དུ་བའི་རྟགས་ལས་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་དཔེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མེ་སྤྱི་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཀྱི། མེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གསལ་བ་དང་འབར་བ་དང་ཙནྡན་ལས་འབྱུང་བ་སོགས་གོ་བར་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཙམ་ལས་གཞན་རང་མཚན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་ནི་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ལས་ནི་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེས་ན་རྗེས་དཔག་ཅེས་བྱ་ལ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དངོས་ཞེས་པ་ནས་རྟོགས་མི་འགྱུར་གྱི་བར་གྱིས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་ནས། གཞུང་འདིས་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བཤད་པ་ནི་སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་གཞལ་བྱ་གང་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་གཞལ་བའི་སྒོ་ནས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་པོ་འདིར་ངེས་པའི་སྒོ་ 16-4-43a ནས་ཚད་མ་སྤྱ
【現代漢語翻譯】 這指的是，在那個地方以顯現的方式，對那個地方的執著是自主的，也就是以事物本身的力量作為執著的原因。這段話表明，以自相（Svalaksana）作為所取境，對於自己所量的事物，不會新產生錯亂的顯現識是現量（Pratyaksha Pramana）。憑藉事物本身的力量，通過隨行和違逆的智慧，自主地斷除增益和損減的所量是顯現。如果憑藉事物本身的力量作為執著的原因，那麼除了所量的實物或自相之外，現在超越感官且未被現量所見的自性，不能被作為自主的執著方式而被量識所證知。證知它的所依需要依賴於其他的因——相（linga）。 什麼樣的相呢？如果相依賴於法（Dharma），並且與所要證明的法具有不可分離的關係，那麼這個相就是能使人理解所要證明之法的相。'尼'（ni）這個詞表示，如果不是三相（tshul gsum，hetu-traya）俱全，就不能使人理解。那麼，相是如何使人理解所要證明之法的呢？例如，煙使人理解火，在這種情況下，能使人理解的煙相，在法和同品（mthun dpe，sapaksha）中，都共同具有火的一般性質。但它不能使人理解火的特殊性質，如火焰的明亮、燃燒以及從旃檀木中產生等。因此，所有隱蔽的事物，都只能通過依賴於相的量識來了解其一般性質，而不能瞭解其自相的特殊存在方式。 這樣，從具有相、法和不可分離關係的方面來說，對於作為基礎的法，產生新證知所要證明之法的智慧，就叫做比量（Anumana）。所量是隱蔽的，能成立和能度量的量識是唯一的。從'事物'到'不能瞭解'，詳細解釋了定義的含義。這段經文說，依靠三相的相，對於所量隱蔽的事物，不會新產生錯亂的智慧，這就是比量（Anumana Pramana）的定義。這樣解釋是爲了確定先前在第二品中，將'對於所量不會新產生錯亂'作為量識的定義，那麼對於什麼樣的所量，以及如何度量才不會錯亂的兩種方式，在這裡通過確定的方式來闡釋量識。
【English Translation】 This refers to, in that very place, the manner of becoming manifest, the clinging to that place is autonomous, that is, allowing the power of the thing itself to be the cause of clinging. This statement indicates that, with the self-character (Svalaksana) as the object to be apprehended, the awareness that does not newly deceive the measurable manifest is direct perception (Pratyaksha Pramana). By means of the power of the thing itself, through the mind that follows and reverses, the measurable manifest that autonomously cuts off imputation is explained. If by means of the power of the thing itself as the cause of clinging, then apart from the object or self-character of the measurable, the nature of the self that is currently beyond the senses and not seen manifestly, cannot be cognized by the measure as an autonomous manner of clinging. The basis for cognizing it must rely on another cause—the sign (linga). What kind of sign? If the sign relies on the subject (Dharma), and has an established inseparable relationship with the property to be proven, then that sign is the very thing that makes one understand the property to be proven. The word 'ni' indicates that if the three modes (tshul gsum, hetu-traya) are not complete, it cannot make one understand. So, how does the sign make one understand the property to be proven? For example, smoke makes one understand fire, in which case the smoke sign that makes one understand, in both the subject and the similar example (mthun dpe, sapaksha), commonly has the nature of fire in general. But it cannot make one understand the special characteristics of fire, such as the brightness of the flame, the burning, and the origin from sandalwood, etc. Therefore, all hidden things can only be understood through the measure that relies on the sign, only in terms of their general nature, and not distinguished by the special characteristics of their unique mode of existence. Thus, from the aspect of having a sign, a property, and an inseparable relationship, for the subject as the basis, the arising of the mind that newly cognizes the property to be proven is called inference (Anumana). The measurable is hidden, and the means of establishing and measuring is definitely the one and only. From 'thing' to 'cannot understand', the meaning of the definition is explained in detail. This text states that, relying on the sign of the three modes, for the measurable hidden thing, the awareness that does not newly deceive is the definition of inference (Anumana Pramana). This explanation is to determine that previously in the second chapter, the statement that 'not newly deceiving the measurable' is the definition of measure, then for what kind of measurable, and in what way measuring does not deceive, these two ways are explained here in a definite way to clarify the general measure.
ིའི་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་མཚན་གཞི་དང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་མཐའ་ཆོད་ནས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་ལྷས། གལ་ཏེ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ལ་གྲངས་ལ་སོགས་པ་སྟོན་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་མཆོག་གིས། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེའི་གྲངས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ། མཚན་ཉིད་དེ་ནི་གསལ་བ་ཐ་དད་པའི་མཐར་ཐུག་པས་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མ་བསྟན་ན་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་པས་གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུས་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་ངེས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་ལོག་རྟོག་གང་བསལ་བ་བཅས་པ་བཤད་པ་ནི། མངོན་སུམ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་དྲུག་སྟེ་ཚིག་དོན་གོ་སླའོ། །དེ་ལ་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད། གཞལ་བྱ་གང་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ནུས་པ། ལྐོག་གྱུར་གྱི་མཚན་ཉིད་གཞལ་བྱ་གང་རྟགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པ། དོན་གང་གང་ཟག་གང་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ 16-4-43b མ་སོང་། ལྐོག་གྱུར་དུ་སོང་བ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་དུ་མ་སོང་བས་རྟོགས་པ་པོའི་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བལྟོས་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་པར་འཇོག་པས་འགལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་སོ་སོ་དང་གང་ཟག་གཅིག་གིའང་གནས་སྐབས་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ནས། གང་ཟག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལས་གཞན་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་གིའང་གནས་སྐབས་སྔ་མ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་གནས་སྐབས་ཕྱི་མར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡོད་པས་མངོན་ལྐོག་གི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་མངོན་གྱུར་དུ་ཐལ། ལྷས་སྦྱིན་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པར་ཐལ། མཆོད་སྦྱིན་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། དོན་འདི་ནི་ལྷའི་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བར་ཡོད་དོ། །བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་གི་བུམ་མེད་ལྟ་བུ་ས་ཕྱོགས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་དབང་མངོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་དང་། དེ་ལ་ཚད་མ་དེས་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་དང་། བུམ་མེད་དེ་གཞལ་བྱ་མངོན་གྱུར་དང་། དབང་ཤེས་དེ་བུམ་མེད་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་དངོས་ཀ
【現代漢語翻譯】 因此，如果有人說，『如果顯示量（梵文：pramāṇa， प्रमाण），例如數字等，來顯示量的特徵是沒有意義的』，那是不對的，因為那是具有完全純凈的特徵的意義。』正如法稱（梵文：Dharmakīrti， धर्मकीर्ति）所說：『難道不是應該只詳細說明正確的知識的特徵嗎？用數字做什麼呢？』確實如此，如果不顯示清晰的差異的終極清晰性，就無法特別顯示特徵。因此，它是顯示特徵的一部分，通過數字的方式來表達各種差異。』 如是詳細解釋后，將已成立的意義歸納，因為所量（梵文：prameya， प्रमेय）確定為二，所以量也確定為二。以及說明如此成立后，消除了哪些錯誤的觀念，即：『現前和隱蔽的』等六句，詞義容易理解。其中，現前的所量的特徵是：任何所量，憑藉經驗的力量能夠斷除增益（梵文：samāropa， सम आरोप）。隱蔽的所量的特徵是：任何所量，必須憑藉理證的力量才能斷除增益。對於任何補特伽羅（梵文：pudgala， पुद्गल）來說，已經成為現前的法，對於他來說不會成為隱蔽的。對於已經成為隱蔽的法，對於他來說不會成為現前的。因此，觀察證悟者的當下狀態來安立這兩個所量，這完全是矛盾的。如果觀察各個補特伽羅，或者同一個補特伽羅的各個狀態，對於一個補特伽羅來說成為現前的，對於另一個人來說可能成為隱蔽的；或者對於同一個補特伽羅來說，之前的狀態是隱蔽的，之後的狀態可能成為現前的。因此，現前和隱蔽的特徵可能會混淆。 因此，如果說『應該是現前的，因為對於天授（梵文：Devadatta， देवदत्त）來說是現前的』，以及『應該是隱蔽的，因為對於供施（梵文：yajña， यज्ञ）來說是隱蔽的』，這兩種說法都不周遍。這個意義在自在釋（梵文：Svavṛtti， स्ववृत्ति）中很清楚。如同花瓶清凈的地面上沒有花瓶一樣，憑藉對該地面現量證悟的力量，是現量的勢力的所量。並且，通過該量，憑藉經驗的力量斷除增益。該無瓶是現前的所量，而根識是對於該無瓶的現量。聲音是無常的，自相（梵文：svalakṣaṇa， स्वलक्षण）聲音是無常的，證悟的現量是比量。
【English Translation】 Therefore, if someone says, 'If showing the measure (Sanskrit: pramāṇa, प्रमाण), such as numbers, etc., to show the characteristics of the measure is meaningless,' that is not correct, because that is the meaning of having completely pure characteristics.' As Dharmakīrti (धर्मकीर्ति) said: 'Shouldn't only the characteristics of correct knowledge be explained in detail? What is the use of numbers?' Indeed, if the ultimate clarity of clear differences is not shown, the characteristics cannot be shown specifically. Therefore, it is part of showing the characteristics, expressing various differences through the way of numbers.' After such a detailed explanation, the established meaning is summarized. Because the object of measurement (Sanskrit: prameya, प्रमेय) is determined to be two, the measure is also determined to be two. And explaining what wrong ideas are eliminated after it is established in this way, that is: 'Manifest and hidden' and other six sentences, the meaning of the words is easy to understand. Among them, the characteristic of the manifest object of measurement is: any object of measurement that can cut off superimposition (Sanskrit: samāropa, सम आरोप) by the power of experience. The characteristic of the hidden object of measurement is: any object of measurement that must cut off superimposition by the power of reasoning. For any person (Sanskrit: pudgala, पुद्गल), the dharma that has become manifest will not become hidden for him. For the dharma that has become hidden, it will not become manifest for him. Therefore, establishing these two objects of measurement by observing the current state of the enlightened one is completely contradictory. If observing each person, or each state of the same person, what becomes manifest for one person may become hidden for another; or for the same person, the previous state is hidden, and the later state may become manifest. Therefore, the characteristics of manifest and hidden may be confused. Therefore, if it is said 'It should be manifest, because it is manifest to Devadatta (देवदत्त),' and 'It should be hidden, because it is hidden to the offering (Sanskrit: yajña, यज्ञ),' neither of these statements is pervasive. This meaning is clear in the Svavṛtti. Just as there is no vase on the clean ground of the vase, by the power of the manifest realization of that ground, it is the object of measurement of the power of the manifest. And through that measure, the superimposition is cut off by the power of experience. That absence of a vase is the manifest object of measurement, and the root consciousness is the manifest measure for that absence of a vase. Sound is impermanent, the self-characteristic (Sanskrit: svalakṣaṇa, स्वलक्षण) sound is impermanent, and the realization of the manifest is inference.
ྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས། མངོན་གྱུར་ལ་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་ལྐོག་གྱུར་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་མི་བཟུང་ངོ་། །འདིར་ལྷའི་འགྲེལ་པར་མཐའ་དཔྱད་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དག་གི་དོན་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་ན་འདི་ལྟར། དོན་གང་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ཉིད་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཇལ་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་ 16-4-44a པའི་ངོ་བོ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་རང་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་དེ་དག་མངོན་གྱུར་དུ་འགྱུར་བས་མངོན་ལྐོག་མི་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །རང་མཚན་རྟོག་པས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ཀྱང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པས་མངོན་གྱུར་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལྐོག་གྱུར་མ་ཡིན་པའི་དོན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཚེ་རང་མཚན་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ལས་ལྷག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་མི་རྟོགས་པས་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་བདེ་སོགས་ཀྱང་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་འཛིན་རྣམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྟོག་པས་ཀྱང་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་ན་གཟུགས་བལྟ་བ་ལ་མིག་དབང་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བསྟན་ནས། དབང་པོ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་སྐྱོན་འདི་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྔར། བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཕྱིར་དེ་དངོས་མིན། །ཞེས་སོགས་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འདྲ་ན་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་མི་འཐད་པས་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བས་དབང་པོ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའང་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྷ་དབང་བློས། 16-4-44b དེ་ལས་གཞན་དངོས་དབང་པོ་འདས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་མཐའ་དཔྱད་ནས་གསུངས་པ་འདི་དག་གིས་རང་མཚན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པ་དམིགས་ཕུག་ནས་རྒྱས་པར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལྟར་གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ། ད་ནི་དེ་ལྟར་གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལ་གཉིས་ལས། གྲངས་ཉུང་བར་སྨྲ་བ་དག་གི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྒྱང་པན་ན་རེ། དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་དང་ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ཟད་དོ་ཞེ་ན། ཕན་གནོད་བསྐྱེད་པའི་དོན་བྱེད་པའི་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་ལྡན་གྱི་དག
【現代漢語翻譯】 由於所量是隱蔽的，因此不能認為顯現由自相遍及，隱蔽由共相遍及。在此，如果簡明地說出Lha（天神）的註釋中詳細闡述的觀點，那就是：對於任何顯現的事物，其本身都具有獨特的本質，這種本質是衡量事物的知識所獨有的，因此，除此之外的其他事物都是隱蔽的。如果分別唸的知識也將自相作為顯現的對象，那麼對於分別念來說，這些自相就會變成顯現，這樣顯現和隱蔽就不會相互矛盾。如果自相被分別唸作為認知的對象，但不是通過有色根識來認識，那麼它就不會變成顯現。如果不是隱蔽的事物，當根識認知時，只是將自相作為認知的對象，除此之外沒有更多，那麼有什麼理由說它不是通過有色根識來認識，因此不會變成顯現呢？如果是這樣，那麼快樂等也應該不是顯現，因為它們不是通過有色根識來認識的，而是通過認知自身本質的方式來顯現的。此外，如果分別念也將自相作為認知的對象，那麼就會出現觀看事物時眼根變得無意義的過失，因此，Lha（天神）說『根變得無意義』，這個過失與之前所說的『所說並非彼事物』不同。如果認知自相的方式相同，那麼清晰與不清晰的區別也就不合理了，因此，認為事物清晰顯現是因為根具有結果也是不合理的。因此，所有的分別念都是從體驗事物后留下的習氣中產生的錯覺。正如Lha dBang blos（天自在慧）在《彼之外的事物超越根》的註釋中所闡述的那樣，這些觀點都明確且廣泛地否定了自相是分別唸的顯現對象。 現在講述確定數量的方式。 現在，爲了講述確定數量的方式，我們將闡述如何反駁爭論。其中分為兩部分：反駁認為數量少的觀點。Gyang pan（音譯）說：『不存在的事物不能被衡量，就像來世的事物一樣。因此，所量只有自相，量只有現量。』對此，具有思維能力的人會思考：能夠產生利益和損害的所量是什麼呢？
【English Translation】 Since what is to be measured is hidden, it cannot be assumed that the manifest is pervaded by its own characteristic, and the hidden is pervaded by the general characteristic. Here, if we briefly explain the points extensively discussed in Lha's (deity) commentary, it is like this: For any phenomenon that is manifest, its very essence has a unique nature, which is unique to the knowledge that measures the phenomenon, therefore, anything other than that is hidden. If conceptual knowledge also takes the own-characteristic as the object of manifestation, then for conceptualization, these own-characteristics will become manifest, so manifest and hidden will not contradict each other. If the own-characteristic is taken as the object of cognition by conceptualization, but it is not cognized through the senses of the physical organs, then it will not become manifest. If a non-hidden phenomenon is apprehended by sense consciousness, it merely apprehends the own-characteristic as the object of apprehension, and there is nothing more to it. Then, for what reason does it not become manifest because it is not cognized through the senses of the physical organs? If that is the case, then happiness and so on should also not be manifest, because they are not cognized through the senses of the physical organs, but are manifestly cognized by the mode of apprehending their own essence. Furthermore, if conceptualization also takes the own-characteristic as the object of apprehension, then it is pointed out that the fault of the eye sense becoming meaningless when looking at forms arises, therefore, Lha (deity) said 'the senses are meaningless', this fault is different from what was said before, 'what is said is not that thing'. If the way of apprehending the own-characteristic is the same, then the difference between clarity and unclearness is also unreasonable, therefore, it is also unreasonable to think that the clear appearance of forms is because the senses have results. Therefore, all conceptualizations are illusions arising from the habitual imprints left by experiencing phenomena. As Lha dBang blos (Lord of Divine Intellect) said in the commentary on 'Other than that, the senses are transcended', these points extensively negate that the own-characteristic is the object of manifestation of conceptualization. Now explaining the way of determining numbers. Now, in order to explain the way of determining numbers, we will express how to refute the arguments. There are two parts to it: refuting the arguments of those who say that the number is small. Gyang pan (transliteration) said: 'What does not exist cannot be measured, just like the objects of the afterlife. Therefore, what can be measured is only the own-characteristic, and the only valid cognition is direct perception.' To this, those with thinking ability will think: What is the measurable that can produce benefit and harm?
ོས་པ་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་པ་ཁོ་བོའང་འདོད་མོད་ཀྱི། དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་མེད་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་དེ་ཁྱོད་རང་གིས་ངེས་སམ་མ་ངེས། མ་ངེས་ན་དེས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྒྲུབ་ཕྱིར་བཀོད་པ་དོན་མེད་ལ། དེས་ན་དངོས་མེད་ལ་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། དེ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་དགོས་པ་དང་། དབང་མངོན་གྱིས་དེ་དངོས་སུ་ངེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམས་རིམ་པ་བཞིན། རྐང་པ་གཉིས་དང་གཅིག་དང་ལྔས་བསྟན་ཏོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དབང་མངོན་གྱིས་རྟོགས་པར་མི་འདོད་ཀྱི་དེ་དག་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལོག་པ་ལས་སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སོགས་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དག་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ལོག་པ་ནི་དེ་དག་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ཙམ་གྱི་དངོས་མེད་ཡིན་པས་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཚད་ 16-4-45a མས་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་དང་དེས་སྤྱི་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་མེད་པར་ངེས་པ་དང་རང་ཚིག་འགལ་བའམ། ཡང་དེ་དག་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་ལོག་པའི་ཕྱིར། དགག་གཞི་དེར་དགག་བྱ་དེ་དག་མེད་པར་ངེས་པ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ལ་རྟགས་དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་དང་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་པས་རྟགས་དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །མི་དམིགས་པའི་རྟགས་འདོད་དགོས་པར་མ་ཟད་ཁྱོད་ལ་འབྲས་རྟགས་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་འདོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་སེམས་ཞེས་སོགས་ལྔའོ། །རྟགས་ལྟར་སྣང་འགའ་ཞིག་འཁྲུལ་བར་མཐོང་བས་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་དང་རྟགས་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་རྟགས་དག་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སླུ་བ་མི་སྲིད་པར་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ། གལ་ཏེ་ནས། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་བར་རོ། །གཞན་ཡང་སྤྱིའི་བློ་ནི་ཚད་མ་མིན་པས་ཁྱབ་ན། སྔོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྐྱེད་མོས་ཚལ་དང་ཀུན་དགའ་ར་བ་ལ་སོགས་པ་ད་ལྟར་རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་མེད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་དུས་གཞན་དུ་ནི་རྟོགས་ལ། དུས་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་ན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་དང་ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་ 16-4-45b བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སོགས་ལ་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་པོའི་བློ་ནི་དངོས་སུ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བར
【現代漢語翻譯】 我同意，能夠成立辯論的唯一標準是自相矛盾。即便如此，你是否確定非實在不是辯論的標準？如果你不確定，那麼爲了成立辯論而提出這一點毫無意義。因此，非實在不是辯論的標準，你對此不確定，並且你需要假設除了現量之外，還有其他方式來確定這一點，而感官現量無法直接確定這一點。這四點分別由第二、第一和第五段落指出。 如果認為感官現量不會產生來世和共相不存在的印象，而是通過顛倒對它們的感知來確定共相和來世不存在，那麼，顛倒對它們的感知僅僅意味著它們所感知的對象不存在，這是一種非實在。按照你的觀點，這將無法通過量成立。如果這無法通過量成立，那麼通過它來確定共相和來世等不存在，這與你的主張相矛盾。或者，如果認為顛倒對它們的感知，是因為需要確定否定對像中不存在被否定的事物，那麼，這樣一來，你必須認為這個論證本身是無效的，並且是一個具有後效的論證。因此，你必須假設一個可以從這個論證中理解辯論的推論。不僅需要假設一個不可觀察的論證，而且還需要假設一個結果論證以及基於它的推論。這在接下來的五段中有所說明，從『他人之心』開始。 看到一些似是而非的論證是錯誤的，並不意味著所有的論證都不可靠。如果一個論證的屬性和論證的例子成立，並且建立了不可避免的聯繫，那麼這個正確的論證在成立辯論時不可能出錯。接下來將通過分為結果、自性和不可觀察三種方式來解釋這一點，從『如果』到『如何存在』。 此外，如果共相的意識總是錯誤的，那麼以前經歷過的花園和寺院等，現在對你來說是隱藏的，也應該被認為是不存在的，因為它們沒有被感官現量所觀察到，就像來世的事物一樣。如果說這些事物在其他時間被感官所感知，而如果從未見過，則認為不存在，這也是不對的。因為對於自己的感官、有形之物以及種子產生幼苗的能力等，向內的感官意識不可能直接作為衡量標準。因此，這些事物也應該被認為是虛無的。
【English Translation】 I agree that the only criterion for establishing an argument is self-contradiction. Even so, are you certain that non-existence is not a criterion for argument? If you are not certain, then proposing it to establish the argument is meaningless. Therefore, non-existence is not a criterion for argument, and you are uncertain about this, and you need to assume that there is another way to determine this other than direct perception, and that sensory perception cannot directly determine this. These four points are indicated in the second, first, and fifth paragraphs respectively. If it is thought that sensory perception does not produce the impression that the afterlife and universals do not exist, but rather that the non-existence of universals and the afterlife is determined by reversing the perception of them, then reversing the perception of them merely means that the objects they perceive do not exist, which is a non-existence. According to your view, this would not be established by valid cognition. If this is not established by valid cognition, then determining that universals and the afterlife etc. do not exist through it contradicts your claim. Or, if it is thought that reversing the perception of them is because it is necessary to determine that the negated things do not exist in the object of negation, then in that case, you must consider that the argument itself is invalid and is an argument with an after-effect. Therefore, you must assume an inference that can understand the argument from this argument. Not only is it necessary to assume an unobservable argument, but it is also necessary to assume a result argument and an inference based on it. This is explained in the following five paragraphs, starting from 'the mind of others'. Seeing that some seemingly valid arguments are wrong does not mean that all arguments are unreliable. If the properties of an argument and the example of the argument are established, and an inevitable connection is established, then this correct argument cannot be wrong in establishing the argument. This will be explained next by dividing it into three ways: result, nature, and unobservable, from 'if' to 'how does it exist'. Furthermore, if the consciousness of universals is always wrong, then the gardens and temples etc. that have been experienced before, which are now hidden from you, should also be considered non-existent, because they have not been observed by sensory perception, just like the things of the afterlife. If it is said that these things are perceived by the senses at other times, and if they have never been seen, then they are considered non-existent, this is also not correct. Because for one's own senses, tangible things, and the ability of seeds to produce sprouts, etc., the inward sensory consciousness cannot directly be used as a measuring standard. Therefore, these things should also be considered void.
་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་མེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་བློ་དབང་ཤེས་དང་མྱུ་གུ་སོགས་སྐྱེ་བ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པས་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་དག་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། དེ་དག་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་དགོས་པས། དབང་སོགས་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཚད་མར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཚད་མ་གང་ཞིག་གི་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་རང་གི་གཞལ་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བར་ནུས་ཤིང་། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་རང་གི་གཞལ་བྱའི་དོན་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཛིན་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲངས་མང་བར་འདོད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གྲངས་མང་བར་འདོད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོར། གལ་ཏེ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པ་དང་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་པར་འཛིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཞེས་རྩོད་པ་བཀོད་པ་དེའི་དོན་བཀྲལ་ནས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་ན་ཁ་དོག་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་མི་རྟག་པ་སྤྱི་མཚན་དང་ཁ་དོག་རང་མཚན་འདྲེས་པའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་ཚད་མ་མངོན་རྗེས་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་ཤིང་། རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་མེད་པར་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔར་ཁང་ནང་དུ་ཙནྡན་གྱི་ 16-4-46a མེ་མཐོང་ཞིང་། ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་ཁང་ནང་དེ་ནས་དུ་བ་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་ན་ཁང་ནང་འདི་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ནི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ནི་མངོན་རྗེས་ལས་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་ན་བློ་དེ་ལ་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དང་སྦྱར་ན་རྟགས་དུ་བ་ཙམ་དང་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེ་ཁྱད་པར་ཙནྡན་གྱི་མེའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཚེ་གོ་བྱེད་རྗེས་འགྲོ་བ། །སྤྱི་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་རྣམ་གཉིས་ལས་མང་བ་ཉིད་ཡིན་པས། ཚད་མ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལས་གཞན་རང་སྤྱི་འདྲེས་པའི་གསུམ་པ་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མ་གཅིག་པུ་ཡིན་པའི་གྲངས་ཀྱང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞལ་བྱ་གཅིག་ལའང་ཚད་མ་དུ་མ་ཉིད་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན། ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་དང་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་རང་མཚན་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་མ
【現代漢語翻譯】 如果認識到這些不存在，那麼智慧、能力、意識和新芽等的產生將變得沒有原因。因此，承認感官的顯現為量，也必須認為有形色的感官存在。然而，感官的存在無法通過顯現量來證實，必須通過將它們作為普遍概念的對象，以隱蔽的方式來衡量的量來證實。因此，對於感官等，必須承認后比量為量。因為任何量，只要沒有分別念，就能直接衡量其所量，即其自相。沒有分別唸的意識不會將所量之義作為普遍概念的對象來執取，因此。 駁斥認為數量多的辯論： 駁斥認為數量多的辯論，分為辯論和回答兩部分。首先是辯論：《量論》中，如果以無常等相來執取顏色等，並且不是一次性執取，那該如何呢？這裡闡述了辯論的內容，並陳述了他人的觀點：如果所量確定為自相和共相兩種，那麼顏色就不會被理解為無常，因為這是無常共相和顏色自相混合的第三種所量。理解它的心識將變成顯現量和后比量之外的另一種量，因為它不是顯現量所能理解的，並且沒有依賴於因就能作為衡量者而存在。例如，之前在房間里看到檀香木的火焰，之後從外面看到房間里冒出煙，於是想到這個房間里有檀香木的火焰，這被稱為特殊顯現量。這與顯現量和后比量是不同的量。因為對於這個心識來說，檀香木的火焰是隱蔽的，所以不是顯現量。如果與你的觀點結合起來，那麼作為因的煙和作為所證之法的火焰，特別是檀香木的火焰之間的關係，沒有被量所理解，因為那時已經說了：『能知者隨行，以共相的自性來理解。』因此，由於所量多於兩種，所以量也多於兩種。因此，三種量的數量也不會被排除，因為存在自相和共相混合的第三種所量。一種量的數量也不會被排除，因為對於一種所量，也會有多種量介入。例如，特殊顯現量和顯現量都會介入到一種自相中。因此，量的對境各自確定是不可能的。
【English Translation】 If it is realized that these do not exist, then the arising of wisdom, ability, consciousness, sprouts, etc., will become without cause. Therefore, acknowledging the manifestation of the senses as valid cognition also requires believing in the existence of tangible senses. However, the existence of the senses cannot be proven by manifest valid cognition; it must be proven by valid cognition that measures them in a hidden manner, taking them as objects of general concepts. Therefore, for the senses, etc., it is necessary to accept inference as valid cognition. Because any valid cognition, as long as it is without conceptual thought, can directly measure its object, i.e., its own characteristic. The consciousness that is without conceptual thought does not apprehend the meaning of its object as an object of general concepts, therefore. Refuting the argument that there are many numbers: Refuting the argument that there are many numbers, there are two parts: the argument and the answer. The first is the argument: In the 'Compendium on Valid Cognition', 'If color, etc., are apprehended by aspects such as impermanence, and they are not apprehended all at once, then how is it?' Here, the content of the argument is explained, and the views of others are stated: If the object to be measured is determined to be two types, the particular and the general, then color will not be understood as impermanent, because this is a third object to be measured that is a mixture of the general characteristic of impermanence and the particular characteristic of color. The mind that understands it will become another valid cognition other than manifest and inferential valid cognition, because it is not understood by manifest valid cognition, and it exists as a measurer without relying on a cause. For example, previously seeing a sandalwood fire in a room, and later seeing smoke coming from that room from the outside, one thinks, 'There is a sandalwood fire in this room.' This is called a special manifest valid cognition. This is a different valid cognition from manifest and inferential valid cognition. Because for that mind, the sandalwood fire is hidden, so it is not manifest valid cognition. If combined with your view, then the relationship between the smoke as the sign and the fire as the object to be proven, especially the sandalwood fire, is not understood by valid cognition, because at that time it was said, 'The knower follows, understanding the nature of the general.' Therefore, since there are more than two objects to be measured, there are also more than two valid cognitions. Therefore, the number of three valid cognitions will not be excluded, because there is a third object to be measured that is a mixture of the particular and the general. The number of one valid cognition will also not be excluded, because for one object to be measured, multiple valid cognitions are involved. For example, both special manifest valid cognition and manifest valid cognition are involved in one particular characteristic. Therefore, it is impossible for the objects of valid cognition to be determined separately.
ེད་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་ལའང་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་སེལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་སྤྱི་དང་སྤྱི་མཚན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་སྤྱི་གང་ཡིན་སྤྱི་མཚན་དུ་འདོད་པར་གོ་སྟེ། ཁ་དོག་ནི། མི་རྟག་ཉིད་དུ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་པས། མུ་སྟེགས་རྣམས་གང་ལ་འཁྲུལ་བའི་གནས་དེར་བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ཤས་ཆེ་བར་སྣང་ངོ་ཞེས་བདག་གི་རྗེ་ཐམས་ཅད་ 16-4-46b མཁྱེན་པ་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་ནི། ཚད་མ་མདོར། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ། །གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། །ཐུག་པ་མེད་འགྱུར་དྲན་སོགས་བཞིན། །ཞེས་ཞ་མ་སེང་རྒྱལ་གྱིས་རྩ་བ་ལོགས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལས་འབྱུང་ལ། རང་འགྲེལ་མར་ཐུང་དད་པ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ནི་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཚད་མ་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དག་ལས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཁ་དོག་འདི་དག་ལས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་བཟུང་ནས། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ཡིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ནི། ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་རག་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དག་ལས་ཏེ། གཉིས་པོ་དེའི་ནང་ནས་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་སྟེ། སྒྲ་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཁ་དོག་རང་མཚན་དང་། ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། ཕྱིས་རྟོག་པ་རང་ལ་སྣང་བ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཁ་དོག་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་གཞི་ལྟ་བུར་ཞེན་ཅིང་། ལ་སོགས་པ་རང་ལ་སྣང་བའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཆོས་ལྟ་བུར་ཞེན་ཏེ། ཁ་དོག་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་ཞེས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པར་ཡིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁ་དོག་རང་མཚན་དང་མི་རྟག་པ་སྤྱི་མཚན་སྦྱོར་བའི་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་དོན་གསལ་བར་བཤད་པའོ། །རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ 16-4-47a ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། ཡང་ཡང་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་དོན་དེ་ཉིད་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་ཚད་མ་གཞན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཚད་མ་ཐུག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དྲན་སོགས་བཞིན། དྲན་པ་ནི་དྲན་པ་ཉིད་དོ། །དཔེར་ན། དྲན་པ་དང་། འདོད་པ་དང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པ་སྔར་རྟོགས་པའི་དོན་ལ་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ། འགྲ
【現代漢語翻譯】 他們說，爲了這個原因，即使對於共相，也不可能阻止顯現的衡量標準的使用。在這裡，外道沒有區分共相和共相的特徵，因此他們認為任何共相都是共相的特徵。因此，他們說：『顏色不會被理解為無常。』因此，我的導師一切智者說，似乎西藏的邏輯學家們在那些外道迷惑的地方也更容易被迷惑。第二個問題的答案是：在《量論》中說：『因此，結合是衡量標準，其他則不存在。重複的認識也不是，因為會變成無止境，如記憶等。』這句話出自夏瑪·森格嘉（Zhama Sengye Gyal）單獨翻譯的根本頌。在自釋中，瑪同·達巴·西饒（Marthong Dawa Sherab）的翻譯中，前兩句的解釋是：『雖然有這樣的執著，但是，因此，結合是衡量標準，其他則不存在。從自性和共相的特徵中，這些不是術語的顏色中，抓住顏色等，共相的特徵是顏色等是無常的。』因此，它被認為是無常等。因此，衡量標準不是其他。』意思是說，從顏色無常的自性和共相的特徵中，即從兩者中，不是術語，即不是聲音和意義的顏色自性，以及無常的自性，作為顯現的衡量標準的對象，後來在念頭中顯現的共相的特徵，錯誤地認為是顏色自性，執著于像基礎一樣，並且執著于在自己身上顯現的共相的特徵，錯誤地認為是無常的自性，像屬性一樣，因此，顏色是所作的，所以是無常的，因此，它被認為是無常等。因此，顏色自性和無常共相的結合不是其他的衡量標準，這是對解釋的清晰解釋。后兩句的自釋中說：『重複的認識也不是，雖然一次又一次地確定了同一個對象，但它不是其他的衡量標準。為什麼呢？因為它會變成無止境。如果所有的認識都被認為是衡量標準，那麼衡量標準就會變成無止境，如記憶等。記憶就是記憶本身。例如，記憶、慾望和憤怒等，對於先前理解的對象來說，不是其他的衡量標準。』 解釋說：
【English Translation】 They say that for this reason, it is impossible to prevent the use of manifest measures even for universals. Here, the outsiders do not distinguish between universals and the characteristics of universals, so they assume that any universal is a characteristic of a universal. Therefore, they say: 'Color will not be understood as impermanent.' Therefore, my teacher, the Omniscient One, says that it seems that Tibetan logicians are also more likely to be confused in those places where the outsiders are confused. The answer to the second question is: In the 'Pramāṇasūtra' (Treatise on Valid Cognition), it says: 'Therefore, combination is the measure, others do not exist. Repeated knowledge is also not, because it will become endless, like memory, etc.' This sentence comes from the root text translated separately by Zhama Sengye Gyal. In the self-commentary, in the translation by Marthong Dawa Sherab, the explanation of the first two lines is: 'Although there is such an attachment, therefore, combination is the measure, others do not exist. From the characteristics of self and universal, from these colors that are not terms, grasping color, etc., the characteristic of the universal is that color, etc., is impermanent.' Therefore, it is considered impermanent, etc. Therefore, the measure is not other.' The meaning is that from the self-nature and universal characteristics of the impermanence of color, that is, from the two, not the term, that is, not the color self-nature of sound and meaning, and the impermanent self-nature, as the object of the manifest measure, and later the universal characteristic that appears in the mind, mistakenly considered as the color self-nature, clinging to it like a basis, and clinging to the universal characteristic that appears in oneself, mistakenly considered as the impermanent self-nature, like an attribute, therefore, color is made, so it is impermanent, therefore, it is considered impermanent, etc. Therefore, the combination of color self-nature and impermanent universal is not another measure, this is a clear explanation of the explanation. The self-commentary of the last two lines says: 'Repeated knowledge is also not, although the same object is determined again and again, it is not another measure. Why? Because it will become endless. If all knowledge is considered a measure, then the measure will become endless, like memory, etc. Memory is memory itself. For example, memory, desire, and anger, etc., are not other measures for previously understood objects.' The explanation says:
ེལ་བཤད་ཀྱི་འགྱུར་ལྟར་ན། ཡང་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་པ་དང་། རང་འགྲེལ་ལའང་། གང་ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ངོ་ཤེས་པའང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡོད་པར་མངོན་ལ། དེའི་དོན་འཆད་པ་ན་འགྲེལ་བཤད་ཀྱིས་ཡང་སྒྲའི་ནུས་པ་འདོན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་ནི་སླར་ཡང་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོས་སྨྲས་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཡང་ཡང་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ཡང་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་ཁ་དོག་གི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་ཐ་མའི་མི་རྟག་པ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་མི་རྟག་པ་ངེས་པའི་བློ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་རྩ་འགྲེལ་སྔ་མས། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཏུ་བསྟན་ནས། རྩ་འགྲེལ་ཕྱི་མ་འདིའི་ཡང་སྒྲས། ཚད་མ་སྔ་མས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་གཞལ་བའི་རྗེས་སུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དྲན་པ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ 16-4-47b པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་འགྲེལ་བཤད་ལས། ཡང་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་སྟེ། དོ་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་བྱ་བ་ནི། གང་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་གི་སྒྲས་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བ་ཁོ་ན་ལ་སླར་ཡང་ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་མི་རྟག་གོ་ཞེས་གང་འཛིན་པ་དེའང་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་དམ་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལ་འདིར་མདོའི་དོན་དེ་ལྟར་ནུས་པ་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་མཐའ་དཔྱད་དེ་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་ན། མདོ་ཚིག་སྔ་མ་རྩ་འགྲེལ་དང་ཕྱི་མའི་ཡང་སྒྲའི་དོན་སྡེ་ཚན་གཅིག་ཏུ་མཛད་ནས། གཞལ་བྱ་ངེས་ན་ཁ་དོག་ནི། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་མཛད་ནས། སྐྱོན་འདིར་ཞེས་པ་ནས། སྒྲ་ལའང་ལྡོག་པའི་རྟེན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་དེ། དེའང་ཅི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གསུམ་པར་སྨྲ་བ་དེ། བྱས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་འདོད་དམ། འོན་ཏེ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་གཞལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་དྲན་པ་ལྟ་བུ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པ། འཛིན་པ་ལ་ནི་ཚུལ་འདིར་འདོད། །ཅེས་པའི་བར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ལན་འདེབས་པ། གཞན་དུ་བཟུང་བ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། །མདོའི་རྩ་འགྲེལ་ཕྱི་མས་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་དོན་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་འགོག་པ། སྐད་ཅིག་སོ་སོར་ཐ་ 16-4-48a དད་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟ
【現代漢語翻譯】 按照《釋論》的翻譯，『再三認識也不是』。而自釋中也寫道：『如果不是一次性的認識，那麼認識也不是量。』這很明顯。在解釋其含義時，《釋論》解釋了『也』字的用法，這非常好。這樣一來，這裡的翻譯是：『不是一次性的認識，而是再次認識的意思。』它實際表明的是，如前所述，對方所說的『見到差別的量』。『再三認識也不是』中的『也』字表明，比如現量衡量顏色相續的最後斷滅的不恒常，由力量引導而產生的確定不恒常的智慧。因此，之前的根本論和註釋表明，從『所作』的因相中推知顏色是無常的，這是一種比量。而之後的根本論和註釋中的『也』字表明，在先前的量衡量了顏色的無常之後，回憶起顏色的無常，這不是量。因此，《釋論》中說：『再三認識也不是』，將認識作為結果，意思是：『見到差別的認識不是量。』『也』字表明，對於現量所把握的事物，再次執著『顏色等是無常的』，這種執著也不是量。這樣解釋似乎符合《釋量論》作者的本意。 在此，通過展示經文含義的方式來詳細解釋，將前後的根本論和註釋中『也』字的含義歸為一類，並作為對『如果所量已確定，那麼顏色就不會被理解為無常』的迴應。從『在這個過失中』到『聲音也是相違的所依』進行了解釋。這是說，如果有人說認識顏色無常是第三種量，那麼他們是想通過『所作』等因相來認識，還是想通過現量衡量顏色無常的力量所引導的分別念來回憶顏色無常？如果是前者，那麼這是比量，不可能是比量之外的第三種量，直到『對於執著，我們贊同這種方式』。如果是後者，那麼這是分別識，不是量，回答是『因為執著于其他所執』等等。經文的根本論和註釋直接表明，否定了見到差別的第三種量，『因為每個剎那都是不同的』等等。 從因相上認識到顏色是無常的
【English Translation】 According to the translation of the commentary, 'Repeated recognition is also not.' And in the self-commentary, it is also written: 'If it is not a one-time recognition, then recognition is not a valid cognition either.' This is obvious. In explaining its meaning, the commentary explains the function of the word 'also,' which is very good. In this way, the translation here is: 'Not a one-time recognition, but the meaning of recognizing again.' What it actually shows is, as mentioned above, the 'valid cognition of seeing the difference' as stated by the other party. The word 'also' in 'Repeated recognition is also not' indicates, for example, the impermanence of the last cessation of the color continuum measured by direct perception, and the wisdom of determining impermanence drawn by force. Therefore, the previous root text and commentary indicated that inferring the impermanence of color from the sign of 'being produced' is an inference. And the word 'also' in this later root text and commentary indicates that after the previous valid cognition measured the impermanence of color, remembering the impermanence of color is not a valid cognition. Therefore, in the commentary, it is said: 'Repeated recognition is also not,' taking recognition as the result, meaning: 'The cognition of seeing the difference is not a valid cognition.' The word 'also' indicates that for what is grasped by direct perception, again clinging to 'color and so on are impermanent,' this clinging is also not a valid cognition. This explanation seems to be in accordance with the intention of the author of the Pramāṇavārttika. Here, by showing the way in which the meaning of the sutra is able to demonstrate, it is explained in detail, categorizing the meanings of the word 'also' in the previous and subsequent root texts and commentaries, and responding to 'If the object to be measured is determined, then color will not be understood as impermanent.' It explains from 'In this fault' to 'Sound is also the basis of contradiction.' This is to say, if someone says that recognizing the impermanence of color is the third valid cognition, do they want to recognize it through signs such as 'being produced,' or do they want to recall the impermanence of color through the conceptual thought guided by the power of direct perception measuring the impermanence of color? If it is the former, then this is an inference, and it cannot be a third valid cognition other than inference, up to 'For clinging, we approve of this method.' If it is the latter, then this is a conceptual consciousness, not a valid cognition, the answer is 'Because of clinging to other objects of clinging,' and so on. The root text and commentary of the sutra directly indicate, denying the third valid cognition of seeing the difference, 'Because each moment is different,' and so on. From the sign, recognize that color is impermanent
ག་པར་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་འགོག་པ། དེ་ལ་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ་དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་གྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་གཉིས་ལས་དངོས་ནི། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡིན་པས་གྲངས་ངེས་ཉམས་པའི་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁ་དོག་གི་དོན་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་ཁྱད་ཆོས་ལྟ་བུར་སྦྱོར་བས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་མཚན་ལ་འཇུག་ཅིང་ཐོབ་པར་འགྱུར་གྱི། རང་མཚན་ལ་འཇུག་པ་དང་འཐོབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་གཟུང་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཀྱང་། གང་ལ་དངོས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་བའི་གཞལ་བྱ་དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་དེའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཁ་དོག་དེ་ཉིད་མི་རྟག་པར་བཟུང་ཞིག་ཡོངས་སུ་དཔྱད་པ་དེ་ལྟར་དངོས་པོ་ལའང་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་བསྒྲུབ་པའམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་མཚན་བཟུང་བས་རང་མཚན་འགྲུབ་པ་མི་འཐད་དེ། གཞན་སྤྱི་མཚན་ལ་གཞན་རང་མཚན་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་འདེབས་པ་ལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁ་གོ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་ངེས་པར་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཀོད་ན། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྒོ་ནས་དེ་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 16-4-48b ཞེས་པར་འགྱུར་བས་མི་ལེགས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར། རྗེས་དཔག་དེ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་མི་འཐོབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དུ་འཁྲུལ་ཏེ་རང་མཚན་དེ་ལ་ཞེན་ནས་འཇུག་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དང་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྗེས་དཔག་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་དེ་ཉིད། དངོས་གང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ལྷ་རྒྱན་གཉིས་ཀའི་འགྲེལ་པ་ནའང་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །འདི་ལ་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་དང་། དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་པ་ལ། ༈ སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་དང་། གཞུང་གི་ཚ
【現代漢語翻譯】 駁斥在何處認知是第三種量。 駁斥從作為原因的標記認知顏色是無常的，分為正文和對引申意義的辨析兩部分，正文是：從作為原因的標記認知顏色是無常的，是衡量自共相混合的第三種量，因此不會出現數量確定的過失，因為將無常的共相作為特徵附加在顏色的共相上，所以是作為所取的對境的推論量。如果是這樣，那麼會進入並獲得共相，但不會進入和獲得自相，如果這樣認為，那麼從作為原因的標記認知顏色是無常的推論量，其所取的對境是共相，但凡是成為真實的量之所量，就不是成為非實體的共相，因為那個推論的執持方式是將顏色本身執持為無常，經過全面辨析，通過事物本身也成立顏色是無常的方式，是成立或衡量顏色無常自相的量。執持共相不能成立自相，因為其他的共相不能成立其他的自相，如果這樣認為，那麼回答是：通過將顏色無常的共相作為所取的對境，不會有不認知顏色無常自相的過失，因為必須通過它來確定地認知它。如果寫成『通過它來認知它，因為通過它來認知它』，那麼就不好了。因此，這樣說：雖然那個推論自己的所取對境是共相，但不會有從它那裡不能獲得顏色無常自相的過失，因為顯現給自己的那個本身就錯誤地認為是顏色無常的自相，執著于那個自相而進入，並且由於顯現的那個本身與顏色無常的自相通過間接的聯繫而成立，所以不會欺騙。那麼，推論自己通過與所量間接的聯繫而不欺騙的方式是怎樣的呢？那個意義，將通過『事物任何』等來詳細闡述，這在拉堅（Lha-gyan）的兩種註釋中也非常清楚。這裡將通過依賴於成立的標記的推論通過聯繫而不欺騙的方式，以及依賴於否定的標記通過聯繫而不欺騙的方式兩種方式來闡述。 第一，依賴於成立的標記的推論通過聯繫而不欺騙的方式。 第一部分分為兩點：對執持標記的心之辨析，以及經文的意義。
【English Translation】 Refuting where cognition is the third pramana. Refuting that cognizing color as impermanent from the mark of being produced is the third pramana, divided into the main point and the analysis of the implied meaning. The main point is: Cognizing color as impermanent from the mark of being produced is the third pramana that measures the mixture of self and general characteristics, so the fault of numerical determination will not occur here, because the general characteristic of impermanence is attached to the general characteristic of color as a feature, so it is the inferential pramana that takes the object to be grasped. If so, then it will enter and obtain the general characteristic, but it will not enter and obtain the self-characteristic. If you think so, then the inferential pramana that cognizes color as impermanent from the mark of being produced, its object to be grasped is the general characteristic, but whatever becomes the object to be measured that has become the real pramana, it is not the general characteristic that has become a non-entity, because the way that inference holds is to hold that color itself is impermanent, and after a thorough analysis, through the way that color is also established as impermanent in the thing itself, it is the pramana that establishes or measures the self-characteristic of color as impermanent. Holding the general characteristic cannot establish the self-characteristic, because other general characteristics cannot establish other self-characteristics. If you think so, then the answer is: By taking the general characteristic of color impermanence as the object to be grasped, there is no fault of not cognizing the self-characteristic of color impermanence, because it is necessary to cognize it definitively through it. If it is written 'cognize it through it, because cognize it through it', then it is not good. Therefore, say this: Although that inference's own object to be grasped is the general characteristic, there is no fault of not obtaining the self-characteristic of color impermanence from it, because the appearance to oneself is mistaken for the self-characteristic of color impermanence, and one clings to that self-characteristic and enters, and because the appearance itself is connected to the self-characteristic of color impermanence through an indirect connection, it is not deceptive. So, what is the way that inference itself is not deceptive through the connection with the object to be measured? That meaning will be explained in detail by 'whatever thing' etc., which is very clear in both commentaries of Lha-gyan. Here, the way that inference relying on the mark of establishment is not deceptive through connection, and the way that inference relying on the mark of negation is not deceptive through connection will be explained in two ways. First, the way that inference relying on the mark of establishment is not deceptive through connection. The first part is divided into two points: the analysis of the mind that holds the mark, and the meaning of the text.
ིག་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ། དང་པོ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་དགག་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དེ་ཉིད་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་མི་འཐད་པར་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་རྒྱན་མཁན་པོས། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འདོད་པ་དང་། དེ་ལའང་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་དཔེའི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་དང་། གཞན་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ནི་རྟགས་འཛིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཞིང་། ཕྱི་མ་ནི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ 16-4-49a ལུགས་སུ་བྱས་ནས། དེ་ལ་དགག་པ་བརྗོད་པ། གལ་ཏེ་རྟགས་ནི་འབྲེལ་ཉིད་དུ། །འཛིན་པ་རྟགས་ཀྱི་བློ་ཡིན་ཞིང་། །བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི། །རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཐུག་མེད་འགྱུར། །དེ་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །གཞན་ཞིག་ཁོ་ནས་འབྲེལ་ཤེས་ཤིང་། །དེར་ཡང་དེ་ལས་གཞན་གྱིས་ཡིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རྗེས་དཔག་གིས་ཤེས་ན། དེ་ལའང་རྗེས་དཔག་གཞན་ཞིག་གིས་ཤེས་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་རྟགས་འཛིན་གྱིས་དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་བ་བཟུང་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་བ་བཟུང་བས་ལྷག་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དཔེའི་སྟེང་དུ་འབྲེལ་བ་བཟུང་བས་ཆོག་མོད། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་བཟུང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཆོས་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པས། དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། ཡང་འདི་ལྟར། འོན་ཏེ་རྟགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི། །རྟགས་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས་བྱེད་ན། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེར་སྣང་བས། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གལ་ཏེ་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུང་ལ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་བར་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་དྲན་པས་བཟུང་ངོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་རྟགས་འཛིན་ཡིན་ན་རྟགས་འཛིན་ 16-4-49b གྱི་བློ་དངོས་པོར་སྣང་བས་སྟོང་པར་རང་གིས་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་འགལ་ལ། འོན་ཏེ་དྲན་པ་རྟགས་འཛིན་ཡིན་ན་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་སླུ་བར་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་ལ་རྒྱན་མཁན་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི། རང་བཞིན་རྟ
【現代漢語翻譯】 釋義。 標記的認知：心之邊界的辨析 首先，駁斥那些認為導師法勝（Dharmottara）的觀點不合理的說法，並確立法勝的觀點是合理的。 駁斥那些認為導師法勝的觀點不合理的說法。 首先，導師嘉言師（Jñānagarbha）認為，認知標記與法之間的關係即是標記認知之心。這又分為兩種：一種是在例證上認知標記與法的關係，另一種是在有法上認知標記與法的關係。前者僅僅是標記認知，後者是有法的意識。他將此作為導師法勝的觀點，並對此進行駁斥：『如果標記是關係的本身，認知即是標記的意識，那麼對所證之法的關係的認知就來自於推論。』如果這樣，就會導致無窮的過失。因為對關係的推論需要通過其他的推論來了解，而其他的推論又需要通過再其他的推論來了解，以此類推，無窮無盡。如果標記認知在例證上認知了關係，但在有法上沒有認知，並且推論在有法上認知了關係，因此有剩餘，那麼就沒有過失。然而，在例證上認知關係已經足夠，在有法上認知又有什麼用呢？對於法來說，情況並非如此，因為所證之法與有法的關係是所證的主要內容。標記與法的關係是能成立的，而不是所成立的，因此它不應該通過推論在有法上衡量。』 他還說：『如果標記通過現量來認知自身是標記，那麼它如何能成為空性呢？』如果通過現量來認知煙等標記的自性，並通過隨現量之後的憶念來認知它與所證之法的關係，那麼如果現量是標記認知，標記認知的意識就會顯現為實有，這與你（指對方）自己所設定的空性相矛盾。如果憶念是標記認知，那麼因為它不是量，就與你所設定的不欺騙性相矛盾。』嘉言師自己的觀點是：『自性標記……』
【English Translation】 Explanation of the meaning. Analysis of the Limits of Mind in Grasping Signs Firstly, refuting the views of those who say that the position of the teacher Dharmottara is unreasonable, and establishing that Dharmottara's own position is reasonable. Refuting the views of those who say that the position of the teacher Dharmottara is unreasonable. Firstly, the teacher Jñānagarbha considers that the mind that grasps the relation between the sign and the property is the sign-grasping mind. This is of two types: one is grasping the relation between the sign and the property on the example, and the other is grasping the relation between the sign and the property on the subject of the property. The former is only sign-grasping, and the latter is the mind of the subject of the property. He makes this the position of the teacher Dharmottara and then states a refutation of it: 'If the sign is the relation itself, the cognition is the mind of the sign, then the relation of the property to be proven is from inference. If that is so, it will become infinite. The inference of that also knows the relation only by another, and there also by another than that.' If the relation between the sign and the property is known by inference, then it must be known by another inference, and so on, which will lead to an infinite regress. If the sign-grasping grasps the relation on the example but not on the subject of the property, and the inference grasps the relation on the subject of the property, so there is an excess, then there is no fault. However, it is sufficient to grasp the relation on the example, but what is the use of grasping it on the subject of the property? It is not so with the property, because the relation between the property to be proven and the subject of the property is the main thing to be proven. The relation between the sign and the property is the means of proof, not the thing to be proven, so it is not to be measured by inference on the subject of the property.' He also says: 'But if the sign is realized as the sign itself by direct perception, then how can it become emptiness by appearing there?' If the nature of the sign, such as smoke, is apprehended by direct perception, and its relation to the object to be proven is apprehended by memory following direct perception, then if direct perception is sign-grasping, the mind of sign-grasping will appear as a real entity, which contradicts your own established emptiness. But if memory is sign-grasping, then because it is not a valid cognition, it contradicts your established infallibility.' Jñānagarbha's own position is: 'The nature of the sign...'
གས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་ནི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཅིང་། དེའང་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་དུ་བའི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ལྟ་བུ་ཉིད་རྟགས་འཛིན་ཡིན་ལ། གོམས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་ནི་ཚང་མང་གི་དུ་བ་དང་སྣང་བ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྟགས་ལས་དུ་བར་ངེས་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་རྟགས་འཛིན་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ནི། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་བ་སྒྲ་གཞིར་བྱས་པའི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་སུ་བཞེད་པ་མིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་མ་ལོངས་ལ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་འཛིན་པ་ཁོ་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བཞེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དེའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མེད་ན། འདིར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་དངོས་སུ་བཤད་པ་དང་ཆེས་འགལ་ཞིང་། འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་ན། དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། སྟོང་ཡང་ཞེས་པ་ཁྱོད་རང་གིས་ཀྱང་རྟགས་འཛིན་དང་རྟགས་ཅན་གཉིས་ཀ་ 16-4-50a ལ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་འགོག་པ་ན། ལོ་ཙྪ་བ་ན་རེ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅིང་འབྲེལ་མེད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དེའི་རྒྱུར་མི་འཐད་ལ། རྟགས་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན་རྟགས་ཅན་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་འབྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཤིན་ཏུ་མི་འཐད་དེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཚུལ་གསུམ་ལ་མི་སླུ་པར་མ་གྲུབ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་མི་སྲིད་ལ། དེ་འདྲའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་རྟགས་འཛིན་སེམས་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་འབྲེལ་མེད་ན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ། དེ་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །རྟགས་འཛིན་རྗེས་དཔག་ཡོད་ན། རྟགས་ཅན་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡོད་ན་དེར་སྣང་བ་ཡིས་སྟོང་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཀྱང་ཆེས་མི་
【現代漢語翻譯】 對有相之相的認識是隨後的推論。果之相的認識和有相的意識本質不同。對於非常熟悉的事物，如直接感知煙霧的本質，那就是相的認識。對於不熟悉的事物，從沒有區別的眾多煙霧的跡象中，確定煙霧的推論就是相的認識。因此，僅僅認識相的本質是相的認識，而認識關係則不是相的認識。這是如此解釋的。教師法救（Dharmatrāta）的觀點是，將『所作』與『無常』的關係建立在聲音的基礎上，並在此基礎上進行認識，這並不是相的認識的心的運作方式，因此不符合前一種觀點，即僅僅認識相與法的關係也不是相的認識的心。如果不是自性相的有相的意識，就沒有對它的相的認識的心，那麼，在這裡，用顏色來證明無常的相的認識的心和有相的意識是因果關係，這與直接的陳述非常矛盾。如果存在對果之相的本質的直接感知，那麼，『在那裡，通過顯現而空虛』，這也與您自己所說的相的認識和有相兩者都矛盾。 此外，反駁教師法救的觀點時，翻譯者說：『在證明有相的意識不欺騙時，證明相的認識的心不欺騙是不恰當且無關緊要的。如果對所證實的沒有欺騙，那就是有相的意識本身，而不是它的原因。如果對相沒有欺騙，那麼在證明有相不欺騙時，證明對它沒有欺騙是無關緊要的。』這種說法非常不合理。如果通過『所作』之相來證明聲音是無常的，那麼衡量三種方式的量，如果不能確定這三種方式沒有欺騙，那麼衡量聲音是無常的有相的推論就不可能確定沒有欺騙。如果爲了證明這種有相的推論沒有欺騙，而證明相的認識的心沒有欺騙是無關緊要的，那麼爲了證明聲音是無常的，將『所作』作為相來建立的三種方式的證明也將變得無關緊要。如果存在相的認識的推論，那麼將有相分開顯示將變得毫無意義，因為它包含在有相的推論中。如果存在相的認識的直接感知，那麼『在那裡，通過顯現而空虛』，這與立即解釋的內容相矛盾。』這些說法也非常不合理。
【English Translation】 The recognition of the sign of the signifier is the subsequent inference. The recognition of the sign of the effect and the consciousness of the signifier are different in essence. For things that are very familiar, such as directly perceiving the essence of smoke, that is the recognition of the sign. For things that are not familiar, the inference that determines smoke from the signs of many smokes without distinction is the recognition of the sign. Therefore, merely recognizing the essence of the sign is the recognition of the sign, but recognizing the relationship is not the recognition of the sign. This is how it is explained. The view of Teacher Dharmatrāta is that establishing the relationship between 'what is made' and 'impermanent' on the basis of sound, and recognizing it on top of that, is not the way the mind of sign recognition works, so it does not fulfill the previous view that merely recognizing the relationship between the sign and the dharma is not the mind of sign recognition. If it is not the consciousness of the signifier of the nature sign, and there is no mind of its sign recognition, then here, using color to prove impermanence, the mind of sign recognition and the consciousness of the signifier are said to be cause and effect, which is very contradictory to the direct statement. If there is direct perception of recognizing the essence of the effect sign, then 'there, empty through manifestation', this also contradicts what you yourself said about both sign recognition and signifier. Furthermore, when refuting the view of Teacher Dharmatrāta, the translator said: 'When proving that the consciousness of the signifier is not deceptive, proving that the mind of sign recognition is not deceptive is inappropriate and irrelevant. If there is no deception for what is to be proven, then that is the consciousness of the signifier itself, not its cause. If there is no deception for the sign, then when proving that the signifier is not deceptive, proving that there is no deception for it is irrelevant.' This statement is very unreasonable. If the sound is proven to be impermanent by the sign of 'what is made', then the measure of measuring the three ways, if it cannot be determined that these three ways are not deceptive, then the inference of the signifier that measures the sound as impermanent cannot be determined to be not deceptive. If proving that the mind of sign recognition is not deceptive is irrelevant in order to prove that this inference of the signifier is not deceptive, then proving the three ways of establishing 'what is made' as the sign to prove that the sound is impermanent will also become irrelevant. If there is an inference of sign recognition, then displaying the signifier separately will become meaningless, because it is included in the inference of the signifier. If there is direct perception of sign recognition, then 'there, empty through manifestation', this contradicts what will be explained immediately. These statements are also very unreasonable.
འཐད་དེ། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྟོས་མེད་དང་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་སྨྲས་པ་ལ། དེ་དག་ 16-4-50b སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་དོགས་པ་དཔྱད་མི་དགོས་ཤིང་། འཁྲུལ་བ་ཡིན་ན་མི་སླུ་བར་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་རྗེས་དཔག་ལ་ཞུགས་པ་དེ་འདིར་དམིགས་ཕུག་ནས་དཔྱོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པས་དཔྱད་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་འཛིན་སེམས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱིར་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་དེ་ཉིད་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཉིད་འཐད་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུགས་གཞན་ནི་སྙིང་པོ་མེད་པར་གྱུར་པས་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་ཉིད་གནོད་པ་དང་བྲལ་བར་གནས་སོ། །དེ་ལ་འཐད་ལྡན་དུ། རྟགས་མི་འཁྲུལ་བར་འཛིན་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་བཟུང་བ་ན་བཟུང་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་མི་འཁྲུལ་བ་གང་ཡིན་པ་དྲན་པ་སྟེ། བཟུང་ཟིན་པའི་མི་འཁྲུལ་བ་མ་དྲན་ན་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་ཚིག་དོན་བཤད་ན་འདི་ལྟར། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་དུ་སྔར་སྨྲས་པ་དེ་ལ། དེ་འདྲའི་ཁྱབ་པ་འཛིན་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཚད་མས་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར། རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་སྤྱིར་འཛིན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ནི་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕྱོགས་ཆོས་བཟུང་བ་ན། དེའི་རྗེས་སུ་སྔར་བཟུང་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་ 16-4-51a འཁྲུལ་བའི་ཁྱབ་པ་དེ་སླར་ཡང་དྲན་པ་སྟེ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་བཟུང་ཟིན་པའི་མི་འཁྲུལ་བ་སླར་ཡང་མ་དྲན་ན་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ་འདིས་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ལ། བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་སྙམ་དུ་དྲན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་གོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་སྤྱིར་འཛིན་པ་དང་ཁྱབ་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱབ་པ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དང་ཁྱབ་པ་དྲན་པའི་དཔྱད་ཤེས་གཉིས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་འཆད་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དང་དཔྱད་ཤེས་ཀྱང་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟགས་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，通過已生之相（所作性）來推斷聲音是無常的，那麼這種推理所依賴的，是獨立且無害的相（ हेतु，hetu，因），並且這種相的認知存在於心中。那麼，將這些認知從『聲音無常』的推理中分離出來是不合理的，因為這相當於拋棄了已經投出的東西。即使存在相的認知，也不需要對它進行懷疑和考察。如果它是錯誤的，那麼就會產生『它與不欺騙性相矛盾』的懷疑，這種懷疑會進入推理過程。因此，在這裡有必要專門針對這一點進行考察，而不是對所有相的認知進行普遍的考察。 第二，確立陳那（Dharmakirti）的觀點是合理的：既然其他觀點都毫無意義，那麼陳那的觀點就是無害的。關於這一點，可以合理地說，對相的無誤認知有兩種方式：一種是不依賴於有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，具有某種性質的事物）而普遍地認知周遍關係（khyab pa，व्याप्ति，vyāpti，遍），另一種是在把握了法相（phyogs kyi chos，पक्षधर्म，pakṣadharma，屬於有法的性質）之後，回憶起之前已經把握的無誤認知。如果不能回憶起之前把握的無誤認知，那麼就無法證成所要證明的法（bsgrub bya，साध्य，sādhya，要證明的性質）。 如果解釋這段話的含義，可以這樣理解：之前所說的，將相與所證之法的無誤周遍關係認知為相的認知，那麼，這種對周遍關係的認知也有兩種方式：一種是不依賴於通過量（tshad ma，प्रमाण，pramāṇa，有效認知）來確定有法上的相，而是普遍地認知相與所證之法的無誤周遍關係的量。另一種是在通過量確定了有法上的相之後，以這種方式把握法相，然後回憶起之前已經把握的相與所證之法的無誤周遍關係。如果不能回憶起通過三種方式（tsul gsum，त्रिरूप，trirūpa，三相）的量所把握的無誤認知，那麼就不會產生證成所證之法的推理。這意味著，在通過三種方式的量確定之後，會回憶起『聲音是所作，凡是所作都是無常的』，並由此產生『因此，聲音是無常的』的認知，從而產生有效的推理。這並不是說存在普遍地認知周遍關係和在有法之上認知周遍關係這兩種方式，也不是說將認知周遍關係的量和回憶周遍關係的分別識（dpyad shes，विचारज्ञान，vicārajñāna，推理意識）作為相的認知來解釋。從詞語的含義來看，把握法相的量和分別識也被認為是相的認知。因此，相是正確的。
【English Translation】 If someone argues that inferring sound as impermanent through the sign of being produced (the property of being made) relies on an independent and harmless sign (hetu), and that the cognition of this sign exists in the mind, then separating these cognitions from the inference of 'sound is impermanent' is unreasonable, as it is akin to abandoning what has already been cast. Even if the cognition of the sign exists, there is no need to doubt and examine it. If it is erroneous, then the doubt arises that 'it contradicts infallibility,' which enters the process of inference. Therefore, it is necessary to specifically examine this point here, rather than conducting a general examination of all sign cognitions. Secondly, establishing Dharmakirti's view as reasonable: Since other views are meaningless, Dharmakirti's view remains unharmed. Regarding this, it can be reasonably stated that there are two ways to have an unerring cognition of the sign: one is to universally cognize the pervasion (vyāpti) without relying on the subject (dharmin), and the other is to remember the previously grasped unerring cognition after grasping the property of the subject (pakṣadharma). If one cannot recall the previously grasped unerring cognition, then the property to be proven (sādhya) cannot be established. Explaining the meaning of this passage, it can be understood as follows: What was previously stated, that cognizing the unerring pervasion of the sign with the property to be proven is the cognition of the sign, then there are two ways to have this cognition of pervasion: one is a valid cognition that universally cognizes the unerring pervasion of the sign with the property to be proven, without relying on determining the sign on the subject through valid cognition (pramāṇa). The other is that after determining the sign on the subject through valid cognition, in the manner of grasping the property of the subject, one then recalls the previously grasped unerring pervasion of the sign with the property to be proven. If one cannot recall the unerring cognition grasped through the three modes (trirūpa), then the inference that establishes the property to be proven will not arise. This means that after determining through the three modes, one recalls 'sound is produced, and whatever is produced is pervaded by impermanence,' and from this arises the cognition 'therefore, sound is impermanent,' thus generating a valid inference. This does not mean that there are two ways of universally cognizing pervasion and cognizing pervasion on the subject, nor does it mean that the valid cognition that cognizes pervasion and the inferential consciousness (vicārajñāna) that recalls pervasion are explained as the cognition of the sign. From the meaning of the words, the valid cognition and inferential consciousness that grasp the property of the subject are also considered as the cognition of the sign. Therefore, the sign is correct.
་གི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། ཚད་མ་དེ་དག་གིས་དྲངས་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དཔྱད་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་བྱ་དགོས་སོ། །འོ་ན་མདོ་ལས། རྟགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཙམ་དང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་བར་དུ་དྲན་པས་ཆོད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་བར་དུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་ཆོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཐད་ལྡན་ལས། དེ་ལས་ནི་རྗེས་སུ་ 16-4-51b དཔག་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དྲན་པ་ཉིད་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའི་དྲན་པ་ཉིད་ནི་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་འདིས། དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་རྟགས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན། རྟགས་འཛིན་སེམས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་གི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྟགས་འཛིན་སེམས་མངོན་སུམ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། རྟགས་འཛིན་སེམས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་གང་ལས་ཀྱང་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་བཤད་ཀྱི། རྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་གསུངས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པའི་རྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་ཏུ་བཏགས་ཤིང་། རྗེས་དཔག་དངོས་ལ་རྗེས་དཔག་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲས་བཏགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཙམ་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒྲས་བཏགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མངོན་རྟོགས་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བས་ཁྱབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །དེས་ན་རྟགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཙམ་ལ་རྗེས་དཔག་གི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། དེའི་ནང་ཚན་ལ་རྗེས་དཔག་ཡིན་པ་དང་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བྱས་པ་དང་དུ་བ་ལྟ་བུ་རྟགས་ཀྱི་གཞི་ལྡོག་གི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ 16-4-52a སུ་མི་རུང་བ། འཐད་ལྡན་ལས་ཀྱང་། དུ་བའང་བྱས་པ་རང་གི་ངོ་བོས་བཟུང་བ་ནི་རྟགས་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ནི་འདིར་ཤེས་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པའི
【現代漢語翻譯】 並且，衡量三相（藏文：ཚུལ་གསུམ་，含義：論式三相，即宗法、因法、喻法）的量（藏文：ཚད་མ་，含義：有效認知），以及由這些量所引發的，回憶三相的分析性智慧，都應當視為與論式相關的對『因』的把握之心。 那麼，經部中說：『對『因』的認知是推論的直接原因，因為它被記憶所中斷。』這句話應該如何理解呢？ 這並不是說對『因』的把握之心和作為結論的推論之間被記憶所中斷，而是說衡量三相的量和衡量所證立之事的量之間，被回憶三相的認知所中斷。 因此，《正理滴論》（梵文：Nyāyabindu）中說：『從那（記憶）中，推論的認知不會產生，然而，對所要證立之事的無誤，僅僅來自於記憶，那記憶本身就是『因』。』這段解釋表明，記憶中斷的『因』，與產生推論密切相關。 那麼，如果說『對『因』的把握之心』被解釋為是『現量似』（藏文：མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་，含義：似現量）的範疇，那是不合理的，因為『對『因』的把握之心』也存在。 這種說法沒有任何遍及性。在陳那（梵文：Dignāga）和法稱（梵文：Dharmakīrti）的任何著作中，都沒有提到任何『對『因』的把握之心』是『現量似』的觀點，而只是說『對『因』的分別念』是『現量似』。 『推論』（藏文：རྗེས་དཔག་）一詞來源於『從推論中產生』（藏文：རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་）。如果說，將『對『因』的分別念』稱為『推論』是因為它是『推論』的原因，而真正的『推論』不應該被稱為『從推論中產生』，因為真正的結論推論是存在的，那是不合理的。 如果有人說：就像大乘的證悟僅僅被冠以『般若波羅蜜多』（梵文：Prajñāpāramitā）之名一樣，那是不合理的，因為大乘的證悟也具有『般若波羅蜜多』的特徵。諸如此類的例子有很多，因此沒有任何遍及性。 因此，僅僅是『對『因』的分別念』被冠以『推論』之名，並且其中既有『推論』，也有『分析性智慧』。 因此，像『有為』（藏文：བྱས་པ་，梵文：kṛta，梵文羅馬擬音：krita，漢語字面意思：所作）和『煙』（藏文：དུ་བ་，梵文：dhūma，梵文羅馬擬音：dhuma，漢語字面意思：煙）這樣的，僅僅把握『因』的基礎和反面的本質，不能算是『對『因』的把握之心』。 《正理滴論》中也說：『煙，如果僅僅把握其自身的本質，就不是『因』，而是把握其如果不存在所證立之事就不會出現。』 『如果不存在所證立之事就不會出現』，指的是如果不存在所證立之事的法就不會出現。《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）中說：『所要推論的事物，是指具有想要了解的特殊性……』
【English Translation】 Furthermore, the valid cognitions (Tibetan: ཚད་མ་, meaning: valid cognition) that measure the three modes (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་, meaning: the three aspects of a logical reason, i.e., the property of the subject, the presence in similar instances, and the absence in dissimilar instances), and the analytical wisdom that remembers the three modes drawn from these valid cognitions, should also be regarded as the mind that apprehends the sign in relation to that argument. Now, how should we interpret the statement in the sutra: 'The cognition of the sign is the direct cause of inference, because it is interrupted by memory'? This does not mean that the mind apprehending the sign and the inference as the conclusion are interrupted by memory, but rather that the valid cognition measuring the three modes and the valid cognition measuring what is to be proven are interrupted by the cognition that remembers the three modes. Therefore, the Nyāyabindu (Drop of Logic) states: 'From that (memory), the cognition of inference does not arise, but the infallibility regarding what is to be proven comes only from memory, and that memory itself is the sign.' This explanation indicates that the sign interrupted by memory is closely related to generating inference. Then, it is unreasonable to explain 'the mind apprehending the sign' as belonging to the category of 'semblance of perception' (Tibetan: མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་, meaning: seeming perception), because 'the mind apprehending the sign' also exists. There is no pervasiveness at all in this statement. In any of the works of Dignāga and Dharmakīrti, there is not even a hint that 'the mind apprehending the sign' is a 'semblance of perception'; it is only stated that 'the conceptual thought apprehending the sign' is a 'semblance of perception'. The term 'inference' (Tibetan: རྗེས་དཔག་) comes from 'arising from inference' (Tibetan: རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་). If it is said that 'the conceptual thought apprehending the sign' is called 'inference' because it is the cause of 'inference', and that the real 'inference' should not be called 'arising from inference' because the real conclusion inference exists, that is unreasonable. If someone says: Just as the realization of the Great Vehicle is merely labeled with the name 'Prajñāpāramitā' (Perfection of Wisdom), that is unreasonable, because the realization of the Great Vehicle also has the characteristics of 'Prajñāpāramitā'. There are many such examples, so there is no pervasiveness at all. Therefore, only 'the conceptual thought apprehending the sign' is labeled with the name 'inference', and within it, there are both 'inference' and 'analytical wisdom'. Therefore, grasping only the basis and the nature of the reversal of the sign, such as 'produced' (Tibetan: བྱས་པ་, Sanskrit: kṛta, Romanized Sanskrit: krita, literal meaning: made) and 'smoke' (Tibetan: དུ་བ་, Sanskrit: dhūma, Romanized Sanskrit: dhuma, literal meaning: smoke), is not permissible as 'the mind apprehending the sign'. The Nyāyabindu also states: 'Smoke, if it grasps only its own nature, is not a sign, but it grasps that it will not arise if the object to be proven does not exist.' 'It will not arise if the object to be proven does not exist' means that it will not arise if the property of the object to be proven does not exist. The Pramāṇavārttika states: 'The object to be inferred is that which possesses the particularity that one wishes to know...'
་ཆོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྐབས་ཐོབ་ཀྱིས་གོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དང་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་ཙམ་གསུངས་པ་མང་བས། བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པའི་ཚིག་གང་བྱུང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་ལ་མི་བཟུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་བསམ་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། བྱས་པ་སྒྲ་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ནི་རྟགས་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པ་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་གི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ངེས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མ་བཤད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་བཤད་ 16-4-52b པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གང་དུ་བཤད། གཞན་ཡང་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅིའང་བསྟན་དུ་མེད་དོ། །དེས་ན་བྱས་པས་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡོད་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་གྲོགས་སུ་མེད་པས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་མ་ནུས་ལ། མིག་གི་གཟུང་བྱས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཡོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་གྲོགས་སུ་མེད་པས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་པས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་ཚད་མ་གསུམ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་གསུམ་གྲངས་ཚང་བ་རྒྱུ་ཚོགས་སུ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འདི་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པ་ནའང་། རང་འབྲས་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དང་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་འཛིན་པའི་དཔྱད་ཤེས་གང་རུང་ཡིན་པ། ཞེས་པ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ལ་ནི་སྐྱོན་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་འདིར་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་དངོས་པོ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བས་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྤྱིར་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་ཙམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་སླུ་བར་མི་འགྲ
【現代漢語翻譯】 正如所說'是法'一樣，因為考慮到在適當的時候理解，所以只說了有法是所比量，法是所成立。因此，不要把任何出現的'所成立'一詞都理解為實際的所成立。此外，應該這樣思考：如果用所作來成立聲是常，那麼，確定所作與聲相符的量，是成立它的證成意識嗎？不是，因為它不是成立它的具有證成的后比量的原因。因為證成意識被說成是有法后比量的原因。如果是這樣，那麼成立它時，就不一定有周遍法量來確定。因為周遍法量確定被說成是后比量的原因。正確的因的周遍法量確定，被說成是證悟所成立的后比量的原因。如果說是周遍法確定量，那麼它一定是其原因，但並沒有普遍地這樣說。正確的因的證成意識被說成是有法后比量的原因，但哪裡說了證成意識一定是后比量的原因？此外，如果說是證成意識，也沒有任何能證明它一定是正確的因的證成意識。因此，用所作來成立聲是常時，即使有衡量周遍法的證成意識，但因為沒有衡量周遍法的證成意識作為幫助，所以不能產生有法后比量。用眼識所取來成立聲是無常時，即使有衡量周遍法的證成意識，但因為沒有衡量周遍法的證成意識作為幫助，所以不能產生有法后比量。因此，要產生有法后比量，就需要衡量成立它的三種方式的三個證成量，以及由此產生的三個分析智慧，這些都需要作為完整的原因集合。 因此，即使在法稱的宗派中承認這種觀點，即凡是成為自果后比量的原因的三種方式中的任何一種的量，以及三種方式中的任何一種的分析智慧，都被認為是證成意識的定義，這也是不周遍的過失。因此，要知道，這樣定義正確的因的證成意識是沒有過失的。這裡，通過間接關聯來成立有法后比量的事物是不欺騙的，這並不是普遍地通過間接關聯來成立事物自相，因為僅僅這樣並不能保證不欺騙。
【English Translation】 As it is said 'It is Dharma', considering the understanding at the appropriate time, it is mostly said that the subject of Dharma is the object to be inferred, and Dharma is the object to be proven. Therefore, do not take any occurrence of the word 'to be proven' as the actual object to be proven. Furthermore, one should think like this: If one establishes that sound is permanent by using 'made' as a reason, is the valid cognition that ascertains that 'made' is in accordance with sound the mind that apprehends the sign of that establishment or not? It is not, because it does not cause the subsequent inference of establishing it, because the mind that apprehends the sign is said to be the cause of the subsequent inference of the subject of the sign. If so, then it follows that there is no certainty of the property of the subject by valid cognition in establishing it, because the certainty of the property of the subject by valid cognition is said to be the cause of the subsequent inference. The certainty of the property of the subject by valid cognition of a correct sign is said to be the cause of the subsequent inference that realizes the object to be proven, but it is not said to be invariably the cause if it is a valid cognition that ascertains the property of the subject. The mind that apprehends the sign of a correct sign is said to be the cause of the subsequent inference of the subject of the sign, but where is it said that if it is a mind that apprehends the sign, it is invariably the cause of the subsequent inference? Furthermore, if it is a mind that apprehends the sign, there is nothing to demonstrate that it is invariably a mind that apprehends the sign of a correct sign. Therefore, when establishing that sound is permanent by 'made', although there is a mind that apprehends the sign that measures the property of the subject, it cannot generate the subsequent inference of the subject of the sign because there is no mind that apprehends the pervasion as a helper. When establishing that sound is impermanent by what is apprehended by the eye, although there is a mind that apprehends the pervasion, it cannot generate the subsequent inference of the subject of the sign because there is no mind that apprehends the property of the subject as a helper. Therefore, to generate the subsequent inference of the subject of the sign, three valid cognitions that measure the three modes of establishing it, and three analytical wisdoms derived from them, are required as a complete collection of causes. Therefore, even when accepting this view in the Dharmakirti's system, anything that is a valid cognition that apprehends any of the three modes that have become the cause of the subsequent inference of its own result, and any analytical wisdom that apprehends any of the three modes, is considered to be the definition of the mind that apprehends the sign, which is flawed by non-pervasion. Therefore, one should know that there is no fault in defining the mind that apprehends the sign of a correct sign in this way. Here, establishing that the subject of the sign is not deceptive by being related to the object through mediation is not merely establishing that it is related to the self-character of the object through mediation, because that alone does not guarantee non-deception.
ུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའང་སྒྲ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ 16-4-53a རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ལ་སྒྲ་རྟག་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་གྱི། འདི་སྒྲའོ་སྙམ་དུ་མི་འཛིན་པས། འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པས། ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དོན་ལ་སླུ་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་དང་འགལ་མེ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་རྣམས་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བས་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་དོན་ནོ། །དེའང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་ཡང་ཞེན་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དཔྱད་དཀའ་ཞིང་། གོང་གི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་དཔྱད་པའི་ལན་གྱི་སྐབས་སུ་བབ་པས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་གཙོ་བོར་མཚོན་ནས། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་འཇལ་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའང་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ལ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བ་ལྟར། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སོགས་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་ཡུལ་སྟེང་ན་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་ལྟར་ཞེན་པ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡུལ་སྟེང་ན་གྲུབ་པ་མེད་ན་དེ་ 16-4-53b བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་མི་འབྱུང་། དེ་མེད་ན་ཆུལ་གསུམ་དྲན་པའི་དཔྱད་ཤེས་མི་འབྱུང་། དེ་མེད་ན་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་ནི། མེའི་དངོས་པོ་གང་ལས་དུ་བ་ཇི་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བ་དང་། མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་གང་བྱས་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཇི་ལྟ་བུར་གནས་པ་དང་། གཞི་འགར་དུ་བའི་དངོས་པོ་དང་སྒྲ་ལ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་གང་གནས་པ་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས། སྔ་རྒོལ་གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་དང་ལ་མགོར་དུ་བ་འཕྱུར་བ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སད་པར་བྱས་པ་ལས། རིམ་པ་བཞིན་ཁྱབ་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་འཛིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཐད་ལྡན་ལས། དངོས་པོ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱ
【現代漢語翻譯】 因為聲音恒常的執著分別念也是通過聲音的自相而聯繫的。 即使如此，聲音恒常的執著分別唸的執著方式是執著于『聲音是恒常的』，而不是執著于『這是聲音』。因此，由於執著方式沒有像所執著的那樣通過事物的自相而建立聯繫，所以對於所執著的意義是欺騙性的。而像這裡認識到顏色是無常的，以及認識到與火相違背的煙霧的后比量等，都是像所執著的那樣通過事物的自相而建立聯繫，因此被證實是不欺騙性的。這是通過與所證立的事物建立聯繫的意義。那麼，對於所證立的事物是實有，依靠能證立的理由的后比量，雖然在顯現的對境上是錯誤的，但在執著的對境上是不欺騙性的，這種疑惑難以考察。由於現在是回答上述認識到顏色是無常的后比量的問題的時候，所以這裡主要以能證立實有的理由為例，說明『通過中介與事物相聯繫』。並不是像衡量虛空為非實有的后比量那樣，顯示與所證立的事物建立聯繫。而是像認識到顏色是無常的后比量那樣，與顏色無常建立聯繫一樣，認識到虛空為非實有的后比量等，也是像所執著的那樣，通過在對境上成立的所證立的事物而建立聯繫的意義。 與所證立的事物如何建立聯繫的方式是：如果像所執著的那樣，所證立的事物沒有在對境上成立，那麼衡量能證立它的理由的三相的量就不會產生。如果沒有它，憶念三相的分析性智慧就不會產生。如果沒有它，具有理由的后比量就不會產生，通過這種方式建立聯繫。『任何事物如何存在，那樣的事物就是理由之心的原因』的意義是：從火的事物中產生怎樣的煙霧，以及對於無常的事物，任何所作的事物，從其自身成立之後如何存在，以及在某個基上，煙霧的事物和聲音的所作的事物存在，將它們作為所取之義，通過體驗的力量所安立的習氣，被前敵通過顯示能成立的理由，以及看到山頭上冒出的煙霧等因緣所喚醒，從而依次產生執著于周遍和同品遍在的理由的執著心。正如《正理滴論》所說：『由體驗事物的習氣所引發』。
【English Translation】 Because the clinging conceptualization of sound as permanent is also related through the self-characteristic of sound. Even so, the way the clinging conceptualization of sound as permanent clings is by clinging to 'sound is permanent,' not by clinging to 'this is sound.' Therefore, since the way of clinging does not establish a connection through the self-characteristic of the object as it is clung to, it is deceptive with respect to the meaning as it is clung to. However, like the inference that realizes color is impermanent, and the inference that realizes smoke is contradictory to fire, these are proven to be non-deceptive because they are related through the self-characteristic of the object as it is clung to. This is the meaning of being related through the object to be proven. Then, the doubt that it is difficult to examine how the inference that proves the object to be proven is real, relying on the sign that can prove it, is mistaken in the object of appearance but not deceptive in the object of clinging. Since it is now time to answer the question of the above inference that realizes color is impermanent, here, mainly taking the sign that proves the object to be proven as real as an example, it is said that 'through the intermediary, it is related to the object.' It is not like the inference that measures space as unreal, which shows that it is related through the object to be proven. Rather, just as the inference that realizes color is impermanent is related to the impermanence of color, the inference that realizes space as unreal, etc., is also the meaning of being related through the object to be proven that is established on the object as it is clung to. The way in which it is related to the object to be proven is: if the object to be proven is not established on the object as it is clung to, then the valid cognition that measures the three aspects of the sign that can prove it will not arise. If that does not exist, the analytical wisdom that remembers the three aspects will not arise. If that does not exist, the inference with the sign will not arise, and it is related in this way. The meaning of 'whatever thing becomes like, that is the cause of the mind of the sign' is: how smoke arises from the thing of fire, and for the impermanent thing, how any action remains after it is established, and on some basis, the habit established by the power of experiencing the thing of smoke and the thing of sound, taking them as the object of apprehension, is awakened by the causes such as the former opponent showing the sign that can establish it, and seeing smoke rising from the top of the mountain, etc., and then the mind of clinging to the sign that holds the aspect of pervasion and presence in the location arises in sequence. As the Valid Cognition Drop says: 'Caused by the habits of experiencing things.'
ེད་པའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟགས་མཐོང་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་བ་འདི་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡིན་ཀྱང་ཞེས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་དོན་ནི། དངོས་པོ་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་ཚུལ་ཙམ་ཞིག་ཚད་མིན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ལའང་ཡོད་ཀྱང་ཞེས་བྱ་བའོ། །ཚིག་ལྷག་མའི་དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་འབྲེལ་ཚུལ་ཁྱད་པར་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བའི་རྟགས་ 16-4-54a འཛིན་སེམས་འདི་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུ་མཚན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདི་ནི་དངོས་པོ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཙོ་བོར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དངོས་པོ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལའང་ཚུལ་གསུམ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་ཚུལ་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འདོད། ངེས་པའི་བློ་ལ་བྱེད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡིན་པར་འགལ་ལ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་ལ་འདོད་ན། བྱས་པ་རྟག་པ་ལ་མེད་པ་དང་རྟག་པ་བྱས་པས་སྟོང་པ་གཉིས་ཀ་མེད་དགག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུར་མི་འཐད་དེ། རྟག་པ་ལ་མེད་པར་ངེས་པའི་བྱས་པ་ལ་འདོད་ན། དེ་དང་རྟགས་འཛིན་སེམས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཐད་དོ། །ཚུལ་གསུམ་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་བཤད་པའང་མེད་ལ། ཚུལ་གསུམ་གྱི་རང་ལྡོག་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཤེས་སླའོ། །དེས་ན་རྟགས་འཛིན་སེམས་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་འབྲེལ་བ་དང་སྐྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པར་བྱའོ། །སློབ་དཔོན་ལྷ་ཤཱཀ་གཉིས་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་དང་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་མེད་ལ། འོན་ཤཱཀྱ་བློས་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཚད་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཚད་མར་བཏགས་ནས་བཞག་ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ལས་དུས་ཕྱིས་བྱུང་བ་ཞེས་སྨོས་པས། ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ལ་དགོངས་སོ། །འདི་དག་ལ་ 16-4-54b ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་མུན་རྡོ་འཕེན་པའི་ཚིག་གཉིས་གསུམ་རེའི་ཐ་སྙད་མ་ཚད་ཙམ་ལས་མི་སྣང་ཞིང་། རྒྱ་གར་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་མཁས་པ་དག་ཀྱང་དགག་སྒྲུབ་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་དཀའ་བའི་གནས་གལ་ཅན་དུ་སྣང་བས་ཅུང་ཟད་སྤྲོས་ཏེ་བཤད་དོ། ། ༈ གཞུང་གི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། མཐའ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་ཇི
【現代漢語翻譯】 雖然由能取境的行相所生的所有分別念都與事物相關聯，但是，如果不見到與事物相關聯的徵象，它們就不會產生。這種與事物相關聯的獨特性，被認為是比量（pramāṇa，量）的原因。正如（經文中）所說。『雖然』等詞之前的含義是：由見到事物的習氣所產生的，與事物相關聯的方式，即使在非量（apramāṇa，非量）的分別念中也存在。剩餘詞句的含義是：由如前所述的習氣所產生的，以特殊的方式與事物相關聯的徵象執持心，被認為是比量的原因。這主要是針對成立事物的徵象而說的，並非適用於所有正確的徵象。即使是成立事物的徵象，也不能承認三相（trairūpya，tsul-gsum）是徵象執持心的原因。例如，如何認為『所作』在『常』（事物）中不存在的必然性是原因呢？如果認為是對於『必然性』的認知，那麼這與成立『聲音是無常』的相違背。如果認為是兩個論敵以量所確定的，『所作』在『常』中不存在，那麼因為『所作』在『常』中不存在，以及『常』不具有『所作』，兩者都是遮遣，所以不適合作為原因。如果認為是對於『常』中不存在的『所作』，那麼因為它與徵象執持心是同一實體，所以不適合作為因果關係。也沒有任何一位合格的論師說過三相是徵象執持心的原因。三相的自相（svalakṣaṇa，rang-ldog）不是實有，這很容易理解。因此，應該區分徵象執持心與徵象之相的關聯和產生之間的差異。導師拉瓦巴（Lha Shakya）和喬莫朗覺（Chokyi Wangchuk）的觀點與法勝（Dharmakīrti，ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་）並沒有不同。如果有人問，夏迦布（Shakya Blo）說，因為衡量法（dharma，ཆོས་）的同品（pakṣadharmatva，phyogs-chos）的徵象執持心是量的原因，所以被認為是量，這是怎麼回事呢？回答是，他說的是在現量（pratyakṣa，mngon-sum）之後產生的，對於衡量法的同品的現量之後產生的分析性智慧。對於這些，後來的論理學家們除了投擲石塊般的兩三個詞語之外，似乎沒有什麼見解。印度的註釋家們也廣泛地進行了辯論，這似乎是一個重要的難題，所以稍微詳細地解釋了一下。 接下來解釋正文的詞義。 第二，解釋通過關聯而不欺騙的方式。在進行最終分析時，如何……
【English Translation】 Although all conceptualizations arising from the aspect of apprehending objects are related to things, they do not arise if the sign related to things is not seen. This unique connection with things is said to be the reason for inference (pramāṇa). As it is said (in the text). The meaning before 'although' is: the way of relating to things produced by the habit of seeing things, even in non-valid cognitions (apramāṇa) exists. The meaning of the remaining words is: this mind holding the sign related to things in a special way produced by the habit as just described is said to be the reason for inference. This is mainly said with regard to the sign establishing things, and is not applicable to all correct signs. Even for the sign establishing things, it is not permissible to accept the three aspects (trairūpya) as the cause of the sign-holding mind. For example, how do you think that the necessity of 'being made' not existing in 'permanent' (things) becomes the cause? If you think it is the cognition of 'necessity', then it contradicts establishing 'sound is impermanent'. If you think that it is determined by the valid cognition of the two opponents that 'being made' does not exist in 'permanent', then because 'being made' does not exist in 'permanent' and 'permanent' is devoid of 'being made' are both negations, it is not suitable as a cause. If you think it is for 'being made' that does not exist in 'permanent', then because it and the sign-holding mind are the same entity, it is not suitable as a cause-effect relationship. Nor has any qualified teacher said that the three aspects are the cause of the sign-holding mind. It is easy to understand that the self-characteristic (svalakṣaṇa) of the three aspects is not real. Therefore, one should distinguish the difference between the connection and the production of the sign-holding mind and the aspect of the sign. The views of Teacher Lha Shakya and Chokyi Wangchuk are no different from those of Dharmakīrti. If someone asks, how is it that Shakya Blo said that because the sign-holding mind measuring the property of the subject (pakṣadharmatva) of dharma is the cause of valid cognition, it is considered valid cognition? The answer is that he is referring to the analytical wisdom that arises after the direct perception (pratyakṣa) of measuring the property of the subject, which arises after direct perception. For these, later logicians seem to have no insight other than throwing stones with two or three words. The Indian commentators have also debated extensively, and this seems to be an important difficult point, so I have explained it in a little more detail. Next, explain the meaning of the text. Second, explaining the way of not deceiving through connection. When conducting the final analysis, how...
་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ནི་རྟགས་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྟགས་འཛིན་དེ་ལས་རྟགས་འཛིན་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཞེན་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེའོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ན། ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་སོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་དག་ལ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེར་གྲུབ་པ་ཡིས་ནི་སྟོང་ཡང་ཞེན་ཡུལ་ལ་སླུ་བྱེད་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་ཡིན་པས་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཡི་ངོ་བོས་ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བར་ཡང་རུང་ཙམ་ཡིན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་། དངོས་གང་ཞེས་སོགས་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་དོན་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་སྦྱར་ན་ལེགས་སོ། །དེའང་དངོས་པོ་ལ་འབྲེལ་ཚུལ་ཁྱད་པར་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མི་རྟག་པ་བྱས་པ་དེ་ཡི་ངོ་བོའི་རྫས་སུ་གནས་པའང་། ཁྱབ་བྱེད་མེ་དུ་བ་དེའི་རྒྱུར་གནས་པ་དག་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་སྦྱོར་བ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ། རྟགས་འཛིན་དེའང་ 16-4-55a བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བ་དེ་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་རྟོགས་བྱ་ལ་ཞེས་པ་འདིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལྡོག་དང་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདི་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་པོ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། ༈ དངོས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་དགག་བསྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་ཇི་སྐད་བརྗོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་སོགས་མི་རུང་བས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་དག་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གཞི་འགར་དགག་བྱ་དགག་པ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་གཞི་དེར་དགག་བྱའི་ཆོས་ཚད་མས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དེ་ཡོད་པའི་འཇོག་བྱེད་ཆོས་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་དམིགས་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི། ཆོས་དེ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཆོས་དེ་ཡོད་པའི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་པ་ཉིད་ལས་ཆོས་དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་དེ་མེད་པའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 以講述的方式，事物如何存在，那樣的存在是推理和心識的原因。從那個作為原因的推理認知中，生起以所證成的事物為對象的認知。以那種方式，推理認知的心識和具有推理的心識通過中介與所證成的事物相關聯。因此，對於諸如認識到聲音無常之類的推論，顯現的方式與成立的方式相同，但並非是欺騙執著的對象。即使那樣，由於它不是那樣卻執著為那樣，所以顯示為錯誤。『以它的自性』等等。因此，『因為』等等，可以總結那些意義，然而，如果將『事物』等等的後半部分詳細解釋，則更好。也就是說，由於事物以特殊的方式相關聯，所以作為指示推理的原因，因此，所證成的事物被理解為基礎，以無常作為遍及者，存在於它的自性之中。遍及者，如火和煙，存在於原因之中，這二者的結合是推理認知心識的原因。那個推理認知也是理解所證成的事物的心識的原因。因此，『對於理解事物的』這句話表明，如前所述，作為證明的依據和事物的所證成，推理認知的心識和具有推理的推論成為原因的方式，是基於證明事物所證成的推理的立場。 依靠否定推理，通過關聯而不欺騙的方式： 第二，講述依靠否定推理，通過關聯而不欺騙的方式，分為事物本身和詳細解釋的引申意義兩部分。 正文： 那麼，對於通過否定推理來證明無有之事的否定，如前所述的成為所證成事物的中介的原因的方式是不可能的。那麼，依靠它的推論不欺騙的方式是怎樣的呢？對於那些事物，通過『如果不存在就不會發生』的關聯，不欺騙的方式如下：在某個基礎上，否定所要否定的事物本身，完全是因為在該基礎上，所要否定的法的量沒有被觀察到而成立。因為，對於那些聲稱法存在的依據是法被量所證實，也就是被觀察到的人來說，法被量所觀察到是法存在的意義的反面。因此，法沒有被量所觀察到是法不存在的意義的反面。
【English Translation】 In the manner of explanation, how things exist, that kind of existence is the cause of reasoning and mind. From that reasoning cognition that is the cause, arises the cognition that takes the object to be proven as its object. In that way, the mind of reasoning cognition and the mind with reasoning are connected to the object to be proven through mediation. Therefore, for inferences such as recognizing sound as impermanent, the way it appears is the same as the way it is established, but it is not deceiving the object of attachment. Even so, since it is not that but is attached to as that, it is shown to be mistaken. 'By its nature' etc. Therefore, 'because' etc., it is also possible to summarize those meanings, but nevertheless, it is better to apply it to explaining the latter half of 'things' etc. in detail. That is, since things are related in a special way, it is the cause of indicating reasoning, therefore, the thing to be proven is understood as the basis, with impermanence as the pervader, existing in its nature. The pervader, such as fire and smoke, exists in the cause, and the combination of these two is the cause of the reasoning cognition mind. That reasoning cognition is also the cause of the mind that understands the thing to be proven. Therefore, the phrase 'for understanding things' shows that, as mentioned before, the way in which the basis of proof and the thing to be proven, the mind of reasoning cognition and the inference with reasoning become the cause, is based on the position of reasoning that proves the thing to be proven. Relying on negation reasoning, the way of not deceiving through connection: Second, explaining the way of not deceiving through connection by relying on negation reasoning, divided into the thing itself and the detailed explanation of the extended meaning. The Text: Then, for the negation of proving the absence of things through negation reasoning, the way of becoming the cause of the mediation of the thing to be proven as mentioned before is impossible. Then, what is the way of the inference relying on it not deceiving? For those things, the way of not deceiving through the connection of 'if it does not exist, it will not occur' is as follows: On some basis, negating the thing to be negated itself is completely established because the amount of the dharma to be negated is not observed by the measure on that basis. Because, for those who claim that the basis for the existence of the dharma is that the dharma is proven by the measure, that is, observed, that the dharma being observed by the measure is the opposite of the meaning of the existence of the dharma. Therefore, the dharma not being observed by the measure is the opposite of the meaning of the non-existence of the dharma.
འདོད་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདི་ལ་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་ཞེས་པ་དང་དོན་གྱི་ཟློག་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཚུལ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ལྟར་ན་དེ་ལྟར་བཤད་དགོས་ལ། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། ཆོས་དེ་ཡོད་ 16-4-55b པར་འཇོག་པའི་དོན་གྱི་ཟློག་ཕྱོགས་གང་ཡིན་པ་ཉིད་ལས་ཆོས་དེ་མེད་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་དགོས་སོ། །དོན་གྱིས་ཞེས་པའི་སའི་མཐའ་རྟེན་དང་བཅས་པ་ལ་འབྲུ་གནོན་པ་དག་ནི་གཞུང་བག་མེད་པར་ཀློག་པའོ། ། ༈ འཕྲོས་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྩོད་པ་སྤངས་ནས་དགག་པ་བསྒྲུབ་པ་མ་དམིགས་པའི་མཐར་ཐུག་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་དགོས་ན་གྲང་རེག་འགོག་པ་ལ་མེ་དམིགས་པ་སོགས་རྟགས་སུ་འགོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དགག་ལ་ཞེས་སོགས་བཞིས་ལན་དངོས་དང་། གཞན་དུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ལན་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཚད་མ་མེད་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པར་བཤད་པར་བྱ་ཞིང་། དེ་ཕྱིར་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱན་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ན་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རང་ཉིད་སྒྲས་ཟིན་པར་རྟགས་སུ་བརྗོད་ནའང་། དེས་ཀྱང་དགག་བྱ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་དགག་བྱ་དེ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་ལ། ལྷའི་འགྲེལ་པ་ལྟར་ན། དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲས་ཀྱང་བརྗོད་པ། །ཞེས་བྱས་ནས། གང་གི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་མ་གཏོགས་པ་དགག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རང་སྒྲས་ཀྱང་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་སྒྲས་ཀྱང་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་འཕངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དགག་བྱ་དེ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །འགལ་ 16-4-56a ཟླ་དམིགས་པས་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཕངས་པའི་ཚུལ་ནི། རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ལ་མཚོན་ན། མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དགག་བྱའི་ཆོས་གྲང་རེག་དང་གྲང་རེག་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཁེགས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཙམ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་ལ། མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་བློ་དེས་གྲང་རེག་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཆད་མ་མེད་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པའི་དོན་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། མེ་སྟོབས་ཆེན་དམིགས་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ནི། གྲང་རེག་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བཞིན་པ་ལ་གཞི་དེར་མེ་སྟོབས་ཆེན་ཉེ་བའི་མཐུས་གྲང་རེག་ཕྱི་མ་གཞི་དེར་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་པས། མེ་དམིགས་པས་གྲང་རེག་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་དོན་གྱིས་འཕངས་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། འདི་ཉིད་ནི། གཞན་དུ་དངོས་གཅིག །ཅེས་པ་ནས། དེ་ཉིད་ཚད་མ་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 因為這是所希望的推理方式。關於這部論著中『意義的逆轉』和『意義的否定』這兩種方式，如果按照前者，就必須那樣解釋；如果按照後者，就必須說，正是將法安立為存在的意義的否定方面，才必須將該法安立為不存在。對於『意義』這個詞，那些忽略結尾和基礎而隨意閱讀論著的人，是輕率的。 第二，關於附加意義，分為三部分。第一，通過避免爭論，來確立否定，即確立未見的最終結論：如果否定本身必須完全通過未見來成立，那麼將火的顯現等作為阻擋寒冷的理由，就是矛盾的。如果有人這樣認為，那麼用『否定』等四句來回答實質內容，並用『其他』等來確立該回答本身。正如『這本身就是沒有 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pra-maa-na，量)』中所說的那樣。因此，等等的意義是：就像裝飾品等一樣，即使將矛盾的顯現本身用聲音明確地表達為理由，它仍然會將可否定的事物未見，作為該事物不存在的證明。按照拉的註釋，『因此，也用自己的聲音表達』，這樣做之後，因為除了未見之外，沒有其他否定的原因，所以可顯現的未見也用自己的聲音表達為理由，並且通過確立的途徑，矛盾的顯現也以否定對像未見的方式，作為在自己宗派的法中成立的基礎，是該否定對像不存在的證明。矛盾的顯現將否定對像未見作為不存在的證明的方式是：以自性矛盾的顯現為例，火普遍存在的事實，不僅僅是阻擋對像寒冷和寒冷對象的 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pra-maa-na，量)被排除的本質，也不是指直接認識到火普遍存在的意識，也間接認識到寒冷對象的 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pra-maa-na，量)不存在。火的強大顯現能夠證明寒冷不存在，是因為兩者不能同時存在的原因。不能同時存在的方式是：在寒冷持續出現的地方，由於強大的火的接近，寒冷的未來在該處未見。因此，火的顯現以意義的方式將寒冷未見作為理由的方式就是這樣。這本身就是，『在其他地方，事物相同』，直到『這本身就是 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pra-maa-na，量)』。
【English Translation】 Because it is the desired type of reasoning. Regarding the two aspects of 'reversal of meaning' and 'negation of meaning' in this treatise, according to the former, it must be explained in that way; according to the latter, it must be said that precisely from the negation aspect of establishing a dharma as existent, it is necessary to establish that dharma as non-existent. Those who carelessly read the treatise, ignoring the ending and the basis of the word 'meaning,' are being reckless. Secondly, regarding the additional meaning, there are three parts. First, by avoiding disputes, to establish negation, i.e., to establish the ultimate conclusion of non-apprehension: If negation itself must be established entirely through non-apprehension, then citing the appearance of fire, etc., as a reason to prevent cold is contradictory. If someone thinks this way, then answer the substance with 'negation,' etc., in four lines, and establish that answer itself with 'other,' etc. As it is said in 'This itself is without प्रमाण (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pra-maa-na, measure)'. Therefore, the meaning of 'etc.' is: Just like ornaments, etc., even if the appearance of contradiction itself is explicitly stated as a reason, it will still infer the non-apprehension of what is to be negated as proof that the object does not exist. According to Lha's commentary, 'Therefore, also express it with one's own voice,' and after doing so, because there is no other reason for negation other than non-apprehension, the non-apprehension of what can appear is also expressed as a reason with one's own voice, and through the means of establishment, the appearance of contradiction also serves as the basis for establishing in one's own doctrine in the manner of inferring the non-apprehension of the object to be negated, and is proof that the object to be negated does not exist. The way in which the appearance of contradiction infers the non-apprehension of the object to be negated as proof of non-existence is: Taking the appearance of self-contradiction as an example, the fact that fire is universally present is not merely the essence of excluding the dharma of the object of obstruction, cold, and the प्रमाण (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pra-maa-na, measure) of the object of cold, nor does it refer to the consciousness that directly recognizes the universal presence of fire, but also indirectly recognizes that the प्रमाण (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pra-maa-na, measure) of the object of cold does not exist. The powerful appearance of fire is able to prove that cold does not exist because of the reason that the two cannot coexist. The way in which they cannot coexist is: In a place where cold continuously appears, due to the proximity of a powerful fire, the future cold is not apprehended in that place. Therefore, the way in which the appearance of fire infers the non-apprehension of cold as a reason in terms of meaning is like this. This itself is, 'In other places, things are the same,' until 'This itself is प्रमाण (pramāṇa, Sanskrit, प्रमाण, pra-maa-na, measure)'.
མ་ཡིན་ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དེ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་བཀག་པས་ཡུལ་དེ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་འདི་ནི་དངོས་སུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་ལ། དགག་རྟགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་འཕེན་པས་ཁྱབ་པས། དགག་རྟགས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་དེ་ནི་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས། རང་ལུགས་ཀྱི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་བཤད་པའི་ཞར་ལ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་དགག་ 16-4-56b རྟགས་ལྟར་སྣང་འགོག་པའི་གཞི་བཏིང་བའོ། །གོང་དུ་མི་དམིགས་པ་འཕེན་པར་བཤད་པ་དེ་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་ལའང་འདྲ་བར་སྟོན་པ། དེས་ན་ཞེས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ནི་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་འཕེན་པའི་སྒོ་ནས། དགག་ཆོས་དམིགས་པའི་ཚད་མ་བཀག་པས་དགག་ཆོས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་ལ་རིགས་ཐ་དད་མེད་དོ་ཞེས་སྔར་བཤད་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །གང་ལ་དེ་ནི་ཆད་མིན་དེས། །དགག་པ་རྣམ་ཀུན་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཞེས་གོང་དུ་གཞན་ལུགས་དགག་པའི་གཞི་བཏིང་བ་ཙམ་མཛད་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་དགག་བྱ་བཀག་པ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བའི་དགག་རྟགས་ལྟར་སྣང་འགོད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འགལ་དང་ཞེས་པ་ནས། དཔེར་ན། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ཀུན་མཁྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དང་། སྨྲ་ལ་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས། སྐྱེས་བུ་ཉིད་དང་། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གཞན་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས། སྔ་ན་མེད་པ་དང་། ལྷ་ཉིད་དང་། མཐོ་རིས་ལ་སོགས་པ་དགག་པ་དེ་ལྟ་བུ་བཟུང་བར་ལྷའི་འགྲེལ་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་མཐོ་རིས་ལྷའི་འཇིག་རྟེན་ 16-4-57a སོགས་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པ་དང་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་འགོད་པར་བཤད་དུ་མི་རུང་བས། དེ་དག་འགོག་པའི་རྟགས་སྐབས་འདིར་སོགས་ཁོངས་ནས་འདོན་ན་འདི་ལྟ་བུའོ་ཞེས་འཆད་དགོས་པར་སྣང་ཡང་འགྲེལ་པ་དང་འགྲེལ་བཤད་གཉིས་ཀས་མ་བཤད་དོ། །དེ་འདྲའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཐ་མལ་པའི་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་སོགས་རྣམས་དང་ངག་སྨྲ་བ་སོགས་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པས་རྟགས་དགག་བྱའི་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 這被稱為『非』之間的解釋。通過阻止目標對象的量度，來證明該對像不存在，這實際上是一種未觀察到自性的標誌。所有其他的否定標誌也都普遍地指向這一點。因此，據說所有的否定標誌都包含在未觀察到自性的標誌之中。『凡是』這兩個詞，在正確解釋自宗的否定標誌的同時，也為阻止他宗的否定標誌的表象奠定了基礎。上面所說的未觀察到指向，也同樣適用於矛盾結果的觀察。因此，有兩個『因此』。這僅僅是關聯對未觀察到和矛盾對觀察到的標誌的應用方式上的差異。但所有這些都通過指向要否定的事物，並通過阻止對否定事物的觀察量度，來阻止否定事物。在阻止否定事物方面，沒有本質上的區別。這是對先前解釋所建立的意義的總結。『凡是，那不是，因此』。『所有否定都不可言說』。上面僅僅是為否定他宗奠定了基礎，現在將詳細解釋。如果有人說，顯現可能但未被觀察到，不是直接證明要否定的事物被阻止的量度，那麼如何阻止否定標誌的表象呢？從『矛盾』開始，例如，『某些想要說話的人不是全知者，因為他們說話』。從『說』等詞開始，例如，『因為他們擁有人』，『因為他們擁有感官』等等。『這個人，作為主題，來世不存在，因為他是一個人，就像一個被認為是阿羅漢的人』。從『其他世界』等詞開始，例如，『不存在』，『神』，『天堂』等等。拉瓦的解釋中提到了這些。因此，爲了證明天堂等神的世界不存在，說他們是人或說話是不合適的。因此，如果這些要在這個時候從『等等』中提取出來作為阻止的標誌，那麼似乎有必要這樣解釋。但是，解釋和詳細解釋都沒有提到這一點。這種標誌之所以是表象，是因為沒有量度來損害逆轉。因為沒有量度來損害全知者等和說話等在普通人的感官對像之外的事物上的共同存在。因此，標誌是要否定的事物
【English Translation】 This is explained by the intervening 『not』. By blocking the measure of the object, to prove that the object does not exist, this is actually a sign of non-observation of self-nature. All other negative signs also universally point to this. Therefore, it is said that all negative signs are included within the sign of non-observation of self-nature. The two 『whoever』 words, while correctly explaining the negative sign of one's own system, also lay the foundation for preventing the appearance of the negative sign of another's system. The above-mentioned non-observation pointing is also similar to the observation of contradictory results. Therefore, there are two 『therefore』s. This is merely a difference in the way the association pair of non-observation and the contradictory pair of observation of signs are applied. But all of them, by pointing to the thing to be negated, and by blocking the measure of the observation of the negated thing, block the negated thing. There is no essential difference in terms of blocking the negated thing. This is a summary of the meaning established by the previous explanations. 『Whoever, that is not, therefore』. 『All negations are unspeakable』. The above merely laid the foundation for negating other systems, and now it will be explained in detail. If someone says that the appearance is possible but not observed, is not a measure that directly proves that the thing to be negated is blocked, then how to prevent the appearance of the negative sign? Starting from 『contradiction』, for example, 『some people who want to speak are not omniscient, because they speak』. Starting from words such as 『speak』, for example, 『because they have people』, 『because they have senses』, and so on. 『This person, as the subject, does not exist in the next life, because he is a person, like a person who is considered an Arhat』. Starting from words such as 『other worlds』, for example, 『non-existence』, 『god』, 『heaven』, and so on. These are mentioned in Lava's explanation. Therefore, in order to prove that the world of gods such as heaven does not exist, it is not appropriate to say that they are human or speak. Therefore, if these are to be extracted from 『etc.』 at this time as a sign of prevention, then it seems necessary to explain it this way. However, neither the explanation nor the detailed explanation mentions this. The reason why this kind of sign is an appearance is because there is no measure to harm the reversal. Because there is no measure to harm the co-existence of things beyond the sensory objects of ordinary people, such as the omniscient and speaking. Therefore, the sign is the thing to be negated
དང་འགལ་བ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཉིད་ཤེས་བྱ་ཀུན་རིག་པ་ཡིན་པ་དང་ངག་སྨྲ་བ་ཡིན་པ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ཤེས་པ་ན་སྨྲ་བ་གཏན་མེད་དུ་འགྲོ་དགོས་ན་ད་ལྟའང་གང་ཤེས་པའི་དོན་དེ་སྨྲ་མི་ནུས་དགོས་པ་ལས། ངག་སྨྲ་བ་པོའང་ཡིན་སྨྲས་པའི་དོན་རིག་པའང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས་ནའོ། །དེ་འདྲ་མི་དམིགས་ཕྱིར་ཞེ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ། ལྷ་དབང་བློ་ལྟར་ན། ངག་སྨྲ་བ་དང་ཤེས་བྱ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ལ་འགལ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་མེད་དུ་ཆུག་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་འདྲའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མེད་དེ། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དགག་བྱ་འགོག་པའི་རྟགས་ལ་དང་པོ་ནས་དགག་བྱ་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་བརྗོད་པས་ 16-4-57b ཆོག་མོད། ངག་སྨྲ་བ་སོགས་རང་ཉིད་ཤིན་ཏུ་བླུན་པར་སྟོན་པའི་རྟགས་དེ་དག་བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་འཆད་ལ། རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའང་དོན་དེ་དང་འདྲ་བར་སྣང་ངོ་། །མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་འགོག་པ་ལ། མི་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་སོགས་ཤློོ་ཀ་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལ། བཤེས་གཉེན་དམ་པའི་མགོན་དང་བྲལ་བ་བསོད་ནམས་དང་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ནོར་གྱིས་མཆོག་ཏུ་དབུལ་བར་གྱུར་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མི་སྲིད་པས། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བསྐལ་དོན་ཡིན་པས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་གི་སྟོན་པ་མདུན་གྱི་འདྲེ་ཤ་ཟ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་སྨྲའོ། །ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ན་ནི། ལས་དགེ་སྡིག་ལས་རྣམ་སྨིན་བདེ་སྡུག་འབྱུང་བའང་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པར་འདོད་དགོས་པས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བ་ལ་རང་གནས་ནས་དག་ཀྱང་ལྟ་བ་དེ་ལ་དགོད་པའི་སླད་དུ་ཚོགས་ཆེ་བར་གནས་པ་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲོ་བ་ནི་ཅིར་འགྱུར། སྐྱེ་བ་ནི་ཅིར་འགྱུར་མྱོང་བར་བྱ་བ་ནི་ཅིར་འགྱུར་ཞེས་དམ་པ་དག་གིས་མཆོག་ཏུ་བརྩེ་བར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལོ། །ཀུན་མཁྱེན་བསྐལ་དོན་ཡིན་པས་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ངེས་མི་ནུས་ན། སྟོན་པ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེས་གསུངས་པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་ཚོགས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་མིན་ཐེ་ 16-4-58a ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེའི་བསྟན་པ་ཐ་སྙད་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་འདིའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ད་ལྟ་སྦྱིན་པ་གཏོང་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྲུང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 因為與通過量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所成立的相違背。爲了證明這一點，如果說一個補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ，梵文天城體：पुरुष，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）既是全知者，又能說話，那麼這二者在作用上是相矛盾的。如果說一旦知曉一切所知，就必然無法說話，那麼現在也應該無法說出他所知曉的內容。然而，能說話者也同時知曉所說內容的含義，這在經驗上是成立的。如果有人說，因為沒有發現這樣的情況……等等。按照拉旺波（藏文：ལྷ་དབང་བློ，漢語字面意思：自在慧）的觀點，即使沒有量成立說話和全知之間的矛盾，但也不存在這樣的全知者，因為沒有發現。如果說，因為沒有發現作為遮遣的理由，那麼一開始就可以說沒有發現所要遮遣的對象，這本身就是成立的理由。但是，列舉說話等等這些顯示自己非常愚蠢的理由又有什麼用呢？宗喀巴大師（藏文：རྒྱན་རྗེས་འབྲང་，漢語字面意思：莊嚴隨行）及其追隨者的觀點也與此類似。爲了反駁將沒有發現作為理由，說了『沒有發現就是如此』等等偈頌，其含義是：有些遠離善知識（藏文：བཤེས་གཉེན་དམ་པ，梵文天城體：कल्याणमित्र，梵文羅馬擬音：kalyāṇamitra，漢語字面意思：善友）的人，在福德和智慧的財富上極其貧乏，他們說，全知者不可能通過實在事物的量成立，因此是極其隱蔽的，所以無法確定其存在與否。或者說，因為是極隱蔽的，所以無法確定其存在與否，就像將自己的上師（藏文：སྟོན་པ，梵文天城體：शास्ता，梵文羅馬擬音：śāstā，漢語字面意思：導師）視為眼前的食肉羅剎（藏文：འདྲེ་ཤ་ཟ，梵文天城體：राक्षस，梵文羅馬擬音：rākṣasa，漢語字面意思：羅剎）一樣，只是懷疑其存在與否。如果僅僅因為極其隱蔽就懷疑其存在與否，那麼也必須認為善惡業（藏文：ལས་དགེ་སྡིག，梵文天城體：कर्मशुभपाप，梵文羅馬擬音：karmaśubhapāpa，漢語字面意思：業善惡）所產生的苦樂異熟果（藏文：རྣམ་སྨིན，梵文天城體：विपाक，梵文羅馬擬音：vipāka，漢語字面意思：異熟）也只是懷疑其存在與否。因此，爲了嘲笑那些從根本上斷絕自己一切善根（藏文：དགེ་རྩ，梵文天城體：कुशलमूल，梵文羅馬擬音：kuśalamūla，漢語字面意思：善根）的邪見者，即使你從自己的立場上已經清凈，但仍然安住在巨大的群體中，你的去處將變成什麼？你的出生將變成什麼？你所要經歷的又將變成什麼？因此，你們是聖者們最應該慈悲的對象。如果因為全知者是極隱蔽的就無法確定其存在與否，那麼就會懷疑導師釋迦牟尼（藏文：ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ，梵文天城體：शाक्यमुनि，梵文羅馬擬音：śākyamuni，漢語字面意思：釋迦能仁）是否是佛陀，懷疑他所說的所有經典是否是佛陀的教言，懷疑現在廣為人知的他的教法是否是佛陀的教法，懷疑現在所做的佈施、持戒、聞思修（藏文：ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ，梵文天城體：श्रुतचिन्तनभावनात，梵文羅馬擬音：śrutacintanabhāvanāt，漢語字面意思：聞思修三）是否是佛法。
【English Translation】 Because it contradicts what is established by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Chinese literal meaning: measure). To prove this, if one claims that a single person (Tibetan: སྐྱེས་བུ, Sanskrit Devanagari: पुरुष, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person) is both omniscient and capable of speech, then these two qualities are contradictory in their function. If knowing all knowable things necessarily implies the inability to speak, then one should not be able to speak about what one knows even now. However, the fact that the speaker also understands the meaning of what is spoken is empirically established. If someone says, 'Because such a case is not found...' etc. According to Lhawang Blo (Tibetan: ལྷ་དབང་བློ, Chinese literal meaning: Powerful Intellect), even if there is no valid cognition establishing a contradiction between speaking and knowing all knowable things, such an omniscient being does not exist because it is not found. If one says, 'Because the non-finding is the reason for refuting,' then one could simply say from the beginning that the object to be refuted is not found, and that itself would be a valid reason. But what is the use of listing reasons such as speaking, etc., which only demonstrate one's own extreme ignorance? The view of Tsongkhapa (Tibetan: རྒྱན་རྗེས་འབྲང་, Chinese literal meaning: Ornament Follower) and his followers seems similar to this. To refute the use of non-finding as a reason, it is said, 'Non-finding is like this,' etc., in the verses. The meaning is: Some individuals who are separated from virtuous spiritual friends (Tibetan: བཤེས་གཉེན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: कल्याणमित्र, Sanskrit Romanization: kalyāṇamitra, Chinese literal meaning: virtuous friend), and who are extremely impoverished in the wealth of merit and wisdom, say that an omniscient being cannot be established by the valid cognition of real things, and is therefore extremely obscure, so it is impossible to determine whether such a being exists or not. Or they say that because it is extremely obscure, it is impossible to determine whether it exists or not, just like regarding their own teacher (Tibetan: སྟོན་པ, Sanskrit Devanagari: शास्ता, Sanskrit Romanization: śāstā, Chinese literal meaning: teacher) as a flesh-eating demon (Tibetan: འདྲེ་ཤ་ཟ, Sanskrit Devanagari: राक्षस, Sanskrit Romanization: rākṣasa, Chinese literal meaning: demon) before their eyes, merely doubting its existence. If one merely doubts its existence because it is extremely obscure, then one must also believe that the ripening of happiness and suffering resulting from virtuous and non-virtuous actions (Tibetan: ལས་དགེ་སྡིག, Sanskrit Devanagari: कर्मशुभपाप, Sanskrit Romanization: karmaśubhapāpa, Chinese literal meaning: action virtue non-virtue) is also merely a matter of doubt. Therefore, to ridicule those who hold wrong views that cut off all their roots of virtue (Tibetan: དགེ་རྩ, Sanskrit Devanagari: कुशलमूल, Sanskrit Romanization: kuśalamūla, Chinese literal meaning: virtue root), even if you are pure from your own standpoint, but still reside in a large group, what will become of your destination? What will become of your birth? What will become of what you will experience? Therefore, you are the object most worthy of compassion by the holy ones. If one cannot determine whether an omniscient being exists because it is extremely obscure, then one would doubt whether the teacher Shakyamuni (Tibetan: ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ, Sanskrit Devanagari: शाक्यमुनि, Sanskrit Romanization: śākyamuni, Chinese literal meaning: Shakya Sage) is a Buddha, doubt whether all the scriptures he spoke are the words of the Buddha, doubt whether his teachings, which are widely known by name, are the teachings of the Buddha, and doubt whether all the acts of giving, keeping vows, and listening, thinking, and meditating (Tibetan: ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ, Sanskrit Devanagari: श्रुतचिन्तनभावनात, Sanskrit Romanization: śrutacintanabhāvanāt, Chinese literal meaning: hearing thinking meditation three) that are done now are Dharma.
ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་ཐུག་པར་འགྱུར་བས། དེ་ལས་མ་རུངས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། སྐྱབས་གནས་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་ཙམ་ཡང་རྒྱུད་ལ་ཡང་མི་སྲིད་ན་ཐེག་པ་གོང་འོག་གང་གིའང་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། སངས་རྒྱས་ཡོད་པ་ཙམ་དུ་ཡང་། །གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་དམ་བཅས་ནས། །ཁྱེད་ཅག་འཛིན་པའི་བསྟན་པ་དེ། །བདུད་སྡེའི་བསྟན་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག །སངས་རྒྱས་བསྐལ་དོན་དུ་འདོད་པ་དེས་ཐར་པ་བསྐལ་དོན་དུ་མི་འདོད་པ་གནས་མེད་པས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གང་ཡང་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་སྨྲ་དགོས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་སྨྲས་པས་ནི། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུ་དང་པོའི་བརྗོད་བྱ་དང་དགོས་པ་གང་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་མཐོང་འོལ་སྤྱི་ཙམ་ཡང་མ་བྱུང་བཞིན་དུ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ལྟ་བ་ངན་པའི་ཐན་སྐྱེལ་བ་སྟེ། རང་ཉིད་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རིགས་པའི་ལམ་ལ་ལུག་ལྟར་ལྐུགས་པར་གྱུར་པས། རིགས་པ་དེ་གཞི་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྐལ་ངན་རྣམས་ཀྱི་ཐར་པའི་སྲོག་རྩ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཅ་ཅོ་སྒྲོག་པར་བྱེད་དམ་ཅི། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་བཅས་རབ་ཏུ་ངེས་པ་ཡིས། ། 16-4-58b གཙོ་བོའི་དོན་ལ་མི་སླུ་ཕྱིར། །གཞན་ལའང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན། །ཞེས་བདེན་བཞིའི་བླང་དོར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དཔེར་བྱས་ནས་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་སོགས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་དོན་ལའང་མི་སླུ་བར་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་དག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་འཁྲུལ་པ་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་བཞིའི་བླང་དོར་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་ན་འགོག་བདེན་ཐོབ་བྱ་དང་ལམ་བདེན་དེའི་ཐབས་སུ་བླང་བྱ་ཡིན་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཅིང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པར་འདོད་ན་ནོག་སོགས་སྤངས་པའི་བ་ལང་དེ་ལས་གཞན་སུ་ཞིག་བཙལ་བར་བྱ། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་བདེན་བཞི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་བཞིན་དུའང་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྒྲིབ་གཉིས་སེམས་རྒྱུད་ལ་འབྲལ་རུང་ཡིན་པ་དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲིབ་གཉིས་གཉེན་པོས་སྤངས་པ་དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་དངོས་སྟོབས་རིགས་པས་དགག་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་འདོད་ན། སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་རྟོགས་མི་ནུས་པར་
【現代漢語翻譯】 如果陷入對是否存在的懷疑，還有什麼比這更糟糕的呢？如果對皈依境是否存在都抱有懷疑，那麼連皈依都無法生起，又怎麼可能有機會持有上下乘的戒律呢？僅僅是承認佛的存在，卻又斷言『這並非實證』，那麼你們所持的教法，與魔眾的教法又有什麼區別呢？如果認為成佛需要無數劫的時間，那麼就不得不說，解脫也需要無數劫的時間，因為沒有理由不這樣認為。這樣一來，就會陷入對解脫和一切智智是否存在的懷疑之中。 如果說佛陀是極其隱蔽的，並且不能通過現量（pramāṇa）來證明，那麼這就是對陳那（Dignāga）和法稱（Dharmakīrti）論典的誹謗，因為他們所著的《釋量論》第一品的主題和目的是爲了通過正量來證明佛陀的存在。這就像一個人連方向都分不清，卻還要對法稱的著作進行惡意的批評。這使得他們像綿羊一樣，對通過正量來證悟解脫和一切智智等目標變得遲鈍。因此，他們才會發出無稽之談，說正量是無法成立的，從而斷絕了惡劣之徒通往解脫的命脈。 如理取捨之自性，以具方便善決定，為于主旨不欺誑，于彼亦能隨比度。正如《釋量論》中所說，通過現量所證實的真諦，可以作為範例，從而不會在揭示業果關係等極其隱蔽的真諦時產生誤導。然而，如果有人說這些都是法稱的巨大錯誤，那麼按照四聖諦的取捨方式，如果通過現量可以證實，那麼苦諦是應斷除的，滅諦是應獲得的，道諦是達到滅諦的方法，這些都需要通過現量來證實。如果說斷除煩惱障的滅諦可以通過現量來證實，而斷除所知障的滅諦不能通過現量來證實，那麼除了被閹割的公牛之外，還能找到誰呢？ 如果解脫和一切智智不能通過現量來證實，那麼即使不想承認，也必須承認四聖諦也不能通過現量來證實。如果說兩種障礙（煩惱障和所知障）可以在心相續中被分離，這不能通過現量理證來證實，那是因為通過對治力斷除兩種障礙不能通過現量理證來證實。如果他們承認這一點，那麼就會陷入這樣的境地：心的本性是染污的，這無法通過現量理證來否定。如果他們承認這一點，那麼心的真如也就無法通過現量理證來證悟了。
【English Translation】 If one falls into doubt about whether it exists or not, what could be worse than that? If one doubts whether the refuge exists, then even taking refuge cannot arise, and how could there be an opportunity to hold the vows of the upper and lower vehicles? Merely acknowledging the existence of the Buddha, yet asserting 'this is not realization,' then what is the teaching you hold, other than the teaching of the demonic hordes? If it is thought that becoming a Buddha takes countless eons, then it must be said that liberation also takes countless eons, as there is no reason not to think so. In this way, one would have to speak of falling into doubt about whether liberation and omniscience exist. If it is said that the Buddha is extremely hidden and cannot be proven by direct perception (pramāṇa), then this is a slander against the treatises of Dignāga and Dharmakīrti, because the subject and purpose of the first chapter of their Pramāṇasamuccaya is to prove the existence of the Buddha through valid cognition. This is like someone who cannot even distinguish directions, yet still maliciously criticizes the works of Dharmakīrti. This makes them, like sheep, dull to the goal of realizing liberation and omniscience through valid cognition. Therefore, they utter nonsense, saying that valid cognition cannot be established, thereby cutting off the lifeline of liberation for the wicked. The nature of what should be adopted and abandoned, well determined with skillful means, so that one is not deceived in the main point, and one can also infer about others. As stated in the Pramāṇasamuccaya, the truths proven by direct perception can serve as examples, so that one is not misled in revealing extremely hidden truths such as the relationship of cause and effect. However, if someone says that these are great errors of Dharmakīrti, then according to the way of adopting and abandoning the Four Noble Truths, if it can be proven by direct perception, then the truth of suffering is to be abandoned, the truth of cessation is to be attained, and the truth of the path is the method to attain cessation, all of which need to be proven by direct perception. If it is said that the truth of cessation, which is the abandonment of afflictive obscurations, can be proven by direct perception, while the truth of cessation, which is the abandonment of cognitive obscurations, cannot be proven by direct perception, then who else can be found besides a castrated bull? If liberation and omniscience cannot be proven by direct perception, then even if one does not want to admit it, one must admit that the Four Noble Truths cannot be proven by direct perception either. If it is said that the two obscurations (afflictive obscurations and cognitive obscurations) can be separated in the mind-stream, this cannot be proven by direct perception, because abandoning the two obscurations through antidotes cannot be proven by direct perception. If they admit this, then they will fall into the situation where the nature of the mind is defiled, which cannot be negated by direct perception. If they admit this, then the suchness of the mind cannot be realized by direct perception.
ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བས། ཁྱོད་ལ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་གཅིག་ཀྱང་བཞག་ཏུ་ 16-4-59a མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་དག་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དེའི་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་རྟགས་སུ་འགོད་ན་དེའི་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབ་པ་ལའང་ལུང་འགོད་པ་སོགས་ལུང་འབའ་ཞིག་ཐུག་མེད་དུ་བརྒྱུད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། ཚུལ་གསུམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་ན་བདེན་བཞི་བདེན་གཉིས་ཐམས་ཅད་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པ་ཉམས་སོ། །དེ་བས་ན་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གལ་ཏེ་བདེན་གཉིས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ན་སེམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་དྲི་མ་སེམས་རྒྱུད་ལ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲལ་རུང་དུ་གྲུབ་པས། དྲི་མ་སེམས་ལ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྲལ་བའང་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་གིས་གསུངས་པ་འདི་ཐམས་ཅད་རྟགས་ལྟར་སྣང་འབའ་ཞིག་ཏུ་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། སངས་རྒྱས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་བསྟན་ནས་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁྱོད་ཉིད་འོངས་པ་འདིས་ནི་ཁྱེད་ཅག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་མུ་སྟེགས་ཉིད་དུ་ཆེས་གསལ་བར་བྱས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྟོན་པར་དམ་འཆའ་བའི་རང་སྡེ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་པའི་ 16-4-59b ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་གཞུང་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་ཞེ་ན། རྒྱང་པན་གྱིས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྨྲས་པ་ནི། རྒྱང་པན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པས། དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པ་ནི། ཡོད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་མངོན་ལ་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་དོན་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་བརྗོད་རིགས་ཀྱི། ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་མངོན་ལ་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུ་དོན་དེ་མེད་པར་ངེས་བྱེད་མིན་པར། མ་མཐོང་ཕྱིར་ན་མེད་པ་མིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་རབ་ཏུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཡོད་ཀྱང་ཚད་མ་དེ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ལ་ཚད་མ་དེས་མ་དམིགས་པས་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱང་པན་གྱི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ་རྒྱང་པན་གྱི་དབང་མངོན་གྱ
【現代漢語翻譯】 倘若如此，就必須承認勝義諦和世俗諦是極其隱蔽的。這樣一來，你將沒有任何可以通過實事力量成立的法。如果這樣，那些被承認為極其隱蔽的事物，也將無法通過可信的理由來證明。因為在確立理由的三相時，如果引用經文作為理由，那麼在確立理由的三相時，也需要引用經文等等，這樣就必須無止境地引用經文。如果通過實事力量來確立三相，那麼四聖諦和二諦都無法通過實事力量成立的觀點就會崩潰。因此，通過量成立的法，即使是微塵也不存在。如果勝義諦和世俗諦可以通過實事力量的量來成立，那麼心的本性清凈就必須通過實事力量來成立。如果這樣，煩惱就可以通過對治的力量從心續中分離，因此，煩惱可以通過對治的力量從心中分離，這也通過實事力量成立，因此解脫和一切智也通過實事力量成立。 同樣，按照你的觀點，瑜伽現量存在的理由的論述，都是似是而非的理由。既然要指出佛陀沒有通過量成立的過失，就必須提出通過量成立的論證，因此你作為辯論者出現，這清楚地表明你們已經變成了外道，因為在以佛陀為導師的自宗中，這種情況是不可能的。如果這樣，那麼這部論典應該如何解釋呢？遮波派爲了證明全知不存在，而將未見作為理由，這是因為遮波派不承認任何非根識的量。因此，將根識未見作為理由。對此的回答是：如果存在，那麼對於你的根識來說是可見的，對於你的根識未見的事物，可以作為論證。如果存在，但對於你的根識來說是不可見的，那麼你的根識未見的事物，就不能確定該事物不存在。在『未見故，非無』中已經充分說明了。如果存在，但對於該量來說是不可見的，那麼該量未見就不能證明不存在。因此，對於遮波派的根識來說，極其隱蔽的事物，也就是遮波派的根識所不能見的。
【English Translation】 If that's the case, then you must acknowledge that the two truths (勝義諦，梵文：paramārtha-satya，梵文羅馬擬音：paramārtha-satya，漢語字面意思：勝義諦；世俗諦，梵文：saṃvṛti-satya，梵文羅馬擬音：saṃvṛti-satya，漢語字面意思：世俗諦) are extremely hidden. In that case, you won't have any phenomena that can be established by the power of reality. If that's so, those things acknowledged as extremely hidden cannot be proven by trustworthy reasons either. Because when establishing the three aspects of a reason, if you cite scripture as a reason, then in establishing the three aspects of that reason, you also need to cite scripture, and so on, so you must endlessly cite scripture. If you establish the three aspects by the power of reality, then the view that the four noble truths (四聖諦，梵文：catvāri ārya satyāni，梵文羅馬擬音：catvāri ārya satyāni，漢語字面意思：四聖諦) and the two truths cannot be established by the power of reality collapses. Therefore, there won't be even a particle of phenomena established by valid cognition. If the two truths are established by the valid cognition of the power of reality, then the self-nature of the mind's suchness (心的本性清凈) must be established by the power of reality. If that's the case, then defilements can be separated from the mind-stream by the power of antidotes. Therefore, the separation of defilements from the mind by the power of antidotes is also established by the power of reality, so liberation and omniscience are also established by the power of reality. Similarly, according to your view, all the discussions of the reasons for the existence of yogic direct perception (瑜伽現量) are merely apparent reasons. Since you need to point out the fault that the Buddha (佛陀) is not established by valid cognition, you must present an argument established by valid cognition. Therefore, your appearance as a debater clearly shows that you have become outsiders, because such a thing is impossible in our own school that holds the Buddha as its teacher. If that's the case, then how should this text be explained? The Cārvākas (遮波派) state non-perception as the reason for proving that omniscience does not exist, because the Cārvākas do not acknowledge any valid cognition other than sense direct perception. Therefore, they present non-perception by sense direct perception as the reason. The answer to this is: if it exists, then it should be visible to your sense direct perception, and what is not perceived by your sense direct perception can be stated as proof. If it exists, but is not visible to your sense direct perception, then what is not perceived by your sense direct perception cannot determine that that thing does not exist. This has been fully explained in 'Because it is not seen, it is not non-existent.' If it exists, but is not visible to that valid cognition, then non-perception by that valid cognition cannot prove non-existence. Therefore, what is extremely hidden from the sense direct perception of the Cārvākas, that is, what cannot be seen by the sense direct perception of the Cārvākas.
ི་ཡུལ་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པ་ཀུན་མཁྱེན་དང་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་སོགས་ལ། རྒྱང་པན་གྱི་དབང་སྔོན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་སྟེ། ཀུན་མཁྱེན་སོགས་རྒྱང་པན་གྱི་དབང་ཤེས་ལ་བསྐལ་པའི་དོན་ཡིན་པས་དབང་ཤེས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་མཁྱེན་སོགས་སྤྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ལ། དབང་ཤེས་དེ་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཀྱང་དབང་ཤེས་དེ་ལ་བལྟོས་ནས་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། མདུན་གྱི་གཞིར་ཤ་ཟ་ 16-4-60a ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་ངེས་ཀྱང་། མདུན་གྱི་གཞིར་ཤ་ཟ་གཞལ་བྱ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་མཁྱེན་སོགས་རྒྱང་པན་གྱི་དབང་ཤེས་ལ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་། གང་ཟག་རྒྱང་པན་ལ་བལྟོས་ནས་ཤིན་ལྐོག་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱང་པན་གྱི་ངོར་ཀུན་མཁྱེན་ཡོད་པར་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གིས་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་རྒྱང་པན་གྱི་ངོར་ཀུན་མཁྱེན་གཏན་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་མི་སྲིད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །འདིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ཞེས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ལ་བལྟོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ལྷ་དབང་བློས་ཀྱང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སོགས་པའང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་ཡིན་པ། དེ་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ། །ཞེས་གསལ་བར་བཤད་དོ། །དེའང་ངག་སྨྲ་བས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུ་བ་མེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ངག་ཀུན་སློང་གི་རྟོག་པའང་མེད་དགོས་ཤིང་། དེ་མེད་ན་ངག་སྨྲ་བར་འགལ་སྙམ་པ་དང་། མ་དམིགས་པས་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་ན་ཚད་མས་གཏན་མ་དམིགས་དགོས་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེས་མ་དམིགས་ན་མེད་དགོས་སྙམ་པའོ། །དེ་ལ་རྒྱན་མཁན་པོས། དོན་ཀུན་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ནི། །ཤེས་ཀྱང་བརྗོད་འདོད་འཇུག་འགྱུར་ཏེ། །གོམས་ཕྱིར་དེ་ལ་ 16-4-60b བརྗོད་པ་ནི། །གང་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་སངས་རྒྱས་ལ་ངག་ཀུན་སློང་གི་བརྗོད་འདོད་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ནས་ལན་འདེབས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ལ་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་ཤིང་ཀུན་སློང་གི་འབད་རྩོལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པའི་ཚོགས་གཉིས་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་སྐུ་དང་གསུང་གི་སྣང་བ་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་དང་མཐུན་པར་ལྷུན་
【現代漢語翻譯】 在異域，憑藉神通，對於一切時和世界他方等，是否具有決定其存在與否的能力，這是不一定的。因為『一切時』等對於神通的境識來說，是時間的概念，所以說境識對於這些是極其隱蔽的。但這並不是說『一切時』等總體上是極其隱蔽的。雖然境識對於這些是極其隱蔽的，但相對於境識而言，所量之物不一定是極其隱蔽的。例如，對於面前的物體是否為肉，即使通過量式可以確定它是極其隱蔽的，但仍然會懷疑面前的物體是否為肉，是否是可量之物。即使『一切時』等對於神通的境識來說是極其隱蔽的，但對於具有神通的人來說，並非極其隱蔽，因為在神通者面前，可以通過真實的因相來證明『一切時』的存在。 如果不是這樣，那麼在神通者面前就無法證明『一切時』的存在，只能通過瑜伽現量來證明，外道就不可能存在。同樣，在數論派面前，也無法通過真實的因相來證明聲音是無常的。這裡所說的『對於極其隱蔽』，是指相對於境識而言。拉旺巴也明確指出：『一切智者等也是超越感官的，因此對於極其隱蔽。』 此外，通過言語來證明『一切時』不存在，是因為如果存在能夠隨時隨地現量知曉一切所知之物的智慧，那麼就不應該存在任何形式的分別念。如果這樣，那麼發起言語的意念也就不應該存在。如果不存在意念，那麼就與說話相矛盾。通過未見來證明不存在，是因為如果感官無法見到，那麼量式也一定無法見到，因為除此之外沒有其他的量式。因此，如果感官無法見到，那麼就一定不存在。 對此，智者說：『即使清楚地知道一切事物，仍然會有表達的意願和行為，因為習慣使然，對於那些沒有習慣的人來說，表達是不可能的。』這種承認佛具有發起言語的意願並進行回答的方式，對於大乘的觀點來說是不合適的。因為至尊彌勒等認為，法身不移動，也沒有任何發起意願的努力，憑藉無數劫積累的福慧資糧和願力的力量，身和語的顯現與所化眾生的根器相符，自然而然地顯現。
【English Translation】 In foreign lands, it is uncertain whether, by means of clairvoyance, one has the power to determine the existence or non-existence of things such as 'all times' and 'other worlds'. This is because 'all times' etc. are concepts of time for the consciousness of clairvoyance, so it is said that the consciousness is extremely obscured to these. However, this does not mean that 'all times' etc. are generally extremely obscured. Although the consciousness is extremely obscured to these, it does not necessarily mean that what is to be measured is extremely obscured relative to the consciousness. For example, even if it can be determined by valid cognition that whether the object in front of one is meat is extremely obscured, one would still doubt whether the object in front of one is meat, whether it is something to be measured. Even if 'all times' etc. are extremely obscured to the consciousness of clairvoyance, they are not extremely obscured relative to the person with clairvoyance, because in the presence of the clairvoyant, the existence of 'all times' can be proven by a valid sign of factual power. If this were not the case, then it would not be possible to prove the existence of 'all times' in the presence of the clairvoyant, and it would only be possible to prove it through yogic direct perception, and there would be no possibility of external opponents. Similarly, in the presence of the Samkhya school, it would not be possible to prove that sound is impermanent by factual power. Here, the phrase 'for the extremely obscured' refers to the perspective of consciousness. Lhawang Blo also clearly stated: 'All-knowing ones etc. are also beyond the senses, therefore for the extremely obscured.' Furthermore, proving the non-existence of 'all times' through speech is because if there were wisdom that could directly perceive all knowable things at all times, then there should be no conceptual thoughts of any kind. If this were the case, then the intention to initiate speech should also not exist. If intention does not exist, then it contradicts speaking. Proving non-existence through non-apprehension is because if the senses cannot apprehend it, then valid cognition must also not be able to apprehend it, because there is no other valid cognition besides that. Therefore, if the senses cannot apprehend it, then it must not exist. To this, the wise one says: 'Even if one clearly knows all things, there will still be the intention and action of expressing, because of habit, expression is impossible for those who do not have the habit.' This way of acknowledging that the Buddha has the intention to initiate speech and answering is not appropriate for the view of the Mahayana. Because the venerable Maitreya and others believe that the Dharmakaya does not move, and there is no effort to initiate intention, by the power of the accumulation of merit and wisdom and the power of aspiration over countless eons, the appearance of body and speech appears naturally in accordance with the capacity of the beings to be tamed.
གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དགག་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི། ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ལ། དགག་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཀུན་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱིས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ན། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་འབྱེད་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དང་། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ་དང་། འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་གི་མཐའ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ ཚིག་གི་དོན་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། གཞི་འགར་དགག་བྱའི་ཆོས་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་འགལ་བའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའང་སྦྱོར་བའི་རིགས་གཉིས་ཏེ། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ནི་རྫས་ཐ་དད་པའི་དགག་ཆོས་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་གཞིར་འགོག་པ་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་མེད་པ་ལའང་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་ 16-4-61a པའོ། །དང་པོའི་དཔེ་ནི། རང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་ཁ་བ་སྟོབས་ཆེན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མེ་སྟོབས་ཆེན་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་དཔེ་འདི་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་མྱུ་གུ་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་འགོག་པའི་རྟགས་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ། ཁ་ཅིག་མངོན་པར་མི་གསལ་བར་འདོད་པའི་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། མངོན་པར་གསལ་བའི་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་འགོད་པ་མི་འཐད་དེ། སྤྱིར་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེའམ་མེད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་ཞེས་བརྟགས་ན་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བར་རང་ལུགས་ལ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྐྱེ་ལ་ཡོད་གནོད་བཞིན་ཞེས་པ་འགྱུར་མ་ལེགས་པས་ཡོད་ལ་སྐྱེ་གནོད་བཞིན་ཞེས་བསྒྱུར་ནས་བཤད་པར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། འགྲེལ་པ་དག་གིས་ཀྱང་། སྐྱེ་ལ་ཡོད་གནོད་ཅེས་པ་དང་། །སྐྱེ་ལ་ཡོད་ཉིད་འགལ་བ་བཞིན། །ཞེས་པ་ལ་བཤད་པ་བྱས་པས་རྩ་བའི་འགྱུར་གྱིས་ཡོད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་འཕྱུགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་དུས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཙམ་བཀོད་ནའང་མི་ལེགས་ཏེ། སྦྱོར་བ་འདི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ན་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བའི་དཔེར་འགལ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བར་བྱེད་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞི་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཕ
【現代漢語翻譯】 因為這與所有關於通過（業）力成就的說法相矛盾。 第三，展示反駁推理的分類： 『一切皆是不同的應用。』如果這樣說，那麼反駁推理的分類是根據應用的陳述方式來區分的。那麼，根據陳述方式的分類方法是什麼呢？對此的回答有二：區分針對矛盾對立面的應用，以及區分未針對關聯對立面的應用。 第一部分包含兩點：解釋詞語的含義，以及分析矛盾的性質。 首先，在某個基礎上否定一個應該被否定的事物時，將與該事物相矛盾的性質作為理由，這也有兩種應用方式。理由和應該被否定的事物在實體上是不同的，在已確立了作為法相之基礎的事物上進行否定時，將應該被否定的事物的矛盾對立面作為理由，這依賴於互不相容的矛盾。如果兩者在實體上沒有不同，那麼以同樣的方式應用，這依賴於相互排斥的矛盾對立面。 第一個例子的意思是，在已確立為自方（佛教）所認可的基礎上，爲了證明沒有強大的雪，將強大的火作為理由。第二個例子是數論派認為苗芽在因位時存在並會產生，爲了反駁這種觀點而提出的理由。對於如何陳述這種應用，有些人認為不應該以明顯的方式陳述，例如『苗芽，作為所立宗，不是產生出來的，因為它存在，就像一個明顯的瓶子一樣。』因為如果考察普遍存在的苗芽是產生還是不產生，那麼按照自宗的觀點，必須承認存在的苗芽是會產生的。有些人說，『就像產生受到存在的影響一樣』這樣的翻譯不好，應該翻譯成『就像存在受到產生的影響一樣』。但是，註釋中也對『產生受到存在的影響』和『產生與存在本身相矛盾』進行了闡釋，因此根本的翻譯並沒有顛倒存在和產生的順序。此外，僅僅陳述『苗芽，作為所立宗，在第二個時間也不會產生，因為它的一切部分都存在於因的自性中』也是不好的。如果這個應用是歸謬論證，那麼它與正確的矛盾對立面的推理的應用相矛盾。如果作為正確的推理的應用，那麼法相的基礎沒有確立，並且正確的推理的…
【English Translation】 Because it contradicts all statements about arising as being accomplished by (karma). Third, showing the divisions of refutation signs: 『All are different applications.』 If that is said, then the divisions of refutation signs are divided by the way of stating the application. So, what is the method of dividing by the divisions of the way of stating the application? To this, there are two answers: distinguishing the application that targets contradictory opposites, and distinguishing the application that does not target related opposites. The first part contains two points: explaining the meaning of the words, and analyzing the nature of contradiction. First, when negating a dharma to be negated on some basis, placing a dharma that contradicts that dharma as a sign, there are two kinds of application: when the sign and the dharma to be negated are different entities, and when negating on a basis where the property of the পক্ষ (paksha, पक्ष) has been established, placing the contradictory opposite of the dharma to be negated as a sign, which relies on mutually exclusive contradiction; and when the two are not different entities, applying it in the same way, which relies on mutually exclusive contradictory opposites. The first example means that, on a basis established as the dharma of one's own side (Buddhism), in order to prove that there is no great snow, placing a great fire as a sign. The second example is the reason given to refute the Samkhya school's view that the sprout exists at the time of the cause and will be produced. Regarding how to state this application, some think that it should not be stated in an obvious way, such as 'The sprout, as the subject of the proposition, is not produced, because it exists, like an obvious pot.' Because if one examines whether the universally existing sprout is produced or not produced, then according to one's own system, one must admit that the existing sprout will be produced. Some say that the translation 'just as production is affected by existence' is not good, and it should be translated as 'just as existence is affected by production.' However, the commentaries also explain 'production is affected by existence' and 'production contradicts existence itself,' so the fundamental translation does not reverse the order of existence and production. Furthermore, it is not good to merely state 'The sprout, as the subject of the proposition, will not be produced again in the second time, because all of its parts exist in the nature of the cause.' If this application is a reductio ad absurdum, then it contradicts the application of the correct contradictory opposite sign. If it is made into an application of the correct sign, then the basis of the property of the পক্ষ (paksha, पक्ष) is not established, and the correct sign of the...
ྱོགས་ཆོས་ཁས་ལེན་ལ་གཏོང་བ་རིགས་པའི་ཚུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིས་གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་ན་རྫོགས་པར་ཡོད་ 16-4-61b པའི་མྱུ་གུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་དུས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གནོད་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་ཐལ་བ་འཕངས་པ། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་སྟེ། གཞུང་འདིས་དངོས་སུ་ཐལ་བ་བསྟན་པས་འཕངས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དཔེར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་ཡིན་ན་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། སླར་ཡང་རང་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སླར་ཡང་ནི་སྐྱེས་ཟིན་བལྡབས་ནས་སྐྱེ་བའི་དོན་ཏོ། ། ༈ འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་གི་མཐའ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་འགལ་བའི་རྣམ་གཞག་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། འགལ་བའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པའི་དགོས་པའོ། ། ༈ འགལ་བའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ་གཉིས། མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་བཞག་པའོ། ། ༈ མི་འཐད་པའི་ཕྱོགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འགལ་ན་གང་རུང་གཅིག་གིས་གཅིག་འགོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས་དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདག་འཛིན་རྒྱུ་གཅིག་ཅན་ཉིད་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་འཛིན་སྟངས་མི་མཐུན་ཀྱང་མི་འགལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་ཆོས་གཞན་ཕན་ཚུན་དབེན་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་རྣམས་ཀྱང་འགལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟ་ན་འགལ་ན་འགོག་དགོས་པ་དང་འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་སྔོ་སེར་སོགས་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ 16-4-62a ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པར་སྨྲའོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྣམ་ངེས་ཀྱི་གཞུང་དེ་ནི་རྟགས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཁོ་ན་འགལ་རྟགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། འགལ་བའི་དོན་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲེལ་མེད་ལ། རྣམ་འགྲེལ་དེས་ཀྱང་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་འཛིན་སྟངས་ཐ་དད་ཀྱང་རྒྱུ་བདག་འཛིན་ལ་མི་གནོད་པས་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་སྤང་གཉེན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་བས་ཀྱང་འབྲེལ་མེད་དོ། །རྟག་མི་རྟག་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། འགལ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པས་ཀྱང་མི་རྟག་པ་ལ་མི་གནོད། མི་རྟག་པས་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་དེ
【現代漢語翻譯】 因為遍計的法是超出理性的範疇。因此，對於數論派主張在因位時已經圓滿存在的苗芽再次生長的觀點，可以這樣反駁：苗芽（作為所立宗），不一定需要從其因產生，因為在因位時，其自性已經圓滿成立。（這是通過提出相違的論證來反駁對方的觀點。）苗芽（作為所立宗），其自性並非在其因的自性中圓滿成立，因為它需要從其因產生。（這裡直接指出了相違，並以其論證形式為例。）如果事物存在，則必然從其因產生；反之，如果不從其因產生，則必然不成立。這裡的『再次』指的是已經產生的事物重複產生的意思。 第二，關於相違的分類進行詳細分析，分為四點：定義、分類、決定的量，以及通達相違分類對智者的必要性。 第一點分為兩部分：駁斥不合理的觀點和建立自己的觀點。 首先，有些人說：如果相違，則必須有一個否定另一個，因為《釋量論》中說，只有對所要成立的論題造成損害的才是相違。如『具有相同我執的因』等等，貪慾和嗔恨的執持方式不同，但並不相違。如果不是這樣，僅僅是法之間相互隔離就認為是相違，那麼因果等也會變成相違。如果是這樣，如果相違就必須否定，那麼立論的體系就會崩潰。因此，藍和黃等只是相互排斥，而不是相互排斥的相違。而常和無常等則是符合相違定義的。 這種說法是不合理的。《釋量論》的論述只是在論證推理時，指出對所要成立的論題造成損害的才是相違的推理，而不是在闡述相違的定義，因此與此無關。《釋量論》也只是說明貪慾和嗔恨的執持方式不同，但因為不損害我執，所以不是連根拔除的對治，因此也與此無關。常和無常是相害的，因為它們是相違的。如果承認這個推理，那麼就不是這樣，因為常不能損害無常，無常也不能損害常。前一個推理的理由不成立。
【English Translation】 Because the acceptance of the imputed dharma is beyond the scope of reason. Therefore, regarding the Samkhya school's assertion that the sprout, which is already fully present in the causal state, arises again, it can be refuted as follows: The sprout (as the subject of the proposition), does not necessarily need to arise from its cause, because its own nature is already fully established in the causal state. (This is refuting the opponent's view by presenting a contradictory argument.) The sprout (as the subject of the proposition), its own nature is not fully established in the nature of its cause, because it needs to arise from its cause. (Here, the contradiction is directly pointed out, and its argumentative form is taken as an example.) If a thing exists, it must arise from its cause; conversely, if it does not arise from its cause, it will not be established. The 'again' here refers to the meaning of a thing that has already arisen arising repeatedly. Secondly, the detailed analysis of the classification of contradiction is divided into four points: definition, classification, the measure of determination, and the necessity for scholars to understand the classification of contradiction. The first point is divided into two parts: refuting unreasonable views and establishing one's own views. Firstly, some say: If there is contradiction, then one must negate the other, because the Pramanaviniscaya states that only that which harms what is to be established is a contradiction. For example, 'having the same cause of self-grasping,' etc., the ways of holding onto desire and anger are different, but they are not contradictory. If it is not like this, if merely the mutual separation of dharmas is considered a contradiction, then cause and effect, etc., would also become contradictory. If this is the case, if contradiction necessarily negates, then the system of establishing arguments would collapse. Therefore, blue and yellow, etc., are merely mutually exclusive, not mutually exclusive contradictions. And constant and impermanent, etc., are said to fit the definition of contradiction. This statement is unreasonable. The Pramanaviniscaya's discussion only points out that, in the context of reasoning, that which harms what is to be established is a contradictory reason, not that it is explaining the definition of contradiction, therefore it is irrelevant. The Pramanavarttika also only explains that the ways of holding onto desire and anger are different, but because they do not harm self-grasping, they are not antidotes that uproot the seed, therefore it is even more irrelevant. Constant and impermanent are harmful to each other, because they are contradictory. If this reasoning is accepted, then it is not like that, because constant cannot harm impermanent, and impermanent cannot harm constant. The reason for the previous reasoning is not established.
ར་ཐལ། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་གཞི་འགའ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པ་འགོག་ནུས་པས་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་མི་འགྲུབ། དེ་མིན་པའི་དེས་དེ་ལ་གནོད་ཚུལ་གང་ཡང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། མི་རྟག་པས་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་ཐལ། གཞི་སྔོན་པོའི་སྟེང་དུ་མི་རྟག་པས་རྟག་པ་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པའི་གནོད་བྱའང་ཡིན་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པས་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་གནོད་ཅིང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟག་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟག་མི་རྟག་ཀྱང་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ལ། གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པས་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ལ། ནམ་མཁའ་ལ་རྟག་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་པ་བཞིན་ 16-4-62b དུ། ཨིནྡྲ་ནཱི་ལའི་སྟེང་དུ་སྔོན་པོ་ཡིན་པས་སེར་པོ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ལ། གསེར་ལ་སེར་པོ་ཡིན་པས་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སེར་འགལ་བར་འདོད་དགོས་སོ། །གཞན་ཡང་བྱས་པ་རྟག་པ་དང་མི་འགལ་ན་བྱས་པ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཞིང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་ན་བྱས་པས་རྟག་པ་འགོག་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། འགོག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག །སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་བསྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྔོ་སེར་ལའང་ཇི་ལྟ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སེར་མི་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་གྱི་ནའོ། །འགལ་ན་འགོག་པ་དང་འབྲེལ་ན་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ཅེས་པ་ཡང་རྟགས་ཀྱིས་འགལ་ཟླ་དགག་ཆོས་འགོག་པའི་རྣམ་གཞག་དང་འབྲེལ་ཟླ་སྒྲུབ་ཆོས་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་འདྲ་བ་གཞི་ཆོས་ཅན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་དགག་སྒྲུབ་མི་རུང་ལ། གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་ན། མེ་དུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། དུ་བ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡིན་པ་འགོག་ནུས་ལ། མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དུ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མེ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་བའི་ཡིན་པས་ཡིན་པ་འགོག་པ་དང་ཡོད་པས་ཡོད་པ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་ལ་འགལ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། སྒྲུབ་ཚུལ་ཡིན་སྒྲུབ་དང་ཡོད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ 16-4-63a ཙམ་མ་ཕྱེད་པའི་གཏམ་གྱི་སྦྱོར་བ་མི་བྱའོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བའི་དོན། རྟགས་དང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 如果說，在如同虛空（nam mkha'）一般的基（gzhi，base）上，能夠阻止無常（mi rtag pa），那麼就無法對無常造成損害。因為除此之外，沒有任何方式可以使它對無常造成損害。如果這個前提不成立，那麼無常也應該能夠損害常（rtag pa）。因為在藍色的基上，無常能夠阻止常。這個論證的普遍性（khyab）是被接受的。如果接受這個觀點，那麼無常作為有法（chos can，subject），就既是常的損害對象，也是損害者。因為常也會損害你，而你也會損害常。因此，無論是否依賴於基，常與無常都不是損害對像或損害者。如果依賴於基，那麼就像無常能夠阻止聲音（sgra）是常一樣，常也能夠阻止虛空是無常。就像藍色（indra nīla）能夠阻止黃色（ser po）一樣，黃金（gser）上的黃色也能夠阻止藍色。因此，必須承認藍色和黃色是相違的。 此外，如果所作（byas pa）與常不相違，那麼所作就不能作為證明聲音是常的相違之因（'gal rtags），也不能作為證明聲音是無常的正確之因。因為這與所要證明的否定對像（dgag bya'i chos）並不相違。如果相違，那麼所作就應該能夠阻止常。如果接受這個觀點，那麼阻止的原因是什麼呢？如果說，因為能夠證明聲音是無常的，所以能夠阻止聲音是常的，那麼藍色和黃色也應該如此，因此說藍色和黃色不相違是荒謬的。如果相違必然與阻止相關聯，那麼所謂的證明方式，如果指的是因與所要否定的對立面（dgeg chos）的阻止方式相關聯，並且與所要證明的肯定方面（sgrub chos）的證明方式相關聯，那麼這種不依賴於基的有法，是不可能進行肯定和否定的。如果依賴於基進行肯定和否定，那麼由於火和煙不可能存在於同一個基上，所以在自方（rang phyogs）成立的有法上，煙作為因能夠阻止火的存在。通過火和煙的因果關係的力量，在自方成立的基上，煙的存在能夠證明火的存在。因此，接受這種『是』阻止『是』和『有』證明『有』的兩種方式，沒有任何矛盾。不要混淆『是』的證明和『有』的證明的區別。 自己的宗派立場： 第二，確立自己的宗派立場：『不同（tha dad）的基不可能相同（gzhi mthun mi srid pa）』，這意味著因與不相似方（mi mthun phyogs）相違背。因與所要證明的
【English Translation】 If, on a base (gzhi, foundation) like the sky (nam mkha'), one can prevent impermanence (mi rtag pa), then it is impossible to harm impermanence. Because otherwise, there is no way to make it harm impermanence. If the former premise is not established, then impermanence should also be able to harm permanence (rtag pa). Because on a blue base, impermanence can prevent permanence. The pervasiveness (khyab) of this sign is accepted. If you accept this, then impermanence, as a subject (chos can), is both the object of harm and the agent of harm to permanence. Because permanence also harms you, and you also harm permanence. Therefore, whether or not it depends on the base, permanence and impermanence are neither the object of harm nor the agent of harm. If it depends on the base, then just as impermanence can prevent sound (sgra) from being permanent, permanence can prevent the sky from being impermanent. Just as blue (indra nīla) can prevent yellow (ser po), yellow on gold (gser) can prevent blue. Therefore, it must be admitted that blue and yellow are contradictory. Furthermore, if what is made (byas pa) is not contradictory to permanence, then what is made cannot be a contradictory reason ('gal rtags) for proving that sound is permanent, nor can it be a valid reason for proving that sound is impermanent. Because it does not contradict the object of negation (dgag bya'i chos) to be proven. If it is contradictory, then what is made should be able to prevent permanence. If you accept this view, then what is the reason for preventing it? If you say that because it can prove that sound is impermanent, it can prevent sound from being permanent, then the same should be true for blue and yellow, so it is absurd to say that blue and yellow are not contradictory. If contradiction is necessarily related to prevention, then the so-called mode of proof, if it refers to the mode in which the sign is related to the prevention of the contradictory dharma, and the mode in which the sign is related to the proof of the dharma to be proven, then such affirmation and negation without relying on the subject is not possible. If affirmation and negation are done relying on the base, then since it is impossible for fire and smoke to exist on the same base, on the subject established in one's own side (rang phyogs), the sign of being smoke can prevent the existence of fire. By the power of the causal relationship between fire and smoke, on the base established in one's own side, the existence of smoke can prove the existence of fire. Therefore, there is no contradiction in accepting both the way of 'is' preventing 'is' and the way of 'exists' proving 'exists'. Do not make statements that do not distinguish between the modes of proving 'is' and proving 'exists'. Establishing one's own system: Second, establishing one's own system is called 'different (tha dad) bases cannot be the same (gzhi mthun mi srid pa)', which means that the sign contradicts the dissimilar side (mi mthun phyogs). The sign and what it proves
དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་ལྡོག་ཏུ་གང་སོང་བའི་དོན་དེ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ལ་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ན། རྟག་པ་དང་བྱས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་དོན་ཡང་རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་གང་སོང་དེ་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས། བདེན་པའི་གཅིག་དུ་བྲལ་གྱིས་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་མེད་བསྒྲུབ་པ་ན། བདེན་གྲུབ་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་སྙམ་པ་དང་། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཡིན་པ་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པར་འགྱུར་སྙམ་ནས། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་བསྒྲུབ་ཚུལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པ་ནི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚད་འཛིན་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བའི་ནུས་པ་མ་བྱུང་བས་ནོངས་སོ། ། ༈ འགལ་བའི་དབྱེ་བ། གཉིས་ 16-4-63b པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བའི་གྲངས་དང་། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་བའི་གྲངས། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚད་མས་གནོད་འགལ་ནི་འགལ་བ་གཞན་གཉིས་ལ་མི་གཏོགས་པས་འགལ་བ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཚོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ཕྱིས་ཀྱི་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བ་ལ་ལྟོས་པ་དེ། གོས་དཀར་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཚོན་ཅན་དུ་མ་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟགས་དེ་དང་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་ཚོན་ཅན་དུ་ངེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིགས་ཐིགས་ལས། འགལ་བ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ཆོས་མཆོག་གིས། འགལ་བ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ་གཞན་མེད་པ་དེ་བས་ན། ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་གཉིས་པོར་ངེས་པར་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་སོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན། གཉིས་པ་སོ་སོའི་དོན་ལ་གཉིས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བཤད་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བཤད་པའོ། ། ༈ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་དགག་གཞག་གཉིས་ལས། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆ་པ་ན་རེ། ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོས་གནོད་པ་དང་། སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 因為必須對與所要否定的法（指常法）的基礎相悖的意義進行處理，即不可能存在共同的基礎。通過展示對立的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）來確定聲音是無常的逆反周遍時，通過對立的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）的力量來確定常法和所作法不可能存在共同的基礎，從而確定所作法在與所證成的事物（無常）不一致的一方不存在。因此，如果說徵兆（所作性）也進入了與所證成的事物不一致的一方，那麼徵兆和所要否定的法（常法）所指向的意義，兩者之間就存在共同的基礎。當通過『一異體性』（ གཅིག་དུ་བྲལ ，gcig du bral）來證明無自性時，如果認為真實存在的事物不可能是一體或異體，因此徵兆會進入不一致的一方。或者，當爲了證明所作性是聲音無常的正確徵兆，並闡述它具備成立徵兆的三種條件時，如果認為具備證明聲音無常的三種條件的徵兆不是證明聲音無常的正確徵兆，因此會進入不一致的一方。像這樣，因為對『一異體性』的徵兆的逆反證明方式感到困惑，是因為沒有能夠理解徵兆進入不一致一方的衡量標準，這是一種錯誤。 違背的分類： 違背分為兩種：分類的數量和各個分類的意義。 分類的數量： 有些人說：『以量（ प्रमाण ，pramāṇa，量）相違背不屬於其他兩種違背，因此應該分為三種違背。』就像有顏色的布匹需要後來的顏色來覆蓋一樣，僅僅是白布本身並不能確定它一定會有顏色，因此，依賴於相互排斥的違背而成立的對立，並不是所要觀察的徵兆。因為那個徵兆和僅僅是自身成立就確定有顏色，兩者之間並不是相互排斥的違背。因此，《釋量論·理滴論》中說：『違背有兩種。』在註釋中，法稱（Dharmakīrti）說：『違背只有兩種，沒有其他，因此……』像這樣，明確說明只有兩種的情況非常多，因此，可以確定違背的數量只有『俱不生違』（ ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ ，lhan cig mi gnas 'gal）和『相互排斥違』（ ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ ，phan tshun spangs pa'i 'gal）兩種。 各個分類的意義： 第二，關於各個分類的意義，分為兩部分：解釋『俱不生違』和解釋『相互排斥違』。 解釋『俱不生違』： 首先分為破斥和立論兩部分。 破斥他宗： 首先，教師恰巴（Chapa Chökyi Sengge）說：『就像冷觸妨礙熱觸一樣，這是本體上的妨礙。』
【English Translation】 Because it is necessary to deal with the meaning that goes against the basis of the object to be negated (referring to permanence), that is, it is impossible to have a common basis. When determining the reverse pervasion that sound is impermanent by showing the opposing valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid cognition), by the power of the opposing valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid cognition), it is determined that permanence and createdness cannot have a common basis, thereby determining that createdness does not exist on the side inconsistent with what is to be proven (impermanence). Therefore, if it is said that the sign (createdness) also enters the side inconsistent with what is to be proven, then the meaning to which the sign and the object to be negated (permanence) point, there is indeed a common basis between the two. When proving selflessness through 'one-or-many distinctness' ( གཅིག་དུ་བྲལ ，gcig du bral), if it is thought that it is impossible for a truly existent thing to be either one or many, therefore the sign will enter the inconsistent side. Or, when, in order to prove that createdness is the correct sign of sound being impermanent, and to explain that it possesses the three conditions for being a valid sign, if it is thought that the sign possessing the three conditions for proving sound being impermanent is not the correct sign for proving sound being impermanent, therefore it will enter the inconsistent side. Like this, because of being confused about the reverse proof method of the 'one-or-many distinctness' sign, it is a mistake because the ability to understand the measure of the sign entering the inconsistent side has not arisen. Divisions of Contradiction: Contradiction is divided into two: the number of divisions and the meaning of each division. Number of Divisions: Some say: 'Opposition by valid cognition ( प्रमाण ，pramāṇa, valid cognition) does not belong to the other two contradictions, therefore it should be divided into three contradictions.' Just as colored cloth needs later colors to cover it, just being white cloth itself does not necessarily determine that it will have color, therefore, the opposition that relies on mutually exclusive contradiction is not the sign to be observed. Because that sign and being determined to have color just by being self-established are not mutually exclusive contradictions. Therefore, in the Drop of Reasoning, it says: 'Contradiction has two aspects.' In the commentary, Dharmakīrti says: 'Contradiction is only two, there is no other, therefore...' Like this, there are very many cases where it is clearly stated that there are only two, therefore, the number of contradictions can be determined to be only 'co-exclusive contradiction' ( ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ ，lhan cig mi gnas 'gal) and 'mutually exclusive contradiction' ( ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ ，phan tshun spangs pa'i 'gal). Meaning of Each Division: Second, regarding the meaning of each division, it is divided into two parts: explaining 'co-exclusive contradiction' and explaining 'mutually exclusive contradiction'. Explaining 'Co-exclusive Contradiction': First, it is divided into two parts: refutation and establishment. Refuting Other Tenets: First, Teacher Chapa (Chapa Chökyi Sengge) says: 'Just as cold touch hinders hot touch, this is an obstruction in essence.'
་ལམ་ཆོས་མཆོག་གིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་དངོས་རྒྱུས་གནོད་པ་དང་། སྣང་བའི་བརྒྱུད་རྒྱུས་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུ་བརྒྱུད་རྒྱུས་གནོད་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཡོད་ཅིང་། འདས་ལམ་གྱི་ས་བོན་སྤོང་བ་དང་སྣང་མུན་གྱི་གནོད་ཚུལ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་བཟོད་བར་ཆད་མེད་ 16-4-64a ལམ་གྱི་དུས་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགགས་ནས་མེད་ན་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་འཐོབ་དགོས་པས་འགོག་ལམ་ཐོག་མར་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེའི་དུས་ན་ས་བོན་དེ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པའི་དོན་ནི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་ལ་བྱ་དགོས་ཤིང་། དེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་བྱེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བས། ཆོས་མཆོག་གིས་དེ་ལྟར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་མོ། །སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས། སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་ན་མུན་པ་ཡོད་ལ། དེས་ན་སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུས་མུན་པ་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྣང་བའི་བརྒྱུད་རྒྱུས་དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས། སྣང་བའི་བརྒྱུད་རྒྱུས་མུན་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ལ། གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་དེ་དག་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། དུས་ཡུན་རིང་ན་སྒོམ་སྤང་གི་སྤང་གཉེན་ཁ་ཅིག་ལྟ་བུ་བསྐལ་པའི་བར་དུའང་འགྲོགས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་ནི་མི་འཐད་དེ། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དེ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དངོས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་མ་ཡིན་པར། དེ་དང་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་དངོས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་དུ་ཐལ། ས་བོན་དེ་ལ་རང་གི་གཉེན་པོས་དགོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་མི་བྱེད་པར་ཆོས་མཆོག་གིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 16-4-64b རྟགས་ཐམས་ཅད་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་འདོད་ན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་མཐོང་སྤང་ས་བོན་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་ལམ་ཐོག་མ་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་ལྟོས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་མོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་གིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་དངོས་གཉེན་བྱེད་ནུས་པ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་དང་འགལ་ལ། འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ
【現代漢語翻譯】 如道法之最勝者（藏文：ལམ་ཆོས་མཆོག་），以現證方式損害苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་）所斷之種子，猶如以實物損害；以顯現方式損害黑暗，猶如以傳承損害。共有三種方式。斷除已逝道之種子，以及顯現與黑暗之損害方式不同，其理由在於：法忍（藏文：ཆོས་བཟོད་）是無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་），當處於此道時，若其所斷之種子未被阻斷而消失，則必須獲得斷除彼之滅諦（藏文：འགོག་བདེན་），因此，初獲滅道（藏文：འགོག་ལམ་）之時，必須同時轉變，故彼時種子必須存在。而以現證方式損害之意義，在於使之無法產生同類之未來，必須以現證方式產生。若法忍（藏文：ཆོས་བཟོད་）如此行事，則因果同時，故道法之最勝者（藏文：ཆོས་མཆོག་）必須如此行事。我如是思之。顯現生起與黑暗消失同時，故顯現之實物存在時，黑暗亦存在。因此，若顯現之實物使黑暗無法產生同類之未來，則因果同時，故顯現之傳承如此產生。因此，顯現之傳承損害黑暗。而損害之對境消失之時，亦極其迅速。若時間長久，則如某些修斷（藏文：སྒོམ་སྤང་）之對治，甚至可伴隨至劫末。如是說。 此等不合理。見道（藏文：མཐོང་ལམ་）之苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་）所斷之種子，並非苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་）本身之對治，而是與彼相聯之道法之最勝者（藏文：ཆོས་མཆོག་）本身之對治。種子必須由其對治以必要方式損害，即產生無法產生同類之未來者。而如此產生，並非由苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་）所為，而是由道法之最勝者（藏文：ཆོས་མཆོག་）所為。所有理由皆已承認。若如是認為，則道法之最勝者（藏文：ཆོས་མཆོག་）是斷除見所斷（藏文：མཐོང་སྤང་）種子之無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་），而苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་）則是與自身所斷之種子相關之解脫道（藏文：རྣམ་གྲོལ་ལམ་）。若如是認為，則聖者相續之初獲滅道（藏文：འགོག་ལམ་）同時。因苦法忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་）之時，獲得與自身所斷之種子相關之解脫道（藏文：རྣམ་གྲོལ་ལམ་）。三轉法輪。世間修所生（藏文：སྒོམ་བྱུང་）能作為斷除種子之真實對治，與一切大車論師之論典相違。聖者修道（藏文：སྒོམ་ལམ་）是無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ）……
【English Translation】 It is like the supreme Dharma path (Tibetan: lam chos mchog) harming the seeds of what is to be abandoned by the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal chos bzod) through direct harm, like harming with a physical object; and harming darkness through the lineage of appearance, like harming through transmission. There are three ways. The reason why abandoning the seeds of the past path and the ways of harming appearance and darkness are different is that Dharma-patience (Tibetan: chos bzod) is the uninterrupted path (Tibetan: bar chad med lam). When one is on this path, if the seeds of what is to be abandoned, which are its share, are not blocked and disappear, then one must attain the cessation truth (Tibetan: 'gog bden) of abandoning it. Therefore, the first attainment of the cessation path (Tibetan: 'gog lam) must occur simultaneously, so the seed must exist at that time. The meaning of directly harming it is that it must be directly produced without the ability to generate a similar future kind. If Dharma-patience (Tibetan: chos bzod) does this, then cause and effect occur simultaneously, so the supreme Dharma (Tibetan: chos mchog) must do it in this way. I think so. The arising of appearance and the cessation of darkness are simultaneous, so when the physical cause of appearance exists, darkness also exists. Therefore, if the physical cause of appearance produces darkness without the ability to generate its own similar future kind, then cause and effect occur simultaneously. Therefore, the lineage of appearance produces it in this way. Therefore, the lineage of appearance harms darkness. The time when the object of harm reverses is also considered to be very fast. If the duration is long, then some of the antidotes to what is to be abandoned by meditation, like some of the antidotes to abandonment through meditation, can accompany one even until the end of a kalpa, it is said. These are not reasonable. The seeds of what is to be abandoned by the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal la chos bzod) on the path of seeing (Tibetan: mthong lam) are not the actual antidote of the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal chos bzod) itself, but rather the actual antidote of the supreme Dharma (Tibetan: chos mchog) of the path of joining that is connected to it. The seed itself must be harmed by its own antidote in a necessary way, which is to produce something that cannot generate a similar future kind. And producing it in this way is not done by the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal chos bzod), but by the supreme Dharma (Tibetan: chos mchog). All the reasons are admitted. If one asserts that, then the supreme Dharma (Tibetan: chos mchog) of the path of joining is the uninterrupted path (Tibetan: bar chad med lam) that abandons the seeds of what is to be abandoned by seeing, and the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal la chos bzod) is the path of liberation (Tibetan: rnam grol lam) that depends on the seeds of what is to be abandoned, which are its own share. Because of that assertion. If one asserts that, then the first attainment of the cessation path (Tibetan: 'gog lam) in the continuum of the noble ones occurs simultaneously. Because at the time of the Suffering Dharma-patience (Tibetan: sdug bsngal la chos bzod), the path of liberation (Tibetan: rnam grol lam) that depends on the seeds of what is to be abandoned, which are its own share, is attained. The three wheels. The worldly arising from meditation (Tibetan: sgom byung) being able to act as the actual antidote to abandoning the seeds contradicts all the treatises of the great chariot masters. The noble path of meditation (Tibetan: sgom lam) is the uninterrupted path (Tibetan: bar chad med lam)...
་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རང་གི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྣམས་རང་རང་གི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་དེ་བས་ཀྱང་མི་འཐད་པས་རང་གི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་འཕགས་ལམ་གཏན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དང་མང་པོ་དག་ཏུ་འགྱུར་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་སོ། །མ་ཁྱབ་ན། ཆོས་དེ་དངོས་སུ་འགོག་བྱེད་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་དེ་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་ཡང་མི་འགལ་བ་སོགས་གང་ཅིའང་རུང་བ་དུ་མ་ཁས་བླང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འདས་ལམ་གྱི་ 16-4-65a སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་བ་དང་སྣང་མུན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་རིགས་མི་མཚུངས་པར་འདོད་པ་ནི། མདོ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས། དཔེར་ན་ཁྱིམ་དུ་མི་འགའ་ལ་ལ་ཡིས། །ཡུན་རིང་ལོན་ནས་མར་མེ་བུད་བྱས་ནས། །དེ་ལ་མུན་པ་བདག་གནས་རིག་ལོན་གྱིས། །དེ་ནས་མི་འགྲོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་མེད། །མར་མེ་བྱུང་ན་མུན་པ་མུན་ནག་ལ། །མེད་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡི་ནུས་པ་མེད། །མར་མེ་བསྟེན་ནས་མུན་པ་མེད་པར་འགྱུར། །གཉིས་ཀ་སྟོང་ལ་རློམ་སེམས་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་དཔེར་བཀོད་ནས། དེ་བཞིན་ཟག་མེད་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བསྟེན། །མི་ཤེས་ཉོན་མོངས་བསགས་པ་མེད་པར་འགྱུར། །ཡེ་ཤེས་དང་ནི་ཉོན་མོངས་རྟག་པར་ཡང་། །དེ་དག་ལན་འགའ་ཙམ་ཡང་འགྲོགས་པ་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ལ་གནོད་པའང་དེ་དག་འདྲའོ་ཞེས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཚིག་གསལ་དུ་དྲངས་པ་དང་། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་འགག་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་སྣང་བ་དང་མུན་པ་འབྱུང་བ་དང་འགག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་སོགས་མདོ་དང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་མ་ཞིག་ལས་དེ་གཉིས་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ལས་བརྒལ་བའི་ནོར་བ་སྟེ། གཉེན་པོས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་ཚུལ་དང་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་ཚུལ་གཉིས་ཀ་མ་རྟོགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་གསལ་མོད་ཀྱི། རང་ལུགས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆ་པ་ན་རེ། ལྷན་ཅིག་ 16-4-65b མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དངོས་པོའི་གནོད་བྱ་
【現代漢語翻譯】 如果他們不實際損害各自應斷除之種子的自性，那將是不合理的，因為推理是相似的。如果他們這樣認為，那麼解脫道就更不可能成為實際損害各自應斷除之種子的對治，因此，實際損害自身應斷除之種子的聖道將永遠不可能存在。總之，這將導致三種乘的道的分類完全混亂的極其嚴重和眾多的過失。作為比量，加行道的頂位法，不是實際損害苦法忍應斷除之種子的自性，因為它實際利益了它。兩個宗法都直接承認了。如果不遍，那麼就必須承認許多無論什麼都可以的情況，例如，該法實際是阻礙者，並且該法實際是成就者，等等。超越道的應斷除之種子之斷除，與光明驅散黑暗的損害對像逆轉之時，如果認為二者種類不同，這是違背經典的說法。《寶積經》中說：『譬如家中人，久燃燈火后，彼時黑暗想，我住此地已，然後不復去。燈火生起時，黑暗黑暗中，不能無滅者。依燈而黑暗，無有能為者。二者皆空性，無有任何想。』以光明驅散黑暗為例。同樣，依靠無漏聖慧，無明煩惱積聚將消失。智慧與煩惱，永遠不會，它們甚至一次也不會共存。』等等，經中將無漏智慧損害應斷除之法也比作這樣。在《俱舍論》中說：『對治的生起和染污的止息是相同的，因此是相同的。例如，光明和黑暗的生起和止息一樣。』等等，許多經和可靠的論典都將二者作為例子，這完全是超越了所有這些的錯誤。很明顯，這是因為沒有理解對治斷除應斷除之種子以及光明驅散黑暗的方式而產生的表現，但通過解釋自己的宗義就會明白。 第二，建立自宗，分為三部分：定義、分類和損害對像逆轉的時間。第一，恰巴大師說：『不共存相違的定義是，事物的損害對象。』
【English Translation】 If they do not actually harm the seeds of their respective abandonments, it would be unreasonable, because the reasoning is similar. If they think so, then the paths of liberation are even more unlikely to be antidotes that actually harm the seeds of their respective abandonments. Therefore, there will never be a noble path that actually harms the seeds of its own abandonment. In short, this will lead to extremely serious and numerous faults that completely confuse all the classifications of the paths of the three vehicles. As an example, the Dharma of Supreme Dharma of the path of application is not the nature of actually harming the seeds of what is to be abandoned by the forbearance of Dharma towards suffering, because it actually benefits it. Both signs are directly acknowledged. If it is not pervasive, then one must acknowledge many things that can be anything, such as that Dharma is actually an obstructer, and that Dharma is actually an accomplisher, and so on. The abandonment of the seeds of what is to be abandoned by the path of transcendence, and the time when the object of harm of light and darkness reverses, if it is thought that the types are not the same, this is contrary to the scriptures. In the Ratnakuta Sutra it says: 'For example, in a house, some people, after a long time of burning a lamp, at that time darkness thinks, I have stayed here, and then I will not go again. When the lamp arises, darkness in the darkness, there is no power to not disappear. Relying on the lamp, darkness disappears. Both are empty, without any thought.' Taking the example of light dispelling darkness. Similarly, relying on the stainless noble wisdom, the accumulation of ignorance and afflictions will disappear. Wisdom and afflictions, forever, they never even coexist once.' etc., the sutra also compares the stainless wisdom harming what is to be abandoned in this way. In the Abhidharmasamuccaya it says: 'The arising of the antidote and the cessation of the nature of defilement are the same, therefore they are the same. For example, the arising and cessation of light and darkness are the same.' etc., many sutras and reliable treatises have used the two as examples, which is completely a mistake that goes beyond all of these. It is clear that this is a manifestation of not understanding how the antidote abandons the seeds of what is to be abandoned and how light dispels darkness, but it will be understood by explaining one's own tenets. Secondly, establishing one's own system, divided into three parts: definition, classification, and the time when the object of harm reverses. First, Master Chapa said: 'The definition of non-coexistence contradiction is the object of harm of things.'
གནོད་བྱེད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ན། ཚ་གཤེར་མེ་ཆུའི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། ཚ་བ་ཆུ་ལ་མ་ཁྱབ། གཤེར་བ་མེ་ལ་མ་ཁྱབ། ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པས་སོ་སོར་བརྗོད་ན་མཚོན་བྱ་སོ་སོར་མཚོན་པས་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ན། གནོད་བྱེད་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆུང་ལ་མ་ཁྱབ། གནོད་བྱ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་ལ་མ་ཁྱབ། གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པ་སོགས་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནའི་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟ་ན་འགལ་བའང་ཆོས་གཅིག་ལ་གནས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐ་དད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་ཆོས་གཅིག་འཛིན་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆུང་དེ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆུང་དང་འགལ་བ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། རྒྱུན་གཅད་བྱ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ༈ དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ལྡོག་པ་བསྡུས་པའི་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་འགལ་བ། རང་བཞིན་གྱིས་སྐབས་མི་འབྱེད་པའི་འགལ་བ། ཕན་ཚུན་གནོད་པ་བྱེད་པའི་འགལ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་མུན་པ་ལ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་སྣང་བ་ལ་མུན་པ་ལྟ་བུ་དང་། གསུམ་པ་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་དོ། །བེམ་པོ་ལས་གྱུར་པ་དང་། ཤེས་པ་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའང་རུང་ལ། བརྒྱུད་འགལ་གྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡོད་མེད་འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། ། ༈ གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས། གསུམ་པ་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ལ། ཚ་གྲང་སྣང་མུན་བློའི་སྤང་གཉེན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་མཚུངས་མི་མཚུངས་ 16-4-66a དཔྱད་པ་དང་། གསུམ་པོའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་སོ་སོར་བཤད་པའོ། ། ༈ ཚ་གྲང་སྣང་མུན་བློའི་སྤང་གཉེན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་མཚུངས་མི་མཚུངས་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་དང་འདས་ལམ་གྱི་སྤང་གཉེན་གསུམ་ག་རྒྱུན་གྱི་འགལ་བར་ཁྱད་པར་མེད་ལ། དེས་ན་ཆ་གྲང་དང་སྣང་མུན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དང་དུས་མཉམ་པའི་ཚ་རེག་གིས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ནས་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་སྐྱེས། སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་སྐྱེས་པ་དང་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆད་པ་དུས་མཉམ་ཞིང་། སྣང་མུན་ལའང་ཚུལ་དེ་དང་འདྲ་བས་ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ཕྲད་པའི་དོན་ཡུལ་འདབ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཅན་གྱི་རྡུལ་གཅིག་གི་གོ་སར་གཅིག་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་གང་ལའང་མི་སྲིད་པས་ཉེ་བར་གནས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཕྲད་པའི་དོན་གཟུགས་ཅན་གང་ལའང་བཞག་ཏུ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར
【現代漢語翻譯】 如果它們處於損害狀態，那麼將冷熱、水火共同的特徵稱為過失有什麼問題？熱不會遍及水，濕不會遍及火。因為不可能聚集，所以如果分別陳述，則表示對像分別被表示，因此不能作為共同的特徵。損害的寒冷接觸不會遍及微弱的力量，被損害的炎熱接觸不會遍及強大的力量。兩者不可能聚集等等，都是相似的。因此，說同時不共存是僅僅損害者的法是不合理的。如果是這樣，那麼矛盾也同樣存在於一個法中。如果是這樣，那麼就必須在一個不同的基礎上持有相同的法。微弱的寒冷接觸與微弱的炎熱接觸沒有任何矛盾。因此，根據我們自己的觀點，不一致地存在是通過持續地切割被切割物和切割者來實現的。 第二，分類：在《顛倒的綱要》中，通過總結顛倒，分為三種矛盾：削弱能力的矛盾，本質上不區分場合的矛盾，以及相互損害的矛盾。第一種類似於黑暗中的光明，第二種類似於光明中的黑暗，第三種類似於冷熱。也可以分為由物質引起的矛盾和由意識引起的矛盾。間接矛盾的同時不共存的矛盾的有無將在下面討論。 第三，被損害者顛倒的時間：冷熱、光明黑暗、心識的捨棄和親近的被損害者顛倒的時間相同或不同？ 首先，有些人說：冷熱、光明黑暗和過去道路的捨棄和親近這三者在持續的矛盾中沒有區別。因此，冷熱和光明黑暗在第一剎那相遇。在第二剎那，冷觸的第二剎那的實際近取因與同時的炎熱接觸一起作為共同的原因，導致寒冷接觸的第二剎那無法產生類似的後續。在第三剎那，強大的炎熱接觸的第三剎那產生，與寒冷接觸的持續中斷同時發生。光明黑暗也是如此。因此，冷熱和光明黑暗在第一剎那相遇與否沒有區別。相遇的意義僅僅是存在於相鄰的地方。因為有形物質的粒子不可能同時存在於一個位置，所以在相鄰的地方之外，有形物質不可能有其他相遇的意義。
【English Translation】 If they exist in a state of harm, what fault is there in stating the common characteristics of heat and moisture, fire and water? Heat does not pervade water, and moisture does not pervade fire. Because assembly is impossible, if stated separately, the objects are represented separately, so it cannot be a common characteristic. The harmful cold touch does not pervade the weak force, and the harmed hot touch does not pervade the strong force. The impossibility of both assembling, etc., is similar. Therefore, it is unreasonable to say that co-non-existence is solely a dharma of the harmer. If so, then contradiction also similarly exists in one dharma. If so, then one must hold one dharma as the basis for different characteristics, and it would follow that weak cold touch is not at all contradictory to weak hot touch. Therefore, according to our own system, to exist incompatibly is to do so through the means of constantly severing the severable and the severer. Secondly, the divisions: In the 'Summary of Reversals,' by summarizing reversals, there are three types of contradictions: contradictions that diminish power, contradictions that do not inherently distinguish occasions, and contradictions that harm each other. The first is explained as being like light in darkness, the second as being like darkness in light, and the third as being like heat and cold. It is also acceptable to divide them into contradictions arising from matter and contradictions arising from consciousness. The existence or non-existence of co-non-existence contradictions through mediation will be examined below. Thirdly, the time of the reversal of the harmed: Are the times of reversal of the harmed of heat and cold, light and darkness, and mental rejection and acceptance the same or different? Firstly, some say: There is no difference between heat and cold, light and darkness, and the rejection and acceptance of the past path in continuous contradiction. Therefore, heat and cold and light and darkness meet in the first moment. In the second moment, the actual proximate cause of the second moment of cold touch, together with the simultaneous hot touch, acts as a common cause, causing the second moment of cold touch to be born without the ability to generate a similar subsequent one. In the third moment, the third moment of strong hot touch arises, and the continuous cessation of cold touch occurs simultaneously. The same is true for light and darkness. Therefore, there is no difference between whether heat and cold and light and darkness meet in the first moment or not. The meaning of meeting is merely existing in adjacent places. Because it is impossible for particles of tangible matter to exist together in one place, there is no other meaning of meeting for tangible matter other than existing nearby.
་རོ། །དེ་ལ་མེ་དང་ཁ་བ་ལྟ་བུ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་རྡུལ་གཅིག་གི་གོ་སར་ཅིག་ཤོས་ལྷན་ཅིག་གནས་མི་སྲིད་པ་བདེན་མོད། དགུན་དུས་ཀྱི་གྲང་བའི་རེག་པ་དང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་འབར་བའི་གནས་ལས་འདོམ་གང་ཙམ་གྱི་ཕྱི་རོལ་ཏུའང་ཁྱབ་པའི་ཚ་བའི་རེག་པ་གཉིས་ནི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཙམ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཟུགས་རྡུལ་གཅིག་གི་གོ་སར་ཅིག་ཤོས་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་དཔྱད་པ་བྱ་བའི་གཞི་ག་ལ་ཡོད། དེའང་ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་གྱིས་གཞི་གང་དུ་ཚུལ་ 16-4-66b ཇི་ལྟར་ཁྱབ་ནས་གནོད་བྱ་འགོག་ཚུལ་གཏན་མ་འདྲ་སྟེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་གྲང་རེག་འགོག་པ་ན་གང་གི་རྒྱུན་གཅོད་པར་བྱ་བའི་གྲང་རེག་གིས་སྔར་ཁྱབ་པའི་གཞིར་མེ་དམར་འབར་བས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་གྲང་རེག་རྒྱུན་གཅོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མེ་སྟོབས་ཆེན་གྱིས་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་རྒྱུན་གཅོད་པ་ལ། གྲང་བའི་མཐུས་བ་སྤུ་ལོང་ལོང་པོར་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའི་ལུས་ལ་མེ་འབར་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁང་མིག་གཅིག་གི་དབུས་སུ་གནས་པའི་མེའི་ཕུང་པོས་ཁང་མིག་དེའི་ནང་གི་ཐ་གྲུ་ཀུན་གྱི་གྲང་རེག་རྒྱུན་གཅོད་ནུས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མེ་སྟོབས་ཆེན་དངོས་ཉེ་བར་གནས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། མེ་དངོས་ཀྱི་དྲོ་བའི་རེག་བྱའི་ནུས་པས་མེ་དངོས་ཀྱིས་མནོན་པའི་ཉེ་འཁོར་གྱི་གཞི་དག་ཏུ་ཁྱབ་པར་འོངས་ཏེ། དྲོ་བའི་ནུས་པ་དེས་གར་ཁྱབ་ཀྱི་གཞི་ལ་གྲང་རེག་རྒྱུན་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དང་པོར་དྲོ་བའི་རེག་བྱ་དང་གྲང་བའི་རེག་བྱ་ཕྲད་དགོས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའང་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དུས་གཅིག་ལ་ཕྲད་པ་ཡིན་གྱི་ཡུལ་འདབ་ཉེ་བ་ཙམ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ལག་པ་མཆོག་ཏུ་གྲང་བས་ཁྱབ་པས། ཤིན་ཏུ་ཚ་བའི་མེའི་ཕུང་པོའི་ཉེ་བར་གདུངས་པ་ན་ལག་པ་ལ་གྲང་བའི་རེག་པ་ད་དུང་ཅུང་ཟད་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཡང་ཚ་བའི་དྲོད་ཀྱི་རེག་བྱའང་ཡོད་པའི་ཚ་གྲང་གི་རེག་བྱ་གཉིས་ཀ་གཞི་རང་གི་ལག་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་སུ་དམིགས་པ་རང་གི་མྱོང་བས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རེག་བྱ་དེ་གཉིས་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་མངོན་སུམ་ལ་མ་བསྙོན་ཞིག ། 16-4-67a མར་མེའི་སྣང་བ་དང་དེའི་བསལ་བྱའི་མུན་པ་ནི་ལན་ཅིག་ཀྱང་ཕྲད་པ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ་འདི་ལྟར། མར་མེའི་འོད་ཀྱིས་མུན་པ་སེལ་བ་ནི། མར་མེའི་འོད་དངོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་དེ་ཉིད་ལ་མུན་པ་རྒྱུན་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སེལ་བ་ཡིན་གྱི། རང་དང་འདབ་ཉེ་བར་གནས་པའི་མུན་པ་ཙམ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེའི་ཀོང་བུའི་གྲིབ་མ་མུན་པའི་ཆ་དེ་དང་མར་མེའི་འོད་སྣང་བའི་ཆ་དེ་གཉི
【現代漢語翻譯】 對此，就像火和雪一樣，由於是有形之物，一個微粒的位置不可能同時存在另一個，這是事實。然而，冬季寒冷的觸感和火焰熊熊燃燒的地方向外延伸一尋左右的熱觸感，僅僅是所觸知的生處，並非有形之物。因此，對二者有形微粒是否在一個位置同時出現進行分析，根本沒有基礎。而且，冷熱和明暗在何處以何種方式擴散，以及如何阻止損害的方式完全不同。當強大的火焰阻止寒冷觸感時，並非通過火焰遍佈先前寒冷觸感所遍佈的基礎來切斷寒冷觸感的延續。如果是那樣，爲了切斷寒冷導致毛髮豎立的延續，就必須在因寒冷而毛髮豎立的人身上點燃火焰，並且位於一個房間中央的火堆不可能切斷該房間所有角落的寒冷觸感。即便如此，強大的火焰憑藉其接近的力量，火焰本身的溫暖觸感的力量遍佈被火焰壓制附近的區域，通過溫暖的力量切斷寒冷觸感的方式來阻止。對此，首先必須相遇溫暖的觸感和寒冷的觸感，而且必須在同一個基礎上同時相遇，而不僅僅是相鄰的區域。因為自己的手極度寒冷，當靠近非常熱的火堆時，手上仍然稍微帶著寒冷的觸感，同時也存在熱的觸感，冷熱兩種觸感都存在於自己的一隻手上，這是身體意識實際體驗到的，自己的經驗可以證明。因此，這兩種觸感不可能在同一個基礎上相遇。不要否認顯而易見的事實。 燈的光明和它所消除的黑暗，一次相遇的可能性都沒有。因為燈的光明消除黑暗，是通過燈的光明實際遍佈壓制的基礎本身來切斷黑暗的延續的方式來消除，而不僅僅是對相鄰的黑暗造成損害。燈盞的陰影是黑暗的部分，燈的光明是光亮的部分，這兩者...
【English Translation】 In this regard, just like fire and snow, since they are tangible objects, it is true that one particle cannot coexist with another in the same position. However, the cold touch of winter and the hot touch that extends about a fathom outward from a fiercely burning fire are merely sense objects of touch, not tangible objects. Therefore, there is no basis for analyzing whether the tangible particles of the two can appear simultaneously in one position. Moreover, the ways in which cold and heat, and light and darkness, spread and prevent harm are completely different. When a powerful fire prevents a cold touch, it does not cut off the continuation of the cold touch by spreading the fire over the base previously pervaded by the cold touch. If that were the case, in order to cut off the continuation of cold causing hair to stand on end, a fire would have to be lit on the body of the person whose hair is standing on end due to the cold, and it would be impossible for a fire in the center of a room to cut off the cold touch in all corners of the room. Even so, the power of the strong fire, by virtue of its proximity, spreads the power of the warm touch of the fire itself to the areas near the fire, suppressing them, and prevents harm by cutting off the cold touch in the area pervaded by the warmth. For this, the warm touch and the cold touch must first meet, and they must meet simultaneously on the same basis, not just in adjacent areas. Because one's own hand is extremely cold, when approaching a very hot fire, the hand still has a slight cold touch, and at the same time, there is also a hot touch. Both cold and hot touches exist on one's own hand, which is actually experienced by the body consciousness, and one's own experience can prove it. Therefore, it is impossible for these two touches to meet on the same basis. Do not deny the obvious fact. The light of a lamp and the darkness it dispels can never meet even once. Because the light of a lamp dispels darkness by cutting off the continuation of darkness in the very area pervaded and suppressed by the light of the lamp, not just by harming the adjacent darkness. The shadow of the lamp is the dark part, and the light of the lamp is the bright part, and these two...
ས་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་བར་མ་ཆོད་པར་འདབ་འབྱར་དུ་གནས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པ་ཕྲད་པ་ལས་གཟུགས་ཅན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆད་པར་གནས་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཅན་གཅིག་གི་གོ་ས་གཅིག་གིས་མནན་ནས་གནས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པ་ཙམ་གྱིས་ཕྲད་པར་འགྱུར་ན། རང་གི་མིག་འབྲས་དང་རྫི་མ་ཕྲད་པ་ཐལ་བ་ལ་ལན་ཅི་ཡོད་སོམས་ཤིག །མར་མེའི་འོད་དངོས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་གཞི་དེ་ལ་མར་མེའི་འོད་དང་མུན་པ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་ཕྲད་པ་མི་སྲིད་དེ། གཞི་དེར་མར་མེའི་འོད་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་ན་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ནི་རྒྱུན་འགྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་གནས་པའི་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ལ། སྣང་མུན་ནི་སེལ་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་བསལ་བྱའི་མུན་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པས་ཁྱབ་པས། དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་གནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་གྱི། རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་ 16-4-67b འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྣང་མུན་ལྟར་འདས་ལམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་དངོས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཡང་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་གྱི་རྒྱུན་གྱི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རྩ་ཤེའི་རྣམ་བཤད་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཚུལ་ཡང་ཚ་གྲང་ལྟར་རྒྱུན་གྲོགས་སུ་མི་རུང་བའི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་མུན་ལྟར་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེའི་སྤང་བྱ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པས་བདག་གི་རྗེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་བཞེད་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ཞིང་། འདི་ཉིད་ལུང་དང་རིགས་པ་དམ་པས་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པོའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་སོ་སོར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ། རྒྱུན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་སོ། ། ༈ རྒྱུན་གྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས། དང་པོ་ནི། གཞི་གང་ན་གྲང་བའི་རེག་པས་ཁྱབ་པའི་གཞི་དེ་དང་ཡུལ་ཉེ་བར་མེ་སྟོབས་ཆེན་འོངས་པ་ན། མེ་དེ་དང་གྲང་རེག་དེ་དངོས་སུ་མ་ཕྲད་ཅིང་གཞི་གཅིག་ན་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། མེ་དེ་ཡུལ་ཉེ་བར་གནས་པས། གྲང་རེག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་རང་དང་ནུས་མཚུངས་ཀྱི་སྟོབས་ལྡན་བསྐྱེད་པའི་གེགས་དང་། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྟོབས་ཆུང་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱས་ཤིང་། མེ་རང་གི་དྲོ་བའི་རེག་བྱ་སྟོབས་ཆ
【現代漢語翻譯】 因為任何有形之物都無法阻隔地緊密相連，這是顯而易見的事實。有形之物必須在沒有其他有形之物阻隔的情況下相互接觸，而不是一個有形之物佔據另一個有形之物的位置。如果僅僅因為靠近就認為是接觸，那麼你如何解釋你的眼球和睫毛之間的關係呢？對於被燭光完全照亮的區域來說，燭光和黑暗不可能同時存在於同一瞬間，因為在該區域，燭光的產生和黑暗的消失是同時發生的。如果一定要說，就像冷熱一樣，它們以一種不能共存的方式作為所損害者和損害者存在，這是一種恒常的互不相容。而光明和黑暗，隨著驅散黑暗的光明產生，被驅散的黑暗同時消失，因此，即使是一瞬間也不能共存。這是一種時間上的互不相容，而不是僅僅因為恒常的不相容而成立的。 就像光明和黑暗一樣，超越之路的對治——無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：無間道）及其直接要斷除的種子，也是時間上的互不相容，而不是恒常的。因此，《中觀根本慧論釋·理智海》中說：『不共存的方式不是像冷熱那樣不能長期共存，而是像光明和黑暗那樣在時間上不共存，因此，對治——無漏無間道和其所要斷除之物，不會在同一時間存在於同一個相續中。』我的至尊一切智者的觀點就是如此，這完全是通過經文和正理所證實的。 第三，分別闡述三種相違之法的所破之對治時間。 分為兩種：恒常相違之法的所破之對治時間，以及時間相違之法的所破之對治時間。 首先是恒常相違之法的所破之對治時間：當一個充滿寒冷觸感的區域附近出現強大的火焰時，即使火焰和寒冷觸感沒有直接接觸，也沒有共存於同一區域，但由於火焰靠近，寒冷觸感會阻礙其產生與自身同類且力量相同的後續寒冷觸感，並助長產生力量較弱的同類後續寒冷觸感。火焰會增強自身溫暖的觸感。
【English Translation】 Because it is manifestly established that any tangible object adheres without being obstructed by any other tangible object. Tangible objects must be adjacent without being obstructed by other tangible objects; it is not the case that one tangible object must occupy the space of another. If merely being in close proximity constitutes contact, then what is the response to the contact between one's own eyeball and eyelashes? It is impossible for the light of a butter lamp and darkness to be in contact for even a moment in the basis pervaded by the light of the butter lamp, because the arising of the light of the butter lamp and the cessation of darkness in that basis are simultaneous. If it must be definite, then like heat and cold, they are mutually harmful, existing in a way that is not permissible as a constant companion, which is a constant contradiction of not dwelling together. Light and darkness, however, are such that the arising of light that dispels and the cessation of darkness that is dispelled are simultaneous, so they cannot dwell together for even a single moment of time. This is a contradiction of not dwelling together in terms of time, not a contradiction established merely in terms of constant non-dwelling. Like light and darkness, the antidote on the path of transcendence—the Uninterrupted Path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་, Sanskrit Devanagari: , Sanskrit Romanization: , Chinese literal meaning: Uninterrupted Path) and the seeds of what is to be directly abandoned by it are also contradictory in terms of time, but not in terms of constancy. Therefore, in the commentary on the Root Wisdom, 'Ocean of Reasoning,' it is said: 'The way of not dwelling together is not in the way of heat and cold, which cannot be constant companions, but in the way of light and darkness, which do not dwell together in terms of time. Therefore, the antidote, the undefiled Uninterrupted Path, and what is to be abandoned by it do not enter into the same continuum at the same time.' This is the way my omniscient Lord conceives it, and this is a meaning well-established by scripture and valid reasoning. Third, explaining the times when the objects to be harmed by the three [types of contradiction] are reversed, each separately. There are two: the time when the object to be harmed by constant contradiction is reversed, and the time when the object to be harmed by temporal contradiction is reversed. First, the time when the object to be harmed by constant contradiction is reversed: When a great fire comes near a basis pervaded by the touch of cold, even though the fire and the cold touch do not directly touch and do not dwell together in the same basis, because the fire is near, the cold touch hinders the production of subsequent cold touches of the same kind and equal strength to itself, and it assists in the production of subsequent cold touches of the same kind that are weaker. The fire strengthens the touch of its own warmth.
ེན་ཕྱི་མའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱས་པ་ལས། རང་གི་རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་དེ་དང་དྲོ་བའི་རེག་བྱ་སྟོབས་ལྡན་ཕྱི་མ་དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེས་ནས་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཕྲད་པ་ན། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་གྲང་རེག་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་སྐད་ 16-4-68a ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེ་དང་ཚ་བའི་རེག་བྱ་སྟོབས་ཆེན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཡུན་ཚད་ལ་ཕྲད་ནས་ལྷན་ཅིག་གནས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཉིས་སུ་མཐུད་ནས་ཚ་གྲང་འགྲོགས་པ་མེད་པས་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ཐག་ཉེ་བར་བྱུང་བའི་མེའི་ཚོགས་པ་དེའང་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གྲང་རེག་གི་དངོས་པོར་སྐྱེ་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་གྱི། གྲང་རེག་ཕྱི་མ་དེས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཚོགས་པ་དེས་བསྐྱེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེས་རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་མེད་དགག་ཡིན་པས་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚ་གྲང་གི་རེག་པ་དང་སྣང་མུན་སོགས་གང་ལའང་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ཕྲད། གཉིས་པ་ལ་ནུས་ཆུང་དུ་བྱས་ཞེས་པ་ནི་འཐད་ལྡན་སོགས་ཚན་ལྡན་གྱི་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་ཟུར་ཙམ་ཡང་བཤད་པ་མེད་ཀྱི། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གིས་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བརྒྱུད་པ་རྣ་ཁུང་དུ་འདྲིས་པའི་བརྡ་ཆད་ཙམ་མོ། །དེའང་གྲང་རེག་ཐ་མ་ནུས་ཆུང་གི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་དང་། དེ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཡུལ་ཐག་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཚ་རེག་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་རྒྱུན་གཅོད་མ་ནུས་པར་གྲང་རེག་དེ་ལས་ད་དུང་རིགས་རྒྱུན་གཉིས་པ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདྲའི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་དེའི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲང་རེག་དང་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དང་། 16-4-68b གནོད་ཚུལ་ཚ་རེག་ཡུལ་ཐག་ཉེ་བར་འོངས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་ནས། དེའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ལ་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆད་པ་ཉིད་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་དང་གྲང་རེག་གནོད་བྱེད་དང་གནོད་བྱའི་སྒོ་ནས་རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པར་འགལ་བའི་དོན་ནོ། །གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་འགག་ཁ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཕྲད་པའི་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་ཀྱང་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཏེ། ནུས་ཆུང་དེས་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་སྟོབས་ལྡན་དུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་རྒྱུན་གཅོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཡུན་ཚད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པས་ལྷན
【現代漢語翻譯】 當較弱的冷觸（冷觸：寒冷的觸覺），它不能產生與其相似的後續，被視為下一個直接近取因，並且強大的熱觸（熱觸：熱的觸覺）同時產生並在同一基礎上相遇時，在第二剎那，冷觸將不復存在並中斷。因此，微弱的冷觸的單個剎那，與強大的熱觸的單個剎那，在同一剎那的時間長度內相遇並共存，但由於在第二個剎那沒有冷熱的混合，因此它們不會持續共存。靠近的地方產生的火的集合，由於最後一個冷觸剎那缺乏產生相似後續的能力而變得特殊，是產生冷觸事物的伴隨條件。說這個集合產生了沒有產生相似後續能力的後續冷觸是不合理的，因為它缺乏產生相似後續的能力是否定，因此是不存在的。對於冷熱觸覺以及光明與黑暗等任何事物，在第一個剎那相遇，在第二個剎那減弱，這樣的說法在有依據的論典中沒有任何提及。這僅僅是一些早期藏人創造的術語，通過耳朵熟悉的表達方式。此外，作為微弱冷觸的直接原因的冷觸，以及同時靠近的熱觸，兩者不是損害者和被損害者的不共存矛盾，因為它們沒有能夠中斷冷觸的延續，而是從冷觸中產生了第二個延續。像這樣的熱觸和微弱的冷觸不是損害者和被損害者，因為它們是互利的因果關係。因此，強大的冷觸和熱觸是損害者和被損害者， 損害的方式是，靠近的熱觸的力量產生了微弱的冷觸的後續剎那，並且在後續剎那，冷觸的延續中斷，這本身就是強大的熱觸和冷觸以損害者和被損害者的角度不共存的含義。與微弱的冷觸相遇的強大的熱觸也與微弱的冷觸不共存矛盾，因為它通過作為阻礙微弱冷觸產生相似後續的強大力量來中斷其延續。由於在一個剎那的時間長度內不共存，所以...
【English Translation】 When the weaker cold touch (cold touch: cold tactile sensation), which cannot generate a similar subsequent, is taken as the direct appropriation of the subsequent, and the powerful hot touch (hot touch: hot tactile sensation) is simultaneously generated and meets on the same basis, in the second instant, the cold touch will cease to exist and be interrupted. Therefore, the single instant of the weak cold touch, and the single instant of the strong hot touch, meet and coexist for the duration of a single instant, but since there is no mixture of hot and cold in the second instant, they do not continuously coexist. The collection of fire that arises nearby, being distinguished by the fact that the last instant of cold touch lacks the ability to generate a similar subsequent, is a concomitant condition for the arising of the object of cold touch. It is unreasonable to say that the subsequent cold touch, which lacks the ability to generate a similar subsequent, is generated by that collection, because its lack of the ability to generate a similar subsequent is a negation, and therefore non-existent. For any of the hot and cold touches, as well as light and darkness, etc., to meet in the first instant and weaken in the second, there is no mention of even a trace of this in any of the valid texts. This is merely a term created by some early Tibetans, a mode of expression familiar through the ears. Furthermore, the cold touch that is the direct cause of the weak cold touch, and the hot touch that is simultaneous and located nearby, are not contradictory as harmer and harmed, because they have not been able to interrupt the continuation of the cold touch, but rather a second continuation has arisen from the cold touch. Such hot touch and weak cold touch are not harmer and harmed, because they are mutually beneficial cause and effect. Therefore, strong cold touch and hot touch are harmer and harmed, The way of harming is that the power of the hot touch that comes nearby generates the subsequent instant of the weak cold touch, and in the subsequent instant, the continuation of the cold touch is interrupted, which itself is the meaning of the strong hot touch and cold touch not coexisting in terms of harmer and harmed. The strong hot touch that meets with the weak cold touch is also contradictory to not coexisting with the weak cold touch, because it interrupts its continuation by existing as a powerful force that hinders the weak cold touch from generating a similar subsequent. Because of not coexisting for the duration of a single instant, therefore...
་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་མི་འགྱུར་ན་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་དང་གྲང་རེག་ཙམ་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་དག་གི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་གསུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་གི་ཚད་ནི་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་གང་གི་རང་གི་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཚུར་མཐོང་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་ནུས་པ་ཙམ་ཡར་བཅད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའོ། ། ༈ དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས། གཉིས་པ་དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་ལ་གཉིས། བེམ་པོའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་དང་། ནང་བློའི་སྤང་གཉེན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་སོ། ། ༈ བེམ་པོའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས། དང་པོ་ནི། སྣང་མུན་ལ་མཚོན་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མུན་པས་ཁྱབ་པའི་ཁང་མིག་གི་སྒོའི་ཕྱོགས་ནས་མར་མེའི་སྣང་བ་འཇུག་པར་རྩོམ་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་གཞི་དེའི་མུན་པའི་ཚོགས་ནི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་གེགས་བྱེད་ཉེ་བར་མི་གནས་ཤིང་རྒྱུ་ཚོགས་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། མར་མེའི་སྣང་བ་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་ཕྱོགས་ཤིང་སྒོ་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འོངས་པ་ནི་དེ་དང་དུས་ 16-4-69a མཉམ་པའི་ནང་གི་མུན་པས་རང་གི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མའི་མུན་པ་དེ་ནུས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པའི་གེགས་དང་། རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡིན་ཞིང་དེ་འདྲ་བའི་མུན་པ་ནུས་ཆུང་སྐྱེས་པ་དེ་གཞི་དེར་ཁྱབ་པའི་མུན་པ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་སྟེ། དེ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། དེས་ད་ལྟ་ཁྱབ་པའི་གཞི་དེར་མར་མེའི་སྣང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་ལ། གཞི་དེར་མུན་པ་ཐ་མ་དེ་འགག་པ་དང་། སྣང་བ་དང་པོར་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་བས་ན་འཐད་ལྡན་ལས། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་ནི་རེ་ཞིག་རྒྱུ་ཚོགས་པ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་ནི་སྔར་གྱི་ཚོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་སྣང་བ་དེ་ལས་མུན་པ་གཞན་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་མུན་པ་ལྡོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་མུན་པ་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཡུལ་དེར་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རིམ་གྱིས་སྣང་བའི་ཆ་ཐག་རིང་པོར་གནས་པ་དག་གིས་ཚོགས་པ་དེ་ལ་གནོད་པར་བྱས་པས་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་མུན་པ་ལོག་པ་ན་ཡུལ་དེར་གནོན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཡུལ་དེར་གནོན་པ་ནི་སྔར་མུན་པས་གོ་ས་མནན་པའི་ཡུལ་དེར་སྣང་བས་གནོན་པའི་དོན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་གིས་མུན་ཁང་དུ་སྒྲོན་མེ་སྒོ་ན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་ལ་གནོད་བྱ་ལྡོག་ཚུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མར་མེའི་སྣང་བས་
【現代漢語翻譯】 如果不是僅僅存在一個瞬間，那麼強大的熱感和輕微的冷感也不應該同時存在，這太過分了。這些瞬間的第二剎那、第三剎那等等的瞬間的量度，不是時間上最短暫的瞬間，而是任何事物自身成立時，能被回溯的現量所確定的剎那。 第二，從時間角度來說，有情眾生的損害對治時機分為兩種：物質的損害對治時機和內在心識的捨棄與對治的損害對治時機。 第一種是，以光明和黑暗為例來說明：黑暗遍佈的房間，從門的方向開始進入燈光時，之前的那個基礎的黑暗集合，不會近處存在阻礙產生同類後續的障礙，而是以具足因緣的方式，具有產生它的能力。燈光從門的方向進入，靠近門邊時，與它同時的內部黑暗，會阻礙自身後續剎那的黑暗產生能力，併成為減弱產生能力的助緣。像這樣產生的微弱黑暗，就是遍佈那個基礎的最後的黑暗剎那。它正面向滅亡，並且它現在遍佈的基礎，正面向燈光的產生，這兩者是同時的。那個基礎上的最後黑暗滅亡，和最初的燈光產生，也是同時的。因此，在合理的論述中說：『第一剎那，暫時沒有不具足因緣的情況。第二剎那，與之前的集合同時，光明會產生使黑暗無法產生其他黑暗的集合，因此，第三剎那黑暗就會消失。』因此，第三剎那黑暗不會產生，而那個地方會產生光明。像這樣，逐漸地，遠處的光明對那個集合造成損害，因此，第三剎那黑暗消失時，就會壓制那個地方。』這裡所說的壓制那個地方，是指之前黑暗佔據的地方，被光明壓制的意思。然而，法尊（chos mchog）所說的黑暗房間里燈光逐漸進入時，損害對治的方式和因果關係，只代表了一個方面。燈光並非僅僅是
【English Translation】 If it were not merely existing for a single moment, then strong heat and slight cold should not coexist either, which is excessive. The measure of these moments, such as the second and third instants, is not the shortest instant of time, but rather the instant that can be determined by the retrospective direct perception of when any object itself is established. Second, from the perspective of time, the moments for counteracting harm to sentient beings are divided into two: the moments for counteracting harm to matter and the moments for counteracting harm to the inner mind's abandonment and antidote. The first is, to explain by taking light and darkness as examples: In a room filled with darkness, when the light of a lamp begins to enter from the direction of the door, the collection of darkness at that initial base does not closely exist as an obstacle to the production of similar subsequent instances, but rather, in a way that possesses complete causes and conditions, it remains capable of producing it. When the light of the lamp enters from the direction of the door and approaches the door, the darkness within that is simultaneous with it hinders the ability of its own subsequent moment of darkness to arise and becomes a contributing factor in weakening the ability to produce similar instances. The weakened darkness that arises in this way is the final moment of darkness pervading that base. It is directly facing cessation, and the arising of light in the base it currently pervades is simultaneous. The cessation of that final darkness in that base and the initial arising of light are also simultaneous. Therefore, in a valid statement, it is said: 'In the first moment, there is temporarily no lack of assembled causes and conditions. In the second moment, simultaneously with the previous assembly, the light produces an assembly that is unable to produce other darkness, therefore, in the third moment, darkness disappears.' Therefore, in the third moment, darkness does not arise, and light arises in that place. In this way, gradually, the light from a distance harms that assembly, therefore, when darkness disappears in the third moment, it will suppress that place.' What is meant by suppressing that place is that the place previously occupied by darkness is suppressed by light. However, Chöchok (chos mchog)'s explanation of how harm is counteracted and the cause-and-effect relationship when a lamp gradually enters a dark room only represents one aspect. The light of the lamp is not merely
མུན་པ་སེལ་ཚུལ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་ 16-4-69b ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མུན་ཁང་གི་ནང་གི་དབུས་སུ་མར་མེ་སྤོར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་པར་བྱས་ཏེ་བུད་པ་ན་མར་མེ་ཐོག་མར་འབར་བ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགག་པ་དུས་མཉམ་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མུན་པ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ནུས་ཆུང་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་མར་མེའི་སྣང་བ་སྒོ་དྲུང་ན་ཉེ་བར་འོངས་པ་དེ་དང་ཁང་ནང་གི་མུན་པ་ཐ་མ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་གྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། མུན་པ་ཐ་མ་འགགས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་གཞི་དེར་སྐྱེས་པའི་སྣང་བ་ཉིད་མུན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཞིང་། ཇི་ལྟར་འགལ་བའི་ཚུལ་གཞི་དེར་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་འགག་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡིན་ཏེ། འཐད་ལྡན་ལས། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་མ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མའི་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྣང་བས་བྱས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་མུན་པ་དེ་རྒྱུན་འཆད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ལ་ངེས་པ་མེད་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ཞིང་། ཁ་ཅིག་ཆོས་མཆོག་གིས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མི་སྣང་ངོ་ཞེས་སྨྲ་མོད་ཀྱང་། ངེས་པ་མེད་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་གི་བསམ་ཚོད་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། དེས་ན་གང་ཟག་གང་གི་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་ 16-4-70a མྱུར་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་དེ་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་དེ་ལྟར་མྱུར་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་གནོད་བྱ་ལྡོག་པ་མྱུར་དུས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བསྟན་པས། བུལ་ན་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལའང་མི་ལྡོག་པ་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ངེས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་མཆོག་གི་དགོངས་པས་གནོད་བྱ་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་ལ་ལྡོག་པའི་དུས་ངེས་པ་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་མྱུར་ན་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་དོན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་བསམ་པར་བྱ་དགོས་སོ། །བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་ཡང་ཧ་ཅང་ཡི་གེ་མང་བས་འཇིགས་ཏེ་མ་བྲིས་སོ། ། ༈ ནང་བློའི་སྤང་གཉེན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས། གཉིས་པ་ནང་བློའི་སྤང་གཉེན་གྱི་གནོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དུས་ལ་གཉིས་ལས། ༈ འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལྡོག་པའི་དུས། འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ལྡོག་
【現代漢語翻譯】 所有驅散黑暗的方式並非完全相同。例如，當將燈（酥油燈）移到黑暗房間的中央，並聚集燃料點燃時，燈最初燃燒的第一個瞬間與黑暗消失是同時發生的，這是顯而易見的事實。因此，黑暗的最後一個瞬間與產生微弱光芒的燈光，即靠近門口的光芒，並非相互矛盾，因為它們是因果關係，而不是同時存在。光芒和黑暗是相互排斥的，而黑暗的最後一個瞬間消失的同時，在該處產生的新的光芒本身也與黑暗相互排斥。相互排斥的方式是，在該處光芒產生和黑暗消失是同時發生的。正如《正理滴論》所說：『先前和隨後的瞬間，成為原因和結果的事物，它們本身並不矛盾。然而，作為原因和結果先導的後續瞬間無法與其他瞬間相連線』，這被稱為光芒所做的事情，它本身就是矛盾的，因為它切斷了黑暗的延續。』應當如此理解其含義。有些人說，法稱論師（Dharmakirti）認為，相互排斥的事物，其損害對象的逆轉時間是不確定的。有些人說，法稱論師並沒有這樣說。然而，那些說不確定的人的想法是，《正理滴論》中說：『因此，對於任何阻止者來說，如果它足夠快，它會在第三個瞬間阻止它。』這句話中的『如果它足夠快』表明，在第三個瞬間阻止損害對象是基於速度的。因此，如果慢，即使在第三個瞬間也不會阻止，這表明不確定性。因此，那些認為法稱論師的意圖是，損害對像在第三個瞬間逆轉的時間在任何情況下都是確定的，他們應該思考『如果它足夠快』這句話的含義。 雖然有很多要說的，但因為害怕文字太多，所以沒有寫。 內心的對治所要斷除之物的逆轉時間 第二，關於內心對治所要斷除之物的逆轉時間，分為兩部分： 已逝之道，無間道之部分的所斷之種子的逆轉時間 已逝之道，無間道之部分的所斷之種子的逆轉
【English Translation】 All methods of dispelling darkness are not exactly the same. For example, when a lamp (butter lamp) is moved to the center of a dark room, and fuel is gathered to light it, the very first moment the lamp initially burns and the disappearance of darkness occur simultaneously, which is an obvious fact. Therefore, the last moment of darkness and the appearance of the lamp that produces a faint light, which is near the doorway, are not contradictory because they are cause and effect, not coexisting. Light and darkness are mutually exclusive, and the very light that arises in that place at the same time as the last moment of darkness disappears is also mutually exclusive with darkness. The way they are mutually exclusive is that the arising of light and the disappearance of darkness in that place occur simultaneously. As stated in the Nyāyabindu: 'The prior and subsequent moments, which become the cause and effect, are not contradictory in themselves. However, the subsequent moment that precedes the cause and effect cannot connect with other moments,' which is called what light does, and it itself is contradictory because it cuts off the continuation of darkness.' Its meaning should be understood in this way. Some say that Dharmakirti believes that the time of reversal of the object harmed by mutually exclusive things is uncertain. Some say that Dharmakirti did not say it that way. However, the idea of those who say it is uncertain is that in the Nyāyabindu it says: 'Therefore, for any preventer, if it is fast enough, it will prevent it in the third moment.' The word 'if it is fast enough' in this sentence indicates that preventing the object harmed in the third moment is based on speed. Therefore, if it is slow, it will not prevent even in the third moment, which shows uncertainty. Therefore, those who think that Dharmakirti's intention is that the time of reversal of the object harmed in the third moment is certain in all cases should consider what the meaning of the word 'if it is fast enough' is. Although there is much to say, I have not written it for fear of too many words. The time of reversal of what is to be abandoned by the inner antidote Second, regarding the time of reversal of what is to be abandoned by the inner antidote, it is divided into two parts: The time of reversal of the seeds to be abandoned of the part of the path of the past path of non-interruption The time of reversal of the seeds to be abandoned of the part of the path of the past path of non-interruption
པའི་དུས་ནི། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་དུས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཡོད་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་ས་བོན་དེ་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་སྐྱེས་པ་དང་ས་བོན་དེ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་མོ། །དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་དུས་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། དེའང་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་མ་སྐྱེས་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་ཐོབ་པ་ལམ་བདེན་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་གཉེན་པོ་བར་ 16-4-70b ཚད་མེད་ལམ་གྱི་དུས་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མེད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྤངས་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྤོང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། སྤངས་པའི་དོན་ནི་རེ་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པར། རྒྱུད་དེ་ལ་སླར་གཏད་ནས་འབྱུང་མི་རུང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ལྟ་བུའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེས་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དེ་སྤངས་པ་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་པ་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མེད་ཀྱང་སྤངས་པ་མ་ཡིན་གྱི་སྤོང་བཞིན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ཕྲ་མོ་དེ་སྤངས་པ་དང་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྒྱུན་མཐའ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་རྒྱུད་ལ་གཏན་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུན་མཐའ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་མེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཡིན་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་མེད་ཀྱང་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ཐ་མ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་བཞིན་པ་ཆོས་ཅན། དགྲ་བཅོམ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉོན་མོངས་པ་རྒྱུད་ལ་གཏན་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་གསལ་ཁས་བླངས་སོ། །དེར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་དང་བཅས་པ་གཏན་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས་དགྲ་བཅོམ་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྒྱུན་མཐའ་པ་ལའང་དེའི་ཚེ་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་མེད་ཀྱང་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། ། 16-4-71a སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་དེའི་རྒྱུད་ལ་མེད་ན་སྐྱེས་བུ་དེས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་མ་ཐོབ་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ལ་གནས་པའི་ཚུར་མཐོང་གིས་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་ལ་བལྟོས་པའི་སོ
【現代漢語翻譯】 在道的階段，即加行道中最高階段的最後時刻，雖然存在對苦諦之忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་，dug ngel la chos bzod）的所斷種子的可能性，但在見道中，生起對苦諦之忍和趨向于斷滅該種子是同時發生的，生起對苦諦之忍和該種子斷滅也是同時發生的。因此，在苦諦之忍的階段，絲毫不存在其所斷種子的可能性。這是因為在那個時候，由於因緣不具足，獲得了非擇滅，而不是獲得擇滅，因為獲得滅諦依賴於道諦的先行。雖然在對治無間道（藏文：གཉེན་པོ་བར་མེད་ལམ་）的階段，不存在其所斷種子的可能性，但這並非已經斷除，而是在進行斷除的行為。斷除的意義不僅僅是暫時不生起，而是指在該相續中，使其無法再次產生。就像苦諦之忍這樣的無間道，斷除其自身的所斷種子和獲得解脫道是同時發生的。同樣，在持續安住于有邊際智（藏文：རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་）的相續中，即使連微細的障礙種子也不存在，但這並非已經斷除，而是在進行斷除。斷除該微細的障礙種子和生起第一剎那的遍智是同時發生的。那麼，有邊際者（藏文：རྒྱུན་མཐའ་པ་）是否可以被認為是佛呢？因為他是相續中永遠不存在障礙種子的補特伽羅。這並不周遍，因為有邊際者，即使其相續中不存在障礙種子，也不一定是佛，因為即使不存在障礙種子，他仍然在進行斷除最後障礙種子的行為。聲聞學道者安住于滅盡定中，是否可以被認為是阿羅漢呢？因為他是相續中永遠不存在煩惱的補特伽羅。這是普遍成立的。因此，可以進一步推論，他是永遠不存在包括六識在內的所有識蘊的補特伽羅。如果說，即使沒有煩惱，但那時煩惱的種子仍然存在於相續中，所以不能成為阿羅漢，那麼，對於有邊際者來說，即使那時沒有障礙種子，但由於沒有獲得斷除障礙種子的滅，所以也不能成為佛。 如果那個人的相續中不存在障礙種子，那麼這個人沒有獲得斷除障礙種子的滅諦，這難道不矛盾嗎？對於安住于加行道之忍位的具觀者（藏文：ཚུར་མཐོང་），相對於惡趣的眾生來說……
【English Translation】 At the time of the path, at the final moment of the highest stage of the path of joining, although there is a potential for the seed of what is to be abandoned by the forbearance of the Dharma towards suffering (Tibetan: སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་, dug ngel la chos bzod), in the path of seeing, the arising of the forbearance of the Dharma towards suffering and the tendency to eliminate that seed occur simultaneously, and the arising of the forbearance of the Dharma towards suffering and the elimination of that seed also occur simultaneously. Therefore, at the time of the forbearance of the Dharma towards suffering, there is not even a slight possibility of its seed of what is to be abandoned. This is because at that time, due to the incompleteness of causes and conditions, non-cessation is attained, not analytical cessation, because the attainment of the truth of cessation depends on the precedence of the truth of the path. Although in the stage of the antidote's immediate path (Tibetan: གཉེན་པོ་བར་མེད་ལམ་), there is no possibility of its seed of what is to be abandoned, it is not yet abandoned, but is in the process of abandoning. The meaning of abandonment is not merely temporary non-arising, but rather making it impossible to arise again in that continuum. Just as the immediate path like the forbearance of the Dharma towards suffering, the abandonment of its own seed of what is to be abandoned and the attainment of the path of liberation occur simultaneously. Similarly, in the continuum of continuously abiding in the wisdom of the extreme of existence (Tibetan: རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་), even if there is not even a subtle seed of obscuration, it is not yet abandoned, but is in the process of abandoning. The abandonment of that subtle seed of obscuration and the arising of the first moment of omniscience occur simultaneously. Then, can the one at the extreme of existence (Tibetan: རྒྱུན་མཐའ་པ་) be considered a Buddha? Because he is a person in whose continuum the seed of obscuration never exists. This is not pervasive, because the one at the extreme of existence, even if there is no seed of obscuration in his continuum, does not necessarily have to be a Buddha, because even if there is no seed of obscuration, he is still engaged in the act of abandoning the final seed of obscuration. Can a Shravaka learner abiding in cessation be considered an Arhat? Because he is a person in whose continuum afflictions never exist. This is universally affirmed. Therefore, it can be further inferred that he is a person in whom all aggregates of consciousness, including the six consciousnesses, never exist. If it is said that even if there are no afflictions, the seed of afflictions still exists in the continuum at that time, so he cannot become an Arhat, then for the one at the extreme of existence, even if there is no seed of obscuration at that time, he cannot become a Buddha because he has not attained the cessation of abandoning the seed of obscuration. If the seed of obscuration does not exist in that person's continuum, then it is contradictory that this person has not attained the truth of cessation of abandoning the seed of obscuration? For the one with insight (Tibetan: ཚུར་མཐོང་) abiding in the forbearance of the path of joining, in relation to beings in the lower realms...
་སོར་བརྟགས་འགོག་ཐོབ་པར་ཐལ། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྤང་བྱ་དེ་རྒྱུན་ཆད་ན་གང་ཟག་དེས་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་འཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སྨྲས་མ་ཐག་པ་ཉམས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་རྒྱུད་ལ་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ཡོད་ན། འདས་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་འགག་པ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་སྣང་མུན་དང་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་མདོ་བསྟན་བཅོས་གོང་དུ་སྨོས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་དུ་མ་ཞིག་དང་འགལ་བ། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པའི་འཁྲུལ་བ་ཆེན་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གནས་འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་འདིར་མངས་པར་འགྱུར་བས་མ་བྲིས་སོ། །སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པ་བདག་མེད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་སྤང་གི་ས་བོན་དུས་དེའི་ཚེའང་། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེའི་སྟེང་ན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་དངོས་རྒྱུ་དེས་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དང་དུས་མཉམ་གྱི་མཐོང་སྤང་ས་བོན་དེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ནུས་ཆུང་དུ་བསྐྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལའང་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 16-4-71b དེ་ལྟ་ནའང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དུ་མ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སུ་སོང་བ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་སོང་བའི་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། རྒྱུན་མཐའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་དང་དུས་མཉམ་པའི་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་ནུས་ཆུང་དུ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟར་བྱེད་ཅེས་སོགས་དང་། འདས་ལམ་འོག་མ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་བཞིན་པའི་རྒྱུད་ལ་འདས་ལམ་གོང་མའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ཡོད་མེད་དང་། ཡོད་ན་བག་ཆགས་སྒོ་བཞི་གང་གི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་སོགས་ལ་མདོ་སེམས་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་དང་། དེའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་གནོད་བྱ་ལྡོག་ཚུལ་ལ་ལུགས་སོ་སོ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་མེད་སོགས་ཞིབ་ཏུ་ཤེས་དགོས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་ལོགས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྒོམ་སྤང་གི་སྤང་གཉེན་ལྟ་བུའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཁ་ཅིག་བསྐལ་བའི་བར་དུའང་འགྲོགས་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་སློབ་དཔོན་ཆ་པའི་ལུགས་དེ་ལ་ནི། ཡུན་རིང་འགྲོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མི་གནས་པ་དེ་ངོ་མཚར་ཆེ། །ཞེས་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་གཉིས་ཡུན་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་ལྷན་ཅིག་འགྲོགས་པ
【現代漢語翻譯】 因此，可以得出結論，通過檢查可以獲得解脫（འགོག་ཐོབ，nirodha-prāpti，滅盡證得）。因為如果一個人相續中的所斷（སྤང་བྱ，prahāṇa，斷除）已經斷絕，那麼這個人就應該獲得斷除該所斷的解脫。如果這不成立，那麼剛才所說的話就失效了。因此，如果在處於后得（རྒྱུན་མཐའ，anvaya，隨行）智慧的等持（མཉམ་པར་བཞག，samāhita，入定）狀態時，其相續中仍然存在該智慧所對應的障礙（སྒྲིབ，āvaraṇa，蓋障）的種子，那麼這與之前提到的經論相違背，經論中說，超越道（འདས་ལམ，atikrānta-mārga，已過之道）和無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ，anantara-mārga，無間道）的生起，以及該道所對應的所斷種子的滅絕，就像光明和黑暗一樣同時發生。因此，必須認識到，以錯誤的方式理解對治（གཉེན་པོ，pratipakṣa，對治）如何損害所斷是一個巨大的錯誤。雖然在這個問題上有很多要說的，但因為篇幅有限，所以不寫了。 處於加行道（སྦྱོར་ལམ，prayogamārga，加行道）頂位（ཆོས་མཆོག，dharmāgra，法頂）並安住于無我（བདག་མེད，anātman，無我）等持狀態的相續中，見道所斷（མཐོང་སྤང，darśana-heya，見所斷）的種子在那個時候仍然存在於證悟無我的意識（ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས，manovijñāna，意識）之上，這並沒有矛盾。因此，頂位最後剎那的直接因（དངོས་རྒྱུ，vastu-hetu，實事因）不會產生與頂位最後剎那同時的見道所斷種子，而是會產生一種無力產生後續同類種子的狀態，這也沒有矛盾。 即使如此，在一座無漏智慧（ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས，anāsrava-jñāna，無漏智）的等持中，如果相續不斷地生起多個無漏智慧的剎那，並且最後一個剎那變成了后得智慧，那麼，作為后得智慧直接近取因（ཉེར་ལེན，upādāna，近取）的無漏智慧，如何能使與后得智慧直接近取因同時的障礙種子變得無力呢？此外，對於安住于下層超越道的相續，是否存在上層超越道所對應的所斷種子？如果存在，那麼存在於哪四種習氣（བག་ཆགས，vāsanā，習氣）之上？對此，經部宗（མདོ་སེམས，sūtra-citta，經部心）和中觀宗（དབུ་མ，madhyamaka，中觀）的觀點有何不同？通過這些差異，在對治所斷的方式上，各個宗派是否存在差異？這些都需要詳細瞭解。像修道所斷（སྒོམ་སྤང，bhāvanā-heya，修所斷）的對治一樣，有些俱不相應相違（ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ，sahānāstitva-virodha，同時不相應相違）甚至會持續存在到劫末（བསྐལ་བ，kalpa，劫）。 恰巴（ཆ་པ，Chaba）尊者的宗義說：『長期共存的俱不相應，真是太奇怪了！』這樣說是合理的。但是，喬覺（ཆོས་མཆོག，Chöchok）尊者認為，俱不相應相違的所損和能損兩者長期共存。
【English Translation】 Therefore, it follows that the cessation (འགོག་ཐོབ, nirodha-prāpti, attainment of cessation) is obtained through examination. Because if the object to be abandoned (སྤང་བྱ, prahāṇa, abandonment) is severed from the continuum of a person, then that person must obtain the true cessation of having abandoned that object to be abandoned. If that is not established, then what was just said is ruined. Therefore, if the seed of the obscuration (སྒྲིབ, āvaraṇa, obscuration) that is the share of the subsequent (རྒྱུན་མཐའ, anvaya, subsequent) wisdom is present in the continuum while remaining in equipoise (མཉམ་པར་བཞག, samāhita, equipoise) on that, then it contradicts many sutras and treatises mentioned above that say that the arising of the path of transcendence (འདས་ལམ, atikrānta-mārga, path of transcendence) and the path of non-obstruction (བར་ཆད་མེད་ལམ, anantara-mārga, path of non-obstruction), and the cessation of the seed of the object to be abandoned that is the share of that, are simultaneous like light and darkness. It should be understood as a great error to have entered wrongly into the manner in which the antidote (གཉེན་པོ, pratipakṣa, antidote) harms the object to be abandoned. There is much to be said on this topic, but it is not written here because it would be too much. There is no contradiction in the fact that the seed of the object to be abandoned by seeing (མཐོང་སྤང, darśana-heya, object to be abandoned by seeing) in the continuum of one who is abiding in the supreme dharma (ཆོས་མཆོག, dharmāgra, supreme dharma) of the path of joining (སྦྱོར་ལམ, prayogamārga, path of joining) and remaining in equipoise on selflessness (བདག་མེད, anātman, selflessness) is also present on the consciousness (ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས, manovijñāna, consciousness) that realizes selflessness at that time. Therefore, there is also no contradiction in the fact that the direct cause (དངོས་རྒྱུ, vastu-hetu, direct cause) of the last moment of the supreme dharma does not produce the seed of the object to be abandoned by seeing that is simultaneous with the last moment of the supreme dharma, but produces a state of being less powerful to produce a later similar kind. Even so, in one session of uncontaminated wisdom (ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས, anāsrava-jñāna, uncontaminated wisdom) in equipoise, if many moments of uncontaminated wisdom are continuously produced, and the last moment becomes subsequent wisdom, then how does the uncontaminated wisdom that has become the direct appropriation (ཉེར་ལེན, upādāna, appropriation) of the subsequent wisdom cause the seed of obscuration that is simultaneous with the direct appropriation of the subsequent wisdom to become less powerful? And so on. Also, for the continuum of one who is remaining in equipoise on the lower path of transcendence, whether or not the seed of the object to be abandoned that is the share of the higher path of transcendence is present, and if it is present, on which of the four predispositions (བག་ཆགས, vāsanā, predisposition) it is present, and so on, how do the tenets of the Sutra School (མདོ་སེམས, sūtra-citta, Sutra School) and the Middle Way School (དབུ་མ, madhyamaka, Middle Way School) differ? And through that difference, whether or not there are differences in the way of reversing the object to be harmed in each tenet, and so on, must be known in detail. Some things that are contradictory and not co-existent (ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ, sahānāstitva-virodha, contradictory and not co-existent), like the antidote to the object to be abandoned by meditation (སྒོམ་སྤང, bhāvanā-heya, object to be abandoned by meditation), exist together even until the end of the eon (བསྐལ་བ, kalpa, eon). As for the tenet of the teacher Chapa (ཆ་པ, Chaba) who says, 'It is very strange that things that are not co-existent exist together for a long time!' it is reasonable to say that. But the teacher Chöchok (ཆོས་མཆོག, Chöchok) says that the object to be harmed and the agent of harm that are contradictory and not co-existent exist together for a very long time.
འི་ཚིག་ཟུར་ཙམ་ཡང་གང་དུའང་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། ། ༈ ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས། གཉིས་པ་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ལ་གནོད་པའི་གནོད་བྱ་ལྡོག་དུས་ནི། འདིའང་སྣང་མུན་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ 16-4-72a ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་རེ་ཞིག་སྒྲ་རྟག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་མངོན་གྱུར་སྐྱེར་མི་རུང་དུ་འགྱུར་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དུས་མཉམ་ཞིང་། རྗེས་དཔག་དེ་སྐྱེས་པ་དང་། དེའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ཉམས་པར་དུ་རྒྱུད་དེ་ལ་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཀུན་བཏགས་མངོན་གྱུར་སྐྱེར་མི་རུང་དུ་བྱས་པ་དུས་མཉམ་མོ། །རྗེས་དཔག་དེའི་དངོས་རྒྱུ་དང་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ནུས་ཆུང་དུས་མཉམ་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་རྗེས་དཔག་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་རྟོག་པ་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལས་གྱུར་པའི་འགལ་བར་ཆོས་མཆོག་གིས་བཤད་ལ། དེའང་ཁ་ཅིག་ཡུལ་རུང་བར་རིམ་གྱིས་འོངས་པའི་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་མུན་པ་ལྟ་བུ་བརྒྱུད་པའི་འགལ་བ་དང་། དངོས་སུ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་མར་མེ་དང་མུན་པ་ལྟ་བུ་དངོས་སུ་འགལ་བའོ། །ཞེས་འཆད་ལ། ཁ་ཅིག་ཚ་རེག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གྲང་རེག་སྐད་ཅིག་གསུམ་པ་བརྒྱུད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་གི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གྲང་རེག་གི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཚ་རེག་དང་གྲང་རེག་ནུས་ཆུང་བརྒྱུད་པའི་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པར་གོང་དུ་བཤད་པས་ཤེས་ལ། སྔ་མ་ལྟར་ནའང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤང་གི་ས་བོན་གྱི་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་བརྒྱུད་རྒྱུ་ 16-4-72b ཡིན་པས་ས་བོན་དེ་དང་བརྒྱུད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་མཐོང་སྤང་ས་བོན་དང་བརྒྱུད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་གསོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་ལ་གྲངས་མེད་གཅིག་བཞག་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ཐེག་ཆེན་དྲོད་ཐོག་མར་ཐོབ་ནས་རྩེ་མོར་འཕོ་བའི་བར་ལའང་བསྐལ་པ་དུ་མ་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་རིང་ལ་གང་ཟག་དའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་ས་བོན་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་མཉམ་རྗེས་ཐམས་ཅད་དུ་གནས་པས། བསྐལ་པར་འགྲོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ངོ་མཚར་ཆེ་འོ། །དེ་བས་ན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ན་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོ
【現代漢語翻譯】 對此，他絲毫沒有承認。 第二，當確定性的認知對假設的損害作用消失時：這也類似於光明與黑暗的情況。當推理量（指通過推理得出的有效認知）顯現出來，理解聲音無常時，並且當該人的相續中，暫時無法產生執著于聲音常有的遍計所執時，這兩者同時發生。當推理量產生，並且其作用力未減弱時，它使得該相續中無法產生執著于聲音常有的假設的遍計所執，這兩者也是同時發生。推理量的直接原因和執著于聲音常有的假設減弱，這兩者不可能同時發生，因為憶念能成立三種方式的意識本身就是推理量的直接原因。因為在一個相續中，不可能同時存在兩個實體不同的概念。法勝（Dharmakīrti）解釋說，所有這些不相容的並存矛盾都是由事物本身的性質造成的矛盾。其中一些人解釋說，就像逐漸出現的燈的第一剎那和黑暗一樣，這是通過間接方式產生的矛盾；而另一些人則說，就像直接產生損害作用的燈和黑暗一樣，這是直接的矛盾。還有一些人認為，第一個冷觸的剎那和第三個冷觸的剎那之間存在間接的不相容並存矛盾；還有一些人認為，冷觸減弱的直接原因，是冷觸之前的熱觸，以及冷觸減弱所導致的間接矛盾。但正如前面所說，后兩種觀點是不合理的。如果按照第一種觀點，那麼痛苦作為忍位（Kṣānti）的對治品，其所斷除的見道所斷種子的直接損害作用，就必須承認該種子與忍位之間存在間接的不相容並存矛盾。如果是這樣，那麼大乘加行道暖位（Uṣmagata）作為大乘見道的對治品，其所斷除的見道所斷種子，就與暖位之間存在間接的不相容並存矛盾。如果承認這一點，那麼假設經過無數劫的積資，資糧道和加行道就需要花費一個無數劫的時間。這樣一來，從最初獲得大乘暖位到達到頂位（Agra）之間，也需要經歷多個劫的時間。在此期間，眾生的相續中，見道所斷的種子會持續不斷地存在於所有等持和后得位中。因此，與劫同在的不相容並存矛盾就非常奇妙了。因此，如果存在不相容並存矛盾，那麼就一定是直接的損害作用。
【English Translation】 To this, he did not admit even a single word. Secondly, when the damaging effect of certainty on imputation ceases: This is also similar to light and darkness. When the inference valid cognition (pramāṇa) that realizes sound is impermanent is about to arise, and when it becomes impossible for the conceptual imputation that grasps sound as permanent to arise manifestly in the continuum of that person, these two occur simultaneously. When that inference arises, and its power has not diminished, it makes it impossible for the imputation of grasping sound as permanent to arise manifestly in that continuum, and these two also occur simultaneously. It is impossible for the direct cause of that inference and the imputation of grasping sound as permanent to weaken simultaneously, because the consciousness that remembers the three aspects of proof is itself the direct cause of that inference. Because it is impossible for two substantially different conceptions to exist simultaneously in one continuum. Dharmakīrti explained that all these mutually exclusive co-existences are contradictions arising from the nature of things themselves. Some explain that, like the first moment of a lamp gradually appearing and darkness, it is a contradiction through an indirect means; while others say that, like the lamp and darkness that directly cause harm, it is a direct contradiction. Still others say that there is an indirect mutually exclusive co-existence between the first moment of hot touch and the third moment of cold touch; and still others say that the direct cause of weakened cold touch is the hot touch prior to the cold touch, and the weakened cold touch leads to an indirect contradiction. But as mentioned above, the latter two views are unreasonable. If according to the first view, then suffering, as the opponent of the forbearance of Dharma (Kṣānti), the direct damaging effect of the seeds of what is to be abandoned by the path of seeing, must be admitted to be an indirect mutually exclusive co-existence with that seed. If so, then the heat stage (Uṣmagata) of the Mahāyāna path of joining, as the opponent of the seeds of what is to be abandoned by the path of seeing of the Mahāyāna path of seeing, would be an indirect mutually exclusive co-existence with the seeds of what is to be abandoned by the path of seeing. If this is admitted, then assuming the accumulation of merit for three countless eons, the paths of accumulation and joining would require one countless eon. In that case, even the time from initially obtaining the Mahāyāna heat stage to moving to the peak (Agra) would require many eons. During that time, the seeds of what is to be abandoned by the path of seeing would continuously exist in the continuum of that person in all meditative and post-meditative states. Therefore, the mutually exclusive co-existence that accompanies an eon is very wonderful. Therefore, if there is a mutually exclusive co-existence, then it must be a direct damaging effect.
ད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་བླང་དགོས་པར་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་བརྒྱུད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མེ་སྟོབས་ཆེན་དང་གྲང་རེག་དངོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་སྟོབས་ཆེན་དང་གྲང་རེག་བརྒྱུད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ཏེ། དུ་བ་སྟོབས་ཆེན་དྲག་ཕྱུར་བ་རང་ཉིད་གྲང་རེག་གི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཀྱང་གྲང་རེག་གི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་མེ་སྟོབས་ཆེན་གཞི་དེར་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་སུ་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞི་དེར་གྲང་རེག་དངོས་སུ་འགོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞི་དེར་གྲང་ 16-4-73a རེག་དངོས་སུ་འགོག་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་གྲང་རེག་དང་དངོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཁྱབ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་དངོས་སུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བར་ཐལ། སྒྲ་ལ་རྟག་པ་དངོས་སུ་འགོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། མི་རྟག་པ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །དུ་བ་དང་གྲང་རེག་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་འགལ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པར་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་བྱ་དགོས་སོ། །དེས་ན་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་འགལ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་མི་འཐད་དོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ནི། རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་དེ། སྔོན་པོ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་ན་སེར་པོ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་དགོས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དཀར་པོ་སོགས་གཞི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདོད་དོ་སྙམ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ཕན་ 16-4-73b ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱི་འགལ་བ་ཞེས་པ་དེའི་དོན་ལྡོག་སྟོན་པ་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ནི་འགལ་བ་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་ལྡོག་པ་གང་ཡང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་རྒྱུ་མ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，必須認識到有必要普遍承認這一點。即便如此，直接的相違和間接的相違的區分是不合理的。例如，強大的火焰和寒冷是直接的相違，因為它們兩者互為主要的直接對立面，是直接的損害者和被損害者。強大的煙霧和寒冷是間接的相違，因為強大的煙霧本身並不是寒冷的直接主要對立面，但它能夠實際地在作為寒冷直接主要對立面的強大火焰的基礎上建立，從而在該基礎上直接阻止寒冷。因此，在該基礎上直接阻止寒冷並不意味著與寒冷是直接的相違，如果這意味著，那麼所作（指有為法）作為有法，將成為與常法直接相互排斥的對立面，因為聲音直接阻止常法。如果這不成立，那麼將無法直接證明無常。煙霧和寒冷的關係就像剛才所說的對立方式一樣，必須被視為受到其他量妨礙的相違。因此，認為如果受到其他量的妨礙，就一定是相互排斥的對立面是不合理的。 接下來，解釋相互排斥的對立面。分為兩部分：定義和分類。 首先，通過排除和限定的方式來定義相互排斥的對立面是不合理的，因為如果排除藍色，就必須限定為黃色，因為它們兩者是相互排斥的對立面。如果接受這一點，那麼白色等將無法成立。認為相互排斥地存在不一致是定義也是不合理的，因為如果存在相違，就一定是相互排斥的對立面。如果有人這樣認為，那麼如果依賴於相違的對立面是可識別的標誌，那麼依賴於相互排斥的對立面也是可識別的標誌。此外，相互排斥的對立面這個詞中的『對立面』一詞的含義，即表示相反的不一致存在，這只是對立面的一般屬性，而這裡特有的『相互排斥』的含義並沒有在定義中顯示出來。
【English Translation】 Therefore, it must be recognized that it is necessary to universally acknowledge this. Even so, the distinction between direct incompatibility and indirect incompatibility is not reasonable. For example, a great fire and cold are directly incompatible, because they are mutually the primary direct opposites, being direct harms and harmed. A great smoke and cold are indirectly incompatible, because the great smoke itself is not the primary direct opposite of cold, but it is able to actually establish itself on the basis of the great fire, which is the primary direct opposite of cold, thereby directly preventing cold on that basis. Therefore, directly preventing cold on that basis does not necessarily mean being directly incompatible with cold, because if it did, then what is made (referring to conditioned phenomena), as a subject, would become a directly mutually exclusive opposite of permanence, because sound directly prevents permanence. If this is not established, then impermanence cannot be directly proven. The relationship between smoke and cold is like the aforementioned mode of opposition, and must be regarded as an incompatibility hindered by other valid cognitions. Therefore, it is unreasonable to assume that if it is an opposition hindered by other valid cognitions, it must be a mutually exclusive opposition. Next, explaining mutually exclusive opposites. There are two parts: definition and classification. First, defining mutually exclusive opposites through the method of exclusion and determination is unreasonable, because if blue is excluded, then it must be determined as yellow, because the two are mutually exclusive opposites. If this is accepted, then white, etc., will not be established. It is also unreasonable to consider mutually excluding and existing incompatibly as a definition, because if there is incompatibility, then it must be a mutually exclusive opposite. If someone thinks so, then if the opposite based on incompatibility is a recognizable sign, then the opposite based on mutual exclusion must also be a recognizable sign. Furthermore, the meaning of 'opposite' in the phrase 'mutually exclusive opposite,' which indicates the opposite of incompatible existence, is only a common characteristic of opposites in general, and the unique meaning of 'mutually exclusive' in this context is not shown by the definition.
ྱུང་བས། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་ཞེས་བཞག་པ་དང་འདྲ་བར་མཚན་ཉིད་སྐྱོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འགལ་བ་གཉིས་པའང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་ནི་ལྡོག་པའོ། །ལྡོག་པ་དེས་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་མཚན་ཉིད་པའི་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བསམས་ནས། འདི་ནི་མཚན་ཉིད་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པ་དེར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བའོ་ཞེས་འཆད་པ་མི་འཐད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་ཡང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཞུགས་པར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པས་ནི་མཚན་ཉིད་དོན་ལྡོག་ལ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་ཞེས་དངོས་སུ་སྨོས་པ་ལས་གསལ་ལོ། ། 16-4-74a དེས་ན་གཅིག་གི་དོན་ཞུགས་པར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་ཞུགས་པ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་གཅིག་གི་དོན་ཞུགས་པར་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་མ་ཞུགས་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་ན། དེ་ནི་ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚ་གྲང་ཆོས་ཅན། འགལ་བ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡང་མ་ཡིན། ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཕེན་པ་ནི། ཚིག་ལ་འཁྲིས་པའི་སྐྱོན་ལྟར་སྣང་ཙམ་ཡིན་པས། མཁས་པ་གཞུང་ལུགས་རིགས་པས་འབྱེད་པའི་མདུན་སར་དབྱུང་བར་བྱ་བའི་གཏམ་ག་ལ་ཡིན། དེ་ལྟ་ནའང་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་ཙམ་སྒྲ་སྔོན་དུ་མི་བརྗོད་པས། དེ་འདྲའི་སྐྱོན་གྱི་གཞི་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། གཅིག་གི་དོན་ལྡན་ཡིན་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དོན་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཙམ་ནི་རྒྱུན་གཅད་བྱ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འགལ་བ་ཡིན་པ་གཅོད་པའོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་གྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ལོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། ཕན་ཚུན་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ། དཔེར་ན་རྟག་མི་རྟག་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་ཆོས་གང་རྟག་པ
【現代漢語翻譯】 如果這樣，將『同時不相容相違』的定義設定為『以不共存的方式存在不一致』，這就像一個有缺陷的定義。此外，法師鳩摩羅什（梵：Kumārajīva）認為第二種相違是相互排斥，即對立。這種對立存在的性質，其本質是相互排斥而存在的性質，僅此而已，這就是相違。考慮到這一點，這是一種在性質的本質中存在的性質相違。因此，解釋為『通過相互排斥的性質而相違』，其含義是『一個性質存在的地方，另一個性質不存在，從而形成相違』是不合理的。因為能起作用和不能起作用的事物，不應成為相互排斥的相違，因為一個性質存在的地方，另一個性質不存在，從而形成相違是不成立的，因為它們的性質基礎尚未確立。註釋並沒有認為性質是對立的，而是明確地提到了性質的本質是什麼，這一點很清楚。 因此，一個事物的存在必然排除另一個事物的存在。如果將『僅以一個事物的存在而另一個事物不存在的方式存在不一致』設定為定義，那麼就變成了『僅以不可能存在於同一基礎上的不同事物的方式存在不一致』被設定為定義。如果是這樣，那麼冷熱（作為例子），不應成為兩種相違中的任何一種，因為它們不僅以不可能存在於同一基礎上的不同事物的方式成為『同時不相容相違』，而且也不僅以不可能存在於同一基礎上的不同事物的方式成為『相互排斥的相違』。這種批評似乎只是在咬文嚼字，因此不應該在學者們用理智分析經典的前面提出。即使如此，我們也不會預先說出『僅』這個詞，因此沒有這種批評的基礎。那麼應該怎麼說呢？應該說，如果一個事物的存在是確定的，那麼另一個事物就會以被排除的方式存在相違。『僅』這個詞是爲了排除以通常的、非決定性的方式存在的相違。 區分相互排斥的相違： 第二部分是區分，分為兩種：相互排斥的直接相違和相互排斥的間接相違。 相互排斥的直接相違： 第一種的定義：以相互完全區分和完全排除的方式存在不一致。例如，常與無常。其含義是，任何事物如果是常...
【English Translation】 If so, setting the definition of 'simultaneous non-coexistence contradiction' as 'existing in disagreement through non-coexistence' is just like a flawed definition. Furthermore, Master Dharmadeva (Kumārajīva) considers the second contradiction to be mutual exclusion, which is opposition. The nature of this opposition's existence, its essence, is the nature of existing in mutual exclusion, and nothing else, which is contradiction. Considering this, this is a nature contradiction existing in the essence of nature. Therefore, it is unreasonable to explain it as 'contradicting through mutually exclusive natures,' meaning 'where one nature exists, the other nature does not exist, thus forming a contradiction,' because things that can function and things that cannot function should not become mutually exclusive contradictions, because it is not established that where one nature exists, the other nature does not exist, thus forming a contradiction, because the basis of their natures has not been established. The commentary does not consider the nature to be contradictory, but it is clear from explicitly mentioning what the essence of the nature is. Therefore, the existence of one thing necessarily excludes the existence of another. If 'existing in disagreement only in the way that one thing exists and the other does not' is set as the definition, then it becomes 'existing in disagreement only in the way that different things that cannot exist on the same basis' is set as the definition. If that is the case, then hot and cold (as an example) should not become any of the two contradictions, because they are not only 'simultaneous non-coexistence contradictions' in the way that different things that cannot exist on the same basis, but also not 'mutually exclusive contradictions' in the way that different things that cannot exist on the same basis. This criticism seems to be just quibbling over words, so it should not be brought up in front of scholars who analyze scriptures with reason. Even so, we do not say the word 'only' in advance, so there is no basis for such criticism. So how should it be said? It should be said that if the existence of one thing is certain, then the other exists in a contradictory way by being excluded. The word 'only' is to exclude contradictions that exist in a usual, non-definitive way. Distinguishing Mutually Exclusive Contradictions: The second part is distinguishing, which is divided into two types: mutually exclusive direct contradictions and mutually exclusive indirect contradictions. Mutually Exclusive Direct Contradictions: The definition of the first type: existing in disagreement through mutual complete distinction and complete exclusion. For example, permanent and impermanent. Its meaning is that anything that is permanent...
་ཡིན་པ་བློ་ངོར་ཡོངས་སུ་བཅད་ན་ཆོས་དེ་མི་ 16-4-74b རྟག་པ་ཡིན་པ་བློ་ངོ་དེར་རྣམ་པར་གཅོད་ཅིང་། ཆོས་གང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པར་བློ་ངོར་ཡོངས་སུ་བཅད་ན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེས་དེ་བློ་ངོ་དེར་རྟག་པ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བཅད་ལྡོག་ཏུ་གནས་པའོ། །ཁ་ཅིག་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་དོན་ཡིན་གྱི། ཡོངས་གཅོད་རྣམ་བཅད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མྱུ་གུའི་ཁ་དོག་སྔོན་པོར་ངེས་པ་ན་སྔོན་པོ་མིན་པའི་སེར་པོ་ཡིན་པ་ཁེགས་ཀྱང་སྔོན་པོ་དང་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པའི་སེར་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་དོན་འགལ་ཟླ་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཀ་ལ་མ་སྦྱར་བར་ཡ་གྱལ་གཅིག་ལ་སྦྱར་ནས་ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་པོར་བས་ནོངས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་རང་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱིས་མི་མཐུན་པར་གནས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལའང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུའི་རྫས་སུ་གྱུར་བའི་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་དང་སྔོན་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་ཁ་དོག་དེ་མྱུ་གུའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པས་དེ་སྔོན་པོ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་སྒྲིགས་མཚམས་དང་བཅས་པ་ཁས་བླངས་སོ། །མ་གྲུབ་ན་དེར་ཐལ། མྱུ་གུའི་ཁ་དོག་དེ་མྱུ་གུའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མྱུ་གུའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོར་ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ 16-4-75a ཕན་ཚུན་གྱི་དོན་མ་བོར་བར་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནི་ཕན་ཚུན་རྣམ་བཅད་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་འགལ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་ཡོངས་གཅོད་རྣམ་བཅད་ཀྱི་འགལ་བ་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅིའང་མེད་ཅིང་། བྱས་པ་མ་བྱས་པ་བཅད་ལྡོག་ཏུ་གནས་ཀྱང་མ་བྱས་པ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཡིན་མི་དགོས་ལ། མ་བྱས་པ་བཅད་པ་དང་གཅིག་ཡིན་མི་དགོས་ཤིང་། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པའི་བཅད་ལྡོག་ཡིན་པར་ཐལ། བྱས་ལྡོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། གང་ཞིག་གི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གང་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའང་ལེགས་པར་གནས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་བརྒྱུད་འགལ། གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་བཅད་ལྡོག་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པར་ངེས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果完全確信某種事物是常恒的，那麼就會斷除該法為無常；如果完全確信某種事物是無常的，那麼憑藉這種力量，它就會以斷除該事物為常恒的方式，彼此處於互相斷除的狀態。有些人認為，通過遍除和遣除的方式產生的矛盾，是互相排斥的實體矛盾；但通過遍除和遣除的方式產生的矛盾，並不完全涵蓋互相排斥的實體矛盾。例如，當確定幼苗的顏色是藍色時，就會排除不是藍色的黃色，但藍色和不是藍色的黃色並非互相排斥的實體矛盾。這是因為他們沒有將遍除的含義應用於矛盾雙方，而是應用於其中一方，從而歪曲了彼此的含義。如果這樣，那麼你承認通過遣除和遍除而處於不一致狀態的事物是互相排斥的實體矛盾，也會有這樣的結果：構成幼苗實體的非藍色和藍色是互相排斥的實體矛盾。因為通過遣除構成幼苗實體的非藍色，就能完全確定它是藍色。這個前提和界限都是你承認的。如果這不成立，那麼原因在於：通過遣除構成幼苗實體的非藍色，就能完全確定它是構成幼苗實體的藍色。我們 正如剛才所說，我們承認將矛盾雙方都應用於不失去彼此含義的方式，那麼互相遣除和遍除的矛盾，以及互相遍除和遣除的矛盾，在是否是互相排斥的實體矛盾方面沒有任何區別。雖然已做和未做處於斷除狀態，但未做不一定是僅僅通過遣除而產生的無遮，未做也不一定與斷除相同。有為法（chos can，subject），應是未做的斷除狀態，因為是有為法的反面。這個前提是成立的。因此，《中觀光明論》中說：『如果對某物的遍除沒有對某物的遣除，那麼這兩個不存在的事物就是互相排斥而存在的特徵。』這句話也是非常合理的。 第二，互相排斥的間接矛盾的定義是：雖然彼此不是互相斷除的狀態，但依賴於確定在具有相同基礎的事物上受到量（tshad ma，pramana， प्रमाण， प्रमाण, pramāṇa， प्रमाण, 量）的妨害，從而互相排斥。
【English Translation】 If one is completely certain that something is permanent, then one will cut off the dharma (chos，法) as impermanent; if one is completely certain that something is impermanent, then by that power, it will mutually exist in a state of cutting off each other by cutting off that thing as permanent. Some people think that the contradiction produced by means of exclusion and elimination is a substantial contradiction that excludes each other; but the contradiction produced by means of exclusion and elimination does not completely cover the substantial contradiction that excludes each other. For example, when it is determined that the color of the seedling is blue, the yellow that is not blue will be excluded, but blue and yellow that is not blue are not substantial contradictions that exclude each other. This is because they did not apply the meaning of exclusion to both sides of the contradiction, but applied it to one of them, thus distorting the meaning of each other. If so, then you admit that things that are in an inconsistent state through elimination and exclusion are substantial contradictions that exclude each other, and there will also be this result: non-blue and blue that constitute the substance of the seedling are substantial contradictions that exclude each other. Because by eliminating the non-blue that constitutes the substance of the seedling, it can be completely determined that it is blue. This premise and boundary are both admitted by you. If this is not true, then the reason is: by eliminating the non-blue that constitutes the substance of the seedling, it can be completely determined that it is the blue that constitutes the substance of the seedling. We As just said, we admit that applying both sides of the contradiction in a way that does not lose each other's meaning, then there is no difference between the contradiction of mutual elimination and exclusion, and the contradiction of mutual exclusion and elimination, in terms of whether they are substantial contradictions that exclude each other. Although what has been done and what has not been done are in a state of cutting off, what has not been done does not necessarily have to be a non-affirmation produced only by elimination, and what has not been done does not necessarily have to be the same as cutting off. The subject (chos can, subject, 法), should be the state of cutting off what has not been done, because it is the opposite of what has been done. This premise is true. Therefore, in the Madhyamaka Aloka (dbu ma snang ba, Madhyamaka Aloka, 中觀光明論) it says: 'If the exclusion of something does not have the elimination of something, then these two non-existent things are the characteristics of existing in mutual exclusion.' This statement is also very reasonable. Second, the definition of mutually exclusive indirect contradiction is: although they are not in a state of mutual cutting off, they rely on the certainty that they are harmed by pramana (tshad ma, pramana, प्रमाण， प्रमाण, pramāṇa， प्रमाण, 量) on things that have the same basis, so they mutually exclude each other.
འགལ་བར་ངེས་དགོས་པ། འདི་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱི་གནོད་འགལ་དོན་གཅིག་ལ། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་རྟག་པའམ། འཇིག་ངེས་དང་བལྟོས་བཅས་བཞིན་ཏེ། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་ཕྱིར་ཡང་། །ངེས་གྱུར་དང་ནི་ལྟོས་བཅས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ འགལ་བའི་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ། གསུམ་པ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། འགལ་བ་ཙམ་དུ་ངེས་ 16-4-75b པ་ནི་དེ་གཉིས་ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་འགལ་བའི་དོན་དེས་དགོས་པ་ལ། ཐ་དད་ནི་རྟོག་པ་ལ་དོན་སྤྱི་སོ་སོར་ཤར་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་ཤུགས་ལ་འགྲུབ་ཅིང་། གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། ཀ་བུམ་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེས་ནུས་པ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དོ། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ནི་སྣང་མུན་ལྟ་བུ་ལ། གཞི་དེར་མུན་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་པའི་གཞི་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་དང་ཚ་གྲང་ལྟ་བུ་ནི། གཞི་དེར་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ནུས་ཆུང་དུ་སྐྱེས་པའི་གྲང་རེག་དང་བཅས་པའི་གཞི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ལ་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆད་པའི་གཞི་དམིགས་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འགྲུབ་ལ། བློའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་རྣམས་ནི། གཉེན་པོའི་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཤེས་པ་དམིགས་པའི་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་ནང་གསེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་དུ་ཡོད་མོད། ཞིབ་པར་མ་བརྗོད་དོ། ། ༈ འགལ་བའི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་པའི་དགོས་པ། བཞི་པ་འགལ་བ་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ནི། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་དང་། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་ལེགས་པར་བཅད་ནས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ 16-4-76a པའི་ངེས་པ་རྙེད་པ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། ཚུར་མཐོང་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མི་ནུས་སོ། །རྗེས་དཔག་ཚད་མས་དེ་དག་གི་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་ནས་ངེས་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ངེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཡིན་ལ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཀྱང་ཚད་མས་ངེས་དཀའ་བ་ནི་རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་བསྟན་ནས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་འགལ་བར་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། འགལ་བའི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། འགལ་བར་ཚད་མས་ངེས་པར་བྱེད་ཚུལ་སོགས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ན་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པར་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པར་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 必須確定矛盾之處。這與通過其他量（pramana，認識的工具）來消除彼此的矛盾是同一件事。例如，就像『所造』（produced）與『常』（permanent）或者『必壞』（subject to destruction）與『相對』（relative）一樣。正如所說：『因為其他量會造成損害，就像確定和相對一樣。』 確定矛盾的量： 第三，關於確定矛盾的量，僅僅確定矛盾在於，通過確定兩者不同且不可能存在於同一基礎上的量，來滿足矛盾的需要。不同之處在於，當概念在各自的對象上顯現時，通過自證現量（self-cognizing perception）來隱式地實現。不可能存在於同一基礎上，例如，『所造』和『常』，必須通過比量（inference）來確定。而柱子和瓶子等，則通過現量的力量來以各種可能的方式實現。如同光明與黑暗，確定同時存在於一個基礎上的黑暗的連續性和光明的產生，就像熱和冷一樣。通過確定一個基礎上強烈的熱感的存在，以及隨之而來的較弱的冷感，以及在下一瞬間冷感消失的基礎，這兩個現量的作用來實現。而心識的俱不生矛盾，則是通過對治識在相續中產生，從而使應斷之物中斷的體驗的力量來實現。雖然其中有很多細微的差別，但這裡就不詳細說明了。 理解矛盾分類的必要性： 第四，理解矛盾的必要性在於，對於增上生（higher realms）和決定勝（definitive goodness）的道及其果，以及人無我和法無我（selflessness of person and phenomena）等等，在建立基礎、道和果的各個方面時，通過聽聞和思維來恰當地消除增益和損減，從而在所有應取捨之處獲得正確的確定性，這隻能通過比量的力量來實現，而不能通過侷限的現量來實現。通過比量來消除這些增益和損減並獲得確定性，是依靠正確之相（characteristic）的三相（three aspects）的力量來確定的。而在三相中，最難通過量來確定的是，在相和應破之法的共同基礎上，通過量來顯示損害，從而確定相與不相似方（dissimilar class）相矛盾。如果不能很好地確定矛盾的共相和別相的定義，以及通過量來確定矛盾的方式，那麼就很難確定相的周遍（pervasion）關係。
【English Translation】 It is necessary to ascertain the contradiction. This is the same as eliminating each other's contradictions through other pramanas (instruments of knowledge). For example, like 'produced' and 'permanent' or 'subject to destruction' and 'relative'. As it is said: 'Because other pramanas cause harm, just like certainty and relativity.' The pramana that determines contradiction: Third, regarding the pramana that determines contradiction, merely determining the contradiction lies in fulfilling the need for contradiction by determining that the two are different and impossible to exist on the same basis. The difference is implicitly achieved through self-cognizing perception when concepts appear separately on their respective objects. The impossibility of existing on the same basis, such as 'produced' and 'permanent,' must be determined through inference. While things like pillars and vases are realized through the power of perception in various possible ways. Like light and darkness, determining the continuity of darkness and the arising of light simultaneously on one basis, just like heat and cold. It is achieved through the action of two perceptions: determining the existence of intense heat on one basis, along with the subsequent weaker cold sensation, and the basis where the cold sensation ceases in the next moment. The co-untenable contradiction of mind is achieved through the power of experience, where the antidote wisdom arises in the continuum, thereby ceasing the object to be abandoned. Although there are many subtle differences within it, they will not be detailed here. The necessity of understanding the classification of contradictions: Fourth, the necessity of understanding contradiction lies in properly eliminating superimpositions and deprecations through hearing and thinking about the path of higher realms and definitive goodness, along with their results, and the selflessness of person and phenomena, etc., in establishing the various aspects of the basis, path, and result. Thus, obtaining correct certainty in all that should be adopted or abandoned is only possible through the power of inference, and not through limited perception. Eliminating these superimpositions and deprecations and gaining certainty through inference is determined by the power of the three aspects of a correct sign. Among the three aspects, the most difficult to determine through pramana is showing harm through pramana on the common basis of the sign and the object to be refuted, thereby determining that the sign contradicts the dissimilar class. If one does not properly establish the definitions of the general and specific aspects of contradiction, and the ways to determine contradiction through pramana, then it becomes very difficult to determine the pervasion relationship of the sign.
བས། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་ལམ་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་ནུས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་གང་ཡང་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཅོད་པར་ནུས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པས། གནས་འདི་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པར་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་འཇུག་པ་ནི་བསམ་པ་བཟང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། ། ༈ འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ། གཉིས་པ་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་ལ། གཞུང་འདི་དག་ནི། །ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཅེས་སྨྲས་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་བྱེད་ཚུལ་འཆད་པའང་ཡིན་མོད་ཀྱི། དབྱེ་བ་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པའི་དགོས་པའང་། རྟགས་འགོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འདྲ་བ་དེ་དང་དེའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ 16-4-76b འབྲེལ་བའི་དབང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་རིགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པ་མི་སླུ་བ་ནི་རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་རྟགས་དེ་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་གཞིར་དགག་བྱ་བཀག་པ་དེ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་སླུ་བར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་ཤླཽ་ཀ་སྔ་མ་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་གསུངས་ཤིང་། འབྲས་རང་གི་རྟགས་རང་གི་འབྲེལ་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པའི་དབང་གིས་རང་ཉིད་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་འབྲེལ་བ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་འཛིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་གོང་དུ། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའི་དོན་ལྡོག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་བཀག་ན་རྟགས་དེ་ཁེགས་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་དང་དེས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བའང་ངེས་པའི་སྒོ་ནས། དེ་འདྲའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་དེ་དང་དེའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་ཤེས་ 16-4-77a པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཇི་ལྟར་དངོས་ཉིད་ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚིག་དོན་ནི་འདི་ལྟར་ཇི་ལྟར་མེ་དང་ཤིང་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་བསྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་རྟགས་ཆོས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་འབ
【現代漢語翻譯】 因此，依靠宗（ हेतु，梵文 hetu，原因）無法斷除對殊勝增上生（abhudaya）和決定勝（nihsreyasa）道的支分的增益，也無法憑藉量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量度、標準）的力量斷除任何顛倒的增益。因此，不專注於此，而僅僅沉溺於理性的思辨，只不過是良好的願望罷了。 第二，分別非對立所緣的理路： 這些論典中，『一切皆是不同的結合』，雖然闡述了結合的差別方式，但闡述差別方式的必要性在於，爲了理解依靠不同宗的安立方式，所有依宗而生的比量（anumana，अनुमान，anumāna，推論）都不會在所立上欺騙。 因此，依靠已確定對立的結合方式所生的不欺騙，是因為以量確定了宗和所破法（dharma）不能同時存在，要麼是相違（viruddha，विरुद्ध，viruddha，矛盾的），要麼是互相排斥（paraspara-parihāra，परस्पर-परिहार，paraspara-parihāra，互相排斥的）。在宗成立為自方（svapaksa）法的基礎上，破除所破，從而確定了不欺騙的關聯，依靠該宗的比量，在所立上不會欺騙。爲了理解這個道理，才宣說了前面剛剛講過的頌詞。如果果宗（kārya-hetu）在作為自身關聯對象的所立法上不存在，那麼就不會產生。以量確定了這種關聯，自身在作為法的主體（dharmin）上成立，從而成為成立所立法的正確宗，從確定關聯和自方法的產生中，比量在所立上不會欺騙。如前文『任何事物如何存在』等所說的那樣。同樣，果宗的法關聯的含義是，如果破除所立法，那麼宗也會被破除。通過確定因和遍（vyapaka）的自性非所緣的量，也確定了宗的法關聯。從確定這種關聯和自方法中產生的宗和宗法，以及比量都不會在所立上欺騙。 爲了理解這一點，才宣說了『如何是事物本身』等。因此，詞義是這樣的：如何爲了成立火和木頭等事物，煙和夏帕（shapa）等事物是能成立的宗法，即因果和遍及與被遍及的關聯。
【English Translation】 Therefore, relying on signs (hetu) does not have the opportunity to cut off the additions to the path of high definite goodness with its branches, and there is no opportunity to cut off any inverted additions by the power of measurement. Therefore, indulging in the form of reason without focusing on this place is just a good idea. Second, how to distinguish the combination of non-relative months: These treatises are all different combinations, but the need to explain the different ways of making combinations is also to understand that all the inferences based on the signs of the different ways of establishing signs 16-4-76b are not deceiving the established objects due to the power of connection. Therefore, the reliance on the two types of combinations that determine the contradiction is not misleading, because the measurement that determines that the sign and the object to be refuted do not coexist, either contradictory or mutually exclusive, is based on the basis that the sign is established as its own dharma, and the refutation of the object to be refuted is not misleading in establishing it. It is through the definite relationship that the inference based on that sign is achieved and deceived by that object. In order to understand this point, the previous shloka was spoken just now, and if the fruit sign does not exist in the dharma to be established that has become its own object of relationship, it will not occur. By the power of measurement that determines the relationship, it becomes the correct sign for establishing that dharma on the object on which it is established as its own dharma, and from the birth of holding the relationship and the object, the inference is not deceived by the object. As mentioned above, 'Whatever the object is like', etc. Similarly, the meaning of the relationship between the fruit and its own sign dharma is that if the object to be established is refuted, then the sign is definitely refuted, and the measurement that determines the cause and the pervasive nature is not determined, and the relationship between the sign dharmas is also determined. From the determination of such a relationship and the determination of the object, the sign and the sign of the inference are also known to be not deceiving the object. 16-4-77a For the sake of doing so, it should be known that it is said how the object itself is. In that case, the meaning of the words is as follows: How to prove the objects of fire and wood, etc., the means of proving the objects of smoke and shapa, etc., are the cause and effect of the sign dharmas and the relationship between the pervasive and the pervasive.
ྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཚད་མ་དེ་དག་གིས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་ལོག་ན་འབྲས་པུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལྡོག་པ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། ཚད་མ་དེ་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་རྣམས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ལོག་རྟོག་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པ་ནི། འབྲེལ་བ་ཚད་མས་ངེས་པའི་དབང་གིས་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་དགོས་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་འབྲེལ་བ་ངེས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྟོགས་པས་རང་དགར་སྦྱར་བའི་ཆོས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་ཆོས་ཅན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ལོག་པས་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་སོགས་ཅིའང་རུང་བ་ལའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་རུང་ཉིད་སོགས་ཞེས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས་གང་འདོན་པ་ནི། ལྷ་དབང་བློས། སོགས་པ་སྨོས་པ་ནི། ཁོ་བོས་ཁས་བླངས་པ་དང་ལུང་གིས་བསྒྲུབ་པ་བཟུང་ངོ་། །ཞེས་ 16-4-77b བཤད་པའི་སྔ་མ་ནི། དོན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པར་ཁོ་བོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་མེད་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དོན་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པར་ལུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དངོས་ཉིད་རང་ལྡོག་ན། །དངོས་རྣམས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ལའང་། ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་མེ་དང་ཤིང་ལ་སོགས་པ་ལོག་པ་ཁྱབ་བྱ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་སོགས་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ལོག་པ་རང་གི་ལྡོག་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་འགའི་གཞིར་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བཅད་ན་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་མ་བཅད་པར་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །ལྷའི་འགྲེལ་པར་རྣམ་འགས་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། འགྲེལ་པ་དེའི་འཆད་ཚུལ་ནི། དངོས་ཉིད་རང་ལྡོག་ན། །དངོས་རྣམས་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས། དངོས་པོ་རང་ཉིད་ལོག་པས་དངོས་པོ་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་སྤྱིར་བཤད་ནས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བུ་ལོག་པས་ཇི་ལྟ་བུ་ལོག་པ་གསལ་བར་མ་སྨྲས་པ་དེ་ལའང་དངོས་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ལོག་པས་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ལོག་པ་ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དངོས་པོ་ལ་ལོག་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི། གལ་ཏེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་ཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཁྱབ་བྱ་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 正如通過可靠的認知（ཚད་མས་，pramana，量）所確定的必然聯繫，普遍性不會出錯一樣。這些可靠的認知能夠確定，如果原因和遍及的事物本身發生變化，結果和被遍及的事物也必然會發生變化。那麼，同樣的可靠認知如何能夠確定，由於關係對立面的不可見性（མ་དམིགས་པའི་རྟགས་，amadhis parthak，不見因）的標誌，普遍性不會出錯呢？ 這樣說也順帶駁斥了其他的錯誤觀念。指出必須通過可靠的認知來確定必然聯繫，以確保普遍性不會出錯，這駁斥了那些不依賴於對必然聯繫的認知，而是隨意建立聯繫的觀點。例如，在證明『聲音是無常的』時，聲稱『因為它是與主題相似的一方』，或者『因為它存在於與主題相似的一方中』等等，這些都不能保證普遍性不會出錯。因為即使無常性不存在，聲音也可能存在，所以不能確定聲音是常存的。' 『任何一方』等等中的『等等』指的是什麼呢？拉旺洛（ལྷ་དབང་བློས，Lhawang Lo）說：『說「等等」是爲了包括我所承諾的和經由聖教證明的。』前者指的是：『事情就是這樣，因為我承諾它是這樣。』後者指的是：『這並非沒有可信的標誌，事情就是這樣，因為經由聖教所說。』這些都顯示了普遍性錯誤的標誌。 『事物自身如果轉變，就能使事物轉變』這句話也一樣。如果有人認為，作為遍及者的屬性，如火和木材等發生轉變，就能使被遍及的事物，如煙和肉湯等發生轉變，那麼，只有當可靠的認知完全確定了某些事物是主題的基礎時，才能認為遍及者和原因的轉變能夠指示被遍及者和結果的轉變，而不僅僅是通過可靠的認知確定了遍及關係。拉的註釋中說『某些方面』，該註釋的解釋方式是：『事物自身如果轉變，就能使事物轉變。』這句話普遍地指出，事物自身的轉變能夠證明事物的轉變，但沒有明確說明什麼樣的轉變能夠證明什麼樣的轉變。因此，並非任何事物的轉變都能作為指示，而是隻有遍及者的屬性的轉變才能指示被遍及者的轉變。而且，僅僅是事物的轉變還不夠。如果辯論者通過看到妨礙反駁的可靠認知，從而對因果關係和遍及關係提出質疑，那麼…
【English Translation】 Just as the universality is unfailing due to the certainty established by valid cognition (ཚད་མས་, pramana), those valid cognitions ascertain that if the cause and the pervading thing themselves change, the result and the pervaded things will also necessarily change. How, then, can such valid cognition ascertain that the universality of the signs of the non-observation of the relation-opposite (མ་དམིགས་པའི་རྟགས་, amadhis parthak) is unfailing? By explaining it in this way, other wrong conceptions are also refuted as a side effect. By showing that it is necessary to ascertain the universality as unfailing due to the certainty established by valid cognition, it refutes the dharma that is arbitrarily applied by cognition without relying on the certainty of the relation. For example, in proving that 'sound is impermanent,' it is said that 'because it is any one of the parties that are similar to the subject of proving it,' or 'because it exists in any one of the parties that are similar to the subject,' etc., the unfailing universality is eliminated. Because that sign does not necessarily change when impermanence changes, it is possible for it to prove that sound is permanent, etc., whatever it may be. What is extracted from the 'any one,' etc., in the 'etc.'? Lhawang Lo (ལྷ་དབང་བློས, Lhawang Lo) said: 'Saying 'etc.' is to include what I have promised and what is proven by scripture.' The former is: 'That is the case, because I have promised that it is the case.' The latter is: 'It is not showing the absence of a credible sign, but that is the case, because it is said in the scripture.' These show the sign of the erroneous universality. Regarding the statement that 'if the thing itself changes, it will cause the things to change,' if one thinks that the dharma that pervades, such as fire and wood, etc., changes, it is considered to indicate the change of the pervaded, such as smoke and broth, etc. If the change of the cause and the pervading thing is the change of itself, then if the valid cognition completely determines the basis of some aspects of the subject, it is considered to be an indicator, but not merely by the certainty of the valid cognition of the pervasion relation. In Lha's commentary, 'some aspects' appear, and the way of explaining that commentary is: 'If the thing itself changes, it will cause the things to change.' By saying that, it generally states that the change of the thing itself proves the change of the thing, but it does not clearly state what kind of change proves what kind of change. Therefore, it is not that the change of any thing is an indicator, but it is considered that the change of the dharma that pervades indicates the change of the pervaded. Moreover, it is not enough just to change the thing. If the debater in the context questions the cause and effect and the pervading relation by seeing the valid cognition that hinders the refutation, then...
བ་བྱེད་རང་གི་ལྡོག་པའི་འབྲེལ་བ་ནི་ཚད་མའི་རྣམ་པ་འགས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ན་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འཆད་དོ། །ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ 16-4-78a ལྷས། འདིས་ཀྱང་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་འདྲེན་མར་བསྟན་པ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཤཱཀྱ་བློས། འདིས་ཀྱང་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པ་འདྲེན་མར་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྒྱུའང་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། གཞུང་ཚིག་དེ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པར་བྱེད་ཅེས་པས་མེ་དང་ཤིང་སོགས་བསྡུས་ནས་བསྟན་ཅིང་། ཁྱབ་བྱ་ཞེས་པས་དུ་བ་དང་ཤ་པ་སོགས་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་བུམ་པ་མ་དམིགས་པས་བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ངེས་ཚུལ་ཡང་དེ་དག་དང་འདྲའམ་ཞེ་ན། རྫ་བུམ་གྱི་རྒྱུ་འཇིམ་གོང་ལ་བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི། བུམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གྲངས་ཅན་གྲུབ་མཐས་ཡིད་བསླས་པ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མ་ཐོགས་པའི་ངོར་བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་མ་དམིགས་པ་ལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་གནག་རྗི་དང་བུད་མེད་ཀྱི་བར་ལ་གྲགས་པ་ལའང་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེའི་ཁྱབ་པ་མི་འཁྲུལ་བ་ནི་བུམ་པ་མེད་པ་དང་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱས་པ་ལས་འགྲུབ་བོ། །མི་དམིགས་པ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་ 16-4-78b དངོས་སུ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ནི་གསུམ་པོ་འདི་ཙམ་ཞིག་རང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་གཞིར་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པའི་དོན་ནམ་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལས་གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །མ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་མེད་པ་ངེས་པ་བྱེད་པའང་གང་གི་ཚེ་ཡིན་ཞེ་ན། མི་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་པར་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེའང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུའམ་རང་བཞིན་གཞི་དེར་ཡོད་ན་སྐབས་ཀྱི་ཕྱི་རྒོལ་ལ་དེའི་ཚེ། སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས། རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དང་རང་བཞིན་ཞེས་པས་དངོས་སུ་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་དང་དོན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའང་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བར་བྱས་པ་ནི་ལྷའི་འགྲེལ་པའི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་དངོས་ཉིད་མར་བཅད་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིག
【現代漢語翻譯】 解釋說，『否定的原因關係被認為是理解者，因為它完全排除了量度的形式。』在關於『普遍存在的法』的註釋中， 拉（Lha，人名）說：『通過這個，應該理解，原因和普遍存在的不顯現被顯示為引導者。』在它的解釋中，釋迦智（Śākya-blo，人名）說：『通過這個，原因和普遍存在的不顯現被顯示為引導者』的意思是，因為原因本身就是結果的普遍存在，所以通過普遍存在的詞語來顯示它。正如所說的那樣，經文的詞語不僅限於普遍存在的不顯現，而且普遍存在一詞包括了火和木頭等，而普遍存在的事物包括了煙和蒸汽等。那麼，像通過不顯現瓶子來證明沒有瓶子這樣的關係，也和那些一樣嗎？如果這樣問，那麼，在證明陶瓶的材料泥團上沒有瓶子時，將瓶子本身的不顯現的量度作為論證，這就像數論派（Sāṃkhya，古印度哲學流派）捏造的一樣，在沒有對不顯現的事物貼上『不存在』標籤的情況下，僅僅是爲了證明不顯現的瓶子沒有『不存在』的標籤而提出的。而提出這樣證明的論敵是非常愚蠢的，因為他們甚至對不顯現的瓶子沒有『不存在』的標籤，就像對黑山羊和婦女之間的關係一樣感到困惑。因此，不混淆它的普遍性，是通過確定沒有瓶子和不顯現瓶子的形式的聯繫來實現的。將不顯現的事物用語言明確地作為論證來陳述，僅僅這三者才具有在自己的立場上成為法的基礎，併產生對否定對象的法不存在的意義或標籤的確定性的結果，而不是其他。那麼，不顯現的事物在什麼時候確定不存在呢？當不顯現的事物確定自己的否定對象的法不存在時，如果否定對象的法的原因或自性存在於該基礎中，那麼對於當時的外部論敵來說，在可以顯現的時候，如果當時這些事物沒有顯現，那麼它就成為證明的理解者。』通過這個，原因的不顯現和自性一詞實際上也通過顯示自性的不顯現和意義的普遍存在的不顯現的方式來總結，這是拉的註釋的觀點。如果是這樣，那麼如何才能使事物本身與切斷的關係不顯現呢？
【English Translation】 It is explained that 'the relation of negation of the cause is considered to be the understander because it completely excludes the form of measurement.' In the commentary on 'the universally existing dharma,' Lha (personal name) said, 'Through this, it should be understood that the non-manifestation of the cause and the universally existing is shown as a guide.' In its explanation, Śākya-blo (personal name) said, 'The meaning of 'through this, the non-manifestation of the cause and the universally existing is shown as a guide' is that because the cause itself is the universally existing of the result, it is shown through the word of the universally existing. As it is said, the words of the scripture are not limited to the non-manifestation of the universally existing, but the word universally existing includes fire and wood, etc., and the universally existing things include smoke and steam, etc. Then, is the way to ascertain the relationship like proving the absence of a vase by the non-manifestation of the vase also the same as those? If asked like that, then, in proving that there is no vase on the clay lump which is the material of the pottery vase, stating the measurement of the non-manifestation of the vase itself as the argument, that is like the fabrication of the Sāṃkhya (ancient Indian philosophical school), in the face of not attaching the label of 'non-existence' to the non-manifested, it is arranged for the purpose of proving only that the non-manifested vase does not have the label of 'non-existence.' And the opponent who proposes such a proof is extremely ignorant, because they are confused even about the non-manifestation of the vase not having the label of 'non-existence,' just like being confused about the relationship between a black goat and a woman. Therefore, not confusing its universality is achieved by determining the connection between the forms of the absence of the vase and the non-manifestation of the vase. Stating the non-manifested explicitly as an argument in words, only these three are the basis for becoming the dharma on one's own side, and have the result of generating certainty about the meaning or label of the absence of the dharma of the object of negation, and not others. Then, when do the non-manifested things determine non-existence? When the non-manifested things determine that the dharma of their own object of negation does not exist, if the cause or nature of the dharma of the object of negation exists in that basis, then for the external opponent at that time, when it is possible to appear, if those things do not appear at that time, then it becomes the understander of the proof.' Through this, the non-manifestation of the cause and the word nature actually also summarize by showing the non-manifestation of nature and the non-manifestation of the universally existing of meaning, which is the view of Lha's commentary. If that is the case, then how can the thing itself be non-manifested with the severed relationship?
ས་པ་བསྟན་པ་དག་གི་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །ཉི་མ་སྦས་པས་འདིའི་མཚམས་སྦྱར་དུ། འོ་ན་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་བཞི་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཇི་ལྟར་འདིར་མི་བརྗོད་སྙམ་དུ་སེམས་ན། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ན། ཙམ་སྒྲས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་བཅད་ནས། དེར་ཡོད་ན་སྣང་རུང་དུ་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པས་རང་གི་དགག་བྱའི་ཆོས་མེད་ངེས་གོ་བར་བྱེད་ཀྱི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པས་མེད་ངེས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པས་མ་བཤད་ཅེས་པས། དོགས་པ་དེའི་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུར་མི་བྱེད་དོ། །རྗེས་སུ་དཔག་པས་སོགས་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ལྷས། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པ་རྫོགས་པར་བྱས་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་རྣལ་མ་དང་སྦྱོར་ 16-4-79a བར་བྱེད་དོ། །སྐབས་ཀྱང་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞར་ལ་འོངས་པ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ངོ་བོ་མིན་དེ་ཉིད། །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་དངོས་མེད་ངོ་བོ་མིན་དེ་ཉིད་ནས་འདི་བར་ཞར་བྱུང་དུ་བྱས་ནས། རྐང་པ་འདི་གཉིས་སྐབས་དོན་ལ་སྦྱར་བར་བཤད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་སོགས་འཛིན་པ་ལ་ནི་སྔར་ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་སྦྱོར་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཤད་པ་ལ་རྩོད་པ་རྒྱས་པར་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་འདིར་འདོད་དོ་ཞེས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་བའི་སྐབས་དོན་གྱི་ལན་དེ་ཉིད་གནོད་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བའོ། །ཉི་མ་སྦས་པའི་འགྲེལ་པར། རྗེས་སུ་དཔག་པས་མི་རྟག་སོགས། །འཛིན་ལ་གོ་རིམ་འདི་བཞེད་ཅིང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ལྷའི་འགྲེལ་པར་ཡང་གོ་རིམ་གྱི་བཤད་པ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟོག་པས་ཁ་དོག་གི་དོན་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་སྦྱར་བ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་གོ་རིམ་འདིར་འདོད་ཅེས་འཆད་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལ་འདོད་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་པས་ཚད་མ་གསུམ་པར་མི་འཐད་པའི་ལན་བསྟན་ཟིན་ནས། འོན་ཏེ་ཁ་དོག་གི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོག་པའི་ངེས་ཤེས་ལ་འདོད་ན། དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཞན་དུ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རང་ལུགས་ཀྱི་ལན་དངོས་རྩོད་སྤོང་དང་བཅས་པ་སྟོན་ལ། ཡང་ན་འདིར་ནི་ཞེས་སོགས་རང་སྡེ་གཞན་ 16-4-79b གྱི་ལུགས་ལའང་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གསུམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་འཆད་པའམ། བཤད་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་མོད་སྐབས་དེར་བཤད་པར་བྱའོ། །གང་གི་མཐའ་གཉིས་ཞེས་སོགས་ནི་དེ་དག་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འཕྲོས་ཚུལ་ཀྱང་སྐབས་དེར་འཆད་ད
【現代漢語翻譯】 這是對以上論述的總結。當『太陽被遮蔽』時，將此作為過渡。那麼，是否存在『不可見非觀察』這第四種情況呢？如果有人這樣想，就像文中說的那樣，『ཙམ་』（tsam）這個詞語排除了『不可見非觀察』，因為它認為，如果某事物存在，那麼能夠顯現的原因，即普遍存在的自性，如果不可觀察，那麼就能確定地理解到其所否定的法是不存在的。但是，『不可見非觀察』不能用來證明某事物必然不存在，所以沒有提及。因此，這可以用來回答疑問，而不是作為總結。在對『通過推理』等兩種情況的解釋中，Lha（神）補充說，在完成了順帶提及的內容之後，通過『通過推理』等方式，將真實情況與相關情況聯繫起來。 那麼，什麼是『情況』呢？它與普遍的顏色相關。就像文中說的那樣。那麼，什麼是順帶提及的內容呢？『非實有自性』。就像文中說的那樣。從『非實有自性』到這裡，都是順帶提及的內容。因此，將這兩句詩與目前的主題聯繫起來的解釋是恰當的。這樣，依賴於理據的推理，例如認知到顏色是無常的，正如之前所說的『與普遍的顏色相關』，通過避免爭論的擴充套件，以一種完善的方式確立瞭如上所述的觀點，這就是這裡所希望的。因此，正如上面所說的，根本主題的答案以一種不受損害的方式確立了，這就是總結的意義。在對『太陽被遮蔽』的解釋中，有『通過推理認知無常等，接受這種順序』。Lha的解釋中也提到了順序的解釋。這樣，通過概念，將顏色的普遍概念與無常的普遍概念聯繫起來，作為認知的對象，這種顏色無常的自性不會被欺騙的順序，似乎就是這裡所接受的。 如果接受依賴於理據而認知到顏色是無常的，那麼推理就是有效的量，因此這與第三種量不符。對此的回答已經給出。然而，如果接受在沒有認知到顏色流逝的顯現之後，認知到顏色是無常的確定認知，那麼這就是一種分析性的知識，因此不是量。『其他』等詞語表明了自己宗派的真實答案，包括避免爭論。或者，『在這裡』等詞語解釋了即使在自己宗派或其他宗派的觀點中，認知到顏色是無常的也不是第三種量。或者，還有其他的解釋方式，但將在適當的時候進行解釋。『哪兩個極端』等詞語是那些觀點的延伸意義。延伸的方式也將在適當的時候解釋。
【English Translation】 This is a conclusion to the above discussion. When 'the sun is hidden,' use this as a transition. Then, isn't there also the fourth case of 'non-apprehension non-observation'? If one thinks like that, as it says in the text, the word 'ཙམ་' (tsam) excludes 'non-apprehension non-observation,' because it assumes that if something exists, then the cause of being able to appear, i.e., the pervasive nature, if unobservable, then it definitely understands that the dharma being negated does not exist. However, 'non-apprehension non-observation' cannot be used to prove that something necessarily does not exist, so it was not mentioned. Therefore, this can be used to answer the doubt, not as a conclusion. In the explanation of the two cases of 'through inference,' etc., Lha (god) adds that after completing what came along incidentally, through 'through inference,' etc., it connects the real situation with the related situation. Then, what is the 'situation'? It is related to the general color. Just like it says in the text. Then, what is the incidentally mentioned content? 'Non-existent self-nature.' Just like it says in the text. From 'non-existent self-nature' to here, it is all incidentally mentioned content. Therefore, the explanation of connecting these two verses to the current topic is appropriate. In this way, the inference relying on reason, such as cognizing that color is impermanent, as previously said 'related to the general color,' through avoiding the expansion of debate, establishes in a perfect way the view as described above, which is what is desired here. Therefore, as stated above, the answer to the fundamental topic is established in an uncompromised way, which is the meaning of the conclusion. In the explanation of 'the sun is hidden,' there is 'cognizing impermanence etc. through inference, accepting this order.' Lha's explanation also mentions the explanation of the order. In this way, through concept, connecting the general concept of color with the general concept of impermanence, taking it as the object of cognition, this order in which the self-nature of color being impermanent is not deceived, seems to be what is accepted here. If it is accepted that relying on reason to cognize that color is impermanent, then inference is a valid measure, therefore this does not agree with the third valid measure. The answer to this has already been given. However, if one accepts the definite cognition of cognizing that color is impermanent after the manifestation of not apprehending the cessation of the color stream, then this is an analytical knowledge, therefore it is not a valid measure. The words 'other' etc. indicate the true answer of one's own school, including avoiding debate. Or, the words 'here' etc. explain that even in the views of one's own school or other schools, cognizing that color is impermanent is not the third valid measure. Or, there are other ways of explaining, but they will be explained at the appropriate time. The words 'which two extremes' etc. are the extended meanings of those views. The way of extending will also be explained at the appropriate time.
ོ། །དེའང་འདི་ལྟར། རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཁ་དོག་གི་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འདྲེན་པའི་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་པ་དྲན་ནས་འཛིན་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རྒྱུན་འགག་ཁ་མའི་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ལས་དེའི་མི་རྟག་པ་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པར་དེ་ཉིད་དང་གྲུབ་པ་དེ་དབྱེར་མེད་པའི་དེའི་རྫས་ཡིན་པས། མངོན་སུམ་གྱིས་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་བཟུང་བ་ན་དེའི་མི་རྟག་པ་ཡང་བཟུང་དགོས་ལ། ཁ་དོག་ཐ་མ་དེའང་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་སྔར་ཁ་དོག་ཐ་མ་མཐོང་བའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལས་གྲུབ་ཅིང་། ཁ་དོག་དེ་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་མི་སྲིད་པའི་ཁ་དོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་སྐྱེས་པའི་དུས་ནི་ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་ཐ་མའི་ཕྱི་ལོགས་སུ་ཁ་དོག་རྒྱུན་ཆད་པའི་དུས་ཡིན་ལ། རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་ཚུར་མཐོང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་དེའི་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་མི་སྲིད་དོ། །རྒྱུན་འགག་ཁའི་ཁ་དོག་ཐ་མ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ཚད་ 16-4-80a མས་དེའི་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁ་དོག་དེ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྟག་འཛིན་ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བ་ལ་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དང་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཞེས་དྲུག་པའི་སྒྲས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྫས་གཞན་དུ་འདོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་དགོས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཁ་དོག་དང་མི་རྟག་པ་རྫས་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་དེ་དྲུག་པའི་སྒྲས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་གྱི་རྟོག་པས་བསྐྱེད་ཅིང་བཏགས་པའི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལྟ་བུར་དྲུག་པའི་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཁ་དོག་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཁ་དོག་ཐ་མ་ལྟ་བུ་མཐོང་བ་དེའི་ཚེ། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་སྤྱི་ཡི་རྟེན་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཁ་དོག་ཐ་མ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ན། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ངོར་རྗེས་དཔག་འཇུག་མི་དགོས་ཀྱང་། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་འགའ་ཞིག
【現代漢語翻譯】 同樣，就像這樣，通過推理認識到顏色是無常的，除此之外，沒有親眼見到顏色的延續停止，因此，隨之生起的認識到顏色無常的確定之識，不應被認為是量。因為它是回憶起先前自生的量已經把握住的，並在此基礎上進行把握的分析性意識。理由是，在延續停止的最後顏色事物中，它的無常並非是與它不同的其他事物，而是與它同一且成立的，是與它不可分割的事物。因此，當現量把握住顏色事物本身時，也必須把握住它的無常。並且，最後的顏色也來自於後來的確定之識之前，見到最後顏色的根識現量。因為那種顏色是無法連線後續相似種類的顏色。認識到顏色無常的確定之識，由現量的力量所引導而生起之時，正是顏色最後一剎那之外，顏色延續斷絕之時。在沒有中斷相似種類而連線的情況下，回視的現量不可能引導出對其無常的確定。衡量延續停止的最後顏色的現量，引導出對其無常的確定之時，那個人相續中既沒有將顏色誤認為常的俱生常執，也沒有遍計常執。因為將事物誤認為常，必須具備其他相似事物的出現和存在不間斷這兩個條件。 如果說，顏色的無常，需要用屬格來表達法與有法，因此必須認為是其他事物。那麼，沒有必要這樣認為的過失，因為顏色和無常並非是多種事物，即不同的事物，並非用屬格來表達法與有法，而是依靠分別念產生和假立的二者之間的差別法，將二者像法與有法一樣用屬格來表達。因此，爲了證明顏色是無常的，進行推理和比量是沒有意義的。當看到沒有將顏色誤認為常的因，比如最後的顏色時，對於後來的分別念來說，顯現為共相所依的最後的顏色，既然已經被現量所證實，那麼對於後來的分別念來說，隨之而來的顯現為共相的無常本身，也已經被現量所證實和認識，因此不需要再進行比量。但在連線後續相似種類等某些情況下，比量仍然是有意義的。
【English Translation】 Similarly, just like this, realizing that color is impermanent through reasoning, apart from that, there is no direct seeing of the cessation of the continuity of color. Therefore, the ascertainment that arises following the direct perception of the impermanence of color should not be considered a valid cognition (pramana). Because it is an analytical consciousness that remembers what the previous self-arisen valid cognition has already grasped and grasps based on that. The reason is that in the last color phenomenon of the cessation of continuity, its impermanence is not something other than it, but is identical with it and established, and is inseparable from it. Therefore, when direct perception grasps the color phenomenon itself, it must also grasp its impermanence. And the last color also arises from the sense direct perception that saw the last color before the subsequent ascertainment. Because that color is a color that cannot connect subsequent similar kinds. The time when the ascertainment that realizes the impermanence of color arises, guided by the power of direct perception, is the time when the continuity of color ceases outside the last moment of color. In the case of connecting without interrupting similar kinds, the introspective direct perception cannot lead to the ascertainment of its impermanence. When the direct perception that measures the last color of the cessation of continuity leads to the ascertainment of its impermanence, in the mindstream of that person, there is neither the co-emergent clinging to permanence that mistakes color as permanent, nor the imputed clinging to permanence. Because mistaking something as permanent requires both the appearance of other similar things and the uninterrupted existence of both conditions. If it is said that the impermanence of color must be considered as another thing because the genitive case is used to express the dharma and the possessor of the dharma. Then, there is no fault in having to think so, because color and impermanence are not multiple things, that is, different things, and the genitive case is not used to express the dharma and the possessor of the dharma, but based on the difference between the two, which is produced and imputed by conceptual thought, the two are expressed with the genitive case as if they were the dharma and the possessor of the dharma. Therefore, it is meaningless to engage in reasoning and inference to prove that color is impermanent. When seeing the last color, such as the last color without the cause of mistaking color as permanent, the last color that appears as the basis of the universal to the subsequent conceptual thought has been proven by direct perception. Therefore, the impermanence itself that appears as the universal that follows the subsequent conceptual thought has been proven and recognized by direct perception, so there is no need to engage in inference for it. However, in some cases, such as connecting subsequent similar kinds, inference is still meaningful.
་ཏུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པར་མ་ནུས་ན། དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁ་དོག་དེ་རབ་ཏུ་གྲུབ་ཅིང་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ན་མ་རྟོགས་པ་ 16-4-80b འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁ་དོག་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་བར་མ་ཆད་དུ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་ལ་ལར་ཚུར་མཐོང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་མཐོང་ཡང་མཐོང་བ་ལྟར་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་ཤིང་མི་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། གང་ཟག་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཟིན་པའི་དབང་གིས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒོ་ང་གཉིས་ཀྱི་ཐ་དད་མི་ངེས་པར་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བ་བཞིན། དེ་དེ་འདྲའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཟིན་པར་ཐལ། ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་གང་ཟག་དེའི་བློ་ཞན་པ་དང་ཕྱིའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་དང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་རྣམས་ནི་དེའི་ཚེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཡོད་པས་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཁ་དོག་གི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཐ་དད་པ་སྟེ་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡང་རིགས་འདྲ་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱར་བའི་དབང་གིས་རྟོག་པས་སྔ་ཕྱི་དེ་དག་ཆ་ཐ་དད་པར་མཐོང་བ་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡང་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཀྱི་ལྡོག་པ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟོག་བཏགས་ཀྱི་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་དག་གིས་ཟིན་ཀྱང་གང་ཟག་དེའི་མིག་ཤེས་འཁྲུལ་རྒྱུ་དེ་དག་གིས་བསླད་མི་དགོས་པ་མངོན་སུམ་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་ལ། ཤེས་རྒྱུད་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་དངོས་པོ་རྟག་པར་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟར། རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དང་ནི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་མར་མེ་རྒྱུན་འགག་ཁ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ལ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་ནི་མར་མེ་ཐ་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོའི་བར་གྱིས་ 16-4-81a ཡོངས་སུ་གཅོད་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་སྡོམས་བཞིའི་ནང་ནས་འདུ་བྱེད་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཞུང་གཞན་གང་ལས་ཀྱང་རྒྱས་པར་གཞུང་འདིར་མགོ་མཇུག་ཀུན་ཏུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དགོས་པ་ནི། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འདི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཤིང་། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཟག་བཅས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 如果顏色無常不能通過現量（pratyakṣa，直接感知）的力量來確立且無法理解，那麼爲了充分確立和理解顏色的無常，就需要依賴於無常作為理由來進行推論，這樣就沒有問題了。如果顏色無常可以通過現量來把握，那麼不理解就成了矛盾，是這樣嗎？在顏色剎那生滅的連續過程中，有時可以通過回視現量（tsur mthong mngon sum）看到顏色的無常，但即使看到了，也無法完全理解或確定，這是有原因的：因為那個人的意識流被一種錯覺所控制，這種錯覺將前後視為一體。例如，就像無法區分兩個雞蛋而誤認為是一個一樣。之所以會被這樣的錯覺所控制，是因為內在的錯覺因素（那個人的智力低下）和外在的錯覺因素（相似的、連續出現的其他事物）在當時都存在。這兩種外在的錯覺因素是造成錯覺的原因：雖然顏色的前後剎那在現量中顯現為不同，即不混合，但由於相似的類別連續不斷地連線在一起，導致概念將前後剎那視為一體，而沒有看到它們的不同之處。雖然前後剎那在現量中顯現為不混合，但前後剎那的差別並未在現量中顯現，因為那是概念構築的共相（spyi mtshan，普遍特徵）。即使那個人的意識流被這些錯覺因素所控制，那個人的眼識也不一定會被這些錯覺因素所迷惑，這樣就不會出現現量成為錯覺的錯誤。這裡的意識流是指意意識（yid shes）的作用。 相似的、連續出現的事物需要成為將事物誤認為常的原因，理由如下：如果與自身相似的後續事物沒有關聯，例如油燈熄滅前的最後一刻，那麼僅僅通過現量看到最後的油燈，即使是孩子也能毫不費力地斷定其消失，而無需依賴於理由。在四法印（chos kyi sdoms bzhi）中，本論比其他任何論典都更詳細地闡述瞭如何通過推理來證明諸行（'du byed）是剎那生滅的，並且從頭到尾都對此進行了定論，這是因為要理解一切有漏（zag bcas）皆是痛苦，就必須首先理解這一點。基於這一點，才能理解有漏的取蘊（nyer len gyi phung po）是痛苦。基於這兩者的作用，才能理解蘊（phung po）是無我的。
【English Translation】 If the impermanence of color cannot be established by the power of direct perception (pratyakṣa) and cannot be understood, then in order to fully establish and understand the impermanence of color, it is necessary to rely on impermanence as a reason for inference, and there is no problem with that. If the impermanence of color can be grasped by direct perception, then not understanding becomes a contradiction, is that so? In the continuous process of the momentary arising and ceasing of color, sometimes the impermanence of color can be seen through retrospective direct perception, but even if it is seen, it cannot be fully understood or determined, and there is a reason for this: because that person's stream of consciousness is controlled by an illusion that regards the before and after as one. For example, just as two eggs cannot be distinguished and are mistaken for one. The reason for being controlled by such an illusion is that the internal illusion factor (that person's low intelligence) and the external illusion factors (similar, continuously appearing other things) exist at that time. These two external illusion factors are the cause of the illusion: although the before and after moments of color appear as different in direct perception, that is, not mixed, the concept regards the before and after moments as one without seeing their differences due to the continuous connection of similar categories. Although the before and after moments appear as unmixed in direct perception, the difference between the before and after moments does not appear in direct perception, because that is the universal characteristic (spyi mtshan) constructed by concepts. Even if that person's stream of consciousness is controlled by these illusion factors, that person's eye consciousness does not necessarily have to be deceived by these illusion factors, so there is no error of direct perception becoming an illusion. The stream of consciousness here refers to the function of mental consciousness (yid shes). The reason why similar, continuously appearing things need to be the cause of mistaking things as permanent is as follows: If subsequent things similar to oneself are not related, such as the last moment before a lamp goes out, then just by seeing the last lamp with direct perception, even a child can easily determine its disappearance without relying on reasons. Among the four seals of Dharma (chos kyi sdoms bzhi), this treatise explains in more detail than any other treatise how to prove that all conditioned phenomena ('du byed) are momentary, and this is concluded from beginning to end, because in order to understand that all contaminated phenomena (zag bcas) are suffering, one must first understand this. Based on this, one can understand that the contaminated aggregates of grasping (nyer len gyi phung po) are suffering. Based on the function of these two, one can understand that the aggregates (phung po) are selfless.
པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བར་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བས། ལྟ་བ་བཀར་བཏགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ལ་ཚད་མའི་ལམ་ནས་དྲངས་པའི་ངེས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་འདྲེན་པའི་གཅེས་པའི་སྒོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་དེ། །རབ་ཏུ་གྲུབ་ཕྱིར་རྗེས་དཔོག་ཡིན། །ཞེས་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་ཡང་མ་ངེས་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། ས་བོན་གྱིས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པས་ས་བོན་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ས་བོན་གྱི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མྱུ་གུ་མེད་པས། ས་བོན་དེ་ལས་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་འབྱུང་བས་ས་བོན་མཐོང་བ་དང་བར་མ་ཆད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བྱས་པའི་རྨོངས་པས་ཟིལ་གྱིས་ནོན་པར་གྱུར་པའི་དབང་གིས། ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་གསལ་པོར་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨོངས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ནི། ས་བོན་མྱུ་གུ་ 16-4-81b བསྐྱེད་པའི་ནུས་ལྡན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷས་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་གཟུང་བ་ལྟར་ངེས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད་པས་རྗེས་དཔག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་འཆད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདི་ལྟར། དེ་ཡང་དབང་པོ་ལས་སྔར་གྲུབ། །ཅེས་དང་། འཇིག་པ་མཐོང་བས་ཡོངས་གཅོད་ཉིད། །ཅེས་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་ནུས་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ཚུར་མཐོང་ལ་དེ་འདྲ་མེད་ཀྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཉིད་ལས་དེའི་ཕྲ་བའི་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པར་ཡོངས་སུ་བཅད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ནུས་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་དཔག་ལ་མ་ལྟོས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལྟར་ངེས་ནུས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་ཞེས་སྦྱར་རོ། །རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་གང་ཟག་འགའ་ཞིག་གིས། ཁ་དོག་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་ཡོད་པ་བར་མ་ཆད་དུ་གནས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཚེ་ཁ་དོག་འདི་མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་མངོན་སུམ་དེས་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁ་དོག་ 16-4-82a མ
【現代漢語翻譯】 通過對痛苦和涅槃寂靜的卓越理解，四法印（一切有為法皆為無常，一切煩惱皆為痛苦，一切現象皆無自性，涅槃寂靜，梵文：Sarva Samskara Anitya, Sarva Asrava Dukha, Sarva Dharma Anatma, Nirvana Shanti）是從量論的角度出發，引導獲得純凈認知的珍貴之門。如果這沒有成立，那麼它就是那樣。因為它完全成立，所以是推論。如果說即使通過現量認知把握，仍然是不確定的，必須通過理證來證明，那是怎樣的呢？ 對此，舉例說明：種子產生幼芽的能力，以及種子作為物質的自性而生起，雖然通過現量認知看到種子，但是種子的后一剎那並沒有立即產生幼芽。因為從那個種子中產生果實幼芽，所以沒有不間斷地看到種子。由於這種錯覺所造成的愚昧所壓倒，所以無法清晰地看到種子產生幼芽的能力。爲了消除這種愚昧，需要陳述證明種子具有產生幼芽能力的推論。如果不是這樣，那麼具有無礙認知的偉大智慧者，僅僅通過現量認知就能確定一切，那麼推論又有什麼用呢？ 然而，就像這樣，『它也先於感官而成立』，以及『通過看到毀滅來完全斷除』，這樣通過現量的力量來確定無常，指的是粗大的無常。那麼，微細的無常是否也能通過現量認知把握的力量來確定呢？對於那些向內觀察的人來說，情況並非如此。具有通過現量認知證悟真諦的偉大智慧者，僅僅通過現量認知看到真實的物體，就能通過完全斷除其微細剎那的形態，從而引導確定。因為在瑜伽現量中，顯現而不確定是不可能的。或者，如果說作為事物自性的能力，無需依賴推論，就能像通過現量看到那樣確定嗎？應該加上『具有偉大智慧者』。 對於某些人來說，通過依賴理證，在相續中生起了認知顏色無常的推論，當他們現量看到有其他相似的顏色產生並持續存在時，會產生『這個顏色是無常的』這樣的確定，但這並不是通過現量認知顏色無常的力量所引導的。顏色（藏文：ཁ་དོག་）
【English Translation】 Through the excellent understanding of suffering and Nirvana's peace, the four seals (all conditioned phenomena are impermanent, all emotions are painful, all phenomena are without self, Nirvana is peace, Sanskrit: Sarva Samskara Anitya, Sarva Asrava Dukha, Sarva Dharma Anatma, Nirvana Shanti) are the precious door that leads to pure cognition, derived from the perspective of valid cognition. If this is not established, then it is like that. Because it is fully established, it is inference. If it is said that even if grasped by direct perception, it is still uncertain and must be proven by reasoning, how is that? To illustrate this, consider the ability of a seed to produce a sprout, and the arising of the seed as the nature of a substance. Although the seed is seen through direct perception, the subsequent moment of the seed does not immediately produce a sprout. Because the fruit sprout arises from that seed, there is no uninterrupted seeing of the seed. Overwhelmed by the ignorance caused by this illusion, one cannot clearly see the seed's ability to produce a sprout. To eliminate this ignorance, it is necessary to state the inference that proves the seed has the ability to produce a sprout. If it were not so, then those with great wisdom who have unobstructed cognition would be able to determine everything through direct perception alone, so what would be the use of inference? However, just as it is said, 'It is also established prior to the senses,' and 'By seeing destruction, complete severance,' thus determining impermanence through the power of direct perception refers to gross impermanence. Then, can subtle impermanence also be determined by the power of grasping through direct perception? For those who look inward, this is not the case. Those with great wisdom who realize the truth through direct perception can guide determination by completely severing the subtle momentary forms of the true object, solely through seeing the true object through direct perception. Because in yogic direct perception, appearance without certainty is impossible. Or, if it is said that the ability as the nature of a thing can be determined as if seen through direct perception without relying on inference? 'With great wisdom' should be added. For some, through relying on reasoning, an inference of recognizing the impermanence of color arises in their continuum. When they directly perceive that other similar colors are produced and continue to exist, they have the certainty that 'this color is impermanent.' However, this is not guided by the power of directly perceiving the impermanence of color. Color (Tibetan: ཁ་དོག་)
ངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེས་སྔར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་དྲན་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་དྲན་པ་ཡིན་པས། མི་རྟག་པར་ངེས་པ་སྔར་གྱི་རྗེས་དཔག་གི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་ལག་རྗེས་ཡིན་ནོ། །དེའང་དེའི་ཚེ་ཕྱིའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་ནང་གི་འཁྲུལ་རྒྱུ་རྗེས་དཔག་གི་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཚང་བས་དེའི་ཚེའང་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཡིད་དཔྱོད་གོམས་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ངེས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི་ངེས་ཤེས་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ལྷས་ཤླཽ་ཀ་དང་པོའི་འགོར། དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལས་མཚམས་སྦྱར་གཞན་མེད་ལ། ཤླཽ་ཀ་ཕྱི་མའང་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ཅིང་གོམས་པ་གསལ་བ་སོགས་ཀྱི་མཐུན་རྐྱེན་ཡོད་པའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་རང་གིས་མཐོང་བ་དང་མཐུན་པར་ངེས་པའི་བློ་བསྐྱེད་པ་ལ་བཤད་པས། དེ་ལྟར་ན་འདི་གཉིས་སྔར་བཤད་རྣམས་ཀྱི་དོན་བསྡུར་བྱ་དགོས་སོ། །འོན་ཀྱང་རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པས་གཉིས་ཀ་རྟོག་པ་ལ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་རྣམས་ཀྱི་གུང་བསྒྲིགས་ནས། དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདི་ལྟར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །སྔར་དངོས་ལས་མི་རྟག་གཞན་དུ་མེད་པར་སྨྲས་པ་དང་། རྟོག་པས་བསྐྱེད་ཆོས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ལ། ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་ལ་ཐ་དད་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བ་ལ། མངོན་སུམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེ་དང་ཡུལ་གཅིག་ 16-4-82b ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་ལ་དེ་དག་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དང་སྒྲ་ཐ་དད་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་གཉིས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྒྲ་མ་ཡིན་དང་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ལོག་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ལྡོག་པ་ཡི། ལྡོག་པའི་ཆོས་སོ་སོར་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས། དངོས་པོ་ལ་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་སྒྲ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་དོན་དེ་ལ་ནི། སྐྲ་དང་དེའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ངེས་པའི་བློ་དང་། བློ་དེས་ཇི་ལྟར་བརྡའི་བརྟགས་པའི་སྒྲ་ནི། བུམ་སྣམ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་བཞིན་དུ་དུ་མ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་རང་རྒྱུ་ལས་བྱས་མི་རྟག་གི་རྫས་སུ་གྲུབ་བདེ་དབྱེར་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་མ་ཡིན་དང་མ་བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལོག་པར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་བཟུང་བས་བག་ཆགས་བཞག་པས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས། མངོན་སུམ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྟོག་པ་ལ་སྒྲ་མ་ཡིན་དང་མ་
【現代漢語翻譯】 由於通過現量見到事物，引發了對先前認識到顏色無常的回憶，因此產生了回憶。所以，對無常的確定是先前比量作用未消失的痕跡。雖然當時存在兩種外部的錯亂因素，但由於內部錯亂因素，即比量的作用未消失的力量不足，因此當時也產生了確定無常的智慧。即使通過習慣性的意念也能產生如此執著的智慧，但這只是看似確定，並非真正的確定認知。 關於『一切之中』等兩頌，拉（指拉尊巴·釋迦仁欽）在第一頌的開頭，除了『因此』之外沒有其他的連線方式。後面的頌也一樣，沒有出現其他相似的錯亂因素，並且在習慣清晰等有利條件下，現量也能生起與自己所見相符的確定智慧。因此，這兩者需要與之前所說的內容進行比較。 然而，隨持飾者（指果洛·確杰堅贊）及其追隨者將兩者都與分別念聯繫起來進行解釋，爲了調和這些觀點，以與它們相符的方式這樣解釋是比較好的。先前說過，事物中沒有與實物不同的無常，也說過分別念所產生的法是所表達的對象。那麼，顏色等以及它們的所作、無常等，與實物沒有絲毫差別，如何如實地被現量所把握？隨順於現量，與現量在同一境上所緣的分別念，為何會顯現出這些差別，並且連線不同的詞語？如果說這兩者是矛盾的，那麼，從非詞、非所作、常等所有同類和異類的顛倒中返回，以在分別念中顯現的返回之法作為理由，對於實物中沒有實體差別的詞和它們的所作、無常等意義，以及頭髮和它們的所作、無常等的確定智慧，以及智慧如何通過表詮所設定的詞語，就像瓶、氈等依賴於實體差別的詞語和智慧一樣，不會有多種運用。 這表明，詞語就像自相一樣，唯一且從自身原因產生，無差別地產生為所作、無常的實體，因為從非詞、非所作、常等返回的原因存在於事物中。如實存在的事物如實地被現量把握，通過留下習氣的方式，在隨順於現量的分別念中，從非詞等中返回。
【English Translation】 Because seeing things directly with direct perception triggers the memory of previously recognizing color as impermanent, memory arises. Therefore, the certainty of impermanence is the trace of the previous inferential process that has not diminished. Although there were two external causes of confusion at that time, the internal cause of confusion, namely the power of the undiminished function of inference, was insufficient, so at that time, the wisdom of certainty of impermanence also arose. Even from habitual ideation, there is the arising of such clinging wisdom, but this is only seemingly certain, not actual certain knowledge. Regarding the two shlokas (verses) beginning with 'Among all,' Lha (referring to Lhatsunpa Shakya Rinchen) at the beginning of the first shloka, there is no other connection besides 'therefore.' The latter shloka is also the same, without other similar causes of confusion arising, and when there are favorable conditions such as clarity of habit, direct perception also generates the wisdom of certainty that accords with what one has seen. Therefore, these two need to be compared with what was said earlier. However, the Alankaravadin (those who follow the Alankara school) and their followers apply both to conceptual thought and explain them. In order to reconcile these views, it is better to explain them in a way that is consistent with them. It was previously said that there is no impermanence in things that is different from the entity, and it was also said that the dharmas (phenomena) produced by conceptual thought are the objects to be expressed. So, how are colors, etc., and their actions, impermanence, etc., grasped by direct perception as they exist without any difference from the entity? What is the reason why conceptual thought, which follows direct perception and focuses on the same object as direct perception, manifests these differences and connects different words? If these two are contradictory, then from all the inversions of non-word, non-created, permanent, etc., the reason is the dharma (phenomenon) of turning away that appears in conceptual thought. For the meaning of words and their actions, impermanence, etc., which have no substantial difference in the entity, and the certain wisdom of hair and their actions, impermanence, etc., and how wisdom, through the words established by convention, like words and wisdom that rely on substantial differences such as pots and felt, will not have multiple applications. This shows that the word, like a svalaksana (own-character), is unique and arises from its own cause, arising undifferentiated as the entity of created, impermanent, because the reason for turning away from non-word, non-created, permanent, etc., exists in the thing. The thing that exists as it is is grasped by direct perception as it is, and through the way of leaving impressions, in the conceptual thought that follows direct perception, it turns away from non-word, etc.
བྱས་རྟག་པ་སོགས་ལས་ལོག་པར་སྣང་ཞིང་། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་ལ་ལོག་ས་སོ་སོ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་སོ་སོར་སྣང་བའི་སྣང་བ་སྒྲ་དོན་དུ་བྱས་ནས་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པར་བསྟན་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ལ་ལན་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་གཅིག་མཐོང་བ་ན་དེའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་བཞིན་དུ། རྟོག་པས་ཀྱང་སྒྲའི་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ངེས་པ་ན་དེའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངེས་སམ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་རྣམས་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་མེད་ན་གཟུགས་སྒྲ་ལ་ 16-4-83a སོགས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རང་འཛིན་རྟོག་བློ་བསྐྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་ན་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲུབ་འཇུག་ཏུ་འགྱུར་བས། སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ངེས་པ་ན་དེའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངེས་དགོས་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་བར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་གཅིག་ངེས་པ་ན་དེའི་ལྡོག་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངེས་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་ན། འདི་ལྟར་རྟགས་མེད་གྱིས་པར་གྱི། །ཞེས་སོགས་དང་དོན་ཟློས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་ལེགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱར་དུ་ལྷས། རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ཞིག་ནས་མེད་པ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། ཉི་མ་སྦས་པས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སྨྲས་པ། ཡང་ན་འདི་ནི་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་འཇིག་པ་གྲུབ་ན་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་དག་གི་ལུགས་ཀྱིས། ཤླཽ་ཀ་འདི་རང་སྡེ་གཞན་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ལུགས་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །འོན་ཀྱང་གོང་འོག་གཞན་གང་དུའང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་བརྗོད་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ལ་རང་ལུགས་ཀྱི་ལན་འདེབས་ལུགས་འདི་ལྟར་བྱེད་ཅིང་། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་འདི་ལྟར་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལན་ཅིག་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་ལ་འདི་ཁོ་ནའི་སྐབས་སུ་འདི་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་གཟིགས་ཞེས་བསམ་པར་བྱ་དགོས་པར་མངོན་ནོ། །དེའང་སྔར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ན་རྗེས་དཔག་དང་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་ན་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པས་ཚད་མ་གསུམ་ 16-4-83b པ་མ་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་ལ། ཁོ་ན་རེ། ཁ་དོག་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་ནས་མེད་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཁ་དོག་དེའི་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི། ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་རྫས་མ་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཅིང་། བྱས་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་རྟོགས་པའང་མ་ཡིན་པས། དེ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་རང་སྡེ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དག་དང་འདྲ་བ
【現代漢語翻譯】 顯現為與常等相異，如此在概念中，顯現為與各自相異之處相異的相異之顯現，作為聲音的意義，以此顯示聲音的差別運用，從而對之前的觀點進行了解釋。如果現量見到聲音如自相般唯一，如同見到其物質的所有部分一樣，那麼概念也確定聲音的相異如一，是否也應確定其相異的所有法？如果概念沒有被習氣所染污，沒有錯亂之因，那麼色、聲等外境之事物，則應以其自性，如其所是地安住，作為顯現之境，生起自執之概念，如此則成為不迷亂顯現之境的成就之入門。如果確定聲音如一，則應確定其相異的所有法。然而，所有概念都因習氣染污，而錯亂地生起為顯現之假象，因此，確定一事物，不一定需要確定其相異的所有法。如此說來，如『無記性』等，不會變成重複，而是完善的。或者，將『又』等詞語連線起來。爲了顯示如何成立自宗某些部分壞滅即為無常之理，如『太陽隱沒』。分別說者說：『或者，這從不見之因成立壞滅』。如此所說之理，此偈頌是敘述自宗他派認為壞滅為一的觀點。然而，無論在前後任何地方，都沒有敘述分別說者的觀點，也沒有說外道如何回答自宗的觀點，以及分別說者如何回答，一次也沒有說過，唯獨在此處如此敘述，不知有何必要？實應思之。之前，如果依靠因來認識顏色無常，如果是現量或比量所引導，則成為思擇之智，因此不是第三量。有人說：顏色在相續斷滅之時，壞滅消失，這才是顏色的無常。顏色的無常不是顏色的實體，因此不是現量所成立，也不是從『所作』等因所認識，因此，認識它的量是第三量。如果是這樣，則與自宗某些認為壞滅為一的觀點相同。
【English Translation】 It appears as different from permanence, etc. Thus, in conception, the appearance of difference appearing as different from each different place is taken as the meaning of sound, thereby showing the different applications of sound, and thus answering the previous view. If direct perception sees sound as one like its own characteristic, just as seeing all parts of its substance, then if conception also ascertains the difference of sound as one, should it also ascertain all the qualities of its difference? If the conceptions are not tainted by habit and have no cause of error, then external objects such as form and sound must generate a self-grasping conceptual mind that makes them appear in accordance with how they exist by their own nature, and in that case, it will become an accomplishment of non-erroneous appearance. If one sound is ascertained, then all the qualities of its difference must be ascertained. However, since all conceptions arise mistakenly as a single appearance due to being tainted by habit, it is not necessary to ascertain all the qualities of its difference when one object is ascertained. If it is said in this way, it will not become a repetition of meaning with 'non-cognitive', etc., and it will become excellent. Or, connect the boundaries with 'again', etc. In order to show how it is established that some of one's own school consider impermanence to be the very absence of destruction, such as 'the sun is hidden'. The Vaibhashikas say: 'Or, this is established from the sign of non-apprehension'. This verse is said to express the view of another school of one's own that considers destruction to be one. However, in any of the preceding or following contexts, there is no mention of the Vaibhashika's view in this way, nor is there any mention of how the heretics answer their own views, and how the Vaibhashikas do so, not even once. It is necessary to consider what need there is to explain it in this way only in this case. Previously, if the realization that color is impermanent relies on a sign, and if it is led by inference or direct perception, it is a considered wisdom, so it is said that it is not the third valid cognition. Someone says: 'The very destruction of color when the continuum ceases at the second moment is the impermanence of that color. Since the impermanence of color is not the substance of color, it is not established by direct valid cognition, nor is it understood from signs such as 'produced'. Therefore, the valid cognition that realizes it is the third valid cognition.' If that is the case, then it is similar to those of one's own school who consider destruction to be one.
ར་ཁས་བླངས་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་ཚད་མ་གསུམ་པ་འདོད་མི་དགོས་ཏེ། མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་པ་ལས་ཡང་ན། ཁ་དོག་ཞིག་ནས་མེད་པ་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ལུགས་འདིར་ནི་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ཁ་དོག་གི་འཇིག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྔར་བྱུང་དངོས་པོ་ཕྱིས་མེད་པར་གྱུར་པ་དངོས་པོ་དེ་མི་རྟག་ཅེས་པའི་དོན་དུ་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཁ་དོག་ཐ་མ་དེ་ལྟ་བུ་སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་དུས་གཉིས་པར་མ་དམིགས་པས་དེ་དུས་གཉིས་པར་མེད་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པ་རང་ལུགས་ལ་མི་འདོད་པར་མ་ཟད། ཁ་དོག་རྒྱུན་འགག་ཁ་མ་དུས་གཉིས་པར་ཞིག་པའང་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པར་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་འཇིག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཚུལ་གོང་དུ་བརྗོད་པ་དག་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་ལ་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་པ་དང་། ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཚུལ་བཤད་པའི་ཞར་ལ། ༈ རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་འགག་པ། རིགས་པ་ཅན་པའི་མི་རྟག་པའི་འདོད་ཚུལ་འགོག་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་གང་གི་ལུགས་ལ། མི་རྟག་པ་ 16-4-84a ཁ་དོག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། ཁ་དོག་ཞིག་པའི་དངོས་མེད་གང་ལའང་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་ལས་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་དྲུག་པའོ་ཞེས་པས། ལྷ་སྦྱིན་དང་རིལ་བ་ལྟ་བུ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ལ་དྲུག་སྒྲ་སྦྱོར་བས་སོ། །དེས་ན་ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་ཁ་དོག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ནམ་མཁའ་སོགས་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་ཡོད་པ་ཙམ་མི་རྟག་པ་མིན་ཀྱང་། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆད་པའི་དབུས་ན་ཡོད་པ་ཞེས་པར་ཡོད་པ་ཁྱད་པར་བ་དང་། ཡོད་པ་དེ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པ་བརྗོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པར་སྨྲའོ། །ལྷའི་འགྲེལ་པར། ཆོད་ཡོད་དང་། ཞེས་འམ་སྒྲ་མེད་པ་ལེགས་སོ། །དེའི་ལུགས་ལ་མཐའ་དེ་དག་གང་ལ་བརྗོད་ཅེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཕྱིས་མེད་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དེའི་མི་རྟག་པ་ཅིས་མ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པས། སྔར་མེད་ཕྱིས་མེད་དེ་གཉིས་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དྲུག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དངོས་པོ་ལ་མི་རྟག་པ་གནས་ཞེས་པའི་གནས་གཞིའི་བདུན་པ་སོགས་སྦྱོར་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དངོས་པོའི་སྔ་ན་མེད་པ་དང་དངོས་པོའི་ཕྱིས་མེད་པའི་དྲུག་སྒྲ་དེ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་
【現代漢語翻譯】 如果已經承認了這一點，那麼就不需要第三種量（tshad ma gsum pa，pramāṇa-tṛtīya，第三種認識方式）。因為，要麼無常是顏色的實體，要麼，從某種顏色中消失的顏色是顏色的無常。在這種觀點中，必須通過非顯現之相（ma dmigs pa'i rtags，anupalabdhi-hetu，不可得因）來證明顏色的壞滅。因為，在這種觀點中，先前存在的事物後來消失，被稱為該事物的無常。像這樣的後來的顏色，先前通過現量（mngon sum，pratyakṣa，現量）已經認識到，但在第二個時間沒有認識到，因此證明它在第二個時間不存在。不僅自宗不承認『壞滅』和『毀滅』是同一個意思，而且自宗也不允許通過比量（rjes dpag，anumāna，比量）來證明顏色在第二個時間壞滅。因為，顏色的壞滅通過現量來證明的方式與前面所說的那些內容非常矛盾。在顏色的無常是顏色的實體的自宗中，顏色的無常是通過哪種量來證明的？並且，即使承認『壞滅』和『毀滅』是同一個意思，也不需要第三種量的方式的論述過程中。 簡要駁斥了有宗的無常觀點： 駁斥有宗的無常觀點：在有宗的觀點中，無常不是顏色之外的其他實體，並且對任何顏色的壞滅的非事物，都不應該使用『顏色的無常』這樣的六格（drug sgra，ṣaṣṭhī vibhakti，梵文的第六格，表示所屬關係）。因為，在語法學中說，第六格用於不同的事物，比如『天授的球』，只有不同的實體才能使用六格。因此，顏色的無常是顏色之外的其他實體。並且，天空等也可能變成無常，所以僅僅存在不是無常。但是，『存在於兩個極端之間的中間』，其中的『存在』是特殊的，並且與該『存在』建立聯繫的語音，就是表達無常的語音。在《神釋》中，沒有『或者』這個詞更好。如果有人問，在這種觀點中，這些極端指的是什麼？如果回答說是先前不存在和後來不存在，那麼反問，為什麼這兩個極端不是它的無常呢？如果回答說，先前不存在和後來不存在這兩個是非事物，所以不能使用『事物的無常』這樣的六格，也不能使用『無常存在於事物中』這樣的七格（bdun pa，saptamī vibhakti，梵文的第七格，表示處所關係），那麼反問，那麼如何能對這兩個極端使用『事物先前不存在』和『事物後來不存在』這樣的六格呢？這是不合理的。
【English Translation】 If this has been admitted, then there is no need to posit a third tshad ma (pramāṇa-tṛtīya, third means of valid cognition). Because, either impermanence is the substance of color, or, the disappearance of color from a certain color is the impermanence of color. In this view, it must be that the destruction of color is proven by the ma dmigs pa'i rtags (anupalabdhi-hetu, the reason of non-apprehension). Because, in that view, something that previously existed later becomes non-existent, and that is said to be the meaning of the impermanence of that thing. Such a later color, previously apprehended by mngon sum (pratyakṣa, direct perception), is not apprehended at the second time, so it is proven that it does not exist at the second time. Not only does our own system not accept that 'destruction' and 'annihilation' have the same meaning, but it is also not permissible in our own system to assert that the annihilation of color at the second time is proven by rjes dpag (anumāna, inference). Because, the way in which the destruction of color is proven by direct perception is very contradictory to the things said above. In our own system where the impermanence of color is the substance of color, by what tshad ma is the impermanence of color proven? And, even if it is admitted that 'destruction' and 'annihilation' have the same meaning, in the course of explaining how there is no need for a third tshad ma. Brief refutation of the Vaibhashika's view of impermanence: Refuting the Vaibhashika's view of impermanence: In the view of the Vaibhashikas, impermanence is not a substance other than color, and it is not appropriate to apply the sixth case (drug sgra, ṣaṣṭhī vibhakti, the sixth case in Sanskrit, indicating a possessive relationship) to any non-entity of the destruction of color, such as 'the impermanence of color'. Because, in grammar, it is said that the sixth case is for different things, such as 'Devadatta's ball', and the sixth case is only applied to different entities. Therefore, the impermanence of color is a substance other than color. And, the sky and so on would also become impermanent, so merely existing is not impermanent. However, 'existing in the middle, cut off by two extremes', in which 'existing' is special, and the sound that establishes a connection of fitting together with that 'existing' is the very sound that expresses impermanence. In the commentary on the gods, it is better to not have the word 'or'. If one asks, in that view, what are those extremes referring to? If one answers that they are prior non-existence and subsequent non-existence, then one asks in return, why are those two extremes not its impermanence? If one answers that those two, prior non-existence and subsequent non-existence, are non-entities, so it is not permissible to apply the sixth case of 'the impermanence of a thing', nor the seventh case (bdun pa, saptamī vibhakti, the seventh case in Sanskrit, indicating a locative relationship) of 'impermanence exists in a thing', then one asks in return, then how can one apply the sixth case of 'the prior non-existence of a thing' and 'the subsequent non-existence of a thing' to those two extremes? It is unreasonable.
གཉིས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པ་ཉིད་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཁས་སོ། །གལ་ཏེ་ 16-4-84b རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔར་མེད་དང་དངོས་པོའི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་སྔར་གསར་སྐྱེ་འདོད་པ་མིན་པས་སོ། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་དེའང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དེ་གཉིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་འབྲས་བུ་ཁས་མི་ལེན་གྱི། མྱུ་གུ་སྔར་ནས་གྲུབ་ཟིན་པར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་རང་རྒྱུ་ས་བོན་དང་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་ཞེས་གྲག་གོ། ལྷའི་འགྲེལ་པར། ཡོད་ཉིད་རང་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྐང་པ་དང་པོ་ལ་དང་སྒྲ་གཅིག་ལས་མེད་པ་ལེགས་སོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་འདི་རང་བྱེད་པ་པོའི་འབྲས་བུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་ནས་ཡོད་པའི་མྱུ་གུ་ཉིད་ས་བོན་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་དེའང་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་གང་ཟག་གི་སྔར་མེད་པ་དེ་བྱེད་པ་པོས་བྱེད་ན་ཁྱོད་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ཏེ་འདི་ལྟར། ས་མྱུག་གི་དངོས་པོ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་བ་སྔར་མེད་པ་བྱེད་པ་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱིས་ལྡན་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རུང་བ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་འབྲེལ་བ་གསར་བྱུང་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དངོས་པོ་རིལ་འདི་རྟག་པར་འགྱུར་བས། བདག་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་རྟག་ལ་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོད་པའི་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་རྣམ་ 16-4-85a དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ལྡན་ཞེས་པ་དང་རིལ་འདི་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཐོན་པ་དགོས་སོ། །དེས་ན་རིགས་པ་ཅན་གྱིས་མི་རྟག་པ་རྫས་གཞན་དང་ལྡན་པས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པར་འདོད་པ་ཁེགས་ཤིང་སྒྲ་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། རང་ལ་སྣང་བ་དོན་དུ་མེད་ཀྱང་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སྟེ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་སྣང་བཏགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་བྱ་སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་ཐ་དད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་གཉིས་ལོག་ས་ཐ་དད་པར་གནས་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དངོས་པོ་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་མངོན་པར་འདོད
【現代漢語翻譯】 二者若無實物，則有者與和合之關係，應無二邊所作之差別，因其常恒之故。此宗（勝論外道）承認此宗義。 若謂因果二者為邊，則應無差別之法，因果亦應無有，因其先前不存在且與實物無關聯之故。此宗承認此宗義，然理智者不欲實物新生。 是故，對於理智者而言，因果二者所作之差別，稱之為無常亦不成立，因差別之法二者不成立之故。彼不承認先前不存在之新生果，因苗芽先前已存在，其與自因種子有和合之關係，故稱之為因。如《天釋》所云：『有者與自因相關聯，故為因。』如是，第一句中有一『和』字為佳。 若二者之和合關係，非由自作者之果而來，因先前存在之苗芽與種子之和合關係亦為常恒之故。若種子與苗芽之和合關係由補特伽羅（人）之先前不存在者所作，則與汝之自許相違，如是，地與苗芽之實物和合關係依賴於先前不存在之作者，此于汝之宗派不容許，因汝不承認新產生之關係之故。 是故，于汝之宗派，此實物應為常恒，如我等之某些實物為常恒，且由二邊所斷之有者所作差別之實物為無常之區分應不存在。『具有』與『此物』之詞義應顯現。 是故，勝論外道欲使『無常與異性相合』等之聲入于意識，然聲與其無常等非為異體，由此成立。因此，雖于自顯現中無意義，然于意義上妄加增益，即由假立之門，以顯現假立為一之方式，如所言之聲與無常顯現為異體般之生起之意識，乃依賴於二者所處之不同之處之差別。不僅如此，于實物上亦欲顯現無有差別之義。
【English Translation】 If the two are without substance, then the relationship of the existent with the union should not be differentiated by the two extremes, because it is permanent. This school (Vaisheshika) acknowledges this tenet. If the two, cause and effect, are said to be extremes, then there should be no differentiating factor, and cause and effect should also be non-existent, because they did not exist before and have no connection with substance. This school acknowledges this tenet, but the rationalist does not want substance to be newly created. Therefore, for the rationalist, the distinction made by the two, cause and effect, of calling it impermanent is also not established, because the differentiating factor is not established. He does not accept the newly produced fruit that did not exist before, because the sprout already exists, and it is the one that has a union relationship with its own cause, the seed, so it is called the cause. As it says in the 'Divine Commentary': 'The existent is the cause because it is related to its own cause.' Thus, it is better to have only one 'and' in the first sentence. If the union relationship between the two is not from the result of the self-maker, because the union relationship between the previously existing sprout and the seed is also permanent. If the union relationship between the seed and the sprout is made by a person's previously non-existent maker, then it contradicts your own assertion, like this: the substance of the earth and sprout depends on the previously non-existent maker, which is not allowed in your system, because you do not accept the newly arising relationship. Therefore, in your system, this substance should be permanent, and the distinction that some of our substances are permanent and the substance differentiated by the existent cut off by the two extremes is impermanent should not exist. The meaning of the words 'having' and 'this thing' should be revealed. Therefore, the Vaisheshika's desire to make the sound of 'impermanence is combined with other substances' enter into consciousness is refuted, and it is established that sound and its impermanence, etc., are not different substances. Therefore, although there is no meaning in self-appearance, it is falsely added to the meaning, that is, through the door of imputation, in the way that the appearance and imputation appear as one, the consciousness that arises as if the spoken sound and impermanence are different is based on the difference in the places where the two are located. Moreover, it is intended to reveal the meaning of no difference in substance.
་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་སོགས་ལ་སྒྲ་ཐ་དད་སྦྱོར་བ་ལའང་དེ་དག་ལོགས་སོ་སོ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་སྟེ། ལྷ་དབང་བློ་ལྟར་ན། དྲུག་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཆོས་ཆོས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་དང་སྔ་ན་མེད་པ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཅན་དག་ལ་དངོས་པོའི་སྔ་ན་མེད་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དྲུག་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ལའང་། བརྗོད་བྱ་རྫས་ཐ་དད་པ་དག་ལ་དྲུག་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དང་ངང་ཚུལ་མཚུངས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ཉིད་རྟེན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་ཅིང་། བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ཚུལ་ཅན་ནི། །ཞེས་འདོན་ནོ། །དེ་ནི་མདོར་ཡང་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་བཤད་ནས་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡིན་པར་སྨྲས་པ་དེའི་ལན་འཆད་པ་ལ། སྔར་ཁང་ནང་ 16-4-85b དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཙནྡན་གྱི་མེའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་ཁང་ནང་དེར་དུ་བ་འཕྱུར་བ་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཚད་མས་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པའི་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་མངོན་གསུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཁང་ནང་གི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དང་། ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཁང་ནང་གི་མེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་སོ་སོར་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདིས། གཅིག་ལའང་། དུ་མ་ཉིད་ནི་འཇུག་ཕྱིར་ཏེ། །དཔེར་ན་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་བཞིན། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་མཐོང་ལ་རྟགས་དང་ནི། །འབྲེལ་བ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་ཚད་མ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཞེས་པ་གང་ལ་ཟེར་བརྟགས་ནས་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མ་ཞེས་པ་དེ་སྔར་ཁང་ནང་དེར་ཙནྡན་གྱི་མེ་མཐོང་ཞིང་ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བ་ན། སྔར་ཁང་ནང་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ད་ལྟའང་ཁང་ནང་འདི་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་པ་ལ་འདོད་དམ། དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ན་སྔར་གྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་ད་ལྟའང་ཁང་ནང་འདི་ན་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འདོད་དམ། ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བས་རྐྱེན་བྱས་ཏེ། སྔར་ཁང་ནང་འདི་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཙནྡན་གྱི་མེའི་ཁྱད་པར་སྔར་ཁང་ནང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱང་མིན་པར་ཐལ། སྔར་ཁང་ནང་དེར་ཙནྡན་གྱི་མེ་མཐོང་བ་དང་མཚུངས་པར། ད་ལྟའང་ཁང་ནང་དེར་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཙམ་དེ་ཡོད་པར་ 16-4-86a འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་ཁང་ནང་དེར་ཙནྡན་གྱི་མེ་མངོན་ས
【現代漢語翻譯】 『將具有六種詞格的詞語，用於無常等概念，並將不同的詞格組合在一起，它們也具有各自不同的反體（ldog pa）的所依。』 如拉旺（lha dbang，自在）的觀點，將六種詞格組合在一起，不需要依賴於法（chos）和有法（chos can）是不同實體的理由。因此，對於那些主張事物和先前不存在等不是不同實體的人來說，即使將『事物的先前不存在』等六種詞格組合在一起，其表達的含義與將六種詞格用於不同實體的情況相同，其理由是不同的反體的法和有法本身就是所依，即理由。並且唸誦『表達不同方式』。 這實際上並沒有完全理解。』 在解釋根本頌和註釋的含義之後，爲了回答聲稱『通過差異的顯現是第三種量』的觀點，之前在房間里通過現量所見的檀香木火的自相（rang mtshan），後來從外面看到房間里冒煙時，通過認識的量所把握，這兩者並非共同作用於同一個對象，因為通過現量所見的房間里的檀香木火，與後來從外面看到煙時房間里的火，在時間上有先後順序，是不同的。 這段話是爲了反駁『即使是一個事物，也會因為作用而有多種顯現，例如通過差異的顯現』的說法。 『因為在差異的顯現中，沒有對相屬（'brel ba）和因（rtags）的理解，所以那是另一種量。』 爲了反駁這個說法，需要考察什麼是『通過差異的顯現的量』。 如果所謂的『通過差異的顯現的量』是指，之前在房間里看到檀香木火，後來從外面看到煙時，認為現在房間里也像之前一樣有檀香木火，或者認為之前房間里的檀香木火現在仍然存在於房間里，或者因為從外面看到煙而認為之前房間里有檀香木火。 如果是第一種情況，那麼這個意識（blo）作為有法，甚至不以檀香木火的差異，即之前在房間里通過現量所見的檀香木火本身為對象，因為它認為現在房間里也像之前一樣有檀香木火。 如果之前在房間里通過現量所見檀香木火
【English Translation】 'Combining words with six cases to concepts like impermanence, and combining different cases together, they also have different supports of distinct reversals (ldog pa).' According to Lhawang's (lha dbang, Isvara) view, combining six cases does not require relying on the reason that dharma (chos) and dharmin (chos can) are different entities. Therefore, for those who claim that things and prior non-existence, etc., are not different entities, even when combining six cases like 'prior non-existence of things,' the meaning expressed is the same as when using six cases for different entities, the reason being that the dharma and dharmin of different reversals themselves are the support, i.e., the reason. And reciting 'expressing different ways.' This is actually not fully understood.' After explaining the meaning of the root text and commentary, in order to answer the claim that 'manifestation through difference is the third pramana,' the self-character (rang mtshan) of the sandalwood fire previously seen in the room through direct perception, later when seeing smoke billowing from outside the room, as grasped by the pramana of recognition, these two are not jointly applied to the same object, because the sandalwood fire in the room seen through direct perception, and the fire in the room when seeing smoke from outside later, are different in time sequence. This passage is to refute the statement that 'even one thing will have multiple manifestations due to its function, such as through the manifestation of difference.' 'Because in the manifestation of difference, there is no understanding of relation ('brel ba) and reason (rtags), so that is another pramana.' In order to refute this statement, it is necessary to examine what is meant by 'pramana of manifestation through difference.' If the so-called 'pramana of manifestation through difference' refers to, when previously seeing sandalwood fire in the room and later seeing smoke from outside, thinking that there is sandalwood fire in the room now as before, or thinking that the sandalwood fire previously in the room still exists in the room now, or thinking that there was sandalwood fire in the room before because of seeing smoke from outside. If it is the first case, then this consciousness (blo), as a dharmin, does not even take the difference of sandalwood fire, i.e., the sandalwood fire previously seen in the room through direct perception itself, as its object, because it thinks that there is just sandalwood fire in the room now as before. If the sandalwood fire was previously seen in the room through direct perception
ུམ་གྱིས་མཐོང་དེ་ཉིད་ད་ལྟའང་ཁང་ནང་འདིར་སྔར་གྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་ཡོད་པའི་དཔེར་བྱས་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྔར་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཙནྡན་གྱི་མེ་སྤྱི་ཙམ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་མིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་གང་ཟག་དེས་ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བའི་སྔ་རོལ་ཏུ་ཁང་ནང་དེར་སྔར་མཐོང་བའི་ཙནྡན་གྱི་མེ་གྲུབ་ཟིན་མ་བརྗེད་པར་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་ཁང་ནང་དེར་ད་ལྟའང་སྔར་གྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་པར་གང་ཟག་དེས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁང་ནང་དེར་སྔར་ཡོད་པའི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེ་ལ་གང་ཟག་དེས་ངེས་པའི་ཐབས་སུ་སྔར་གྱི་མངོན་སུམ་ལས་ཚད་མ་གཞན་འཇུག་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱིར་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཕྱིར་ན་དེའི་དཔེར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དེ་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་ཊཱིཀ་བྱེད་སྔ་མ་དག་ཁྱད་པར་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་རང་མཚན་དང་། སྤྱི་འཛིན་ཞེས་པ་སྤྱི་མཚན་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་འཆད་པ་མང་བ་ལྟར་ན་སྔ་མ་རང་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་བཀག་པ་དང་། ཕྱི་མ་སྤྱི་མཚན་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་དོགས་སྤོང་བཀོད་པར་བྱ་དགོས་ཀྱང་ཧ་ཅང་འགྲིག་པར་མ་མཐོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མཐོང་བའི་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལ་ཕྱིས་དུ་བ་མཐོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཙནྡན་གྱི་མེ་དེའི་དངོས་པོར་ནི་སྔར་མ་གྲུབ་ 16-4-86b པ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་འཇལ་བ་ཡིན་པས། ཚད་མ་གཞན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེས་ན། འོ་ན་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མར་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་ངོར་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་གྱི་ཁང་ནང་གི་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལས་དངོས་པོ་གཞན་ལ་མེ་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་གཞན་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྔར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་ཅིག་ཤོས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁང་ནང་གི་མེ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་གཅིག་གྲུབ་པའི་དུས་ན་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བརྟག་པ་གསུམ་པ་ལྟར་ཏེ། ཕྱིས་ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བས་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྔར་ཁང་ནང་འདི་ན་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པ་ལ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་བློ་ནི་མཁས་པས་དྲན་པ་དཔྱད་ཤེས་ཡིན་པར་ཤེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ནས་དུ་བ་མཐོང་བས་གཞན་མངོན་སུམ་ཚད་མས་སྔར་མཐོང་བའི་མེ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་བློ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མཚམས་ནི་སྦྱོར་བའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་སྔར་ཁང་ནང་འདི་ན་ཙནྡན
【現代漢語翻譯】 如果對方認為，因為（我）以屋內仍有之前的旃檀木之火為例來執持（之前的見解），所以並非執持之前的旃檀木之火，而是執持一般的旃檀木之火。那麼，那個人在之後于屋外見到煙之前，屋內之前見到的旃檀木之火已經成立，並且沒有忘記，因為他確定屋內現在仍有之前的旃檀木之火，所以才以此為例。如果承認這一點，那麼對於屋內之前存在的旃檀木之火，那個人確定它的方法是，除了之前的現量之外，再運用其他的量還有什麼用呢？因為那是沒有意義的。因為他就是這樣認為的。如果說，雖然之前成立了，但之後忘記了，所以沒有過失。那麼，忘記之後就不能作為例子，因為需要在對方那裡證明這一點。對於這些，之前的註釋者大多將『具有差別之境』中的『差別』解釋為自相，將『執持共同』解釋為執持共相的隨念。如果這樣理解，就需要說明前者是遮止將自相作為所取之境，後者是消除不將共相作為所取之境的疑慮，但這似乎不太合理。如果按照第二種考察方式來承認，即之後見到煙時，之前見到的旃檀木之火，其事物性是之前沒有成立的，通過見到差別的量來成立和衡量。那麼，就不會有『其他的量還有什麼用』的過失。如果這樣認為，那麼你所說的見到差別的量，那個心識，就其所緣境而言，並非由量所成立。因為那是將與之前屋內的旃檀木之火不同的事物，誤認為就是那個火的顛倒心識。如果認為事物不同這一點沒有成立，因為兩者是一體的。那麼，如果之前現量見到，之後另一個隱蔽的屋內之火，前後兩者在成立為一體時，兩者都應該成立。因為兩者是一體的。如果按照第三種考察方式，即之後于屋外見到煙，以此為緣，認為之前屋內有旃檀木之火。那麼，這種心識，智者會認為是憶念和辨別智慧。因為于屋外見到煙，其他的現量，之前見到的火，以及之後的心識，以境和有境的方式，作為連線的緣，所以認為之前屋內有旃檀
【English Translation】 If the opponent argues that because (I) hold the view by taking the example of the sandalwood fire that still exists in the room as before, it is not holding the previous sandalwood fire, but holding the general sandalwood fire. Then, before that person sees smoke outside later, the sandalwood fire seen in the room before has already been established and has not been forgotten, because he is sure that the previous sandalwood fire still exists in the room, so he takes this as an example. If this is admitted, then for the sandalwood fire that existed in the room before, what is the use of using other valid cognitions besides the previous direct perception to determine it? Because that is meaningless. Because that's what he thinks. If you say that although it was established before, it was forgotten later, so there is no fault. Then, forgetting it cannot be used as an example, because it needs to be proved there. For these, most of the previous commentators explained 'the difference' in 'having a different object' as self-character, and 'holding common' as the recollection of holding the common character. If understood in this way, it is necessary to explain that the former is to prevent taking the self-character as the object to be taken, and the latter is to eliminate the doubt of not taking the common character as the object to be taken, but this does not seem very reasonable. If it is admitted according to the second examination method, that is, when seeing smoke later, the sandalwood fire seen before, its thingness was not established before, and it is established and measured by the valid cognition of seeing the difference. Then, there will be no fault of 'what is the use of other valid cognitions'. If you think so, then the mind you said that sees the difference, that consciousness, in terms of its object, is not established by valid cognition. Because that is the inverted consciousness that mistakenly thinks that the thing different from the previous sandalwood fire in the room is that fire. If it is thought that the difference of things is not established, because the two are one. Then, if the previous direct perception is seen, and later another hidden fire in the room, when the former and latter are established as one, both should be established. Because the two are one. If according to the third examination method, that is, seeing smoke outside later, taking this as a condition, thinking that there was sandalwood fire in the room before. Then, wise people will know that this kind of consciousness is memory and discriminating wisdom. Because seeing smoke outside, other direct valid cognitions, the fire seen before, and the later consciousness, in the way of object and object-possessor, as the condition of connection, so it is thought that there was sandalwood in the room before
་གྱི་མེ་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཊཱིཀ་བྱེད་གཞན་དག་ཕྱིས་ཀྱི་མེ་དང་གཞན་སྔར་གྱི་མེ་གཉིས། གཅིག་ཏུ་མཚམས་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིས། །ཞེན་པ་མཁས་པས་དྲན་པར་ཤེས། །ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལོག་ཤེས་སུ་སྨྲས་མ་ཐག་དཔྱད་ཤེས་སུ་སྨྲ་བ་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །གལ་ཏེ་དེ་དུ་བའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་དྲན་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་པས་དྲན་པ་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་ཁྱབ་པ་ 16-4-87a འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་རྗེས་དཔག་རིགས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་རྣམས་ལྟ་བུའོ། ། ༄། །མངོན་སུམ་ཚད་མའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བ། དེ་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ནས། ད་ནི་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བར་འཆད་དོ། །དེའང་ངོ་བོ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཚུལ་ནི་གཙོ་བོར་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་འདི་རྣམས་ལྟ་བུ་མཚན་གཞི་རྒོལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་པ་འདི་དག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་ཞུགས་པར་བསྒྲུབས་པས་ཆོག་གི་མཚན་གཞི་སྔོན་དུ་བསྒྲུབ་མི་དགོས་ལ། ཡིད་མངོན་དང་རང་རིག་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ནི་མཚན་གཞི་དེ་དག་སྔར་མ་གྲུབ་པའི་ངོར་སྔོན་དུ་མཚན་གཞི་བསྒྲུབས་ནས། གདོད་དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་ཞུགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་འཆད་པའི་ཐོག་མ་འདིར། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གིས་འཐད་ལྡན་དུ་སྤྱི་དོན་གྱིས་མཐའ་དཔྱད་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་སྤྱི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་དོན་ཚན་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོད་དེ། མཚན་གཞི་རྗེས་བརྗོད་དང་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དང་། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་མི་མཐུན་དང་ལོག་རྟོག་སེལ་ཚུལ་གྱི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དང་། མཚན་ཉིད་འདི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བའམ་མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་གང་ཡིན་དཔྱད་པ་དང་། མངོན་སུམ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་དགོས་ན་དབང་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ 16-4-87b ཐལ་བའི་དོགས་པ་བཅད་པའོ། །འདི་དག་འཆད་པའི་འགྲེལ་ཚིག་གི་དོན་རྫོགས་པ་དང་ཚིག་གི་འབྲུ་གཉེར་བའི་བཤད་པ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བར་ཡོད་མོད་ཀྱང་། དིང་སང་གི་ཉན་པ་པོ་དག་གི་བློ་ལ་ལྟོས་པ་ན། རྫིང་བུ་ཆུང་ངུ་དག་ཏུ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་ཕབ་པ་ལྟར་འགྱུར་དུ་དོགས་ཤིང་གླེགས་བམ་ཆེ་བས་འཇིགས་ཏེ་རྒྱས་པར་མ་བྲིས་ཀྱི། དོན་གྱི་འགག་བསྡུས་པ་ཉུང་ངུ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། འཐད་ལྡན་དུ། མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ
【現代漢語翻譯】 因為這是執著于『有火』的想法。其他註釋者說：『後來的火和之前的火，通過結合成為一體，智者應記住這種執著。』剛說完是錯覺，又說是分析性的智慧，真是令人驚歎！如果說這是因為依賴於煙的徵兆，所以不是先前量所認知的記憶，那麼，以依賴於理解為理由來論證它不是記憶是不合理的，因為這樣論證是錯誤的。例如，後來的推理流派就是如此。 爲了消除對現量自性的錯誤認知。 像這樣消除了對量和所量數量的錯誤認知后，現在將要闡述消除對現量自性的錯誤認知。消除對自性的錯誤認知，主要是通過對『離分別、無錯亂』的定義進行辨析。對於像這些依靠感官來顯現外境色等，並以顯現的方式來執持的根識，所有立宗者都已認可，只需論證這些定義中包含了『離分別』即可，無需事先確立基。而對於意現量、自證和瑜伽現量，則需要在這些基尚未確立的情況下，先確立基，然後再論證這些基中包含了『離分別』。 在此，在闡述消除對現量定義的錯誤認知之初，法稱論師在《釋量論》中廣泛闡述了通過總義進行分析，其中總義包含四個要點：基的同義詞和定義確立中的詞語差異；定義在區分不同類別和消除錯誤認知方面的必要性差異；此定義是經部宗和唯識宗共有的，還是經部宗獨有的辨析；如果現量需要『無錯亂』，那麼根識對外境自性的錯亂是否會導致其不成為現量的疑慮的消除。 雖然對這些內容的解釋性詞語的完整性和詞語的推敲性解釋非常重要，但考慮到當今聽眾的理解力，恐怕會像將四大河流傾瀉到小池塘里一樣，而且害怕篇幅過大而不敢詳細撰寫，所以只講述一些要點的概括。首先是，《釋量論》中，『現量』一詞的含義是……
【English Translation】 Because it is the mind that clings to the thought 'there is fire'. Other commentators say: 'The later fire and the former fire, through combination, become one. The wise should remember this clinging.' It is amazing to say it is a delusion and then say it is analytical wisdom! If it is said that it is not the memory of what was previously apprehended by valid cognition because it relies on the sign of smoke, then it is not reasonable to argue that it is not memory because it relies on understanding, because such an argument is flawed. For example, like the later lineages of inference. To eliminate the misconception about the nature of direct perception. Having thus eliminated the misconception about the number of valid cognitions and objects of valid cognition, now we will explain how to eliminate the misconception about the nature of direct perception. The way to eliminate the misconception about the nature is mainly to eliminate the misconception about the definition of 'free from conceptualization and non-mistaken'. For example, these sense consciousnesses that rely on the senses to manifest objects such as forms, and grasp them in a manifesting manner, are already established by all opponents of the base, so it is sufficient to prove that the definition of 'free from conceptualization' is included in those definitions, and it is not necessary to establish the base beforehand. However, for mental direct perception, self-awareness, and yogic direct perception, it is necessary to first establish the base in the face of those bases that have not been established before, and then prove that the definition of 'free from conceptualization' is included in them. Here, at the beginning of explaining the elimination of misconceptions about the definition of direct valid cognition, Acharya Dharmakirti extensively explained the analysis through general meanings in the 'Pramanavarttika', which contains four points: the difference in words between the synonyms of the base and the establishment of the definition; the difference in the necessity of the definition in distinguishing different categories and eliminating misconceptions; the analysis of whether this definition is common to both the Sutra and Mind-Only schools, or unique to the Sautrantika school; and the elimination of the doubt that if direct perception requires 'non-mistakenness', then the sense consciousnesses' delusion about the nature of objects would lead to them not being direct perception. Although the completeness of the explanatory words and the meticulous explanation of the words are very important, considering the understanding of today's listeners, I am afraid that it will be like pouring four great rivers into small ponds, and I am afraid of the large size of the book, so I will not write in detail, but I will only say a few summaries of the key points. The first is, in the 'Pramanavarttika', the meaning of the word 'direct perception' is...
་ནི་མཚན་གཞི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་གྲས་པ་དེ་ནི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའོ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དག་གི་དོན། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ལ་མཚན་མཚོན་དུ་བྱས་པའི་མཚོན་བྱ་རྗེས་བརྗོད་དང་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དཔོན་སློབ་ཀྱིས། ཆོས་མཆོག་རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཞི་བ་བཟང་ངོ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་བཀག་པ་མི་འཐད་པ་སོགས་ཀྱི་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་དག་ཆོས་མཆོག་གི་ལུགས་འཐད་པར་འདོད་པའི་སྔ་མ་དག་ཀྱང་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཚུལ་དེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པ་མ་གོ་བའི་དགག་སྒྲུབ་འབའ་ཞིག་བྱས་པར་ཟད་དོ། །དེའང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་སྐབས་འདིར་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་བཞེད་ཀྱི། དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་ 16-4-88a བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དག་སྐབས་འདིར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་རྒྱས་པར་ཆོས་མཆོག་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་དག་ཀྱང་ཡིད་ལ་མ་བཞག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན། དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་ཙམ་དང་། དེའི་མཚན་གཞི་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་སོགས་སྤྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་གྲུབ་ཟིན་ཡང་། དེ་དག་ལ་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོག་བཅས་སུ་ལོག་པར་རྟོག་པས། དེའི་ཕྱིར་ཁོ་རང་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པའམ་མཚན་གཞི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་གྲུབ་ཟིན་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་མཚན་ཉིད་རྟོག་བྲལ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་པ་ལ། མཚོན་བྱའམ་མཚན་གཞི་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་པར། འཐད་ལྡན་ལས་གང་གི་ཕྱིར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ལ། ལོག་པར་རྟོག་པས་མ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཤེས་པར་གྱུར་པའི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲས་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། མི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཤེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཐད་ལྡན་དུ་སྐབས་འདིར་ཞི་བ་བཟང་པོའི་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། ཞི་བ་བཟང་པོས་རྣམ་ངེས་ཀྱི་གཞུང་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ། ཞེས་པ་འདིས་མིང་འདིའི་དོན་གང་ཡིན་ཞེས་པ་དང་དོན་འདིའི་མིང་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མིང་དོན་འབྲེལ་བར་བྱེད་ 16-4-88b པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 那是名稱的基礎，隨後進行陳述，即對於能夠直接陳述的事物，使其顯現的智慧非常卓越，那是無分別且無錯亂的。等等，這些廣泛闡述的意義在於，將安立作為名稱，以名稱作為象徵，來解釋所象徵的後續陳述和性質的建立。按照這種方式，大譯師師徒認為，法勝（Dharmottara）自己建立的體系不合理，並且駁斥寂護（Śāntarakṣita）等的體系也不合理，等等。對於那些認為法勝的體系合理的前輩，也受到了安立的影響，接受了那種觀點，但所有這些都只是在進行不理解法勝意圖的辯駁。因為法勝論師認為，顯現和無分別、無錯亂的智慧，在此處是作為安立而存在的。但他並不認為，以顯現事物的方式執持的智慧，是顯現的安立方式。因為那並不普遍包含無分別和無錯亂。否則，有錯亂的根識，在此處就不是顯現了，法勝自己對此進行了廣泛的論證，但他們卻沒有記住，這是不合理的。因此，顯現一詞的含義，僅僅是『因為顯現事物，所以稱為顯現』。即使是順世外道（Lokāyata）等，也已經承認了其基礎，如執持色法的根識等。但是，由於他們錯誤地認為，那些事物不具備無分別的性質，反而具有分別，因此，在他們自己已經承認的，能夠顯現事物的智慧，或者像執持色法的眼識這樣的基礎之後，又陳述說，爲了證明其上不具備無分別的性質，所以才進行陳述。對於這種陳述，稱之為所象徵的名稱基礎的後續陳述之語，以及建立性質之語。在《正理滴論》（Nyāyabindu）中，因為對於能夠顯現事物的卓越智慧，由於錯誤的認識而無法理解無分別等等，所以才使其被理解。因此，被理解的顯現事物本身，就是用顯現一詞來後續陳述的，而不被理解的性質，則是爲了使其被理解而建立的。從清晰的解釋中可以得知。在《正理滴論》中，駁斥寂護的觀點是，寂護認為《釋量論》（Pramāṇavārttika）中『顯現是無分別且無錯亂的』這句話，對於『這個名稱的含義是什麼』，以及『這個含義的名稱是什麼』，是將顯現的名稱和含義聯繫起來的。 That is the basis of the name, followed by a statement, that is, for things that can be stated directly, the wisdom that makes them manifest is very excellent, that is non-conceptual and non-erroneous. And so on, the meaning of these widely elaborated statements is that the establishment is taken as the name, and the name is taken as the symbol, to explain the subsequent statement of what is symbolized and the establishment of the nature. According to this approach, the great translator master and disciple considered that Dharmottara's own established system was unreasonable, and that it was unreasonable to refute Śāntarakṣita's system, and so on. For those predecessors who thought that Dharmottara's system was reasonable, they were also influenced by the establishment and accepted that view, but all of these were just making arguments that did not understand Dharmottara's intention. Because Master Dharmottara believes that manifestation and non-conceptual, non-erroneous wisdom are considered as establishment here. But he does not think that the wisdom that holds in the way of manifesting things is the way of establishing manifestation. Because that does not universally include non-discrimination and non-error. Otherwise, the erroneous root consciousness would not be manifestation here, Dharmottara himself has extensively demonstrated this, but they did not remember that it is unreasonable. Therefore, the meaning of the word manifestation is only 'because it manifests things, it is called manifestation'. Even the Lokāyata and others have already admitted its basis, such as the root consciousness that holds the form. However, because they mistakenly believe that those things do not have the nature of non-discrimination, but instead have discrimination, therefore, after they themselves have admitted that the wisdom that can manifest things, or the basis like the eye consciousness that holds the form, they then state that in order to prove that it does not have the nature of non-discrimination, it is stated. For this statement, it is called the word of the subsequent statement of the name basis of what is symbolized, and the word of establishing the nature. In the Nyāyabindu, because for the excellent wisdom that can manifest things, due to wrong understanding, it is impossible to understand non-discrimination and so on, so it is made to be understood. Therefore, the manifested thing itself that is understood is the subsequent statement with the word manifestation, and the nature that is not understood is established in order to make it understood. It can be known from the clear explanation. In the Nyāyabindu, refuting Śāntarakṣita's view is that Śāntarakṣita believes that the sentence in the Pramāṇavārttika 'manifestation is non-discriminating and non-erroneous', for 'what is the meaning of this name' and 'what is the name of this meaning', is to connect the name and meaning of manifestation.
【English Translation】 That is the basis of the name, followed by a statement, that is, for things that can be stated directly, the wisdom that makes them manifest is very excellent, that is non-conceptual and non-erroneous. And so on, the meaning of these widely elaborated statements is that the establishment is taken as the name, and the name is taken as the symbol, to explain the subsequent statement of what is symbolized and the establishment of the nature. According to this approach, the great translator master and disciple considered that Dharmottara's own established system was unreasonable, and that it was unreasonable to refute Śāntarakṣita's system, and so on. For those predecessors who thought that Dharmottara's system was reasonable, they were also influenced by the establishment and accepted that view, but all of these were just making arguments that did not understand Dharmottara's intention. Because Master Dharmottara believes that manifestation and non-conceptual, non-erroneous wisdom are considered as establishment here. But he does not think that the wisdom that holds in the way of manifesting things is the way of establishing manifestation. Because that does not universally include non-discrimination and non-error. Otherwise, the erroneous root consciousness would not be manifestation here, Dharmottara himself has extensively demonstrated this, but they did not remember that it is unreasonable. Therefore, the meaning of the word manifestation is only 'because it manifests things, it is called manifestation'. Even the Lokāyata and others have already admitted its basis, such as the root consciousness that holds the form. However, because they mistakenly believe that those things do not have the nature of non-discrimination, but instead have discrimination, therefore, after they themselves have admitted that the wisdom that can manifest things, or the basis like the eye consciousness that holds the form, they then state that in order to prove that it does not have the nature of non-discrimination, it is stated. For this statement, it is called the word of the subsequent statement of the name basis of what is symbolized, and the word of establishing the nature. In the Nyāyabindu, because for the excellent wisdom that can manifest things, due to wrong understanding, it is impossible to understand non-discrimination and so on, so it is made to be understood. Therefore, the manifested thing itself that is understood is the subsequent statement with the word manifestation, and the nature that is not understood is established in order to make it understood. It can be known from the clear explanation. In the Nyāyabindu, refuting Śāntarakṣita's view is that Śāntarakṣita believes that the sentence in the Pramāṇavārttika 'manifestation is non-discriminating and non-erroneous', for 'what is the meaning of this name' and 'what is the name of this meaning', is to connect the name and meaning of manifestation.
ིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་འགོག་པ་སྟེ། དེའང་ཚུལ་དེ་སྐབས་སུ་མ་བབ་སྟེ། སྤྱིར་ཚད་མའི་གྲངས་སོགས་དང་། ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་འཁྲུལ་བ་ཡོད་པར་ལོག་པར་རྟོག་པ་སེལ་བའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་ལ་ད་དུང་མིང་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་དགོས་པ་མ་བསལ་བར་མིང་དང་མིང་ཅན་འབྲེལ་བར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་གནོད་བྱེད་དངོས་གཞི་ཡིན་ལ། དེའི་འཕྲོས་དོན་ལྷག་མ་དག་མངས་པར་འགྱུར་བས་མ་བྲིས་སོ། །དོན་ཚན་གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ཉེ་བར་བཟུང་བའི་དགོས་པ་སྟོན་པ་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། འདིར་ཡང་མཚན་ཉིད་གཞན་རྣམ་པར་བཅད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་དོན་བསྡུས་ན་འདི་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ལ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བ་དང་ལོག་རྟོག་སེལ་བ་གཉིས་ལས། འདིར་མཚན་ཉིད་ལ་རྟོག་བྲལ་དང་མ་འཁྲུལ་བ་གཉིས་ཀ་སྨོས་པ་རིགས་མི་མཐུན་བཅད་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། གཞི་དེ་ལ་ཚད་མ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གསར་དུ་མི་སླུ་བ་ཞུགས་པར་བསྒྲུབས་པས་ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིགས་མི་མཐུན་ཚད་མིན་བསལ་ཟིན་ལ། ཡང་དག་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པའི་བསལ་བྱ་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པའི་བསལ་བྱའང་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རྟོག་པ་ཡིན་པའང་རྗེས་དཔག་ལས་མེད་ལ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ 16-4-89a པའང་རྗེས་དཔག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡང་དག་ཤེས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་གཉིས་གང་རུང་རེ་རེས་ཆོག་ཀྱང་། ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་ཆེད་དུ་གཉིས་སྨོས་ཏེ། དབང་པོ་མིག་སེར་གྱིས་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་འཁྲུལ་བ་ཁ་ཅིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། སྤྱིར་ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱང་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས། ཚད་མིན་ནི་གསར་དུ་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་ཟིན་ལ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེ་རྟོག་བྲལ་སྨོས་པས་བསལ་ཟིན་ཀྱང་། མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་ལོག་རྟོག་གཞན་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། ཡང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་རྗེས་དཔག་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། དེ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པས་བསལ་ཟིན་ཀྱང་། རྟོག་བྲལ་སྨོས་པའང་ལོག་རྟོག་གཞན་བསལ་བའི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་སྨོས་པ་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བའི་དགོས་པ་ལ་ལྟོས
【現代漢語翻譯】 駁斥『是』的觀點。因為這種方式不合時宜。一般來說，這是爲了消除對量（pramana）的數目等的錯誤認識，特別是對現量（pratyaksa）的分別（kalpana）和錯覺（bhrānti）的錯誤認識。這是有普遍性的，因為在建立名（nāma）和名所依（nāmin）的關係時，名所依尚未成立。如果不對定義（lakṣaṇa）消除錯誤認識，那麼展示名和名所依的關係沒有任何意義。』這是主要的妨害。因為如果寫下它的其餘意義，內容會變得過於繁雜，所以沒有寫。第二點是展示採用定義的必要性。在《正理滴論》（Nyāyabindu）中說：『在這裡，區分其他定義不是目的，而是爲了消除錯誤認識。』等等，廣泛闡述的內容可以歸納為：一般來說，定義有兩種作用：區分不同類（vijātīya）和消除錯誤認識。這裡，在定義中同時提到『離分別』（kalpanāpoḍha）和『不欺惑』（abhrānta）並非爲了區分不同類，而是爲了消除錯誤認識。如果從不同類的角度來看，通過證明該事物具有量的一般定義『新穎不欺惑』（anabhisamvāditva），就已經成立了正 ज्ञान（yathārtha jñāna），從而已經排除了非量。以正 ज्ञान為基礎，提到『離分別』是爲了排除比量（anumāna），提到『不欺惑』也是爲了排除比量。因為以正 ज्ञान為基礎，有分別的只能是比量，有錯覺的也只能是比量。因此，如果以已經成立為正 ज्ञान的事物為基礎，從區分不同類的角度來看，只需要其中一個就足夠了。但爲了消除錯誤認識，所以兩者都提到了。例如，爲了駁斥某些人認為因眼病而產生的 ज्ञान是現量，以及駁斥普遍認為已經成立為正 ज्ञान的取色眼識等也是分別的觀點。因此，對於現量 प्रमाण的定義所要排除的對象，有量和非量兩種。非量通過已經成立的『新穎不欺惑』而被排除。非現量的量只能是比量，這通過提到『離分別』而被排除。但提到『不欺惑』是爲了排除其他錯誤認識。同樣，非現量的量只能是比量，這通過提到『不欺惑』而被排除。但提到『離分別』也是爲了排除其他錯誤認識，因此兩者都提到是爲了滿足消除錯誤認識的需要。
【English Translation】 Refuting the view of 'it is'. Because this method is not appropriate at this time. Generally, this is to eliminate misconceptions about the number of pramanas, etc., especially misconceptions about the kalpana and bhrānti of pratyaksa. This is universal, because when establishing the relationship between nāma and nāmin, the nāmin has not yet been established. If misconceptions about the lakṣaṇa are not eliminated, then demonstrating the relationship between nāma and nāmin is meaningless. ' This is the main obstacle. Because if the remaining meanings are written down, the content will become too complicated, so it is not written. The second point is to show the necessity of adopting the definition. In the Nyāyabindu it says: 'Here, distinguishing other definitions is not the purpose, but to eliminate misconceptions.' etc., the content of the extensive elaboration can be summarized as: Generally, definitions have two functions: distinguishing vijātīya and eliminating misconceptions. Here, mentioning both 'kalpanāpoḍha' and 'abhrānta' in the definition is not for distinguishing vijātīya, but for eliminating misconceptions. If viewed from the perspective of vijātīya, by proving that the thing has the general definition of pramana, 'anabhisamvāditva', it has already been established as yathārtha jñāna, thus excluding non-pramana. Based on yathārtha jñāna, mentioning 'kalpanāpoḍha' is to exclude anumāna, and mentioning 'abhrānta' is also to exclude anumāna. Because based on yathārtha jñāna, what has kalpana can only be anumāna, and what has bhrānti can only be anumāna. Therefore, if based on something that has already been established as yathārtha jñāna, from the perspective of distinguishing vijātīya, only one of the two is sufficient. But in order to eliminate misconceptions, both are mentioned. For example, to refute the view that the jñāna produced by eye disease is pratyaksa, and to refute the general view that the color-perceiving eye consciousness, etc., which has already been established as yathārtha jñāna, is also kalpana. Therefore, for the definition of pratyaksa pramana, there are two types of objects to be excluded: pramana and non-pramana. Non-pramana is excluded by the already established 'anabhisamvāditva'. The non-pratyaksa pramana can only be anumāna, which is excluded by mentioning 'kalpanāpoḍha'. But mentioning 'abhrānta' is to exclude other misconceptions. Similarly, the non-pratyaksa pramana can only be anumāna, which is excluded by mentioning 'abhrānta'. But mentioning 'kalpanāpoḍha' is also to exclude other misconceptions, so both are mentioned to meet the need to eliminate misconceptions.
་པའོ། །དེ་ཕྱིར་ཁ་ཅིག་མིག་སེར་གྱིས་དབང་པོ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་འཇོག་པ་དང་། ཁ་ཅིག་དེའང་དོན་ཙམ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་རྟོག་མེད་ཡིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་འཇོག་པའི་ལོག་རྟོག་དེ་དག་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པས་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་ཚན་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་འདི་མདོ་སེམས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོགས་པ་གཅོད་པ་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། གཞན་དག་མདོ་ 16-4-89b སྡེ་པ་བཞིན་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་བསྡུ་བའི་དོན་དུ་མི་སླུ་བར་བྱེད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཤེས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཁ་ཅིག་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་འདི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། མི་སླུ་བ་ཙམ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཐ་སྙད་མཛད་པའོ་ཞེས་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷའང་དེ་ལྟར་འདོད་དོ། ། ༈ རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དེ་དགག་པ། དེ་དགག་པ་ལ། མི་འཁྲུལ་བའི་སྒྲའི་དོན་གཟུང་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་། མི་སླུ་བ་ལ་འདོད་པ་དགག་པའོ། ། ༈ མི་འཁྲུལ་བའི་སྒྲའི་དོན་གཟུང་ཡུལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་མ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲའི་དོན་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡིན་པར་ནི་མི་བཞེད་དེ། འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་དང་དེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། འདིའི་མ་འཁྲུལ་བའི་ལྡོག་ཟླའི་འཁྲུལ་བ་ནི་སྣང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་གསུངས་པས་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཡང་འཐད་ལྡན་ལས། དངོས་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནའང་མངོན་སུམ་ནི་དངོས་པོ་སྣང་བ་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་དེ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་ན། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་དེ་ལས་བཟློག་པར་མི་བཞེད་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། བཟློག་པར་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ནི་བཟུང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པས་འཁྲུལ་ 16-4-90a བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་པས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་བཟུང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པས་མ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་མཚན་མི་སྣང་བ་སྟེ་སྣང་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་ནའང་། མངོན་སུམ་ཡིན་ན་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་མཐུན་པར་ས
【現代漢語翻譯】 因此，有些人以眼病使感官功能受損的意識是概念為理由，將其視為非現量。另一些人認為，即使那樣，它也不會欺騙事物本身，並且是無概念的，因此將其視為現量。無需贅述，這些錯誤的觀念已被消除。 第三個要點是消除對這個定義的疑惑，即它指的是經部宗還是唯識宗。在《正理滴論》中說：『如同其他經部宗一樣，爲了收集瑜伽行派的論典，將不欺騙作為不錯誤的理解，這是不合理的。』 也就是說，有些人認為，將離概念、不錯誤作為現量的定義，這是經部宗和唯識宗共同認可的。因此，不錯誤的含義並非指在顯現對像上不錯誤，而是指在不欺騙上不錯誤。這是爲了反駁這種觀點。寂天論師也這樣認為。 駁斥將離概念、不錯誤作為現量的定義：駁斥它包括：證明不錯誤的詞義是指在所取對像上不錯誤，以及駁斥認為是指不欺騙的觀點。 證明不錯誤的詞義是指在所取對像上不錯誤：首先，因為論師不認為不錯誤的詞義是那樣的，因為他在那裡說過，錯誤的定義是顛倒顯現。也就是說，這裡的『不錯誤』的反義詞『錯誤』，指的是顯現顛倒，因此指的是在顯現對像上錯誤。此外，在《正理滴論》中說：『由於事物不顯現，概念就像現量一樣顯現。』 這裡也說，現量是指事物顯現，在能起作用的事物的自性上不錯誤。如果推理是在非彼上執彼，因此是錯誤的，如果你們不認為現量與此相反，那麼說推理是錯誤的有什麼用呢？如果你們認為相反，那麼它就是在所取上顛倒，因此是錯誤的，與此相反，現量在所取上不顛倒，因此現量是不錯誤的。』 也就是說，概念不是現量，因為它是事物自相不顯現，即不作為顯現對象的意識。這裡也說，如果是現量，那麼它就與事物存在的狀態相符。
【English Translation】 Therefore, some people, on the grounds that the consciousness impaired by eye disease is conceptual, regard it as non-perception. Others argue that even so, it does not deceive the object itself and is non-conceptual, thus regarding it as perception. Needless to say, these erroneous notions have been dispelled. The third point is to dispel the doubt about which system, Sutra or Mind-Only, this definition refers to. In the 'Valid Cognition': 'Like other Sutra schools, it is unreasonable to consider non-deception as non-error in order to collect the treatises of the Yogacara school.' That is, some people think that defining perception as 'free from conceptuality and non-erroneous' is accepted by both Sutra and Mind-Only schools. Therefore, the meaning of 'non-erroneous' does not refer to non-error in the appearing object, but rather the term 'non-error' is applied only to 'non-deception.' This is to refute this view. Acharya Shantideva also holds this view. Refuting the definition of perception as 'free from conceptuality and non-erroneous': Refuting it includes: proving that the meaning of the word 'non-erroneous' refers to non-error in the apprehended object, and refuting the view that it refers to non-deception. Proving that the meaning of the word 'non-erroneous' refers to non-error in the apprehended object: Firstly, because the teacher does not think that the meaning of the word 'non-erroneous' is like that, because he said there that the definition of error is inverted appearance. That is, the antonym of 'non-erroneous' here, 'error,' refers to inverted appearance, thus referring to error in the appearing object. Furthermore, in the 'Valid Cognition': 'Because the object does not appear, conceptuality appears like perception.' Here it is also said that perception is non-erroneous in the nature of the object that appears and can function. If inference grasps something as what it is not, therefore it is erroneous, if you do not think that perception is the opposite of this, then what is the use of saying that inference is erroneous? If you think the opposite, then it is inverted in what is grasped, therefore it is erroneous, and the opposite of this is that perception is not inverted in what is grasped, therefore perception is non-erroneous.' That is, conceptuality is not perception, because it is a consciousness in which the object's own characteristic does not appear, that is, it does not function as the appearing object. Here it is also said that if it is perception, then it conforms to the way things exist.
ྣང་བ། གཟུང་ཡུལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྗེས་དཔག་དེ་མ་ཡིན་ལ་དེར་འཛིན་པས་འཁྲུལ་བར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ན། མངོན་སུམ་དེ་ལས་བཟློག་པར་མི་བཞེད་ན་རྗེས་དཔག་འབའ་ཞིག་འཁྲུལ་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ལ། མངོན་སུམ་དེ་ལས་བཟློག་པར་བརྗོད་ན་རྗེས་དཔག་ནི་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་གི་འཁྲུལ་ཚུལ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མངོན་སུམ་གཟུང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ མི་སླུ་བ་ལ་འདོད་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། གཞན་ཡང་མངོན་སུམ་ནི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མི་འཁྲུལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ངག་ལ། མ་འཁྲུལ་བའི་སྒྲས་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་གྲངས་མི་སླུ་བའི་དོན་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་དོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དོན་ནི། རྣམ་ངེས་སུ། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཅེས་བྱ་བའོ། །འདི་དག་གིས་དོན་ཡོངས་ 16-4-90b སུ་བཅད་ནས་འཇུག་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བསླུ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་ཤེས་པར་གོང་དུ་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས། ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པའི་ཚེ། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་མི་སླུ་བ་ཡིན་ན། ཡང་དག་ཤེས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་མངོན་སུམ་དུ་དེའི་ངོར་མཚོན་པ་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་གང་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་དོན་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། །དེ་ནས་སྐབས་འདི་དག་རྣམ་རིག་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་དུ་མི་རུང་བར་སྟོན་པ་ནི་འཐད་ལྡན་ལས། གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ཡང་ཐམས་ཅད་དུ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་བཟུང་བ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དོན་གྱི་མཐུ་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བས་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པར་ཅིའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་མི་བྱེད། ཅེས་གསུངས་ཏེ། རྗེས་དཔག་འབའ་ཞིག་གཟུང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་དང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གཟུང་དོན་གྱི་མཐུ་ལས་སྐྱེས་པས་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་སོགས་རྣམ་རིག་ལ་སྦྱར་དུ་མི་རུང་བའི་དོན་ཏོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྐབས་གང་དུའང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའི་དོགས་པ་གཅོད་པ་འཐད་ལྡན་ལས། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ནི་སློབ་དཔོན་བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟ
【現代漢語翻譯】 對於顯現（藏文：ྣང་བ།），之所以說它不混淆所取境的作用，是因為其他時候，您多次提到比量（藏文：རྗེས་དཔག་）不是那個，而是執著于那個，所以是錯誤的。如果不認為現量（藏文：མངོན་སུམ་）與此相反，那麼多次提到僅僅比量是錯誤的就沒有必要了。如果說現量與此相反，那麼比量是混淆所取境，而不是混淆所緣境。因為現量是通過與比量的錯誤方式相反的方式而不錯誤的，所以現量不混淆所取境就成立了。這就是所要表達的意思。 駁斥不欺騙的觀點： 第二點，在《正理滴論》（藏文：འཐད་ལྡན་）中說：『此外，現量本身就是正確認知的分類。對於『正確認知是無分別且不錯誤的』這句話，用『不錯誤』這個詞來近似地表示正確認知的同義詞『不欺騙』是沒有意義的。』意思是說，在《釋量論》（藏文：རྣམ་ངེས་）中說：『正確認知有兩種，即現量和比量。』這些在完全確定意義后才介入，因為在行為上沒有欺騙。』在上述情況下，已經通過不欺騙證明了是正確認知。在已經確立為正確認知的基礎上，在證明現量的定義時，說『現量是無分別且不錯誤的』，如果『不錯誤』的意思是『不欺騙』，那麼對於已經確立為正確認知的眼識等，在現量中以其名義來表示，說『凡是正確認知，都是無分別且是正確認知』是沒有意義的。 然後，爲了表明這些情況不能與唯識宗（藏文：རྣམ་རིག་པ་）共同解釋，《正理滴論》中說：『如果瑜伽行派（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་）的論典也都要完全遵循，那麼導師認為比量本身是顛倒的。』以及『為什麼不遵循通過事物本身的力量而產生的無分別呢？』意思是說，比量僅僅混淆所取境，以及感官現量通過所取境的力量而產生，因此證明是無分別等等，這些不能應用於唯識宗。 如果有人認為，那麼唯識宗的現量的定義在任何情況下都沒有說明，那麼爲了消除這種疑慮，《正理滴論》中說：『因此，對於僅僅說唯識宗的人來說，導師的習氣是穩固還是不穩定……』
【English Translation】 Regarding appearance (Tibetan: ྣང་བ།), the reason for saying that it does not mistake the function of the object of apprehension is that at other times, you have repeatedly stated that inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་) is not that, but rather clings to that, and is therefore mistaken. If one does not consider direct perception (Tibetan: མངོན་སུམ་) to be the opposite of this, then there would be no need to repeatedly mention that mere inference is mistaken. If it is said that direct perception is the opposite of this, then inference is mistaken about the object of apprehension, but not mistaken about the object of clinging. Because direct perception is not mistaken by being the opposite of the way inference is mistaken, it is established that direct perception does not mistake the object of apprehension. This is what is meant to be expressed. Refuting the view of non-deception: Secondly, in the Nyayadbindu (Tibetan: འཐད་ལྡན་), it says: 'Moreover, direct perception itself is a division of valid cognition. For the statement 'valid cognition is non-conceptual and non-mistaken,' taking the meaning of 'non-deception' as a synonym for valid cognition by the word 'non-mistaken' is meaningless.' The meaning is that in the Pramanaviniscaya (Tibetan: རྣམ་ངེས་), it says: 'Valid cognition is of two types, namely direct perception and inference.' These intervene after completely determining the meaning, because there is no deception in action. In the above case, it has already been proven to be valid cognition through non-deception. On the basis of what has already been established as valid cognition, when proving the definition of direct perception, saying 'direct perception is non-conceptual and non-mistaken,' if the meaning of 'non-mistaken' is 'non-deception,' then for eye consciousness and so on, which have already been established as valid cognition, to represent it in direct perception in its name, saying 'whatever is valid cognition is non-conceptual and is valid cognition' is meaningless. Then, to show that these situations cannot be explained in common with the Cittamatra (Tibetan: རྣམ་རིག་པ་), the Nyayadbindu says: 'If the treatises of the Yogacara (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་) are also to be completely followed, then the teacher considers inference itself to be inverted.' and 'Why not follow the non-conceptual that arises from the power of things themselves?' The meaning is that inference merely confuses the object of apprehension, and that sensory direct perception arises from the power of the object of apprehension, and therefore proving it to be non-conceptual, etc., cannot be applied to Cittamatra. If one thinks that the definition of direct perception in Cittamatra has not been explained in any case, then to dispel this doubt, the Nyayadbindu says: 'Therefore, for those who only speak of Cittamatra, whether the teacher's habit is stable or unstable...'
ན་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་མཐོང་ལ། འདིར་ནི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལས་ཞེས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་ན་ 16-4-91a ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་ཉིད་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་བག་ཆགས་བརྟན་མི་བརྟན་གྱིས་ཁྱད་པར་གྱིས་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་གསུངས་པས་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ལ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཕྱི་རོལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སུ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་རིག་པའི་སྐབས་སུ་བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་རྟོག་བྲལ་གྱི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་འགྲེལ་པ་འདིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ལེགས་པར་ཤེས་པ་གལ་ཆེ་བར་སྣང་སྟེ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་དག་ལའང་མཚན་ཉིད་འདི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཟུང་ནས། ཁ་ཅིག་མ་འཁྲུལ་བའི་དོན་འཇུག་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལའང་ཚུར་མཐོང་དབང་ཤེས་སྣང་ཡུལ་ལ་མ་འཁྲུལ་བར་སྨྲ་བ་སོགས་གང་ཅིའང་རུང་བའི་འཆད་ཚུལ་མང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ཚན་བཞི་པ་ནི་འཐད་ལྡན་ལས། ཁ་ཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པའང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པར་བཟློག་པའི་དོན་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཆ་འགའ་ཞིག་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱོགས་གླང་གིས་ཀྱང་མངོན་ 16-4-91b སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཁྲུལ་བ་སྨོས་པར་མ་མཛད་པར། རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བ་ཚད་མར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་མི་སླུ་བ་སྨོས་ནའང་མི་རིགས་ཏེ། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཤེས་པ་འགའ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བའི་འདོད་པ་བཀོད་ནས། དེ་ལྟར་ན་བྱིས་པའི་རྟོག་པ་ཡར་བཅད་ཆ་གཅིག་ལའང་མི་སླུ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཁྱེད་ལྟར་ན་མེད་དགོས་པས་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་མངོན་རྗེས་གཉིས་འབའ་ཞིག་ཚད་མར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བས་འགོག་པ་སྟེ་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་ཤེས་སླའོ། །དབང་ཤེས་རྣམས་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་དོགས་པ་བཀོད་པ་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་འགལ་བ་འཛིན་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའང་འཁྲུལ་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་ལ་འདྲེས་པ་ཉིད་དུ་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་གསུངས་ཏེ
【現代漢語翻譯】 由於正量部（梵文：Sāṃmitīya，一個部派佛教的派別）的論師們認為，只有在事物存在的情況下，認知才會產生，因此他們堅持外境的真實存在。因此，先前所說的觀點是正確的。他們認為，根據習氣（梵文：vāsanā）的穩固與否，可以區分無分別識（梵文：nirvikalpa-jñāna）是否為現量（梵文：pratyakṣa）。這使我們能夠理解唯識宗（梵文：Vijñānavāda）對現量的定義。無分別且不錯誤的認知，是基於承認外境存在的前提下的定義。因此，在經部宗（梵文：Sautrāntika）的語境中，無分別且不錯誤的認知是現量的定義；而在唯識宗的語境中，由穩固習氣產生的無分別識是現量的定義。這部釋論詳細闡述了這一點，理解這一點至關重要。因為一些藏族學者認為，無論經部宗還是唯識宗，都必須接受這個定義。有些人認為，『不錯誤』指的是認知對像不錯誤；還有些人認為，即使在唯識宗的觀點中，五根識（梵文：pañcendriya-vijñāna）在認知對境時也不會出錯。因此，存在許多不同的解釋。 第四個要點來自《正理滴論》（梵文：Nyāyabindu）：『有些人認為，認知兩個月亮等現象也是如此……』這意味著，一些註釋者認為，說『不錯誤』是不合理的，目的是爲了反駁認知兩個月亮等現象是現量 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pramana，量) 的觀點，因為在某些方面，它是不可欺騙的量。陳那（梵文：Dignāga）論師也沒有在現量的定義中提到『不錯誤』，而是說：『無分別即是現量。』即使爲了理解，在所有確定認知的對境中，『不欺騙』是量，說『不欺騙』也是不合理的，因為沒有在所有事物的自性上都不欺騙的回顧性認知。 因此，有人提出了這樣的觀點：如果按照你們的觀點，兒童的認知在任何一個被分割的部分上都不是不欺騙的，那麼陳那論師只說現量和比量 प्रमाण (pramāṇa，梵文， प्रमाण，pramana，量) 是量就是不合理的。這種反駁很容易從註釋中理解。有人提出了這樣的疑問：如果根識（梵文：indriya-jñāna）在對境的自性上是錯誤的，那麼它們就不是現量。對此，《正理滴論》中說：『如果認為執持相反的自性是錯誤的，因此不是量，那麼顯現藍色等現象也會變成錯誤的，因為它們執持了未混合的微塵混合在一起的相反自性。』
【English Translation】 Because the Sāṃmitīya (a school of Buddhism) masters see that appearances arise only when there is an object, they assert the reality of external objects. Therefore, what was said earlier is correct. They believe that based on the stability of the vāsanā (habitual tendencies), one can distinguish whether a nirvikapa-jñāna (non-conceptual cognition) is pratyakṣa (direct perception) or not. This allows us to understand the Vijñānavāda (Yogācāra) definition of pratyakṣa. Non-conceptual and non-erroneous cognition is a definition based on the premise of acknowledging the existence of external objects. Thus, in the context of the Sautrāntika school, non-conceptual and non-erroneous cognition is the definition of pratyakṣa; while in the context of the Vijñānavāda school, non-conceptual cognition arising from stable vāsanā is the definition of pratyakṣa. This commentary elaborates on this point, and it is crucial to understand it well. Because some Tibetan scholars believe that this definition must be accepted in both the Sautrāntika and Vijñānavāda schools. Some argue that 'non-erroneous' refers to the object of cognition not being erroneous; and some argue that even in the Vijñānavāda view, the five sense consciousnesses do not err in cognizing their objects. Therefore, there are many different interpretations. The fourth point comes from the Nyāyabindu: 'Some argue that the cognition of two moons, etc., is also...' This means that some commentators argue that saying 'non-erroneous' is unreasonable, with the intention of refuting the view that the cognition of two moons, etc., is pratyakṣa प्रमाण (pramāṇa, Devanagari: प्रमाण, Romanization: pramana, meaning: valid cognition), because in some aspects, it is a valid cognition that is not deceptive. Dignāga also did not mention 'non-erroneous' in the definition of pratyakṣa, but rather said: 'Non-conceptual is pratyakṣa.' Even if it is to understand that in all objects of definite cognition, 'non-deceptive' is valid cognition, it is unreasonable to say 'non-deceptive,' because there is no retrospective cognition that is non-deceptive in the nature of all things. Therefore, someone raised the view that if, according to your view, the cognition of children is not non-deceptive in any divided part, then it would be unreasonable for Dignāga to only say that pratyakṣa and anumāna प्रमाण (pramāṇa, Devanagari: प्रमाण, Romanization: pramana, meaning: valid cognition) are valid cognitions. This refutation is easily understood from the commentary itself. Someone raised the question: if the indriya-jñāna (sense consciousnesses) are erroneous in the nature of their objects, then they are not pratyakṣa. To this, the Nyāyabindu says: 'If it is thought that holding contradictory natures is erroneous, and therefore not valid cognition, then the appearance of blue, etc., would also become erroneous, because they hold the contradictory nature of unmixed atoms being mixed together.'
། དེའི་དོན་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་གནས་ཚོད་དང་། འགལ་བར་འཛིན་པ་འཁྲུལ་བས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་མི་རུང་ན། སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་བར་ཐལ། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་མ་འདྲེས་པ་གསིལ་བུར་གནས་པ་ལ་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་ཁས་བླངས་ནས་ལན་འདེབས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བྱ་བ་ནི། འཐད་ལྡན་ལས། སྨྲས་པ། འདིར་རེ་ཞིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་འཛིན་ 16-4-92a པར་བྱེད་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕྱོགས་ཐ་དད་པས་བྱས་པའི་འགལ་བ་དང་མི་ལྡན་པར་ཁས་བླངས་ནས་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། སྔོན་པོ་རགས་པ་ཡིན་ཞིང་ཕྱོགས་ཆ་ཐ་དད་པའི་འགལ་བའི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་ལ་སྔོན་པོ་རགས་པ་དང་ཆ་བཅས་ཀྱི་ལྡོག་པ་སྣང་མི་དགོས་པ་དང་། སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དུ་གནས་པ་ཁས་བླངས་ནས་དོགས་པ་དེ་སྤང་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། གཞན་ཡང་འཐད་ལྡན་དུ། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་རང་བཞིན་འདྲེས་པར་འཛིན་པའི་དོན་ཅི་ཞིག །དེ་རྣམས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པ་མིག་ཤེས་ལ་རང་བཞིན་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ལ་བྱེད་དམ། གོ་ས་སོ་སོར་གནས་པ་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་ལ་བྱེད་དམ། བར་སྟོངས་དང་བཅས་པར་གནས་པ་བར་སྟོངས་མེད་པར་འཛིན་པ་ལ་བྱེད་དམ། རེག་རྡུལ་ལྟ་བུ་དབང་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་གྱིས་བར་ཆོད་པར་གནས་པ་བར་མ་ཆོད་པར་འཛིན་པ་ལ་བྱེད་ཅེས་མཐའ་བཞིར་བརྟགས་ནས་ལན་རྒྱས་པར་མཛད་པ་དེ་དག་གི་དོན་ཤེས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་། དོན་གཞན་དང་ནི་མངོན་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ཞིབ་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པར། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བ་ཅན། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པས་ན་མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞི་བསྟན་ཏོ། །རྟོག་དང་བྲལ་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཚན་ཉིད་ 16-4-92b ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞི་ཞེས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་གི་བཞེད་པས། མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་པའི་རྣམ་ངེས་ཀྱི་གཞུང་ཚིག་གི་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་རྣམ་པར་བཞག་བྱ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་གྱི་སྒྲའི་དོན།དོན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སོགས་གྲུབ་ཟིན་གྱི་མཚན་གཞི་རྗེས་སུ་བརྗོད་པར་བཞེད་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་མཚན་གཞི་ལ་ལྷ་དབང་བློ་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི། མཚན་ཉིད་དེའི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 其含義是：如果對事物的存在狀態，執著于與事實相反的錯誤認知，就不能成為現量（pratyakṣa，直接認知），那麼，執著於藍色的根識（dbang shes，感官意識）也必然是錯誤的。因為它們執著於藍色微塵（rdul phra rab，原子）未混合、分散存在的狀態，認為它們是混合的。如果承認這一點，那麼就會陷入不是現量的境地。這是其含義。對於這個問題，外道如何通過承認來回答呢？在《正理滴論》（Nyāyabindu）中說：『說道，在這裡，暫時以外道的觀點，認為識（rnam par shes pa，意識）是執著于境（don，事物）的，並且承認微塵是由不同的方向造成的，沒有矛盾，然後陳述定義。』這裡所說的意思是：雖然藍色是粗大的，並且具有不同方向的矛盾性質，但是執著於藍色的眼識（mig shes，視覺意識）不需要顯現藍色粗大和具有部分的狀態。並且，必須承認藍色的各個微塵是無方向地存在的，從而消除這種疑慮。此外，在《正理滴論》中，『顯現藍色的根識，將藍色微塵執著為自性混合，這有什麼意義呢？』『它們各自存在於未混合的狀態，但在眼識中顯現為自性混合嗎？』『存在於不同的位置，卻執著於一個位置嗎？』『存在於有間隔的狀態，卻執著于沒有間隔嗎？』『就像觸塵（reg rdul，觸覺微塵）一樣，存在於被根識不同類的所取境（gzung yul，對像）所隔斷的狀態，卻執著于沒有隔斷嗎？』經過這四種方式的考察，詳細地作出了回答，理解這些含義對於經部宗（Sautrāntika）的宗義非常重要。然而，『因為與其他的意義有直接的關聯。』在這一部分會詳細解釋，因此這裡不寫了。在教師天自在慧（lha dbang blo，Devendrabuddhi）的註釋中，提到了『現量是離分別的。』等等，因為依賴於根（dbang po，感官），所以稱為現量，這表明了定義的依據。『離分別的』是定義。 這裡所說的定義的依據是：按照教師法勝（chos mchog，Dharmottara）的觀點，『現量是離分別、無錯誤的』，在《釋量論》（Pramāṇavārttika）的論典中，『現量』這個詞不是指被分別的事物，而是指現量這個詞的含義，即『使事物顯現』，以及類似於已經成立的色所取的眼識等等的名稱的後續陳述。天自在慧的觀點不是指與此相同的依據，而是指離分別、無錯誤的定義所適用的依據，即該定義的性質。
【English Translation】 Its meaning is: If clinging to a mistaken perception that contradicts the actual state of affairs of things cannot be a valid direct perception (pratyakṣa), then the root consciousness (dbang shes, sensory consciousness) that clings to blue must also be mistaken. This is because it clings to the unmixed, discrete state of blue atoms (rdul phra rab, atoms), perceiving them as mixed. If this is admitted, then it would follow that it is not a direct perception. This is its meaning. How should an outsider answer this question by acknowledging it? The Nyāyabindu states: 'It is said that here, for the time being, from the perspective of the external object, consciousness (rnam par shes pa, consciousness) is considered to grasp the object (don, object), and it is acknowledged that the atoms are caused by different directions and are not contradictory, and then the definition is stated.' What is meant here is: Although blue is coarse and possesses contradictory qualities of different directions, the eye consciousness (mig shes, visual consciousness) that clings to blue does not need to manifest the coarseness and partiality of blue. Moreover, it is necessary to acknowledge that the individual blue atoms exist without directional parts in order to dispel this doubt. Furthermore, in the Nyāyabindu: 'What is the meaning of the root consciousness that appears blue clinging to the blue atoms as being mixed in nature?' 'Does it mean that they exist separately in an unmixed state, but appear to be mixed in nature to the eye consciousness?' 'Does it mean that they exist in different locations, but are clung to as being in one location?' 'Does it mean that they exist with intervals, but are clung to as being without intervals?' 'Like tactile atoms (reg rdul, tactile atoms), do they exist in a state separated by the object of perception (gzung yul, object of perception) of a different kind of root consciousness, but are clung to as being without separation?' After examining these four possibilities, a detailed answer is given. Understanding these meanings is very important for the tenets of the Sautrāntika school. However, 'because it has a direct connection with other meanings.' This will be explained in detail in that section, so it is not written here. In the commentary of the teacher Devendrabuddhi (lha dbang blo, Devendrabuddhi), it is mentioned that 'direct perception is devoid of conceptualization.' etc. Because it relies on the sense faculty (dbang po, sense faculty), it is called direct perception, which indicates the basis of the definition. 'Devoid of conceptualization' is the definition. The basis of the definition mentioned here is: According to the view of the teacher Dharmottara (chos mchog, Dharmottara), 'direct perception is devoid of conceptualization and is not mistaken.' In the Pramāṇavārttika, the word 'direct perception' does not refer to the object to be distinguished, but rather to the meaning of the word direct perception, which is 'to make things manifest,' and the subsequent statement of the name of the already established eye consciousness that grasps form, etc. Devendrabuddhi's view is not the same as this basis, but rather refers to the basis to which the definition of being devoid of conceptualization and not mistaken applies, that is, the nature of that definition.
་པར་བཞག་བྱར་གྱུར་པའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལ་བྱས་ནས། མངོན་སུམ་རྟོགས་དང་བྲལ་བར་ནི། །ཞེས་པའི་མངོན་སུམ་ཞེས་པ་མཚོན་བྱ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་འགྲེལ་པ་དེའི་ལུགས་ཡིན་ལ། མཚོན་བྱ་ལ་མཚན་གཞིའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་དུ་མ་ཞིག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །དེའང་ཞི་བ་བཟང་པོའི་འདོད་པ་ཆོས་མཆོག་གིས་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་པ་དེ་དང་འདྲ་བར། མཚོན་བྱ་མངོན་སུམ་བརྗོད་ནས་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་འདིའི་ལུགས་སུ་མངོན་ཏེ། དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ་ཤཱཀྱ་བློས། མཚན་གཞི་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་མངོན་སུམ་ནི་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་བསྟན་ནས་མངོན་སུམ་ཉིད་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་མིང་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མིང་དང་མིང་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་བྱེད་པའི་ 16-4-93a ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། ༈ ཡན་ལག་གི་དོན། དེ་ལྟར་སྤྱི་དོན་གྱི་མཐའ་དཔྱད་ནས། ད་ནི་ཡན་ལག་གི་དོན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་ཡང་དག་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དང་། ཟློག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཐོག་མར་གཞུང་གི་བསྡུ་བ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་ཚད་མ་མདོར། མིང་དང་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བ་ཡི། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ། མངོན་སུམ་རྟོག་དང་བྲལ་བར་ནི། །ཞེས་པ་ནས། བརྟེན་ནས་མིག་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་རོ། །དེའི་ཞར་བྱུང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་གསུངས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་འཆད་པ། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ཤེས་བསྐྱེད་ལ། །ཞེས་སོགས་སོ། །མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་ལ་ལུང་འགལ་སྤང་བ་མདོར། དེར་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་ནི། བསགས་པ་དག་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་མཇུག་ཏུ་མདོར། དུ་མའི་ངོ་བོའི་ཆོས་ཅན་ནི། །དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །རང་རང་རིག་བྱ་ཐ་སྙད་ཀྱིས། །བསྟན་མིན་ངོ་བོ་དབང་པོའི་ཡུལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ། ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག
【現代漢語翻譯】 因此，通過對作為確立之所見的『現量』進行分析，可以理解『與現量證悟相分離』。這裡的『現量』一詞，是指能表達所指之物的解釋，這是註釋的觀點。將基的術語應用於所指之物的情況有很多。同樣，寂護的觀點與法勝作為前行者的觀點相似，即通過陳述所指之物『現量』，可以瞭解離分別、無錯亂以及名稱與所指之間的關係。根據這種觀點，正如剛剛引用的解釋中所說，釋迦智說：『指出了基』。這是因為現量本身就是所指的基礎。通過『離分別』的定義，現量成為所指之物。因此，通過指出『離分別』，就能夠揭示現量本身，因為『離分別的意識』是現量的名稱，因此建立了名稱與所指之間的關係。 如是說。 支分之義 如是分析總義之後，現在要講述支分之義，這有兩方面：遣除對正確現量的邪分別，以及闡述與現量相似的顛倒之相。第一方面有四點：遣除對根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量的邪分別。首先，要講述論典的總結，如《量論》中所說：『與名稱、種類等結合的，離分別即是現量。』這裡通過詳細解釋論典和註釋中關於確立離分別的理路來闡述，從『現量與分別相分離』到『依賴於此，眼識得以產生』。順便爲了消除對根現量術語的爭論，論中說：『由於非共同之因，因此稱之為根。』這裡解釋了論典和註釋的含義，如『如果現量產生知識』等等。爲了消除現量離分別與經文的矛盾，論中說：『因此，由眾多事物所產生，是自義和總相的行境。』這裡詳細解釋了論典和註釋的含義，如『積累是集合』等等。最後，論中說：『具有眾多自性的法，不可能通過根來證悟。各自的認知對象，不是通過術語來表示的，自性是根的行境。』等等，這裡詳細解釋了論典和註釋的含義，『從所有法中分離』。
【English Translation】 Therefore, by analyzing the 『perception』 (pratyakṣa, direct perception) that serves as the established object, one can understand 『separation from the realization of perception』. The term 『perception』 here refers to the explanation that expresses the signified object, which is the view of the commentary. Applying the term of the base to the signified object occurs in many instances. Similarly, Śāntarakṣita's view is similar to that of Dharmakīrti as the forerunner, that by stating the signified object 『perception』, one can understand the absence of conceptualization, non-erroneousness, and the relationship between name and object. According to this view, as stated in the explanation just quoted, Śākyabuddhi says: 『The base is pointed out.』 This is because perception itself is the basis of the signified object. Through the definition of 『absence of conceptualization』, perception becomes the signified object. Therefore, by pointing out 『absence of conceptualization』, one can reveal perception itself, because 『consciousness free from conceptualization』 is the name of perception, thus establishing the relationship between name and object. Thus it is said. Meaning of the Branches Having analyzed the general meaning in this way, now the meaning of the branches will be explained, which has two aspects: eliminating wrong conceptualizations about correct perception, and explaining the appearance of distorted perception that resembles perception. The first aspect has four points: eliminating wrong conceptualizations about sense perception, mental perception, self-awareness perception, and yogic perception. First, the summary of the treatise will be stated, as stated in the Compendium on Valid Cognition: 『That which is free from conceptualization, combined with names, genera, etc., is perception.』 Here, it is explained through a detailed explanation of the reasoning for establishing freedom from conceptualization in the treatise and commentary, from 『perception is separated from conceptualization』 to 『depending on this, eye consciousness arises.』 Incidentally, in order to eliminate disputes about the terminology of sense perception, the treatise says: 『Because of the uncommon cause, it is called sense.』 Here, the meaning of the treatise and commentary is explained, such as 『If perception generates knowledge』 etc. In order to eliminate the contradiction between perception being free from conceptualization and the scriptures, the treatise says: 『Therefore, produced by many things, it is the object of self-interest and generality.』 Here, the meaning of the treatise and commentary is explained in detail, such as 『Accumulation is a collection』 etc. Finally, the treatise says: 『A phenomenon with many entities cannot be realized by the senses. The object of each individual awareness, whose nature is not indicated by terminology, is the domain of the senses.』 etc., here the meaning of the treatise and commentary is explained in detail, 『separated from all phenomena』.
་པ། །ཞེས་པ་ 16-4-93b ནས། བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་ཏེ། འདི་དག་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ལ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤོང་བར་བཤད་དུ་རུང་རོ། །འདི་ནི་མཁས་གྲུབ་ཆོས་རྗེས་འབྲོག་རི་བོ་ཆེ་དགེ་ལྡན་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་གླིང་དུ་སྦྱར་བའོ།། །། དགེའོ།། །།
【現代漢語翻譯】 如是說，已經說過是這樣做的。到此為止，這些可以解釋為避免與無分別的根識相違背嗎？這是由智者成就者法王在哲蚌寺吉祥圓滿勝利洲所作。吉祥！吉祥！
【English Translation】 Thus it is said, it has already been stated that this is how it is done. Up to this point, can these be explained as avoiding contradiction with the non-conceptual root consciousness? This was composed by the wise and accomplished Dharma Lord at Drepung Monastery, the Auspicious and Completely Victorious Continent. Auspicious! Auspicious!