zkb1605_入行論智慧品釋明慧論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs171སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་བློ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 16-5-1a ༄༅། །སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་བློ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལུས་ངོས་བཟུང་བ། ༈ བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ། ༄༅། །སྤྱོད་འཇུག་ཤེས་རབ་ལེའུའི་ཊཱི་ཀྐ་བློ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 16-5-1b ༄༅། །རྗེ་བཙུན་དམ་པ་རྣམས་ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལ་འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་དང་པོར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་གས་སྡོམ་པ་བཟུང་སྟེ་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པ་སྟོན་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ལ་སློབ་ཚུལ་ནི་ལེའུ་དགུ་པས་སྟོན་ཏོ། །འདི་ལ་ལེའུའི་འབྲེལ་ལམ་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ནི། ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའི་དམ་བཅའ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཆོས་བདག་རགས་པ་བཀག་པ་ཙམ་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་གིས་ན་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་འདོད་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ནི། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པ། །ཞེས་སོགས་ལས་ཤེས་སོ། །ཅི་སྟེ་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་མ་བཀག་ཀྱང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཐུན་མོང་བ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཐར་པ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐུན་མོང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་ཙམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྫོགས་ཤིང་དེ་གོམས་པས་ཐེག་དམན་གྱི་མྱང་འདས་འཐོབ་ 16-5-2a ལ། སངས་རྒྱས་འཐོབ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་དགོས་པར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་མན་ཆད་བདག་མེད་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་ཀུན་མཐུན་ལ། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ་གཞན་ལས་ཤེས་དགོས་སོ། །དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཡན་ལག་ཅེས་སོགས་ཏེ་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ནི་ལེའུ་བརྒྱད་པ་ནས་བཤད་པའི་ཞི་གནས་ཙམ་ལ་འཆད་པ་དང་། སྔར་གྱི་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་འཆད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ལེའུ་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་ལ་སྦྱར་ན་སྔ་མ་ཡང་རུང་མོད་ཀྱང་འདིར་ཕྱི་མ་ལྟར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཤེས་རབ་ཀྱི་དོན་དུ་གསུངས་ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ལྟར་བཅད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་སྦྱིན་པ་སོགས་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཚོགས་བསག་དགོས་ཀྱང་ཚེ་དེར་འདིར་བཤད་པ་འདྲ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་མི་དགོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་འཚོས་སྟོང་ཉིད་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་ལ་ཡིད་འགྱུར་བའི་མྱོང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའང
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs171《入行論·智慧品》釋「智者」 16-5-1a ༄༅། །《入行論·智慧品》釋「智者」 ༄། །確立所知二諦之體性。 ༈ 二諦之差別。 ༄༅། །《入行論·智慧品》釋「智者」。 16-5-1b ༄༅། །恭敬頂禮至尊上師！於此，入菩薩行，首先發起希求菩提之心，隨後以受持儀軌生起入行之心，受持律儀，學習菩薩行。其中，第九品闡述如何學習證悟真如之智慧，即證悟真如之勝觀。 關於此品與前品之關聯，以及生起智慧之次第，即四句偈「如欲除眾苦」等，乃是立誓之言，意為不僅要斷除粗顯之法我執，更要生起圓滿證悟法無我之智慧。為何要這樣做呢？因為想要平息輪迴之痛苦。其遍及性，可從「 凡有身覺受」等句中得知。如果未斷除細微之所破，僅證悟人無我之共相，難道不能獲得解脫嗎？僅憑人無我之共相，無法圓滿人無我，且僅以此串習，只能獲得小乘之涅槃。 16-5-2a 欲證得佛果，則必須修習法無我，此乃自續派以下，所有承認無我之自宗所共許。此處需依從論師月稱之宗軌進行講解，詳情需參考其他論典。立誓之理由，即「所有支分」等，所有支分，可解釋為第八品所講之止觀，也可解釋為之前之佈施等其餘波羅蜜多。若將前後兩品之關聯結合起來，前者亦可，但此處以後者進行解釋為佳。有人會問，佈施等支分是爲了智慧之故而宣說，此疑惑應如此斷除：並非通過聞思證悟真如，就必須先進行佈施等行為。雖然通常證悟空性需要積累資糧，但並非一定要在此生中，像此處所說的那樣，先進行菩薩行。正如論師寂護所說，通過聞思確定空性之方式有兩種。爲了生起對空性信解之體驗，則必須先進行那些行為。
【English Translation】 Collected Teachings of Master Tsongkhapa JTs171 Commentary on the Wisdom Chapter of 'Entering the Way of the Bodhisattva' entitled 'The Clear-Minded' 16-5-1a ༄༅། ། Commentary on the Wisdom Chapter of 'Entering the Way of the Bodhisattva' entitled 'The Clear-Minded' ༄། ། Establishing the nature of the two truths of knowable objects. ༈ The distinction between the two truths. ༄༅། ། Commentary on the Wisdom Chapter of 'Entering the Way of the Bodhisattva' entitled 'The Clear-Minded'. 16-5-1b ༄༅། ། I respectfully prostrate to the venerable and holy ones! Here, in 'Entering the Way of the Bodhisattva', one first generates the aspiration for supreme enlightenment, and then, following that, takes the vow through the ritual of taking the entering mind, and trains in the conduct by holding the precepts. The way to train in the higher seeing that realizes the suchness, the wisdom that realizes the suchness, is shown by the ninth chapter. Regarding the connection of this chapter, and the order of generating wisdom, the pledge of the four lines 'As long as suffering exists' etc., is that one should generate the wisdom that fully realizes the selflessness of phenomena, not just the mere negation of the coarse self of phenomena. Why? Because one desires to pacify the suffering of samsara. The pervasiveness of this is known from 'As long as there is clinging to the aggregates' etc. If one does not negate the subtle object to be negated, is it not the case that liberation is attained by merely realizing the common selflessness of persons? By merely realizing the common selflessness of persons, the selflessness of persons is not perfected, and by merely habituating to that, one attains the nirvana of the lesser vehicle. 16-5-2a To attain Buddhahood, one must meditate on the selflessness of phenomena, which is agreed upon by all the self-schools that accept selflessness, down to the Svatantrika Madhyamikas. Here, it is necessary to explain according to the system of the teacher Chandrakirti, and one must learn from others. The proof of the pledge is 'All the limbs' etc., all the limbs are explained as just the calm abiding explained in the eighth chapter, and there are two systems of explaining all the remaining perfections such as the former giving etc. If one applies it to the connection of just the two previous and subsequent chapters, the former is also fine, but here it is better to explain according to the latter. The doubt that the limbs of giving etc. are taught for the sake of wisdom is cut off in this way: it is not the case that one must first engage in giving etc. in order to realize suchness through hearing and thinking. Although generally accumulating merit is necessary to realize emptiness, it is not necessary in this life to first engage in the conduct of a bodhisattva like the one explained here. Just as the teacher Shantarakshita explained two ways of establishing emptiness through hearing and thinking. In order to generate an experience of transforming the mind towards emptiness, it is also necessary to first engage in those things.
་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་མི་རྟག་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའི་ཉམས་མྱོང་ལའང་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་མཚུངས་སོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒོམ་བྱུང་གི་ལྷག་མཐོང་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་དག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའང་མིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་དེ་དག་སྔོན་དུ་མ་ 16-5-2b སོང་ཡང་ཉན་རང་གིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚུལ་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཆོས་སྐུའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་ཅིང་སྦྱིན་སོགས་ཐབས་རྣམས་ཀྱིས་དེའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱེད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་སྦྱིན་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་ཕན་པས་དེ་དག་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་རབ་དེ་དག་གི་དོན་དུ་གསུངས་ཞེས་གོ་ལྡོག་སྟེ་སྨྲས་ནའང་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དངོས་སུ་མི་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བརྒྱུད་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གཞོལ་བར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་དེའི་དངོས་གཉེན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེས་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་ས་བོན་སྤོང་བ་ལ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པས་བརྒྱན་ཏེ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་ལས། སྦྱིན་སོགས་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ལ་བསླབ་པ་སོགས་གསུངས་ཤིང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་པ་དུ་མར་ཐབས་མང་པོ། །ཞེས་སོགས་དང་། བསེ་རུ་ལ་སོགས་ཁྱད་འདི་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པར་བསྟན་པའི་བསྐྱེད་ཐབས་ལ་ཤེས་བྱ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལུས་ངོས་བཟུང་བ། དེ་རྟོགས་པའི་ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ནི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ལྡོག་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ 16-5-3a དང་ནི་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་པ་མན་ཆད་ལ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཡོད་ཀྱང་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ལ་དྲངས་ཏེ་སྟོན་པ་མེད་ལ། དབུ་མ་པ་ཐམས་ཅད་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེ་ཤེས་པ་དག །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐམས་ཅད་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ལམ་ནས་དྲངས་ཏེ་འཆད་པ་ནི། གང་དག་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །འདིར་བདེན་གཉིས་གང་ལས་དབྱེ་བའི་གཞི་དང་། དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་དོན་གཅིག་ཐ་དད་བསམ་པ་དང་། གྲངས་ངེས་བསྟན་པ་རྣམས་སྐབས་སུ་བབ་ལ། དེ་ལ་བདེན་པ་ཞེས་པ་དབྱེ་གཞིར་མི་རུང་ཞིང་འདིར་ཚིག་ཟིན་ལ་མེད་པས་བསླབ་བཏུས་སུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མ
【現代漢語翻譯】 並非如此。如果那樣，那麼對於諸如領悟無常的體驗，也同樣需要這些作為先決條件。對於通過禪修生起領悟空性的勝觀，也不一定需要這些作為先決條件。即使沒有菩薩的行為作為先決條件，聲聞和獨覺也能如前所述般領悟真如。通過領悟空性的智慧，可以作為法身的近取因，而佈施等方便則作為其俱生助緣，因此，獲得智慧的果實，佈施等能有所幫助，所以說這些是爲了智慧的緣故。如果這樣說，那麼反過來說智慧是爲了這些的緣故，也是一樣的。因此，所有沒有直接揭示此和真如的經典，也被說成是通過間接的方式趨向于真如，其含義是：無論對兩種障礙（煩惱障和所知障）的任何一種進行認知，其直接對治都是領悟空性的智慧。並且，爲了斷除這些應斷除之物的種子，需要以無量福德資糧莊嚴，並長期串習。因此，經中說：『應修學無有缺少的佈施等』。在《釋量論》中說：『以多種方式，多種方便』等等，以及『犀牛等等的差別就在於此』等等。爲了闡釋必須生起智慧的生起方法，需要確定所知二諦的體性，避免過失，即認為通達二諦的道路對於中觀宗來說是不需要的，並且詳細闡述二種無我的道理。 首先，對於二諦，需要確定二諦的分類、定義以及確定其定義的補特伽羅。首先是：『世俗』等等兩句，領悟真如的智慧是領悟勝義諦和世俗諦含義相反的智慧，因此說了『世俗和』等等。也就是說，即使是唯識宗以下，也有二諦的安立，但沒有將一切都引導到二諦之間來闡釋。而所有中觀宗，都如耶謝寧波所說：『通達二諦的差別』等等，像這樣將一切都從二諦的道路上引導來闡釋，正如『凡是通達這二諦』等等所說的那樣，是龍樹菩薩的意趣。這裡，恰逢其時地需要思考二諦從何處區分的所依、區分、區分的意義是否相同或不同，以及數量的確定。對此，『真』不能作為區分的所依，並且這裡在字面上沒有，所以在《學集論》中，彌勒菩薩與無著菩薩會面的...
【English Translation】 It is not so. If that were the case, then for experiences such as realizing impermanence, these would also have to precede them. It is also not necessary for these to precede the arising of the higher insight born from meditation that realizes emptiness. Even without the conduct of a Bodhisattva preceding, the Hearers and Solitary Realizers can realize suchness as previously explained. The wisdom that realizes emptiness serves as the proximate cause for the Dharmakaya, while generosity and other methods serve as its co-emergent contributing conditions. Therefore, since generosity and others are beneficial for attaining the fruit of wisdom, it is said that these are for the sake of wisdom. If that is the case, then it would be equally valid to say that wisdom is for the sake of these. Therefore, the meaning of the statement that all scriptures that do not directly reveal this and suchness are said to indirectly incline towards suchness is that whatever is identified as the two obscurations (afflictive obscurations and cognitive obscurations), their direct antidote is the wisdom that realizes emptiness. And, in order to abandon the seeds of these to be abandoned, one must adorn oneself with an immeasurable accumulation of merit and become accustomed to it for a long time. Therefore, the Sutra says: 'One should train in generosity and others without any deficiency.' And in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'In many ways, many methods,' etc., and 'The difference of the rhinoceros, etc., lies in this,' etc. In order to explain the method of generating wisdom, which is taught as necessary to generate, it is necessary to identify the nature of the knowable two truths, to avoid the fallacy that the path to realizing them is unnecessary for the Madhyamaka, and to extensively explain the reasoning of the two selflessnesses. First, regarding the two truths, it is necessary to identify the classification of the two truths, their definitions, and the individuals who establish their definitions. The first is: 'Conventional' etc., two lines, the wisdom that realizes suchness is the wisdom that realizes the opposite meanings of the ultimate truth and the conventional truth, therefore it says 'Conventional and' etc. That is to say, even those below the Mind-Only school have the establishment of the two truths, but they do not lead everything to be explained in between these two. And all Madhyamakas, as Yeshe Nyingpo said: 'Knowing the distinction of the two truths' etc., like this, explaining everything by leading it from the path of the two truths, just as 'Whoever understands these two truths' etc. says, is the intention of the Protector Nagarjuna. Here, it is timely to consider the basis from which the two truths are distinguished, the distinction, whether the meaning of the distinction is the same or different, and the determination of the number. Regarding this, 'Truth' cannot be the basis of distinction, and since it is not literally present here, in the Compendium of Trainings, the meeting of Maitreya and Asanga...
དོ་དྲངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་བདེན་པ་གཉིས་དེ་བས་ཐུགས་སུ་ཆུད་དེ་ཤེས་པར་བྱ་བའང་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་ཤེས་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སུ་ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདོད་པ་ངེར་བཞེད་དོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་དང་དོན་དམ་འདི་ནིའོ། །དང་ཞེས་པ་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །ཅེས་པའི་དང་དང་འདྲ་བར་སྟོབས་མཚུངས་པར་སྟོན་པ་སྟེ། གཞིའི་བདེན་གཉིས་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་མི་གནོད་པར་མ་ཟད་ཕན་ཚུན་གྲོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ལམ་དུས་སུ་ཐབས་ཤེས་གཉིས་དང་། འབྲས་དུས་སུ་སྐུ་གཉིས་ཟུང་འབྲེལ་དུ་འགྲོ་དགོས་པའོ། །དབྱེ་དོན་བསམ་པ་ནི། སྔ་མ་དག་ 16-5-3b ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་བྱས་མི་རྟག་ལྟ་བུ་དང་། ངོ་བོ་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་ཐ་དད་ཀ་བུམ་ལྟ་བུ་སྟེ། ངོ་བོ་གཅིག་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དངོས་པོ་ཁོ་ནར་འདོད་ཅིང་། བདེན་དང་གཞི་གྲུབ་མ་གྲུབ་ལྟ་བུ་དངོས་པོ་མིན་ལ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་བ་རྣམས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། མདོ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བདེན་གཉིས་གཅིག་པ་ལ་སྐྱོན་བཞི་དང་ཐ་དད་ལ་སྐྱོན་བཞི་འཕངས་པའི་གཅིག་ཐ་དད་ནི་ལྡོག་པ་གཅིག་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་ཞིང་དེ་ལ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་དགག་པར་བྱེད་ལ། སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ནི་དེའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་བདེན་པའི་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་བྱས་ནས་དགག་པ་མཛད་དོ། །གྲངས་ངེས་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉིད་ཀྱིས་བདེན་པ་གསུམ་པ་ནི་ནམ་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། གཞུང་ཕྱི་མའི་སྐབས་སུ་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི་དོན་དམ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་ནི་མཚོན་བྱའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་བློའི་ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་བློ་ཞེས་པ་བློ་ཙམ་དང་། ཐ་སྙད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བློ་གསུམ་གང་ལ་བྱེད་སྙམ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ལ་བྱེད་ཅིང་དེ་ཡང་བློ་ཙམ་ལ་བྱས་ན་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ལ། ཁྱད་པར་སྦྱར་དགོས་པས་དེའི་ཚུལ་ནི། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། སྒྲ་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་གསུངས་པ་དང་འདྲ་བས་དེའི་དོན་ནི། བློ་ཇི་འདྲ་ཞིག་ཡིན་ཡང་དེས་དོན་དམ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་བའི་ཚེ་གཉིས་ཆོས་སོགས་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་བཞིན་དུ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་ཡུལ་དུ་བྱ་མི་ནུས་ཏེ། གཉིས་སྣང་གི་སྤྲོས་པ་ནུབ་པའི་སྒོ་ནས་དེ་མངོན་སུམ་དུ་འཇལ་ 16-5-4a དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཐ་སྙད་པའི་བློ་ཁྱད་པར་བ་ལ་བྱས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་དང་། སློབ་པའི་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་བློ་མ་རྟོགས་ཇི་སྙེད་པ་འཇལ་བ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པས
【現代漢語翻譯】 應當通過提問來了解。因此，通過提問，就能更清楚地理解二諦，僅此而已。如是說，故當知曉。若要區分，如《父子相見經》（yab sras mjal ba'i mdo）所說，佛陀世尊（sangs rgyas bcom ldan 'das）是這樣認為的：『世俗諦是此，勝義諦是彼。』這裡的『和』字，如同《量理寶藏論》（tshad ma kun las btus）中所說：『現量和比量。』（mngon sum dang ni rjes su dpag）的『和』字一樣，表示力量相等。也就是說，二諦互不相害，反而互相幫助；在道位時，方便和智慧二者；在果位時，法身和色身二者必須結合。思量區分的意義是：前者如無常，本體相同，但側重點不同；後者如瓶和柱子，本體和側重點都不同。只承認本體相同或本體不同的事物；而對於真和非真、成立和不成立等，不能輕易斷定為一，這些都認為是遮止同一的差別。這很容易理解是不合理的。在《經義釋》（mdo dgongs 'grel）中，認為二諦同一有過失四種，相異也有過失四種，因此，所謂的一異，是指側重點相同而實體不同，這被中觀和唯識二宗共同遮破。而論師寂護（slob dpon ka ma la shī la）則將此一異用於真諦的一異上，並加以遮破。數量確定方面，世尊（bcom ldan 'das）曾親口說過：『不可能有第三諦。』因此必須確定，這一點在後面的論典中解釋定義時會明白。定義是『勝義』等兩句。勝義是所詮釋的，定義是『智慧的』等。這裡，『智慧』是指一般的智慧、世俗的智慧還是勝義的智慧呢？指的是前兩者。如果只是一般的智慧，則無法作為對境；如果需要加以區分，那麼根據《父子相見經》（yab sras mjal ba'i mdo）所說：『非言語分別之境。』（sgra blo'i yul min par gsungs pa）類似，其含義是：無論什麼樣的智慧，當它直接衡量勝義時，都不能將二取等二元顯現作為對境，因為必須通過二元顯現的止息才能直接衡量勝義。因此，成為證悟勝義之量（tshad ma）的對境，就是勝義的定義。如果說是特殊的世俗智慧，那麼佛陀（sangs rgyas）的一切智慧，以及學習者衡量如所有智（ji lta ba rtogs pa'i blo）和未證悟的盡所有智（ji snyed pa 'jal ba）的一切，都屬於無明（ma rig pas）。 應通過提問來了解。因此，通過提問，就能更清楚地理解二諦，僅此而已。如是說，故當知曉。若要區分，如《父子相見經》所說，佛陀世尊是這樣認為的：『世俗諦是此，勝義諦是彼。』這裡的『和』字，如同《量理寶藏論》中所說：『現量和比量。』的『和』字一樣，表示力量相等。也就是說，二諦互不相害，反而互相幫助；在道位時，方便和智慧二者；在果位時，法身和色身二者必須結合。思量區分的意義是：前者如無常，本體相同，但側重點不同；後者如瓶和柱子，本體和側重點都不同。只承認本體相同或本體不同的事物；而對於真和非真、成立和不成立等，不能輕易斷定為一，這些都認為是遮止同一的差別。這很容易理解是不合理的。在《經義釋》中，認為二諦同一有過失四種，相異也有過失四種，因此，所謂的一異，是指側重點相同而實體不同，這被中觀和唯識二宗共同遮破。而論師寂護則將此一異用於真諦的一異上，並加以遮破。數量確定方面，世尊曾親口說過：『不可能有第三諦。』因此必須確定，這一點在後面的論典中解釋定義時會明白。定義是『勝義』等兩句。勝義是所詮釋的，定義是『智慧的』等。這裡，『智慧』是指一般的智慧、世俗的智慧還是勝義的智慧呢？指的是前兩者。如果只是一般的智慧，則無法作為對境；如果需要加以區分，那麼根據《父子相見經》所說：『非言語分別之境。』類似，其含義是：無論什麼樣的智慧，當它直接衡量勝義時，都不能將二取等二元顯現作為對境，因為必須通過二元顯現的止息才能直接衡量勝義。因此，成為證悟勝義之量的對境，就是勝義的定義。如果說是特殊的世俗智慧，那麼佛陀的一切智慧，以及學習者衡量如所有智和未證悟的盡所有智的一切，都屬於無明。
【English Translation】 It should be understood through questioning. Therefore, through questioning, one can understand the two truths more clearly, and that is all. As it is said, so it should be known. If we differentiate, as stated in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son' (yab sras mjal ba'i mdo), the Buddha, the Bhagavan (sangs rgyas bcom ldan 'das), holds this view: 'Conventional truth is this, ultimate truth is that.' The word 'and' here, like the 'and' in 'Direct perception and inference' (mngon sum dang ni rjes su dpag) from the 'Compendium of Valid Cognition' (tshad ma kun las btus), shows equal strength. That is, the two truths of the basis do not harm each other, but rather help each other; during the path, the two, method and wisdom; during the result, the two kayas, Dharmakaya and Rupakaya, must be combined. Considering the meaning of differentiation: the former, like impermanence, has the same essence but different aspects; the latter, like a vase and a pillar, has different essences and different aspects. Only things with the same essence or different essences are acknowledged; and for things like true and untrue, established and unestablished, one cannot easily assert them as one, these are all considered differences that negate oneness. It is easy to understand that this is unreasonable. In the 'Commentary on the Sutra's Intent' (mdo dgongs 'grel), it is considered that there are four faults in the two truths being the same, and four faults in being different, therefore, the so-called one and different refers to the same aspect but different entities, which is jointly refuted by both Madhyamaka and Yogacara. The teacher Kamalashila (slob dpon ka ma la shī la) applied this one and different to the one and different of the true truth and refuted it. Regarding the certainty of number, the Bhagavan (bcom ldan 'das) himself said: 'There can never be a third truth.' Therefore, it must be certain, which will be understood from the explanation of the definition in the later treatises. The definition is 'ultimate' and the following two lines. Ultimate is what is to be explained, and the definition is 'of the mind' and so on. Here, does 'mind' refer to mere mind, conventional mind, or ultimate mind? It refers to the former two. If it is just a general mind, then it cannot be an object; if it needs to be distinguished, then according to the 'Sutra of the Meeting of Father and Son' (yab sras mjal ba'i mdo): 'Not the object of speech and thought.' (sgra blo'i yul min par gsungs pa) Similarly, its meaning is: no matter what kind of mind it is, when it directly measures the ultimate, it cannot take dualistic appearances such as the two apprehensions as objects, because it must directly measure the ultimate through the cessation of dualistic elaborations. Therefore, that which becomes the object of the valid cognition (tshad ma) that realizes the ultimate is the definition of the ultimate. If it is a special conventional mind, then all the wisdom of the Buddhas (sangs rgyas), and all the learning that measures the knowledge of suchness (ji lta ba rtogs pa'i blo) and the knowledge of all that exists (ji snyed pa 'jal ba) that has not been realized, all belong to ignorance (ma rig pas). It should be understood through questioning. Therefore, through questioning, one can understand the two truths more clearly, and that is all. As it is said, so it should be known. If we differentiate, as stated in the 'Sutra of the Meeting of Father and Son', the Buddha, the Bhagavan, holds this view: 'Conventional truth is this, ultimate truth is that.' The word 'and' here, like the 'and' in 'Direct perception and inference' from the 'Compendium of Valid Cognition', shows equal strength. That is, the two truths of the basis do not harm each other, but rather help each other; during the path, the two, method and wisdom; during the result, the two kayas, Dharmakaya and Rupakaya, must be combined. Considering the meaning of differentiation: the former, like impermanence, has the same essence but different aspects; the latter, like a vase and a pillar, has different essences and different aspects. Only things with the same essence or different essences are acknowledged; and for things like true and untrue, established and unestablished, one cannot easily assert them as one, these are all considered differences that negate oneness. It is easy to understand that this is unreasonable. In the 'Commentary on the Sutra's Intent', it is considered that there are four faults in the two truths being the same, and four faults in being different, therefore, the so-called one and different refers to the same aspect but different entities, which is jointly refuted by both Madhyamaka and Yogacara. The teacher Kamalashila applied this one and different to the one and different of the true truth and refuted it. Regarding the certainty of number, the Bhagavan himself said: 'There can never be a third truth.' Therefore, it must be certain, which will be understood from the explanation of the definition in the later treatises. The definition is 'ultimate' and the following two lines. Ultimate is what is to be explained, and the definition is 'of the mind' and so on. Here, does 'mind' refer to mere mind, conventional mind, or ultimate mind? It refers to the former two. If it is just a general mind, then it cannot be an object; if it needs to be distinguished, then according to the 'Sutra of the Meeting of Father and Son': 'Not the object of speech and thought.' Similarly, its meaning is: no matter what kind of mind it is, when it directly measures the ultimate, it cannot take dualistic appearances such as the two apprehensions as objects, because it must directly measure the ultimate through the cessation of dualistic elaborations. Therefore, that which becomes the object of the valid cognition that realizes the ultimate is the definition of the ultimate. If it is a special conventional mind, then all the wisdom of the Buddhas, and all the learning that measures the knowledge of suchness and the knowledge of all that exists that has not been realized, all belong to ignorance.
་བསླད་པས་དེས་དོན་དམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡུལ་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། མིག་བསླད་མ་བསླད་ཀྱིས་སྐྲ་དང་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་བཞིན་ཏེ། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དབྱེ་བ་དང་སྒྲ་བཤད་པ་སོགས་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད་པ་ནི་མཚོན་བྱའོ། །བློ་ནི་མཚན་ཉིད་དེ་སྔ་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་པའི་བློའི་ཡུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་འགལ་གཅིག་བཅད་ན་ཅིག་ཤོས་གཅོད་པས་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་པ་སླའོ། །མཚན་ཉིད་ངེས་པའི་ཚད་མ་ནི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཚད་མས་ཁེགས་པ་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་ལ། དེའི་རྗེས་སུ་ཡུལ་རྣམས་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་སོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བ། དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གང་ཟག་ནི་དེ་ལ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་རྣམས་ཏེ། བདེན་གཉིས་གཏན་ལ་འབེབས་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇུག་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཏེ་གང་ཟག་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་སྟེ། མི་དམིགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དབུ་མ་པ་དང་། ཕལ་པ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའོ། །དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕལ་པ་དེའི་དངོས་པོར་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣལ་འབྱོར་འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་པས་གནོད་ཅིང་། རིགས་པས་མི་གནོད་ཀྱང་བློའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་སོ་གནོད་པ་སྟེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནོ། ། 16-5-4b རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཀྱང་ལམ་དང་ས་གོང་འོག་གི་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་ཞུགས་པའི་སྒོ་ནས་གོང་མ་གོང་མས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་གནོད་དོ། །ཕལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རྣལ་འབྱོར་པའི་རིགས་པས་གནོད་པ་ཅིས་ཤེས་སྙམ་ན། གཉིས་ཀ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་སྟེ། དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་གྲུབ་མཐའ་བདེན་པ་མེད་པ་རིགས་པས་སྒྲུབ་ཐུབ་ན་དེས་ཆོག་ལ། དེ་ནི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་འདོད་པའི་དཔེ་རྨི་ལམ་དང་སྒྱུ་མ་སོགས་རྫུན་པའི་དཔེ་བསྟན་རྒྱུ་ཡོད་ལ། དངོས་སྨྲ་བས་བདེན་པ་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཏེ། དཔེ་བསྟན་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། ། ༈ ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འབྲས་བུའི་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་ལྔ་སྟེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ནི་འདོད་པའི་དཔེས། །ཞེས་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒྲུབ་ནུས་ཞེས་དབུ་མ་པས་སྨྲས་པ་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པ་མེད་པའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སོགས་ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་སློབ་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྩོད་དོ། །དེའི་ལན་སྟོན་པ། འབྲས་བུའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་བདེན་པ་མེད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་སོགས་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་ཐོབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 由於受到矇蔽，它無法如實地將事物作為對象。正如眼睛受到矇蔽與未受矇蔽，看到有頭髮和沒有頭髮一樣。正如《入中論》中所說，應詳細瞭解其分類和解釋等。被稱為世俗的是所詮釋的對象。智慧是自性，是先前力量所產生的名言之智慧的對象。這樣，如果斷定一個相違，就能斷定另一個，因此很容易確定數量。確定自性的量，即當所有真理都被量所涵蓋時，就能確定勝義諦的自性。之後，當像幻覺一樣理解事物時，就能確定世俗諦的自性。 確定自性以及確定自性的人。 確定自性的人，就是『對於此』等偈頌。爲了確定二諦，所以引入了《入中論》，對於此，世間能見到兩種人：具有不可得定的瑜伽行中觀派，以及普通的實物論者。對於此，世間普通的實物論者的宗派，會受到瑜伽行世間理的妨害。即使理沒有妨害，也會通過智慧功德的差別而受到妨害，即被壓制。 那些瑜伽行者，也會通過道路和上下地的斷除之物以及功德的差別，而被上者壓制和妨害。如果想知道普通人的宗派如何被瑜伽行者的理妨害，那麼『二者』等一頌就足夠了。如果瑜伽行者的宗派能夠通過理證成沒有真理，那就足夠了。這對於實物論者來說是可以證成的，因為對於二者來說，都有夢和幻覺等虛假例子的展示。實物論者不需要證成真理，因為沒有例子可以展示。 遣除對於中觀道無用處的爭論。 第二，遣除對於中觀道無用處的爭論，即『果』等五頌。在『二者亦如所欲之例』中，中觀派說能夠成立一切法無自性，實物論者認為無自性就是沒有，如果那樣，爲了果，即爲了成佛等，學習佈施等就沒有意義了，因為一切都顯示為無自性。這是爭論。爲了顯示其回答，即『果』等，雖然因果沒有真理，但爲了獲得佛等果或必要，
【English Translation】 Because of being obscured, it cannot take things as objects as they are. Just as with eyes being obscured and not obscured, seeing hair and not seeing hair. As stated in the Madhyamakavatara (Introduction to the Middle Way), one should understand its classifications and explanations in detail. What is called conventional is the object to be expressed. Wisdom is the nature, the object of the wisdom of terminology produced by the power of the previous one. In this way, if one contradictory is determined, the other can be determined, so it is easy to determine the number. The valid cognition that determines the nature is that when all truths are covered by valid cognition, the nature of ultimate truth is determined. Afterwards, when things are understood like illusions, the nature of conventional truth is determined. Identifying the nature and the person who establishes it. The person who establishes it is the verses such as 'For this'. To establish the two truths, the Madhyamakavatara is introduced. For this, the world sees two kinds of people: the Yogic Madhyamaka who possesses the samadhi of non-apprehension, and the ordinary proponents of entities. For this, the ordinary proponents of entities' tenets are harmed by the reasoning of the Yogic world. Even if reasoning does not harm, it is harmed through the difference of the qualities of wisdom, that is, suppressed. Those Yogis are also suppressed and harmed by the higher ones through the objects to be abandoned on the path and the higher and lower grounds, and the difference of qualities. If you want to know how the tenets of ordinary people are harmed by the reasoning of Yogis, then one verse such as 'Both' is sufficient. If the tenets of Yogis can be proven to be without truth through reasoning, that is sufficient. This can be proven for proponents of entities, because for both, there are examples of falsehood such as dreams and illusions to show. Proponents of entities do not need to prove the truth, because there are no examples to show. Refuting the argument that the Middle Way is useless. Second, refuting the argument that the Middle Way is useless, that is, the five verses such as 'Fruit'. In 'Both are examples as desired', the Madhyamaka says that it can establish that all phenomena are without inherent existence. Proponents of entities take the absence of inherent existence to mean non-existence. If that is the case, then learning generosity etc. for the sake of the fruit, that is, to become a Buddha etc., is meaningless, because everything is shown to be without inherent existence. This is the argument. To show the answer to that, that is, 'Fruit' etc., although cause and effect have no truth, in order to obtain the fruit or necessity of Buddha etc.,
དོན་དུ་སྦྱིན་སོགས་ལ་མ་དཔྱད་པ་སྟེ། རིགས་པས་དཔྱད་དེ་བདེན་པར་གྲུབ་ནས་འཇུག་པ་མིན་གྱི་མ་དཔྱད་པ་རྫུན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་ན་ཆེས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་མིག་དང་བྲལ་ན་མ་རིག་པའི་སྒྲིབ་གཡོགས་ཀྱིས་ 16-5-5a བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་བཀབ་པས་སྦྱིན་སོགས་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་མི་འཐོབ་ལ། དེ་དང་ལྡན་ན་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དམུས་ལོང་དམིགས་བུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་རྣམས། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲས་ཀྱང་བློས་རློམ་པ་ཙམ་མིན་པར་དངོས་པོ་ལ་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་མེ་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པ་ཟེར་བས་དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་གཉིས་རྩོད་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཏེ། དབུ་མ་པ་དང་དངོས་སྨྲ་བའི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀས་མེ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བསྙོན་མི་ནུས་པར་མཐོང་ཞིང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཡང་དངོས་སྨྲ་བས་དེ་ཡང་དག་ཉིད་དུ་སྟེ་བདེན་པར་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱི། རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བ་མིན་ལ། དབུ་མ་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྨྲ་བས་རྣལ་འབྱོར་པ་དང་འཇིག་རྟེན་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་དོ། །འང་ཞེས་པ་སྔ་མ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །བདེན་པ་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཞེས་སོགས་ཏེ། བདེན་པ་མེད་ན་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་འགལ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ལྔ་ལ་མིག་སོགས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སོང་བ་ཉིད་ཀྱང་ནི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་བདེན་པ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་ཚུར་མཐོང་གི་དབང་པོ་ལྔས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། ། 16-5-5b ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །གྲགས་མ་གྲགས་དང་དཔྱད་མ་དཔྱད་སོགས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་ལ་སོགས་པ་མི་གཙང་བ་ལ་གཙང་བ་སོགས་སུ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྫུན་ནོ། ། ༈ མི་རྟག་སོགས་སྟོན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ། མི་རྟག་སོགས་སྟོན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ལ་ལུང་དེའི་དོན་བཤད་པ་དང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཏེ། བདེན་པ་མེད་ན་མདོ་ལས་མི་རྟག་པ་སོགས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་པའི་དོན་དུ་མགོན་པོས་དངོས་པོ་རང་མཚན་
【現代漢語翻譯】 實際上，（對於佈施等行為）並非不加考察，而是通過理性考察，確立其真實性后才進行。而是因為不加考察，認識到其虛假如幻，被智慧所攝持而行。如果被認識到無自性的智慧所攝持，那就是最殊勝的。因為如果缺乏了悟空性的眼睛，就會被無明的障蔽遮蓋。 16-5-5a 智慧之眼被遮蔽，即使行佈施等，也無法獲得波羅蜜多的名號。如果具備了空性之眼，就能獲得波羅蜜多的名號。如經中所說：『盲人無數，無所見。』等等。如果你們說無自性，但並非只是口頭說說而已，而是承認事物能產生結果，比如火等。那麼，這本身就是真實，因此中觀派和實在論者之間沒有爭論的必要，是這樣嗎？』 回答：『世間』等等。中觀派和實在論者都認為，火等事物具有作用，這是不可否認的，並且都承認這一點。但是，實在論者認為這是真實不虛的，而不會說它是如幻的。中觀派則認為無自性，如幻，因此與瑜伽行者和世間實在論者存在爭論。『也』字表示不僅如此。爲了消除對無真實與現量相違的疑慮，（下面說）『色等』等等。如果無真實，那麼色等五境與現量相違，是這樣嗎？』 回答：『色等五境，眼等現量成為量，也只是對名言上的色等而言，並非對它們的真實性成為量。如果真是那樣，那麼憑藉世俗的五根就能見到色等的實相，因此不需要修習聖道。』如《三昧王經》所說：『眼耳鼻非量。』 16-5-5b 等等。對於名言和非名言、考察和非考察等的認識，應當從其他地方瞭解。比如，就像女人的身體等不凈之物被認為是清凈的一樣，色等也是虛假的。 爲了消除與宣說無常等的聖教相違的疑慮。 爲了消除與宣說無常等的聖教相違的疑慮，分為解釋聖教的含義和消除與其他聖教的相違。首先，『世間』等等。如果無真實，那麼與經中宣說無常等是真實成立相違，是這樣嗎？』回答：『世間，也就是對事物執著的人，爲了讓他們逐漸進入真實的意義，怙主（佛陀）宣說事物具有自相。
【English Translation】 In reality, (for acts of generosity, etc.) it is not without examination, but after examining with reason, establishing its truth and then proceeding. It is because without examination, recognizing its falsity as illusory, being seized by wisdom and then proceeding. If seized by the wisdom that recognizes no self-nature, then that is the most supreme. Because if lacking the eye of realizing emptiness, it will be covered by the obscuration of ignorance. 16-5-5a The eye of wisdom is covered, even if engaging in generosity, etc., one cannot obtain the name of pāramitā (perfection). If possessing the eye of emptiness, one can obtain the name of pāramitā. As it is said in the scriptures: 'Countless blind people, without sight.' etc. If you say no self-nature, but it is not just saying it verbally, but admitting that things can produce results, such as fire, etc. Then, that itself is truth, therefore there is no need for debate between the Madhyamaka (Middle Way school) and the Realists, is that so?' Answer: 'The world' etc. Both the Madhyamaka and the Realists see that things like fire have the ability to function, which cannot be denied, and they both admit this. However, the Realists think that this is truly real, and do not say that it is like an illusion. The Madhyamaka say no self-nature, like an illusion, therefore there is a dispute with the Yogācāra (Mind-Only school) and the worldly Realists. The word 'also' means not only that. To dispel the doubt that no truth contradicts direct perception, (it is said below) 'Form etc.' etc. If there is no truth, then is it that form etc., the five objects, contradict direct perception?' Answer: 'Form etc., the five objects, the eye etc., direct perception becoming valid, is only for the form etc. that are merely nominal, not for their truth becoming valid. If it were so, then by means of the five senses of ordinary people, one could see the true nature of form etc., therefore there would be no need to cultivate the noble path.' As it is said in the Samādhirāja Sūtra (King of Samadhi Sutra): 'Eyes, ears, and nose are not valid.' 16-5-5b Etc. The recognition of nominal and non-nominal, examination and non-examination, etc., should be understood from elsewhere. For example, just as the impure things like a woman's body are considered pure, so too are form etc. false. To dispel the contradiction with the scriptures that teach impermanence etc. To dispel the contradiction with the scriptures that teach impermanence etc., it is divided into explaining the meaning of the scriptures and dispelling the contradiction with other scriptures. First, 'The world' etc. If there is no truth, then is it contradictory to the sutras that say impermanence etc. are truly established?' Answer: 'The world, that is, those who are attached to things, in order for them to gradually enter the true meaning, the Protector (Buddha) said that things have their own characteristics.
ཡོད་པར་བསྟན་གྱི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་དེ་དག་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐད་ཅིག་མར་འཇོག་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ན་སྔ་དྲོའི་དངོས་པོ་ལ་ཕྱི་དྲོའི་དངོས་པོར་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་འཇིག་རྟེན་རང་དགའ་བ་ལ་འཇོག་མི་དགོས་ཀྱི་འདི་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མཐོང་བ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཏེ་གཙང་བ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བ་མིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཙམ་གྱིས་གནོད་ན་བུད་མེད་མི་གཙང་པར་རྟོགས་པ་ལ། དེ་ཆགས་ཅན་ལ་གཙང་བར་གྲགས་པས་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །བདེན་པ་མེད་ན་རྒྱལ་བ་མཆོད་པ་སོགས་ལ་བསོད་ནམས་འབྱུང་ 16-5-6a བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། སྒྱུ་འདྲའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། རྒྱལ་བ་བདེན་པ་མཆོད་པས་བསོད་ནམས་བདེན་པ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པས། སྒྱུ་འདྲའི་རྒྱལ་བ་མཆོད་པ་ལས་སྒྱུ་འདྲའི་བསོད་ནམས་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་ཇི་བཞིན་དུ་འབྱུང་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དེས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་ན་སྒྱུ་མ་ཞིག་པ་སླར་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར། སེམས་ཅན་ཤི་བ་སྐྱེ་མི་རིགས་པ་ལས་ཤི་ནས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མ་དང་སེམས་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འདྲ་བར་ཁས་མ་བླངས་ཀྱི། བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་འདྲ་བར་ཁས་བླངས་ལ། དེ་ཙམ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ན་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་རྫུན་པར་ཁས་བླངས་པས་སྤྲུལ་གཞི་དེ་རྟར་སྣང་ན་བོང་བུར་ཇི་ལྟར་མི་སྣང་ཞེས་སྨྲ་ན་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་རྫུན་པ་ལའང་ཇི་སྲིད་རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་ན་རང་གི་འབྲས་བུ་རྫུན་པ་འབྱུང་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་འདུ་བྱེད་སོགས་ཚོགས་ན་སེམས་ཅན་ཡང་སྐྱེའོ། །ཅི་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐོག་མ་མེད་པ་ཡོད་པས་རྒྱུན་རིང་ལ། རྨི་ལམ་སོགས་རྒྱུན་ཐུང་བས་བདེན་མི་བདེན་མི་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རྨི་ལམ་དུ་བསྐལ་པ་དྲན་པ་སོགས་དང་ཞག་གཅིག་དྲན་པ་སོགས་ཡོད་པས་དེ་ལའང་བདེན་མི་བདེན་ཡོང་དགོས་པས་དེས་ན་རྒྱུན་རིང་བ་ཙམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །བདེན་པ་མེད་ན་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བར་སེམས་ཅན་བསད་པ་སོགས་ལ་སྡིག་འབྱུང་མི་རིགས་པས་སྡིག་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྒྱུ་མའི་ཞེས་སོགས་ཏེ། སྒྱུ་མའི་མི་ལ་མིར་འདུ་ 16-5-6b ཤེས་ཏེ་བསད་འདོད་ཀྱིས་མཚོན་བསྣུན་པ་སོགས་ལ་སྦྱོར་བའི་སྡིག་འབྱུང་ཡང་དངོས་གཞིའི་སྡིག་མེད་དེ། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་ལ་
【現代漢語翻譯】 有存在的顯示。然而，它們並非僅僅在那一剎那間成立。如果它們並非僅僅在那一剎那間，而是在世俗諦中被認為是剎那，那麼在世俗諦中，這是否與世間早上之物在下午被稱為另一物相矛盾呢？並非所有的世俗諦都需要建立在世間的自滿之上，因為這是瑜伽士證悟無常等十六行相的世俗諦，所以沒有過失。如果這樣，那麼見到無常等十六行相與宣說見到勝義諦相矛盾嗎？那是相對於世間，即相對於清凈等而言的勝義諦之見，而非見到事物的勝義諦。如果僅僅因為世間的名聲而受到損害，那麼對於認識到婦女是不凈的，這也會因為貪戀者認為她是清凈的而受到損害。如果沒有真諦，那麼供養勝者（佛）等會產生功德的說法是否矛盾呢？如幻化等，供養勝者真諦會產生真諦的功德，這與此相同。從如幻的勝者供養中，如幻的功德會如實地產生，就像事物存在一樣。因為這對我們來說就足夠了。如果眾生像幻覺一樣，那麼就像幻覺消失後不會再次產生一樣，眾生死後不應該再生，因此說死後再生是不合理的。我們並沒有承諾幻覺和眾生在所有方面都相同，我們只是承諾在是否真實成立方面相同。如果僅僅因為這一點就產生過失，那麼你們自己也承認夢境是虛假的，那麼為什麼夢境中的馬不會像驢一樣顯現呢？因此，即使是虛假的，只要因緣聚合，也會產生虛假的果。同樣，如果無明、行等聚合，眾生也會產生。如果說眾生是無始的，所以時間長，而夢境等時間短，所以真假不同，那麼在夢中也有回憶起劫等，也有回憶起一天等，因此在夢中也必須有真假。因此，僅僅因為時間長，怎麼能說眾生是真實存在的呢？並非如此。如果沒有真諦，那麼就像幻覺一樣，殺害眾生等不應該產生罪業，因此說產生罪業是矛盾的。如幻覺等，如果認為幻覺中的人是人，並以殺害的意圖用武器刺傷等，也會產生行為的罪業，但沒有實際的罪業，因為沒有心識。對於人，
【English Translation】 There is a showing of existence. However, they are not established in that very instant. If they are not in that very instant, but are conventionally regarded as momentary, then does this contradict the fact that in the conventional world, what is in the morning is known as something else in the afternoon? Not all conventional truths need to be established on the world's own satisfaction, because this is the conventional truth of a yogi who realizes the sixteen aspects of impermanence, etc., so there is no fault. If so, does seeing the sixteen aspects of impermanence, etc., contradict the statement that one sees the ultimate truth? That is seeing the suchness relative to the world, that is, relative to purity, etc., but it is not seeing the suchness of things. If it is harmed merely by the world's fame, then for one who realizes that a woman is impure, it will be harmed by the fact that she is known as pure to one who is attached. If there is no truth, then is it contradictory to say that merit arises from offering to the Victorious One (Buddha), etc.? Like illusion, etc., offering to the Victorious One of truth produces the merit of truth, which is the same as this. From the offering to the illusory Victorious One, illusory merit arises just as it exists in reality. Because that is enough for us. If sentient beings are like illusions, then just as an illusion does not arise again after it disappears, sentient beings should not be reborn after death, so it is unreasonable to say that they are reborn after death. We have not promised that illusions and sentient beings are the same in all respects, but we have promised that they are the same in whether or not they are truly established. If a fault arises merely because of this, then you yourselves also acknowledge that dreams are false, so why does the basis of manifestation not appear as a donkey if it appears as a horse? Therefore, even for what is false, as long as the causes are assembled, a false result will arise. Similarly, if ignorance, action, etc., are assembled, sentient beings will also be born. If sentient beings have existed since beginningless time, so they are long-lasting, while dreams, etc., are short-lived, so truth and falsehood are not the same, then in dreams there are also memories of kalpas, etc., and memories of one day, etc., so there must also be truth and falsehood in that. Therefore, how can sentient beings be said to be truly existent merely because of their long duration? It is not so. If there is no truth, then like illusions, killing sentient beings, etc., should not produce sin, so it is contradictory to say that sin arises. Like illusion, etc., if one thinks of an illusory person as a person and stabs them with a weapon, etc., with the intention to kill, then the sin of the action will arise, but there is no actual sin, because there is no mind. For a person,
སོགས་པའི་རྟེན་ལ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་དང་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་ལས་བསོད་ནམས་དང་སྡིག་པ་འབྱུང་སྟེ། སེམས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་སེམས་ཡོད་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་ན། སྒྱུ་མ་སྤྲུལ་པའི་སྔགས་སོགས་ལ་སེམས་ལྡན་དུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒྱུ་མ་ལ་སེམས་མེད་ལ། མ་རིག་འདུ་བྱེད་སོགས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྱུ་མའང་རྫུན་པ་ཡིན་ཡང་སྣ་ཚོགས་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བའི་འབྲས་བུ་སྒྱུ་མའང་སྣ་ཚོགས་སུ་འབྱུང་གི། རྒྱུ་རེ་རེ་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གཅིག་གིས་འབྲས་བུ་ཀུན་བསྐྱེད་ནུས་པ་གང་ན་ཡང་མེད་པས་སོ། །འཁོར་འདས་མི་འཐད་པ་སྤང་བའི་རྩོད་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དབུ་མ་པས་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་དོན་དམ་པར་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་བ་སོགས་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གམ། རང་བཞིན་གྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་བ་ཁས་བླངས་པ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཞིང་། དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་བ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དུ་མྱང་འདས་ཡིན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་བར་འགྱུར་ཞེས་རྩོད་པ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་བ་དེ་ལྟ་ན་ཞེས་བྱའོ། །དབུ་མ་པའི་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་སྟོན་པ། སངས་རྒྱས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་ཀྱང་སླར་འཁོར་ན་སངས་རྒྱས་སླར་འཁོར་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སྐྱེ་ཤི་རྒྱུན་ཆད་པའི་དོན་དུ་སེམས་དཔའ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་ལ་ 16-5-7a སློབ་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཀྱང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། རྐྱེན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། རྩོད་པ་དེ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་མ་འདས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་ནས་ལན་འདེབས་དགོས་ཀྱི། སངས་རྒྱས་མི་འཁོར་བ་དང་སེམས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཁོར་བ་ཕྱི་རྒོལ་ཡང་འདོད་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ལན་མི་ཐེབས་སོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་མྱང་འདས་ནི་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤངས་པ་མིན་གྱི། ལམ་ལ་གོམས་མ་གོམས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་སྐྱེ་འགག་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་གཉེན་པོ་གོམས་པས་སྐྱེ་ཤི་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་པ་ལན་མདོར་བསྡུས་པའོ། །རྐྱེན་རྣམས་རྒྱུན་ནི་མ་ཆད་ན་སྒྱུ་མའང་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བར་འབྱུང་ལ། དེ་རྒྱུན་ཆད་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་ཞེས་པ་དོན་དམ་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །སེམས་ཙམ་པ་དགག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པའང་བདེན་པར་མེད་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ཡོད་པ་མིན་པས་སྒྱུ་མའང་ཤ
【現代漢語翻譯】 從對所依之物正確或錯誤的使用中，產生功德和罪惡，因為它們具有心識。那麼，這些事物如何產生有心識或無心識的狀態呢？因為幻術咒語等沒有能力使幻象產生心識，所以幻象沒有心識。而無明、行等具有產生心識的能力。即使幻象是虛假的，但由各種因緣產生的果，幻象也會呈現出多種多樣，而不是僅僅由單一的因產生。因為沒有任何一個因緣能夠產生所有的果。 駁斥認為輪迴和涅槃不相容的辯論，即'如果'等。中觀宗認為，在勝義諦中，一切法都遠離一切戲論，因此在勝義諦中，它們具有遠離生、老等現象的清凈自性，或者說是自性涅槃。然而，在世俗諦中，他們承認輪迴。正如經部宗等認為勝義諦的涅槃與世俗諦的輪迴並不矛盾一樣，涅槃也可以在世俗諦中轉化為輪迴。這是辯論的前兩句，即'如果世俗諦的輪迴是這樣'。 指出中觀宗觀點的過失，即'佛陀'等兩句。如果獲得勝義諦的涅槃后又 తిరిగి輪迴，那麼佛陀也會 తిరిగి輪迴。如果是這樣，那麼菩薩們爲了斷絕生死輪迴而修學菩提行就變得毫無意義，因為即使成佛后也會再次輪迴。對此的回答是：'因緣'等四句。對於這個辯論，需要區分自性涅槃和非自性涅槃，然後才能回答。因為外道也承認佛陀不會輪迴，而眾生在世俗諦中會輪迴，所以僅憑這些無法駁倒。 因此，勝義諦的涅槃並非通過對治斷除所應斷除之物，而是通過對道路的熟悉與否來區分。如果用理智分析一切法，則生滅都無法成立。涅槃是通過熟悉對治力而斷絕生死輪迴，這是簡要的回答。如果因緣的相續沒有斷絕，那麼幻象也不會停止顯現。如果因緣斷絕，那麼即使在世俗諦中也不會顯現。 '又'，意思是不僅在勝義諦中。爲了反駁唯識宗，首先陳述他們的觀點，即'如果'等兩句。如果一切法都是無自性的，如幻象一般，那麼執著幻象的虛妄分別識也是不存在的。如果是這樣，那麼幻象也不會顯現。
【English Translation】 Merit and demerit arise from the proper or improper use of supports such as these, because they possess consciousness. How then do these arise as having or not having consciousness? Because illusion mantras and the like do not have the power to generate consciousness in illusions, illusions do not have consciousness. But ignorance, formations, and the like have the power to generate consciousness. Even though illusions are false, the results arising from various causes and conditions, illusions also appear in various ways, not just from a single cause. Because there is no single cause that can generate all results. Refuting the argument that samsara and nirvana are incompatible, i.e., 'if' etc. The Madhyamaka school believes that in the ultimate truth, all dharmas are free from all elaborations, so in the ultimate truth, they have a pure nature free from birth, aging, etc., or are self-nature nirvana. However, in the conventional truth, they admit samsara. Just as the Sautrantika school and others believe that ultimate nirvana is not contradictory to conventional samsara, nirvana can also be transformed into samsara in the conventional truth. These are the first two sentences of the debate, i.e., 'if conventional samsara is like this'. Pointing out the faults in the Madhyamaka view, i.e., 'Buddha' etc. If one attains ultimate nirvana and then returns to samsara, then the Buddha will also return to samsara. If this is the case, then it is meaningless for Bodhisattvas to study the Bodhisattva path in order to cut off the cycle of birth and death, because even after attaining Buddhahood, they will be reborn in samsara again. The answer to this is: 'causes and conditions' etc. four sentences. For this debate, it is necessary to distinguish between self-nature nirvana and non-self-nature nirvana before answering. Because outsiders also admit that the Buddha will not return to samsara, and sentient beings will return to samsara in the conventional truth, so these alone cannot refute. Therefore, ultimate nirvana is not the abandonment of what should be abandoned by the opponent, but is distinguished by familiarity or unfamiliarity with the path. If all dharmas are analyzed with reason, then arising and ceasing cannot be established. Nirvana is the cutting off of the cycle of birth and death through familiarity with the opponent, which is a brief answer. If the continuum of causes and conditions is not cut off, then illusions will not cease to appear. If the causes and conditions are cut off, then they will not appear even in the conventional truth. 'Again', meaning not only in the ultimate truth. In order to refute the Mind-Only school, first state their view, i.e., 'if' etc. two sentences. If all dharmas are without self-nature, like illusions, then the deluded consciousness that grasps illusions is also non-existent. If this is the case, then illusions will not appear.
ེས་པ་གང་གིས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་ན་སྒྱུ་མའང་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་དེ་དགག་པ་ནི། གང་ཚེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་ཁྱོད་ལའང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཅི་ཞིག་དམིགས་པ་སྟེ་དེ་འཛིན་བྱེད་མ་དམིགས་པར་ཐལ། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དོན་སྣང་སྒྱུ་མ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེའོ། །དེའི་ལན་དགག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་སྒྲ་ 16-5-7b སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་དུ་མེད་ཀྱང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་རང་གི་ཡུལ་ཅན་སེམས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། དེ་ཚེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་རྣམས་ཏེ། ཡུལ་ཅན་སེམས་ཉིད་སྒྱུ་མ་སྟེ་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཡུལ་གང་ཟག་གི་ཤེས་པ་གང་ཟག་གིས་མཐོང་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འཇིག་རྟེན་ཞེས་སོགས་ཏེ། གཙུག་ན་རིན་པོ་ཆེའི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་འདིར་ཕྱོགས་ཙམ་སྨོས་ལ། བསླབ་བཏུས་དང་ཚིག་གསལ་དུ་རྒྱས་པར་དྲངས་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་དེ་ལས་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ལས་སེམས་སྐྱེ་ཡི། དམིགས་པ་མེད་པར་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་དམིགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ནུས་པས་ཕྱི་དོན་ཁས་བླང་དགོས་པའོ། །དམིགས་པ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཐ་དད་དམ་གཅིག །ཐ་དད་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞེས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཐ་དད་དང་རྫས་ཐ་དད་ཙམ་ལ་སྐྱོན་དེ་འཕེན་མི་ནུས་པས་བདེན་པའི་ཐ་དད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་གཉིས་སུ་ཐལ་བ་ནི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཏད་པའི་ཚེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དེའི་རྫས་ཀྱི་ཆ་གཟུང་རྣམ་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པས་དེ་དག་བདེན་པའི་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའོ། །གཅིག་ན་འདིར་བཤད་པའི་སེམས་ཀྱིས་སེམས་མི་མཐོང་སྟེ། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སོར་མོའི་རྩེ་རང་གིས་རང་ལ་མི་རེག་པ་དང་། རལ་གྲི་རང་གིས་རང་མི་གཅོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ 16-5-8a ཡིད་ཀྱང་རང་གིས་རང་མི་རིག་གོ། དེ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། དཔེར་ན། མར་མེས་རང་གི་དངོས་པོ་དང་གཞན་གཉིས་ཀ་གསལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ཞེ་ན་དེའི་ལན་ནི། མར་མེ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་མུན་པས་བསྒྲིབས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ཤེ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་མུན་པས་རང་སྒྲིབ་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱང་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཤེལ་ལ་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། ཤེལ་དཀར་པོ་གཞིའི་དབང་གིས་སྔོན་པོར་སྐྱེས་པ་ནི་གཞལ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི།
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『因為什麼原因，你認為心識不能緣取外境？』如果我回答：『因為如果心識能夠緣取外境，那麼幻象也應該不存在了。』爲了反駁這種觀點，我將解釋以下兩句：『當……的時候』等等。當你在緣取色、聲等事物時，你認為緣取這些事物的能取之心不存在，是因為你認為色、聲等外境的顯現本身就是不存在的幻象。爲了反駁這種觀點，我將陳述我的觀點：『如果……』等等。即使色、聲等外境本身並不存在，但它們仍然以其他方式存在。也就是說，色等事物的顯現是眼識等具有各自所緣境的心識的自性。』 對此，我的回答是：『在那種情況下……』等等。如果具有所緣境的心識本身就是幻象，是事物顯現的自性，那麼能見之心識就不應該能夠見到所見之境。對此，我將提供經文和理證兩種論據。首先是經文論據：『世間……』等等。我在這裡只引用《寶積經》（Ratnakūṭa Sūtra）中的一部分，詳細的引用可以在《學集論》（Śikṣāsamuccaya）和《明句論》（Prasannapadā）中找到。該經中說，心識生起于具有所緣境之時，沒有所緣境則不會生起。這裡的『所緣境』指的是緣取外境的條件，它的力量使得我們必須承認外境的存在。 如果有人問：『所緣境和具有所緣境的心識是相同還是不同？』如果說是『不同』，那麼具有所緣境的心識就會變成兩個。』這裡所說的『不同』指的是真實的差異，而不僅僅是概念上的差異。如果是真實的差異，那麼當外境（如色等）將形象賦予具有所緣境的心識時，在色等事物上也會存在具有所緣境的心識的一部分，因此它們是真實的差異，這樣一來，具有所緣境的心識就變成了兩個。如果說是『相同』，那麼按照這裡所說的，心識就不能見到心識自身，因為自己作用於自己是相違的。就像手指尖不能觸碰自己，劍不能砍自己一樣，心識也不能認識自己。 這種說法是不確定的。例如，就像燈能同時照亮自身和照亮其他事物一樣。』對此，我的回答是：『燈……』等等。燈不能照亮自己，因為它沒有被黑暗遮蔽。正如《根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中所說，黑暗會遮蔽自身。關於這一點，應該詳細瞭解。爲了陳述關於自證的觀點，我說：『水晶……』等等。白色的水晶因為底色的影響而呈現藍色，這是相對於所觀察的底色而言的。
【English Translation】 If someone asks, 'For what reason do you think that consciousness cannot apprehend external objects?' If I answer, 'Because if consciousness could apprehend external objects, then illusions should also not exist.' To refute this view, I will explain the following two lines: 'When...etc.' When you are apprehending forms, sounds, etc., you think that the apprehending mind that apprehends these things does not exist because you think that the appearance of external objects such as forms, sounds, etc., is itself a non-existent illusion. To refute this view, I will state my view: 'If...etc.' Even if external objects such as forms, sounds, etc., do not exist in themselves, they still exist in other ways. That is, the appearance of things such as forms is the nature of the consciousness that has its own object, such as eye consciousness. To this, my answer is: 'In that case...etc.' If the consciousness that has an object is itself an illusion, and is the nature of the appearance of things, then the knowing consciousness should not be able to see the object that is seen. To this, I will provide two arguments, scripture and reason. The first is the scriptural argument: 'World...etc.' I only quote a part of the Ratnakūṭa Sūtra here, and detailed quotations can be found in the Śikṣāsamuccaya and Prasannapadā. The sutra says that consciousness arises when there is an object, and does not arise without an object. The 'object' here refers to the condition for apprehending external objects, and its power makes us have to admit the existence of external objects. If someone asks, 'Are the object and the consciousness that has the object the same or different?' If it is said that they are 'different', then the consciousness that has the object will become two. 'The 'difference' here refers to the real difference, not just the conceptual difference. If it is a real difference, then when the external object (such as form, etc.) gives an image to the consciousness that has the object, there will also be a part of the substance of the consciousness that has the object on the external object such as form, etc., so they are real differences, and in this way, the consciousness that has the object becomes two. If it is said that they are 'the same', then according to what is said here, the consciousness cannot see itself, because it is contradictory for oneself to act on oneself. Just as the fingertip cannot touch itself and the sword cannot cut itself, the consciousness cannot know itself. This statement is uncertain. For example, just as a lamp can illuminate itself and illuminate other things at the same time.' To this, my answer is: 'Lamp...etc.' The lamp cannot illuminate itself, because it is not obscured by darkness. As the Mūlamadhyamakakārikā says, darkness obscures itself. This should be understood in detail. To state the view on self-awareness, I say: 'Crystal...etc.' The white crystal appears blue because of the influence of the background color, which is relative to the background color being observed.
རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ཡིན་ལ། བཻ་ཌཱུརྻ་སོགས་སྔོན་པོར་སྐྱེས་པ་ནི་གཞན་ལ་བལྟོས་པའི་དབང་གིས་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་འགའ་ཞིག་རིག་པ་ནི་རང་གིས་མ་ཡིན་གྱི། ཤེས་པ་གཞན་ལ་བལྟོས་ལ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ནི་གཞན་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་གིས་རིག་གོ་ཞེ་ན་དཔེ་དགག་པ། སྔོ་ཉིད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། བཻ་ཌཱུརྻ་སྔོན་པོར་རྒྱུ་གཞན་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་དཔེ་དེ་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔོན་པོ་ཉིད་དུ་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པ་ལ་སྔོན་པོར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གི་བདག་ཉིད་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་མི་བྱེད་ཀྱང་མར་མེ་གསལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་ཤེས་ཏེ་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་བྱེད་ན། ཤེས་པ་རང་གིས་རང་མི་གསལ་ན་བློ་གསལ་བ་ཡིན་ཞེས་བློ་རྫས་གཞན་གང་གིས་ཤེས་ནས་དེ་སྐད་བརྗོད་དེ། དེས་ན་རང་གཞན་འགས་ཀྱང་ཤེས་པ་མ་མཐོང་བ་མིན་ན་ཤེས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་ན་ཁྱད་གཞི་མེད་ 16-5-8b པས་ཁྱད་ཆོས་གསལ་མི་གསལ་དཔྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མོ་གཤམ་བུ་མེད་པས་དེའི་འགྱིང་བག་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་རྫས་གཞན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་ཁས་བླངས་ཤིང་རང་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་དབུ་མ་པས་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ན་སྐྱོན་དེ་ལྡོག་ནས་དབུ་མ་ལ་ཡང་འཇུག་སྟེ། གཅིག་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ཅིག་ཤོས་དངོས་སྨྲ་བས་བསྒྲུབས་པས་སོ་ཞེ་ན། དབུ་མ་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་མི་འཇུག་སྟེ། དངོས་སྨྲ་བས་གསལ་བ་ཡིན་ན་རང་གཞན་གང་རུང་གཅིག་གིས་གསལ་བས་ཁྱད་པར་ཁས་བླངས་པས་སྐྱོན་དེ་འཇུག་གི། དབུ་མ་པས་མར་མེ་ལྟ་བུ་གསལ་བ་ཡིན་ཡང་དེ་རང་དང་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་ཁས་མི་ལེན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། མྱོང་བ་ཡོད་དེ། དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབས་ནས་མྱོང་བ་ལ་གཞན་མྱོང་བཀག་ནས་རང་མྱོང་བསྒྲུབས་ཏེ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་དང་སྒྲུབ་ཚུལ་རྒྱས་པར་ཚད་མ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་རང་རིག་མེད་ན་དྲན་པ་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་མྱོང་བ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། གཞན་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། གཞན་མྱོང་བ་ལས་དྲན་འགྱུར་ཞེས་སྦྱར་ཏེ། རང་རིག་མེད་ཀྱང་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡུལ་སྔོན་པོ་སོགས་མྱོང་བ་ལས་དེ་དྲན་པ་སྐྱེ་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་དྲན་པ་མིན་གྱི་ཡུལ་ཅན་དྲན་པའང་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་གཞན་དྲན་པས་གཞན་དྲན་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འབྲེལ་བ་ལས་དྲན་པར་འགྱུར་ཞེས་ 16-5-9a སྦྱར་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐལ
【現代漢語翻譯】 如果說，事物不是由其自性所生，比如藍琉璃（藏文：བཻ་ཌཱུརྻ་，含義：一種藍色寶石）等藍色事物的產生依賴於其他條件，而不是由其自性所生；如同某些事物（如色等）的認知不是由自身產生，而是依賴於其他的意識；如果說，有境識（指具有對象的意識）不依賴於其他，而是由自身認知，那麼，這種說法是錯誤的。駁斥的例子是『藍色本身』等兩句：藍琉璃的藍色並非由其他原因產生，這個例子是不恰當的，因為並非由其他原因產生的藍色，並沒有自性成為藍色的所有者。又如，燈火雖然不能自己照亮自己，但燈火可以照亮其他事物。如果這樣說，並且這樣表達，那麼，如果意識不能自己照亮自己，那麼是誰認知到『意識是明亮的』，並且這樣表達呢？因此，如果任何自他都不能見到意識，那麼就會導致意識不存在。如果意識不存在，那麼作為差別的基礎就不存在，因此討論明與不明的差別就沒有意義了，就像無子的寡婦談論她的儀態一樣沒有意義。如果外道承認意識不是由其他事物構成，而中觀論者論證意識不是由自身構成，從而導致這個過失，那麼這個過失會反過來指向中觀論者，因為一方（外道）承認，另一方（實在論者）論證。如果這樣說，那麼這個過失不會指向中觀論者，因為如果實在論者認為意識是明亮的，那麼就承認了自他之一可以使之明亮，從而導致過失。而中觀論者認為，即使像燈火一樣是明亮的，也不承認是由自身或他者使之明亮，因此沒有過失。爲了反駁通過回憶的標誌來成立自證的觀點，首先陳述對方的觀點：如果說，等等兩句。通過建立『有體驗，因為有回憶』，從而排除『他者體驗』，建立『自身體驗』，從而成立自證。關於這些的定義和成立方式的詳細內容，應該從量論中瞭解。因此，如果不存在自證，那麼如何會有回憶呢？因為回憶是從體驗中產生的。對此的回答是：其他等等兩句。『從他者體驗產生回憶』，即使沒有自證，也有理由從體驗中產生回憶，因為從有境識中，可以體驗到其他事物，如藍色等，從而產生對這些事物的回憶。並且，在這種情況下，不僅僅是對事物的回憶，也會產生對有境識的回憶。如果這樣，那麼就會導致回憶他者的體驗太過分了。『通過關聯產生回憶』，如果這樣太過分了 Things are not by their own nature. For example, the blue color of lapis lazuli (Tibetan: བཻ་ཌཱུརྻ་, meaning: a type of blue gemstone) and other blue things depends on other conditions, not on their own nature. Similarly, the cognition of some things (such as form) is not produced by oneself, but depends on other consciousnesses. If it is said that the subject-possessing consciousness (referring to consciousness with an object) does not depend on others, but is cognized by itself, then this statement is wrong. The example to refute this is 'blue itself' and the following line: The example of lapis lazuli, whose blue color does not arise from other causes, is inappropriate because the blue color that does not arise from other causes does not have its own nature as the owner of blue. Furthermore, although a lamp does not illuminate itself, it illuminates other things. If one says this and expresses it in this way, then if consciousness cannot illuminate itself, who recognizes that 'consciousness is bright' and expresses it in this way? Therefore, if neither self nor other can see consciousness, then consciousness will not exist. If consciousness does not exist, then the basis for differentiation does not exist, so discussing the difference between clarity and non-clarity is meaningless, just like a childless widow talking about her demeanor. If the non-Buddhist asserts that consciousness is not composed of other things, and the Madhyamika argues that consciousness is not composed of itself, leading to this fault, then this fault will revert to the Madhyamika, because one party (the non-Buddhist) asserts, and the other party (the realist) argues. If this is said, then this fault does not apply to the Madhyamika, because if the realist thinks that consciousness is bright, then they admit that either self or other can make it bright, leading to the fault. However, the Madhyamika believes that even if it is as bright as a lamp, they do not admit that it is made bright by itself or others, so there is no fault. To refute the establishment of self-awareness through the sign of memory, first state the opponent's view: If it is said, etc. By establishing 'there is experience, because there is memory', thereby excluding 'other's experience' and establishing 'one's own experience', thereby establishing self-awareness. Detailed information about the definition and establishment methods of these should be learned from epistemology. Therefore, if there is no self-awareness, how can there be memory? Because memory arises from experience. The answer to this is: other etc. 'Memory arises from the experience of others', even without self-awareness, there is reason for memory to arise from experience, because from the subject-possessing consciousness, other things such as blue can be experienced, thereby generating memories of these things. And, in this case, not only is there memory of things, but also memory of the subject-possessing consciousness arises. If so, then it would be too much to remember the experiences of others. 'Memory arises through association', if it is too much like this
【English Translation】 If it is said that things are not by their own nature, such as the blue color of lapis lazuli (Tibetan: བཻ་ཌཱུརྻ་, meaning: a type of blue gemstone) and other blue things depends on other conditions, not on their own nature; similarly, the cognition of some things (such as form) is not produced by oneself, but depends on other consciousnesses; if it is said that the subject-possessing consciousness (referring to consciousness with an object) does not depend on others, but is cognized by itself, then this statement is wrong. The example to refute this is 'blue itself' and the following line: The example of lapis lazuli, whose blue color does not arise from other causes, is inappropriate because the blue color that does not arise from other causes does not have its own nature as the owner of blue. Furthermore, although a lamp does not illuminate itself, it illuminates other things. If one says this and expresses it in this way, then if consciousness cannot illuminate itself, who recognizes that 'consciousness is bright' and expresses it in this way? Therefore, if neither self nor other can see consciousness, then consciousness will not exist. If consciousness does not exist, then the basis for differentiation does not exist, so discussing the difference between clarity and non-clarity is meaningless, just like a childless widow talking about her demeanor. If the non-Buddhist asserts that consciousness is not composed of other things, and the Madhyamika argues that consciousness is not composed of itself, leading to this fault, then this fault will revert to the Madhyamika, because one party (the non-Buddhist) asserts, and the other party (the realist) argues. If this is said, then this fault does not apply to the Madhyamika, because if the realist thinks that consciousness is bright, then they admit that either self or other can make it bright, leading to the fault. However, the Madhyamika believes that even if it is as bright as a lamp, they do not admit that it is made bright by itself or others, so there is no fault. To refute the establishment of self-awareness through the sign of memory, first state the opponent's view: If it is said, etc. By establishing 'there is experience, because there is memory', thereby excluding 'other's experience' and establishing 'one's own experience', thereby establishing self-awareness. Detailed information about the definition and establishment methods of these should be learned from epistemology. Therefore, if there is no self-awareness, how can there be memory? Because memory arises from experience. The answer to this is: other etc. 'Memory arises from the experience of others', even without self-awareness, there is reason for memory to arise from experience, because from the subject-possessing consciousness, other things such as blue can be experienced, thereby generating memories of these things. And, in this case, not only is there memory of things, but also memory of the subject-possessing consciousness arises. If so, then it would be too much to remember the experiences of others. 'Memory arises through association', if it is too much like this
་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་དྲན་པའི་ཚེ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཁྱད་གཞི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འབྲེལ་བ་ལས་ཞེས་པའི་དོན་མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་གཉིས་ཀ་ངའམ། བདག་གི་ཡུལ་ཅན་ཆ་ཤས་ཡིན་པས་ངས་མྱོང་བ་ལས་ངས་དྲན་ཞེས་སོགས་འཇུག་པ་ལས། དྲན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །ཞེས་སོགས་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དཔེར་ན། དགུན་གྱི་དུས་བྱི་བས་སོ་བཏབ་པའི་རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཡང་དེ་དུས་དེའི་དུག་ཞུགས་པ་མ་ཚོར་ལ། འབྲུག་གི་སྒྲ་ཐོས་དུས་བྱི་བའི་དུག་ལ་ངེས་ཏེ་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ཚེ་སྔར་སོ་བཏབ་དུས་དུག་ཞུགས་པ་ཡིན་པ་འདུག་སྙམ་དུ་དུག་ཞུགས་པ་དྲན་པ་བཞིན་ཞེས་པ་སྟེ། དུག་དང་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་དང་སོ་བཏབ་པའི་རེག་བྱ་དང་ཡུལ་དཔེ་དོན་དུ་སྦྱར་རོ། །རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་དགག་པ་ནི། རྐྱེན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། ཞི་གནས་གྲུབ་ནས་རྣམ་གནས་སྦྱངས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་གཞན་དག་དང་ལྡན་པ་ན་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྐལ་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་སེམས་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་ཤིང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན། ཉེ་བའི་སེམས་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རིང་བའི་ཁབ་མཐོང་ན་ཉེ་བའི་རི་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་སྨན་གྲུབ་པའི་རྫས་མིག་ལ་བྱུགས་པས་ས་འོག་གི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གཏེར་མཐོང་ཡང་རྫས་རང་ཉིད་མི་མཐོང་བ་ཞིག་ཡོད་པས། དེའི་ཚེ་མིག་སྨན་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ས་འོག་གི་བུམ་པ་སོགས་ཀྱི་གཏེར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་འགྲེལ་པར་བུམ་པ་མིག་སྨན་དུ་ཐལ་ཞེས་རང་རིག་ 16-5-9b འགོག་གོ། དེས་ན་རང་རིག་ལ་ཁྱད་པར་མ་སྦྱར་བར་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་གྲུབ་པའང་སློབ་དཔོན་འདི་མི་བཞེད་པར་གསལ་ཏེ། རང་རིག་བཞེད་ན། རྣམ་ཤེས་དྲན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་གཞན་མྱོང་བ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་ཞེས་སོགས་སྨོས་མི་དགོས་ཀྱི། རང་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨོས་པས་ཆོག་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་རང་རིག་མེད་ན་དྲན་པ་མེད་པས་ཡུལ་མྱོང་བ་དང་མཐོང་ཐོས་སོགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཡུལ་མཐོང་ཐོས་སོགས་འདིར་དགག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དགག་མི་དགོས་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་མི་ནུས་ཏེ། འགོག་ན་ལུང་རིགས་ཀྱིས་འགོག་དགོས་ན་དེ་འགོག་ན་ལུང་རིགས་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཀག་ན་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཆད་ལྷག་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་བའི་ཡུལ་དེ་དག་བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ལ། གཞན་དག་ན་རེ། ཕྱི་དོན་མེད་པས་སེམས་ལས་སྒྱུ་མ་སྟེ་གཟུགས་སོགས་དོན་གཞན་མིན་ཞིང་
【現代漢語翻譯】 沒有憶念的過失，因為當憶念時，境與有境、差別基與差別法的關係存在，因此產生有境的憶念。或者，'從關係'的意義是，體驗和憶念兩者都是'我'或'我的'有境的一部分，所以才會有'我體驗，故我憶念'等等的說法。要知道，就像'這個憶念不是別人而是我所擁有的'等等一樣。例如，冬天老鼠咬過的觸感被體驗，但當時沒有感覺到毒素進入。當聽到雷聲時，確定是老鼠的毒素，非常痛苦時，心想'原來之前被咬時毒素就進入了'，就像憶念毒素進入一樣。毒素和有境的知識，以及被咬的觸感和境，在例子和意義上對應起來。駁斥建立自證的其他觀點：'緣'等四句。在寂止成就后，修習勝觀等其他因緣具足時，就能以現量了知並見到極遙遠劫之外的心。因此，近處的心自身非常明瞭。例如，見到遠處的針，就能見到近處的山一樣。如果說，將眼藥成就的物質塗在眼睛上，就能見到地下的瓶子等寶藏，但卻看不到藥本身。那時，眼藥應該被見到，因為能見到地下的瓶子等寶藏。而且，在註釋中，'瓶子變成眼藥'，以此來遮止自證。因此，如果不加區分地建立自證，這位論師也不認可，這一點很明顯。如果認可自證，那麼'識如何變成憶念？'這個問題的回答，就不需要說'從與他者的體驗的關係'等等，只需說'因為是自證的理由'就足夠了。如果說沒有自證，就沒有憶念，因此就沒有體驗境、見聞等等，那麼，'如何'等四句。對六識的見聞等境，這裡不是要遮止，因為不需要遮止。僅僅是這些並不會產生痛苦，因為阿羅漢也有這些名言。不能遮止，如果要遮止，就必須用經論和理證來遮止，但如果遮止這些，那麼經論和理證也會面臨同樣的境地。如果遮止，就會有過失，因為會變成斷滅和增益。因此，這裡應該遮止的是將作為痛苦之因的那些境執為真實的。'心'等兩句。其他人說，因為沒有外境，所以心所顯現的如幻象般的色等並非其他實在之物，而是心本身顯現的。
【English Translation】 There is no fault of memory, because when remembering, the relationship between the object and the subject, the basis of difference and the qualities of difference exist, therefore the memory of the subject arises. Or, the meaning of 'from relationship' is that both experience and memory are part of the subject of 'I' or 'mine', so there are statements like 'I experience, therefore I remember'. Know that, just like 'this memory is not someone else's but mine', etc. For example, in winter, the touch of being bitten by a mouse is experienced, but at that time the poison entering is not felt. When the sound of thunder is heard, it is determined to be the mouse's poison, and when it is very painful, one thinks 'it turns out the poison entered when I was bitten before', just like remembering the poison entering. The poison and the knowledge of the subject, and the touch of being bitten and the object, correspond in example and meaning. Refuting other views that establish self-awareness: 'Condition' etc. four sentences. When other causes and conditions such as practicing Vipassanā after Samatha are complete, one can know and see the mind of the extremely distant kalpa with direct perception. Therefore, the nearby mind itself is very clear. For example, seeing a distant needle is like seeing a nearby mountain. If it is said that applying the substance of accomplished eye medicine to the eyes can see treasures such as underground vases, but the medicine itself cannot be seen. At that time, the eye medicine should be seen, because it can see treasures such as underground vases. Moreover, in the commentary, 'the vase becomes eye medicine', thereby preventing self-awareness. Therefore, if self-awareness is established without distinction, this teacher does not approve of it, which is obvious. If self-awareness is recognized, then the answer to the question 'How does consciousness become memory?' does not need to say 'from the relationship of experience with others', etc., it is enough to say 'because it is the reason of self-awareness'. If it is said that without self-awareness, there is no memory, therefore there is no experience of objects, seeing and hearing, etc., then, 'How' etc. four sentences. The objects of the six consciousnesses, such as seeing and hearing, etc., are not to be prevented here, because there is no need to prevent them. Merely these do not cause suffering, because Arhats also have these terms. It cannot be prevented, if it is to be prevented, it must be prevented by scriptures and reasoning, but if these are prevented, then the scriptures and reasoning will also face the same situation. If it is prevented, there will be faults, because it will become annihilation and addition. Therefore, what should be prevented here is clinging to those objects that are the cause of suffering as real. 'Mind' etc. two sentences. Others say that because there is no external object, the forms etc. that appear from the mind like illusions are not other real things, but the mind itself appears.
། སྔར་དེ་ཚེ་གང་ཞིག་གང་གིས་མཐོང་ཞེས་པའི་སྐྱོན་འཇུག་པས་དེ་གཉིས་གཞན་མིན་པར་ཡང་མི་བརྟག་གོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་སྟེ་ཕྱི་དོན་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དེ་སེམས་ལས་གཞན་མིན་པ་སྟེ་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་མིན་ཞེ་ན། རྣམ་པ་དུ་མ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་ན་རྣམ་པ་རྣམས་རྫུན་པར་ཁས་བླངས་པས་ཤེས་པ་དེ་དངོས་ 16-5-10a པོ་སྟེ་བདེན་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་རྫུན་པ་དེ་དང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར། དེ་ཚེ་སེམས་ཉིད་སྒྱུ་མ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པས་ཇི་ལྟར་སྒྱུ་མ་སྟེ་གཟུགས་སོགས་བདེན་པ་མིན་ཡང་བལྟ་བྱ་སྟེ་སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དྲུག་ལྟ་བྱེད་དང་ཡུལ་དྲུག་བལྟ་བྱ་ཡིན་པའང་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཀྱང་མཚུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྔར་གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་མིན་ན། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། འཁོར་བ་སོགས་རྫུན་པ་རྣམས་དངོས་པོ་སྟེ་བདེན་གྲུབ་རེའི་རྟེན་ཅན་ནམ་གཞི་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞི་བདེན་པ་རེ་ཡོད་པས་སོ། །དཔེར་ན། སྡོང་དུམ་ལ་མིར་འཁྲུལ་བ་ལ་ཡང་སྡོང་དུམ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །འཁོར་བ་དེ་ནི་གཞི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་གཞན་དུ་མི་རྟེན་ན་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་སྟེ་རྩོད་པ་འདི་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་བཤད་པ་འདིའི་དོན་མིན་ནོ། །དེའི་ལན་ནི་དངོས་པོ་མེད་སོགས་རྐང་པ་རྣམས་ཏེ། དངོས་མེད་དེ་འཁྲུལ་བའང་རྫུན་པ་རྣམས་གཞི་དངོས་མེད་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་དགོས་པས་ན་འཆིང་བ་སོགས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བརྟེན་པའི་གཞི་དངོས་པོ་བདེན་གྲུབ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་བསླབ་བཏུས་སུ་གསུངས་སོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་སེམས་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་བ་སོགས་ཀྱི་གྲོགས་མེད་པར་རང་རིག་རང་གསལ་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་རྒྱངས་ཆད་ཉིད་ 16-5-10b དུ་སྣང་བ་འདི་སྣང་བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་ཕྱི་དོན་མེད་ལ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤེས་པ་ཡིན་པའང་སྔར་བཀག་པས་ཤེས་པ་མིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཤེས་པ་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་བསླད་ཀྱང་ཤེས་པའི་རྫས་ལ་བསླད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་གང་གི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སེམས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ན། དེ་ཚེ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟེ་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ། དེ་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡང་སེམས་ཙམ་དུ་བརྟགས་ཏེ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། ། ༄། །དེ་རྟོག
【現代漢語翻譯】 如果有人提出質疑，既然先前說『那時誰以何見』，那麼這二者（能見與所見）就不能被認為是相互獨立的嗎？如果色等事物是外在對象，那麼它們怎麼可能不獨立於心識呢？它們當然是獨立的，因為二者的性質不同。如果它們不是獨立的，那麼多種顯現如果真實地存在於一個覺知的自性中，就等於承認了這些顯現是虛假的，那麼這個覺知本身也會變得不存在，因為它與虛假的顯現是同一的。如果像先前所說，『那時心識如幻』，那麼幻象，比如色等，即使不是真實的，又如何能成為被觀察的對象，成為心識的對境呢？同樣，六種意識也如同觀察者，而六種對境如同被觀察的對象，即使它們不是真實存在的，也是一樣的。因此，先前所說的『如果不存在錯覺』的質疑是沒有意義的。 如果有人對『如果』等兩句提出異議，認為輪迴等虛假之物是真實存在的，它們依賴於某個真實的基底，因為所有的錯覺都有一個真實的基底。例如，將樹樁誤認為人，也是建立在樹樁真實存在的基礎上的。如果輪迴不依賴於真實的基底，那麼它就會像虛空一樣，變得不存在。這種爭論是《學集論》中所說的，而不是對此處的解釋。對此的迴應是『不存在』等句子，即虛假的錯覺必須依賴於真實的基底才能產生作用，那麼它怎麼能具有束縛等作用呢？它不可能具有束縛的作用，因為它所依賴的基底並不真實存在。《學集論》中也提到了這個論點。按照你們的觀點，心識會變成唯一的自明自知，因為心識不會錯誤地分為能取和所取。由於能取和所取之間的距離顯現得如此遙遠，並且承認這種顯現是不真實的，所以外境是不存在的。由於先前已經否定了色等的顯現是覺知，所以它也不是覺知。如果這樣，它就會變成與覺知無關的獨立事物，即使色等的顯現被破壞，覺知的本質也不會受到影響。 如果你們同意，那麼當所有眾生的心識都擺脫了能取和所取的污垢時，他們都會立即成佛，毫不費力地獲得解脫。即使你們同意這一點，僅僅通過建立唯心宗的觀點又有什麼好處呢？沒有任何好處。
【English Translation】 If someone raises the objection that since it was previously said 'Who sees what at that time?', then can these two (the seer and the seen) not be considered independent of each other? If forms and other objects are external objects, how can they not be independent of mind? They are of course independent, because the natures of the two are different. If they are not independent, then if multiple appearances truly exist in the nature of one consciousness, it is tantamount to admitting that these appearances are false, then that consciousness itself will become non-existent, because it is identical with the false appearances. If, as previously said, 'At that time, mind itself is like an illusion,' then how can illusions, such as forms, even if they are not real, become objects to be observed, become the objects of mind? Similarly, the six consciousnesses are like observers, and the six objects are like objects to be observed, even if they are not truly established, it is the same. Therefore, the previous objection of 'If there is no delusion' is meaningless. If someone raises a different objection to the two sentences 'If', arguing that samsara and other false things are real, they rely on a real basis, because all illusions have a real basis. For example, mistaking a tree stump for a person is also based on the real existence of the tree stump. If samsara does not rely on a real basis, then it will become non-existent like space. This argument is what is said in the Compendium of Trainings, not the explanation here. The response to this is the sentences 'non-existent' etc., that is, false illusions must rely on a real basis to function, then how can it have the function of bondage etc.? It cannot have the function of bondage, because the basis it relies on does not truly exist. This point is also mentioned in the Compendium of Trainings. According to your view, mind will become the only self-illuminating and self-knowing, because mind will not mistakenly divide into grasper and grasped. Since the distance between grasper and grasped appears so far, and it is admitted that this appearance is not real, then external objects do not exist. Since it has been previously denied that the appearance of forms etc. is awareness, then it is also not awareness. If so, it will become an independent thing unrelated to awareness, even if the appearance of forms etc. is destroyed, the essence of awareness will not be affected. If you agree, then when the minds of all sentient beings are free from all the defilements of grasper and grasped, they will all immediately become Buddhas, effortlessly attaining liberation. Even if you agree with this, what is the benefit of merely establishing the view of Mind-Only? There is no benefit.
ས་པའི་ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། ལམ་དབུ་མ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་དང་། སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དགག་པ་དང་། ལམ་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ། དང་པོ་ལ། རྩོད་པ་དང་ལན་ནོ། ། ༈ རྩོད་པ། དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་ན་ཡང་དེས་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པ་མེད་ན་ནི་དེ་ལྟར་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དགོས་པ་ཡོད་པར་འདོད་ནའང་ཇི་ལྟར་དེས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་སྤྲུལ་མཁན་དེས་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་འདི་ལོངས་སྤྱད་རུང་དུ་སོང་ན་སྙམ་དུ་སྒྱུ་མ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ 16-5-11a མཐོང་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ནི་དང་པོ་ཐོས་བསམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཙམ་ལས་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། དེ་བྱེད་ཅེས་སོགས་རྐང་པ་རྣམས་ཏེ། སྔ་མ་དག་གིས་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པས་དེས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་ལ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་མཛད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ནི་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་ལ་ལྟོས་པའི་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་མིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ངོས་འཛིན་དང་དེ་ཆོས་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་མེད་པར་རྟོགས་ན་གཞན་ལའང་གོ་འོང་བ་སོགས་གཞན་ལས་བཤད་པ་སོགས་ཤེས་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱིར་འཁྲུལ་པ་ལ་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་རབ་རིབ་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་མཐོང་བ་ལྟ་བུ་ལ། ཡིད་ཀྱིས་སྐྲ་ཤད་མེད་པར་གོ་བས་འཁྲུལ་པ་དེ་མི་ལྡོག་གི། དེ་ལྡོག་པ་ལ་མིག་གི་རབ་རིབ་སེལ་ཐབས་བྱེད་དགོས་སོ། །རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ལའང་ཕྲལ་གློ་བུར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་སོགས་ནི་ཐག་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་འཁྲུལ་པ་དེ་ལྡོག་གི། དེ་ལྡོག་པ་ལ་གོ་བ་དེ་རིང་དུ་སྒོམ་པ་སོགས་མི་དགོས་སོ། །འགྲོ་བ་ཀུན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་གཟིགས་པའི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་རྒྱུད་ལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འདྲིས་ཤིང་དེས་རྒྱུད་ཚོས་པ་བཞིན་དུ་སོང་བས་དེའི་ས་བོན་ལྟ་ཞོག །མགོན་གྱུར་རགས་པའང་བདེན་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ག་ལ་ལྡོག །དེ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀུན་བཏགས་ས་བོན་དང་
【現代漢語翻譯】 斷除認為中觀道無作用的過失 斷除認為中觀道無作用的過失，包括：斷除認為證悟空性的智慧無作用的過失；駁斥未見空性僅見真諦便能解脫的觀點；以及總結並展示這些道的功用。 第一部分：斷除認為證悟空性的智慧無作用的過失 首先是辯論和回答。 辯論： 首先是四句偈頌：『如幻』等。你們已經確定一切法如幻，沒有自性。如果這樣理解后，對於斷除煩惱等沒有作用，那麼這樣確定就只是徒勞。如果認為有作用，那又如何能阻止煩惱呢？這是不可能的。例如，變魔術的人明明知道幻化的女子是虛假的，但仍然會產生貪戀，想要享用她。你們認為證悟空性只是最初通過聽聞和思考獲得的，所以沒有作用。回答：『彼能』等偈頌。先前那些人證悟幻化女子是虛假的，只是片面的空性，所以不能斷除煩惱。在我們的宗派中，證悟周遍的空性才能斷除煩惱。』這樣的回答是不合理的。證悟幻化女子是虛假的，並非只是針對細微的對境的片面空性，因為如果能認識到所破的對境，並且認識到它不存在於同一個法上，那麼也能理解其他的法。這些內容在其他地方已經解釋過了。因此，一般來說，對於錯覺，有非概念的錯覺，比如因眼花而看到毛髮脫落；即使心裡明白沒有毛髮脫落，這種錯覺也不會消失，需要治療眼疾才能消除。對於概念的錯覺，有暫時由外在原因產生的錯覺，比如將花繩誤認為蛇；只要認識到是花繩，錯覺就會消失，不需要反覆修習。而眾生相續中的實執，即使是佛陀也無法看到它的開端，它與相續極其熟悉，就像用顏色染透了相續一樣。因此，不要說種子，僅僅是認識到人我、法我粗大的實有是不存在的，又怎麼能消除實執呢？ 不僅如此，即使現量證悟無自性，也無法立即斷除俱生煩惱的習氣，因為它們已經串習了無數劫。因此，僅僅是理解是不夠的，必須通過反覆修習，才能逐漸減少乃至徹底斷除。如《釋量論》云：『由見諦實無，增益亦當除，此除余亦除，如斷食中毒。』 因此，僅僅是理解空性，並不能斷除煩惱。必須通過長期修習，才能逐漸斷除。這就像僅僅知道食物有毒，並不能解除毒性，必須通過解毒才能消除。因此，證悟空性的智慧對於斷除煩惱至關重要。 問：如果僅僅是理解空性不能斷除煩惱，那麼僅僅是修習奢摩他（止）和毗缽舍那（觀）也不能斷除煩惱，因為它們也只是理解而已。答：並非如此。奢摩他和毗缽舍那不僅僅是理解，它們還具有特殊的作用。奢摩他可以調伏內心，使內心專注；毗缽舍那可以深入觀察，生起智慧。通過奢摩他和毗缽舍那的結合修習，可以逐漸斷除煩惱。因此，奢摩他和毗缽舍那的作用不僅僅是理解，更重要的是實踐和體驗。 問：如果證悟空性的智慧對於斷除煩惱至關重要，那麼為什麼有些人在沒有證悟空性的情況下也能獲得解脫呢？答：這種情況是存在的，但他們並非完全沒有證悟空性。他們可能在過去世已經積累了證悟空性的資糧，或者通過其他方式間接證悟了空性。此外，他們所斷除的煩惱也可能只是粗大的煩惱，而非細微的煩惱。因此，不能因為有些人沒有直接證悟空性也能獲得解脫，就否定證悟空性的重要性。 問：如果證悟空性的智慧對於斷除煩惱至關重要，那麼為什麼有些人在證悟空性后仍然會產生煩惱呢？答：這種情況也是存在的。證悟空性只是斷除了煩惱的根本，但煩惱的習氣仍然存在。這些習氣就像種子一樣，在遇到適當的條件時仍然會發芽。因此，即使證悟空性，也需要不斷修習，才能徹底斷除煩惱的習氣。 總而言之，證悟空性的智慧對於斷除煩惱至關重要。雖然僅僅是理解空性不能立即斷除煩惱，但通過長期修習，可以逐漸斷除煩惱的習氣。因此，我們應該努力學習和修習空性，以便最終獲得解脫。
【English Translation】 Refuting the Fault of Asserting the Middle Way Path is Ineffective Refuting the fault of asserting the Middle Way Path is ineffective involves: refuting the fault of asserting that the wisdom realizing emptiness is ineffective; refuting the view that liberation can be attained merely by seeing the truth without seeing emptiness; and summarizing and showing the functions of those paths. First Part: Refuting the Fault of Asserting that the Wisdom Realizing Emptiness is Ineffective First, there is the debate and the answer. The Debate: The first is the four lines beginning with 'Illusion'. You have established that all phenomena are like illusions, without inherent existence. If knowing this does not have the purpose of abandoning afflictions, then establishing it in this way is merely exhausting. If you assert that it has a purpose, then how does it prevent afflictions? It is impossible. For example, the magician who conjures an illusory woman clearly realizes that the illusory woman is empty of a real woman, but still desires to enjoy her, and even creates the illusion with the thought that she can be enjoyed. You say that emptiness is only realized through initial hearing and thinking, so it is ineffective. The answer is the lines beginning with 'It does'. The previous realization that the illusory woman is empty of a real woman is only a limited emptiness, so it does not abandon afflictions. In our system, realizing pervasive emptiness does abandon them.' This answer is not reasonable. Realizing that the illusory woman is empty of a real woman is not realizing a limited emptiness that depends on a subtle object to be negated, because if one recognizes the object to be negated and realizes that it does not exist on the same entity, then one can understand other things as well. This is known from explanations elsewhere. Therefore, in general, for delusions, there are non-conceptual delusions, such as seeing hairs falling due to blurred vision. Even if the mind understands that there are no hairs falling, the delusion does not cease. To cease it, one must treat the blurred vision. For conceptual delusions, such as mistaking a rope for a snake, which arise from temporary causes, the delusion ceases as soon as one recognizes it as a rope. To cease it, one does not need to meditate on that understanding for a long time. The belief in inherent existence in the minds of all beings has no beginning, not even the Buddhas can see it. It is extremely familiar to the mind and has permeated it like dye. Therefore, let alone the seed of it, even realizing that the gross self and phenomena are empty of inherent existence, how can that eliminate the belief in inherent existence? Moreover, even if one directly realizes the lack of inherent existence, one cannot immediately eliminate the habitual tendencies of innate afflictions, because they have been accumulated for countless eons. Therefore, merely understanding is not enough; one must gradually reduce and completely eliminate them through repeated practice. As the Pramāṇavārttika says: 'By seeing the absence of truth, the superimposition should also be removed. When this is removed, the rest are also removed, like removing poison by cutting off food.' Therefore, merely understanding emptiness does not eliminate afflictions. One must gradually eliminate them through long-term practice. This is like knowing that food is poisonous does not eliminate the poison; one must eliminate it through an antidote. Therefore, the wisdom realizing emptiness is essential for eliminating afflictions. Question: If merely understanding emptiness does not eliminate afflictions, then merely practicing śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight) will also not eliminate afflictions, because they are also just understanding. Answer: That is not the case. Śamatha and vipaśyanā are not merely understanding; they also have special functions. Śamatha can subdue the mind and make it focused; vipaśyanā can deeply investigate and generate wisdom. By practicing the combination of śamatha and vipaśyanā, one can gradually eliminate afflictions. Therefore, the function of śamatha and vipaśyanā is not merely understanding, but more importantly, practice and experience. Question: If the wisdom realizing emptiness is essential for eliminating afflictions, then why can some people attain liberation without realizing emptiness? Answer: This situation exists, but they are not completely without realizing emptiness. They may have accumulated the merit for realizing emptiness in past lives, or they may have indirectly realized emptiness through other means. Furthermore, the afflictions they have eliminated may only be gross afflictions, not subtle afflictions. Therefore, one cannot deny the importance of realizing emptiness just because some people can attain liberation without directly realizing emptiness. Question: If the wisdom realizing emptiness is essential for eliminating afflictions, then why do some people still generate afflictions after realizing emptiness? Answer: This situation also exists. Realizing emptiness only eliminates the root of afflictions, but the habitual tendencies of afflictions still exist. These habitual tendencies are like seeds, which will still sprout when they encounter the right conditions. Therefore, even if one realizes emptiness, one still needs to practice continuously to completely eliminate the habitual tendencies of afflictions. In summary, the wisdom realizing emptiness is essential for eliminating afflictions. Although merely understanding emptiness cannot immediately eliminate afflictions, one can gradually eliminate the habitual tendencies of afflictions through long-term practice. Therefore, we should strive to learn and practice emptiness in order to ultimately attain liberation.
བཅས་པ་སྤོང་ཡང་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྤོང་བས་སོ། །དེའི་ 16-5-11b ཕྱིར་ཡུན་རིང་དུ་སྒོམ་པའི་སྒོམ་ལམ་སོགས་ས་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མང་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཞིང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལའང་མཐར་ཉོན་མོངས་ཟད་པ་འབྱུང་བར་ཁས་བླངས་ཤིང་དེས་ཆོག་གི། དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་མ་ཐག་སྤོང་དགོས་ཞེས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་ལེན་ཡང་ག་ལ་དགོས་ཞེས་པ་ལན་བསྡུས་པའོ། །སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་དེ་བྱེད་པས་ནི་དམིགས་ཡུལ་ཤེས་བྱ་སྟེ་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་ལ་ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་ཏེ་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་ཤིང་བདེན་པར་འཛིན་པ་དེས་ན་སྒྱུ་མའི་བུད་མེད་བུད་མེད་ཀྱིས་སྟོང་པ་སྟེ་མཐོང་བ་ན་དེའི་སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་དེ་བདེན་འཛིན་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བ་མེད་པས་སོ། །ཉོན་མོངས་བག་ཆགས་ཞེས་པའི་བག་ཆགས་ནི་ཡང་ཡང་ཞེན་པས་བདེན་འཛིན་ལ་བྱས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་དང་། དེ་ལས་ཕྲ་བ་ལ་བྱས་པ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་སྔ་མའོ། །སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་སམ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་ལམ་ལ་སྦྱར་རྒྱུ་མིན་གྱི། གཞི་ལ་སྦྱར་ཏེ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་ན་དངོས་པོ་བདེན་འཛིན་སྤོང་ལ། དེ་ནས་བདེན་མེད་ཉིད་ཀྱང་བདེན་མེད་དུ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པས་བདེན་མེད་བདེན་འཛིན་འགོག་གོ། དེའི་རིགས་པ་སྟོན་པ། གང་ཚེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དངོས་པོ་གང་ཞིག་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བཀག་ནས་བརྟག་བྱའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་མི་དམིགས་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་གང་ཡང་བདེན་པར་མེད་པས་ཆོས་ཅན་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཀྱང་མེད་པས་བདེན་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་དགོས་ལ། ཆོས་ཅན་བདེན་མེད་ལ་བདེན་མེད་བདེན་གྲུབ་བརྟེན་པ་འགལ་བས་དངོས་མེད་དེ་བདེན་མེད་ཆོས་ཅན། བློའི་མདུན་དུ་སྟེ་རིགས་པས་ 16-5-12a དཔྱད་བཟོད་ཀྱི་བདེན་པར་ཇི་ལྟར་གནས་ཏེ་མི་གནས་པར་ཐལ། རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་དངོས་མེད་བདེན་པར་མེད་ལ། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡང་མེད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པར་དམིགས་པ་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པའི་བློའི་ངོར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་འབྲས་བུའི་དུས་སུའང་སྤྲོས་པ་ཞི་བ་སོགས་ལ་སྦྱར་བའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པས་ནི་ཞེས་སོགས་ལྟར་ལྟ་བ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། གང་ཚེ་དངོས་དང་དངོས་མེད་དག །ཅེས་སོགས་ལྟར་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུའི་དུས་སུ་བདེན་འཛིན་སོགས་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཞི་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་པའི་ལན་དཔེ་དོན་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པ། ཡིད་བཞིན་ཞེས་སོགས་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་ཀྱང་མི་ལ་ནོར་བུ་དང་ལྷ་ལ་དཔག་བསམ་ཤིང་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་པས་རེ་བ་སྟེ་འདོད་པ་སྐོང་བ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱས་སངས་རྒྱས་དང་ཕ
【現代漢語翻譯】 即使斷除了造作之法，也無法斷除與生俱來之法。因此，才會有長期修習的修道之路等關於道地的諸多論述。對於證悟空性，也承諾最終會斷除煩惱，並以此為滿足。對於此，並未承諾證悟空性后立即斷除，又怎會需要取捨呢？這是簡略的回答。 幻術師變幻的幻術女子，其所作所為，目標是所知境，即幻術女子。對於幻術女子，煩惱習氣，即實執並未斷除，仍然執著為真實。因此，幻術女子為空性，即見到時，其空性習氣對實執沒有損害的能力，因為這與執著的方式並不矛盾。所謂煩惱習氣，習氣是指反覆執著于實執的行為，以及煩惱的種子，以及比這更微細的狀態，但此處指的是前者。 『空性習氣是否熟悉』等四句，並非用於道，而是用於基。也就是說，如果以量成立一切法皆無自性，則能斷除對實有的執著。然後，也能輕易地證悟無自性本身也是無自性的，從而阻止對無自性的執著。爲了闡述這個道理，即『何時』等。當否定並觀察任何事物是實有的時候，因為沒有任何法是實有的，所以也沒有脫離法的法，因此無自性也必須依賴於法。法依賴於無自性，而無自性依賴於實有，這是矛盾的。因此，非實有，即無自性之法，如何在理智面前，即通過理智分析的真實中存在呢？它不可能存在，因為所依賴的法是遠離真實的。 如此一來，實有和非實有都不存在於真實之中，並且除了這兩者之外也沒有其他，因此一切法都沒有真實的顯現。在證悟此理的智慧面前，一切戲論都完全寂滅。這些也應知曉，在果位時也應與寂滅戲論等結合起來理解。 如是，如『空性習氣熟悉』等，確立了見解。如『何時有實有和非實有』等，通過修習，在果位時，如果實執等一切分別念都寂滅，那麼佛陀利益眾生就變得不合理了，爲了回答這個問題，以比喻和意義來闡述，即『如意』等。即使沒有分別念，就像人們向寶珠祈願，神靈向如意樹祈願，從而滿足願望一樣，被調伏者向佛陀和菩薩祈願，也能實現利益。
【English Translation】 Even if artificial (བཅས་པ་) things are abandoned, innate (ལྷན་སྐྱེས་) ones are not, therefore, there are many presentations of paths and bhumis, such as the path of meditation practiced for a long time. Even in realizing emptiness, it is accepted that eventually afflictions will be exhausted, and that is enough. It is not accepted that emptiness must be abandoned immediately after realization, and why would it need to be taken up? This is a concise answer. The illusionist creates an illusory woman, and in doing so, the object of focus is the knowable, the illusory woman. For the illusory woman, the afflictive imprints, the clinging to reality, have not been abandoned, and there is still an adherence to truth. Therefore, the illusory woman is empty of womanhood. When seen, the imprint of that emptiness does not have the power to harm the clinging to reality, because it does not contradict the way of clinging. The term 'afflictive imprint' refers to the action of repeatedly clinging to reality, as well as the seed of afflictions, and something even more subtle, but here it refers to the former. The four lines beginning with 'Is the imprint of emptiness familiar?' are not to be applied to the path, but to the basis. That is, if all phenomena are realized as devoid of inherent existence (བདེན་མེད་) through valid cognition, then the clinging to real entities is abandoned. Then, the very absence of inherent existence is easily realized as also being devoid of inherent existence, thus preventing the clinging to the absence of inherent existence. To demonstrate this reasoning, it is said, 'When...' When any object is negated as being truly existent, and the object to be examined is not found to be true, since nothing whatsoever is truly existent, and there is no dharma separate from phenomena, the absence of inherent existence must also rely on phenomena. It is contradictory for phenomena to rely on the absence of inherent existence, and for the establishment of the absence of inherent existence to rely on true existence. Therefore, how can that non-entity, that absence of inherent existence, stand as true before the mind, that is, in a way that can withstand rational analysis? It cannot stand, because the dependent phenomenon is devoid of truth. Thus, neither entities nor non-entities exist as truly existent, and since there is nothing other than these two, all phenomena are without true appearance. In the face of the mind that realizes this, all elaborations are completely pacified. It should also be understood that these are to be applied to the pacification of elaborations at the time of the result. Thus, as in 'Through familiarity with the imprint of emptiness,' the view is established. As in 'When there are entities and non-entities,' through meditation, if all conceptualizations such as clinging to reality are pacified at the time of the result, then it would be unreasonable for the Buddhas to benefit sentient beings. To answer this, it is shown with examples and meanings, as in 'Like a wish-fulfilling gem...' Just as people pray to a jewel and gods pray to a wish-fulfilling tree, thereby fulfilling their hopes and desires, so too, disciples who are to be tamed pray to the Buddhas and Bodhisattvas, and benefits are accomplished.
ྲད་པ་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་དོན་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཡིན་ན་དེ་འདས་པས་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ཞེས་པའམ། སྨོན་ལམ་དུས་སུ་བཏབ་པས་དེ་ལྟ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ལན་ནི་དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་ཏེ། དཔེར་ན། བྲམ་ཟེས་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པ་བྲམ་ཟེ་འདས་ནས་རིང་དུ་ལོན་ཡང་བྲམ་ཟེའི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུ་གདུལ་བྱ་ལ་སྣང་ཞིང་མཐོང་ངོ་། །སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་མཆོད་སྡོང་དེས་དུས་ཕྱིས་དུག་ཞི་བར་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལམ་དུས་སུ་བྱང་ 16-5-12b ཆུབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསླབས་པས་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐར་རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པ་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྨོན་ལམ་དུས་སུ་བཏབ་ཀྱང་དོན་དུས་སུ་བྱས་སོ། །སངས་རྒྱས་ལ་སེམས་ཏེ་རྟོག་པ་མེད་ན་མཆོད་པ་ལེན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པས་དེ་ལ་མཆོད་པ་བྱས་པས་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་འབྱུང་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། གང་ཕྱིར་ཞེ་སོགས་ཏེ། ཕུལ་བའི་བསོད་ནམས་འཐོབ་པ་ལ་ཡུལ་དེ་ལ་ལེན་པའི་སེམས་དང་རྟོག་པ་ངེས་པར་མི་དགོས་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། སངས་རྒྱས་བཞུགས་དུས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་རྗེས་ཀྱི་སྐུ་གདུང་ལ་མཆོད་པ་གཉིས་བསོད་ནམས་མཚུངས་པར་བྱམས་པ་སེང་གེ་སྒྲའི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་སྟེ་སྐུ་གདུང་དེ་དག་ལ་སེམས་མེད་པས་སོ། །ཡང་སངས་རྒྱས་མཆོད་པ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའམ་དེ་ཉིད་དུ་སྟེ་བདེན་པ་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་ལུང་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྫུན་པ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་ན་མཚུངས་པའི་དཔེ་ནི། དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་པ་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མཐོང་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་ལ། དེ་གོམས་པར་བྱས་པས་ཉོན་མོངས་ཟད་ནས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་ཞེས་པ་ཙམ་ལས་མ་བྱུང་ཡང་དེ་དག་གི་འདོད་པས་སྡུག་བདེན་གྱི་སྟོང་བདག་མེད་གཉིས་གྲོལ་ལམ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་བདེན་པ་སོ་ 16-5-13a སོའི་རྣམ་པ་མིན་གྱི་འདྲེས་པ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པ་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་བསྒོམས་པས་ཉོན་མོངས་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པ་ལྷག་མ་བཅུ་བཞིའི་དགོས་པ་གང་སྙམ་ན། གྲོལ་ལམ་དེ་དག་གི་སྦྱོང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། སྟོང་ནིད་ལྟ་བས་གྲོལ་འགྱུར་གྱི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ ལན། ལན་ལ་ལུང་གིས་དགག་པ་དང་།
【現代漢語翻譯】 如果因為諸如佈施等的福德和沒有佛陀的證悟，卻能成辦事情的願力所致，那麼這是否意味著，因為已經過去，所以不會產生結果呢？或者，如果願望是在當時設定的，那麼這是否意味著它不會成為佛陀的事業呢？ 對於這些問題的回答是，例如等等。例如，婆羅門建造了虛空藏的佛塔，即使婆羅門去世很久，由於婆羅門的願力，佛陀的身像也會顯現並被調伏者看到。就像憑藉願力的力量，那座佛塔在後來能夠平息毒害一樣，菩薩在修道時，也會相應地學習菩提的行為，最終在十地修成佛陀的佛塔，這也與此類似。這也將成為佛陀的事業，即使願望是在當時設定的，但事情是在適當的時候完成的。如果佛陀沒有思想，沒有接受供養的念頭，那麼向他供養怎麼會產生結果呢？ 對此的回答是，因為等等。爲了獲得供養的福德，並不一定需要接受者的意念和想法。因為，慈氏獅子吼經中說，佛陀在世時的真身和涅槃后的舍利子的供養，兩者所獲得的福德是相同的。這是普遍的，因為那些舍利子沒有思想。此外，無論是世俗諦還是勝義諦，供養佛陀等都會產生結果，這是經文中所說的。如果虛假的事情不能產生因果，那麼相似的例子是等等。即使沒有見到空性，但見到真諦也能獲得解脫的觀點，對此進行駁斥，首先陳述這種觀點，然後進行回答。首先是真諦等等，如果沒有見到空性，那又有什麼用呢？因為即使沒有見到空性，也能見到真諦，並且通過習慣它，煩惱就會止息，從而從輪迴中解脫。即使僅僅出現了『真諦』這個詞，那麼他們的觀點中，苦諦的空性和無我是否是解脫道呢？在《攝阿毗達摩義論》中說，不是各個真諦的相，而是混合的，即普遍存在於一切的無我相，通過修習它，煩惱就會止息。那麼，剩下的十四種相的必要性是什麼呢？它們是解脫道的修習對象。正如《釋量論》中所說：『通過空性的見解，才能獲得解脫。』 回答： 通過經文來駁斥這種觀點。
【English Translation】 If it is due to the merit of giving alms, etc., and the aspiration to accomplish things without the realization of the Buddha, does that mean that because it has passed, it will not produce results? Or, if the aspiration was set at that time, does that mean it will not become the work of the Buddha? The answer to these questions is, for example, etc. For example, the Brahmin built the stupa of Namaka Lding, and even though the Brahmin has passed away for a long time, due to the aspiration of the Brahmin, the Buddha's image will appear and be seen by those to be tamed. Just as by the power of aspiration, that stupa can later pacify poison, the Bodhisattva, while practicing the path, will also learn the actions of Bodhi accordingly, and eventually cultivate the stupa of the Buddha in the ten grounds, which is similar to this. This will also become the work of the Buddha, even if the aspiration was set at that time, but the matter was accomplished at the appropriate time. If the Buddha has no thought, no intention to receive offerings, then how can offering to him produce results? The answer to this is, because, etc. In order to obtain the merit of offering, it is not necessary to have the recipient's intention and thought. Because, the Maitreya Lion's Roar Sutra says that the merit of offering to the Buddha's physical body when he was alive and to the relics after Nirvana is the same. This is universal, because those relics have no thought. Furthermore, whether it is conventional truth or ultimate truth, offering to the Buddha, etc., will produce results, as stated in the scriptures. If false things cannot produce cause and effect, then a similar example is, etc. The view that even if one has not seen emptiness, but seeing the truth can attain liberation, this is refuted. First, state this view, and then answer it. First is the truth, etc. What is the use of seeing emptiness? Because even if one has not seen emptiness, one can see the truth, and by habituating it, afflictions will cease, thereby liberating from samsara. Even if only the word 'truth' has appeared, then in their view, are the emptiness and selflessness of the suffering truth the path to liberation? In the Compendium of Abhidharma, it is said that it is not the aspect of each truth, but a mixture, that is, the aspect of selflessness that pervades everything, and by practicing it, afflictions will cease. So, what is the necessity of the remaining fourteen aspects? They are the objects of practice for the path to liberation. As the Pramanavarttika says: 'Liberation will be attained through the view of emptiness.' Answer: Refute this view with scriptures.
རིགས་པས་དགག་པའོ། ། ༈ ལུང་གིས་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་ལུགས་ཞེས་སོགས་ཏེ། སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྲོལ་བ་འཐོབ་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ལུང་ལས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ནི་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་གསུམ་མེད་པ་སྟེ་མི་འཐོབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟོད་པ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་ནི་རང་སངས་རྒྱས། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་བརྟེན་པའི། །ཐར་ལམ་ཁྱོད་ཉིད་གཅིག་པུ་སྟེ། །གཞན་དག་མེད་ཅེས་བྱ་བར་ངེས། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཡིན་མོད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པས་ཤེར་ཕྱིན་འབུམ་པ་ལས། སྟོང་ཉིད་མེད་ན་སངས་རྒྱས་དང་དེའི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་འཐོབ་པར་གསུངས་པ་དང་། སྡུད་པ་ལས་ཀྱང་། ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྒྱལ་སོགས་འཐོབ་དགོས་པ་དང་། དེ་དང་ཤེར་སྙིང་སོགས་ལས་ཤེར་ཕྱིན་འདི་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གཞུང་འདིའི་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བྱས་ནས་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་ 16-5-13b ཡིན་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བས་མི་འཐད་དོ། །ཅི་སྟེ་རིགས་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དེ་མི་འདོད་ཟེར་གྱི་ཁས་བླང་དགོས་ལ། ལུང་ནི་ཀུན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་ཙམ་ལ་འགྲོ་བས། འདིར་ཡང་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཐེག་ཆེན་བཀར་མི་འདོད་པས་དེ་ལ་ལུང་སྔར་བཤད་པ་དེ་དག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དྲངས་ན་སློབ་དཔོན་འདི་རིགས་པ་མཁྱེན་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ལུང་དེ་དག་ཁས་མི་ལེན་པར་མཁྱེན་ཡང་ངེད་ཐེག་ཆེན་བཀར་མི་འདོད་དོ་ཞེས་འོག་ནས་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟོན་བཞེད་ཅིང་དེའི་སྐབས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་འདི་མཛད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ངེད་བཀར་མི་འདོད་པས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུང་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ནི་བཀའ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། གང་གི་ཕྱིར་ངེད་དང་ཁྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་འདི་བཀར་གྲུབ་ཅིང་ཁས་ལེན་པས་ཐེག་དམན་གྱི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་བཀའ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་མ་ཐག་པ་སོགས་དང་པོ་ཐ་མལ་པའི་སྐབས་སུ་ཁྱོད་ལ་ལུང་འདི་བཀར་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཕྱིས་ལུང་དེ་དག་རྐྱེན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་བཀའ་དེར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལའང་མཚུངས་ཏེ། འདུལ་བ་ལ་སྣང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །མངོན་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཇུག་པའི་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དང་ནག་པོ་བསྟན་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གང་ཟག་གཉིས་ཙམ་མཐུན་པས་མི་ཆོག་གི། སྡེ་པ་གཞན་གཉིས་ཐེག་དམན་བཀར་འདོད་པས་དེ་བཀར་བདེན་ན་ནི་རིག་བྱེད་སོགས་ལ་སྡེ་པ་གཉིས་
【現代漢語翻譯】 以理證破斥。 以聖言破斥。 首先，『因為規矩』等：即使沒有見到空性，僅僅見到真諦就獲得解脫是不合理的。因為聖言中說，如果沒有證悟空性的這條道路，就不會有三種菩提，也就是無法獲得解脫。聖言出自龍樹菩薩的讚頌：『聲聞與緣覺，以及諸佛陀，所依唯一汝，解脫道無餘。』雖然這也有道理，但僅憑此還不夠。在《十萬頌般若經》中說：『如果沒有空性，佛陀和他的聲聞弟子都無法獲得果位。』在《攝頌》中也說：『必須依靠此般若經才能獲得法王等果位。』並且在《攝頌》和《般若心經》等經典中說，此般若經是過去、現在、未來三世諸佛所行走的唯一道路。如果將此論典中的菩提理解為僅僅是佛陀的菩提，並認為本論師認為聲聞和緣覺沒有證悟法無我，那麼這與之前的觀點不符，因此是不合理的。如果說一切主張自他宗義的人都不認可理證，因此必須承認理證；而聖言只是作為一種被普遍認可的衡量標準，並非對所有人都有說服力。那麼，如果在這裡引用之前所說的聖言作為論據，對於不承認大乘的聲聞部派來說，難道這位論師就不懂理證了嗎？並非如此，因為他知道他們不承認這些聖言，但他想在下面展示論證大乘的理證，因為他們不承認大乘，所以他才寫了這些。如果說你們不承認大乘經典，所以無法成立，那麼你們的小乘經典又是如何成立為聖言的呢？因為我們和你們都承認並接受這些小乘經典是聖言。如果說，在剛出生等最初的平凡狀態時，你們並不認為這些聖言是聖言，後來因為某種因緣或理由才相信這些聖言是聖言，那麼同樣的理由也適用於大乘經典。例如，在《律藏》中顯現，進入《經藏》，進入《阿毗達磨》的法性，偉大的教義和黑色的教義在大乘中也存在。如果說僅僅因為兩個人一致認可還不夠，如果其他兩個部派認為小乘是聖言，那麼小乘是聖言就成立了，那麼《梨俱吠陀》等也被兩個部派 駁斥理證。 駁斥聖言。 首先：'因為規則'等等：即使沒有看到空性，僅僅看到真諦就獲得解脫也是不合理的。因為經文中說，如果沒有證悟空性的道路，就不會有三種菩提，即無法獲得解脫。經文出自龍樹菩薩的讚歌：'聲聞和緣覺，以及諸佛，所依賴的唯一是你，沒有其他的解脫之道。'雖然這也有道理，但僅憑此還不夠。《十萬頌般若經》中說：'如果沒有空性，佛陀和他的聲聞弟子都無法獲得果位。'《攝頌》中也說：'必須依靠此般若經才能獲得法王等果位。'並且在《攝頌》和《心經》等經典中說，此般若經是過去、現在、未來三世諸佛所行走的唯一道路。如果將此論典中的菩提理解為僅僅是佛陀的菩提，並認為本論師認為聲聞和緣覺沒有證悟法無我，那麼這與之前的觀點不符，因此是不合理的。如果說一切主張自他宗義的人都不認可理證，因此必須承認理證；而聖言只是作為一種被普遍認可的衡量標準，並非對所有人都有說服力。那麼，如果在這裡引用之前所說的聖言作為論據，對於不承認大乘的聲聞部派來說，難道這位論師就不懂理證了嗎？並非如此，因為他知道他們不承認這些聖言，但他想在下面展示論證大乘的理證，因為他們不承認大乘，所以他才寫了這些。如果說你們不承認大乘經典，所以無法成立，那麼你們的小乘經典又是如何成立為聖言的呢？因為我們和你們都承認並接受這些小乘經典是聖言。如果說，在剛出生等最初的平凡狀態時，你們並不認為這些聖言是聖言，後來因為某種因緣或理由才相信這些聖言是聖言，那麼同樣的理由也適用於大乘經典。例如，在《律藏》中顯現，進入《經藏》，進入《阿毗達磨》的法性，偉大的教義和黑色的教義在大乘中也存在。如果說僅僅因為兩個人一致認可還不夠，如果其他兩個部派認為小乘是聖言，那麼小乘是聖言就成立了，那麼《梨俱吠陀》等也被兩個部派 駁斥理證。 駁斥聖言。
【English Translation】 Refutation by reasoning. Refutation by scripture. Firstly, 'because of the rule' etc.: It is unreasonable to obtain liberation merely by seeing the truth without seeing emptiness. Because the scriptures say that without this path of realizing emptiness, there are no three enlightenments, that is, liberation cannot be obtained. The scripture comes from Nāgārjuna's praise: 'The Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the Buddhas, rely on you alone, there is no other path to liberation.' Although this also makes sense, it is not enough on its own. The Hundred Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra says: 'Without emptiness, the Buddha and his Śrāvaka disciples cannot obtain the fruit.' The Compendium also says: 'One must rely on this Prajñāpāramitā to obtain the fruit of the Dharma King, etc.' And the Compendium and the Heart Sutra, etc., say that this Prajñāpāramitā is the only path traveled by all Buddhas of the past, present, and future. If the Bodhi in this treatise is understood to be only the Bodhi of the Buddha, and it is thought that this teacher believes that the Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not realized the selflessness of phenomena, then this is inconsistent with the previous view, and therefore unreasonable. If it is said that all those who assert their own and others' tenets do not accept reasoning, therefore reasoning must be accepted; and scripture is only a measure that is universally accepted, and is not persuasive to everyone. Then, if the previously mentioned scripture is cited here as an argument, would this teacher not understand reasoning for the Śrāvakabhūmi sect that does not accept the Mahāyāna? This is not the case, because he knows that they do not accept these scriptures, but he wants to show the reasoning for arguing for the Mahāyāna below, because they do not accept the Mahāyāna, so he wrote these. If you say that you do not accept the Mahāyāna scriptures, so it cannot be established, then how are your Hīnayāna scriptures established as scripture? Because we and you both acknowledge and accept that these Hīnayāna scriptures are scripture. If you say that in the initial ordinary state, such as when you are just born, you do not think that these scriptures are scripture, and later you believe that these scriptures are scripture for some reason or cause, then the same reason applies to the Mahāyāna scriptures. For example, it appears in the Vinaya, enters the Sutra, enters the nature of the Abhidharma, and the great teachings and black teachings also exist in the Mahāyāna. If it is said that it is not enough just because two people agree, if the other two sects think that the Hīnayāna is scripture, then the Hīnayāna is established as scripture, then the Rigveda, etc., are also accepted by two sects Refutation by reasoning. Refutation by scripture.
ཀྱིས་མི་སླུ་བར་འདོད་པ་ཡོད་པས་དེ་དག་ཀྱང་ 16-5-14a བདེན་པར་འགྱུར་རོ། །ངེད་འདོད་པའི་ཐེག་དམན་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་འདོད་པས་རྩོད་པ་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་ནི་ངེད་མི་འདོད་པས་རྩོད་པ་དང་བཅས་པས་སྐྱོན་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ཡང་དོར་བྱར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མུ་སྟེགས་རྣམས་དང་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་སྡེ་པ་གཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའང་ཡོད་ཀྱང་ནང་ཚན་གྱི་ལུང་གཞན་པར་སྲིད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་སོགས་སྡེ་པ་ལ་ལས་བཀར་འདོད་ཀྱང་ལ་ལས་དེ་མི་འདོད་པས། སྡེ་པ་ནང་དུ་རང་གཞན་རྩོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དོར་བྱར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། བསྟན་རྩ་ཞེས་སོགས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལས་མངོན་སུམ་དུ་ཐོས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ལ་བསྡུ་བ་མཛད་པས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཡང་མིང་གི་དགེ་སློང་སོགས་ཀྱི་ནང་ནས་བསྟན་པའི་རྩ་བ་དགེ་སློང་མཆོག་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཐོབ་པ་ལ་ཉོན་མོངས་སྤོང་དགོས། དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་བཀག་པས་དགེ་སློང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱང་འཐོབ་པ་དཀའ་བར་གནས་པ་སྟེ་མི་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཀྱང་ཞེས་པས་སངས་རྒྱས་མི་ཐོབ་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་སེམས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་བདེན་འཛིན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་མྱང་འདས་དཀའ་བར་གནས་པ་སྟེ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ཞེས་སོགས་ལ། ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་བྱེད་པ་དང་། མ་རིག་པ་བཞིན་དུ་སྲིད་ 16-5-14b པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་སྔ་མའི་བཤད་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་རྟོགས་སླ་ལ། ཕྱི་མའང་དེ་ལྟ་ན་ང་རྒྱལ་དང་ཞེ་སྡང་དང་ཐེ་ཚོམ་སོགས་ལའང་གཉིས་སུ་འབྱེད་རུང་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་རང་ལུགས་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་སྤོང་ནུས་ན་སྔར་བཤད་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གམ་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ནི་ཡོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་ན་དེ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མ་བྲལ་བ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་གོམས་བྱའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་སྐྱེས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ནི་ཡོད་ལ། དེ་གོམས་སུ་མི་རུང་བར་ཁས་བླང་དུའང་མི་རུང་བས། དེ་གོམས་པ་ལས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤོང་ནུས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟ་ནའང་དེས་ཉོན་མོངས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པ་དགག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་ཞེས་སོགས་ཏེ། བདག་རང་དབང་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果有人想不被欺騙，那麼這些也都會變成真實的。如果我說，你們也贊同小乘，所以沒有爭論；而大乘我不贊同，所以有爭論，因此是有缺陷的。那麼，小乘的教義也應該被拋棄，因為它與外道有爭論。雖然小乘的教義被所有十八部派承認為標準，但有些部派認為內部可能存在不同的教義，有些部派接受，有些部派不接受。因此，由於部派內部存在自他爭論，所以應該被拋棄。 駁斥理證： 第二，用理證駁斥，即『教法之根』等。阿羅漢（梵文：Arhat，不再輪迴的聖者）們從佛陀那裡親自聽聞，然後將宣講空性的經典彙集起來，這相當於誹謗了教法的根本——比丘阿羅漢。此外，在名義上的比丘中，教法的根本，殊勝的、究竟的比丘是阿羅漢。要獲得阿羅漢的果位，必須斷除煩惱（梵文：Klesha，精神上的痛苦）。要斷除煩惱，必須證悟空性。但是，你否認空性，使得比丘阿羅漢的果位難以獲得，也就是說，不可能獲得。『也』字表示不僅不能獲得佛果。原因是，心是具有對境的，也就是說，具有實執（認為事物是真實存在的錯誤觀念），只要有實執存在，涅槃（梵文：Nirvana，解脫）就難以獲得，也就是說，不可能獲得。『斷除煩惱』等，對於煩惱的定義，以及像無明（梵文：Avidya，對事物真實本性的無知）一樣，將有（存在）分為有煩惱和無煩惱兩種情況的說法，很容易理解是不合理的。如果像後者那樣，那麼對於我慢、嗔恨、懷疑等也都可以分為兩種，這太過分了，所以是不合理的。因此，自宗的觀點是，通過寂靜和粗猛相的世間道，外道也能暫時斷除無所有以下的煩惱現行，那麼之前所說的十六種或兩種真諦的證悟是存在的。如果是這樣，那麼從與串習相應的因，在串習的意義上產生明亮顯現的瑜伽現量是存在的。既然不能否認它可以被串習，那麼更不用說通過串習可以斷除煩惱現行了。即使如此，如果否認通過它可以獲得斷除所有煩惱的解脫，那麼『斷除煩惱』等，即證悟無我（梵文：Anatta，沒有獨立的自我）的
【English Translation】 If someone wants to be not deceived, then these will also become true. If I say that you also agree with the Hinayana (lesser vehicle), so there is no dispute; but I do not agree with the Mahayana (greater vehicle), so there is dispute, therefore it is flawed. Then, the Hinayana teachings should also be discarded, because it has disputes with the heretics. Although the Hinayana teachings are recognized as standard by all eighteen schools, some schools believe that there may be different teachings internally, some schools accept, and some schools do not accept. Therefore, since there are self-other disputes within the schools, it should be discarded. Refutation by Reasoning: Second, refuting by reasoning, that is, 'the root of the doctrine' and so on. The Arhats (Sanskrit: Arhat, a saint who no longer reincarnates) personally heard from the Buddha, and then compiled the scriptures that explain emptiness, which is equivalent to slandering the root of the doctrine - the Bhikshu (monk) Arhat. In addition, among the nominal Bhikshus, the root of the doctrine, the supreme and ultimate Bhikshu is the Arhat. To obtain the fruit of Arhat, one must abandon afflictions (Sanskrit: Klesha, mental suffering). To abandon afflictions, one must realize emptiness. However, you deny emptiness, making it difficult to obtain the fruit of Bhikshu Arhat, that is, it is impossible to obtain. The word 'also' means not only can one not obtain Buddhahood. The reason is that the mind has an object, that is, it has clinging to reality (the mistaken notion that things are real), as long as there is clinging to reality, Nirvana (Sanskrit: Nirvana, liberation) is difficult to obtain, that is, it is impossible to obtain. 'Abandoning afflictions' and so on, for the definition of afflictions, and like ignorance (Sanskrit: Avidya, ignorance of the true nature of things), dividing existence into two cases, with afflictions and without afflictions, it is easy to understand that the former statement is unreasonable. If it is like the latter, then for pride, hatred, doubt, etc., can also be divided into two, which is too much, so it is unreasonable. Therefore, the view of one's own school is that through the worldly path of tranquility and fierceness, even heretics can temporarily abandon the manifest afflictions below nothingness, then the realization of the sixteen or two truths mentioned earlier exists. If so, then the Yoga direct perception that produces a bright appearance in the meaning of habituation from the cause corresponding to habituation exists. Since it cannot be denied that it can be habituated, let alone that afflictions can be abandoned through habituation. Even so, if denying that liberation from abandoning all afflictions can be obtained through it, then 'abandoning afflictions' and so on, that is, realizing no-self (Sanskrit: Anatta, no independent self)
སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པས་གྲོལ་བ་འཐོབ་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་གྲོལ་བ་དེར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པར་ཁས་བླངས་པའོ། །དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་འགྱུར་མེད་ཀྱང་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱིས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་ལུང་རིགས་ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་མེད་དེ། ལས་ཡོད་ཀྱང་བརླན་དང་འདྲ་བའི་ཉེར་ལེན་སྲེད་པ་མེད་པས་ཡང་སྲིད་དུ་མི་སྐྱེ་ལ། དེས་ན། གྲོལ་བར་ངེས་པ་ཉིད་ཅེ་ན། །རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པའི་སྲེད་པ་འདི་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་ 16-5-15a མེད་པས་དེས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་དེས་དྲངས་པའི་སྲེད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཅི་སྟེ་མེད་དེ་ཡོད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་ལ་ཚོར་བ་ཡོད་ལ། དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་བདེན་འཛིན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལ་བདེན་པར་གནས་ཤིང་ཞེན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་ལ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་པ་སྐྱེ་སྟེ། དམིགས་བཅས་སེམས་དང་ལྡན་རྣམས་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། གང་ཚེ་བར་མར་འདུག་པ་ཡང་། །ཞེས་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་རྩ་འགྲེལ་བཞིན་དུ་རྒྱས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། ༈ སྟོང་ཉིད་མ་མཐོང་ཡང་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བ་དགག་པ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན་བཤགས་བསྟོད་ལས། བསམ་གཏན་ནགས་མས་ཡང་དང་ཡང་དུ་ནི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་རེ་ཞིག་འགགས་པ་ཡང་། སླར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དུས་ན་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འགྲེལ་ཆེན་དུ་རྡོ་རྗེ་གཅོད་པ་དྲངས་པ་ནི་ལེགས་ཏེ། དེ་ཡང་མདོ་དེ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་བདག་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། དེ་ནི་མ་ལགས་ཏེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་དུག་གིས་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་བདག་རྒྱུན་ཞུགས་སོ་སྙམ་པ་ཙམ་མིན་གྱི། དེར་བདེན་ 16-5-15b པར་རྟོག་པའོ། །དེ་ལྟར་སྔར་བཤད་པ་དེས་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཡང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །ཞེས་སོགས་ལ་དོགས་པ་བཅད་ན། གཞན་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལ་དེ་མ་ཐག་ཅེས་པ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཞེས་པའོ། །ཡང་མ་རིག་པ་བཞིན་དུ་སྲེད་
【現代漢語翻譯】 如果通過捨棄煩惱現行而獲得解脫，那麼捨棄煩惱現行的當下就會變成解脫，這等於承認了煩惱已經徹底斷除。但這是不可能的，因為即使沒有煩惱現行，由於業的存在，仍然有能力引發後世的再生，這在經論中是可以見到的。這沒有過失，因為即使有業，但由於沒有像濕氣一樣的近取因——貪愛，所以不會再生。那麼，是否可以確定這就是解脫呢？如果僅僅是通過證悟無我而捨棄了煩惱現行，那麼這種貪愛是否就是具有自主性的我執煩惱呢？ 即使不是煩惱，但由它所引發的貪愛，即使不是煩惱，也像執著自性實有一樣，仍然存在普遍的愚昧。為什麼它所引發的貪愛就一定不存在呢？實際上是存在的。因為有感受，並且有對境的感受會引發貪愛。如果相續中存在對境的執著，那麼就會對基、道、果的某些法執著為真實存在。這樣，就會對悅意、不悅意和中庸三種對境產生貪、嗔、癡。正如《入行論》所說：『與有境心相應者』等等。以及《六十正理論》的根本和註釋中所說：『當處於中陰時』，應當廣爲了解。 不證悟空性，僅僅見到真諦的遮破： 如果不能證悟空性，那麼就像《贊戒論》中所說：『禪定森林中，反覆思』等等，即使暫時止息了煩惱現行，仍然會再次生起。例如，在無想定中，雖然沒有煩惱現行，但仍然會再次生起。這裡，《釋論》中引用《金剛經》是很好的。經中說：『世尊告訴善現，善現，須陀洹會這樣想，我是須陀洹嗎？善現說，不，世尊，為什麼呢？如果他這樣想，那就是被有相的毒所染污了。』等等。這不僅僅是認為自己是須陀洹，而是執著於此為真實。 因此，如前所述，應當修習空性。如果通過捨棄煩惱而獲得解脫，那麼，等等，如果對這些問題進行辨析，那麼，其他方面與前面所說類似，『當下』指的是僅僅通過捨棄煩惱現行。就像無明一樣，貪愛也是如此。
【English Translation】 If liberation is attained by abandoning the manifest afflictions, then the moment of abandoning the manifest afflictions would become liberation, which is tantamount to admitting that the afflictions have been completely eradicated. But this is impossible, because even without manifest afflictions, the power of karma still exists to propel future rebirths, as seen in scriptures and reasoning. This is not a fault, because even if there is karma, without the clinging of craving, which is like moisture, there will be no rebirth. So, can it be determined that this is liberation? If merely abandoning the manifest afflictions through the realization of no-self, is this craving a self-grasping affliction with autonomy? Even if it is not an affliction, the craving it generates, even if it is not an affliction, is like clinging to inherent existence, there is still universal ignorance. Why is it that the craving it generates must not exist? In fact, it does exist. Because there is feeling, and feeling with an object causes craving to arise. If there is clinging to an object in the continuum, then there will be clinging to some aspects of the ground, path, and fruition as truly existent. In this way, attachment, aversion, and delusion will arise towards pleasant, unpleasant, and neutral objects. As the Bodhicaryāvatāra says: 'Those who are associated with objective minds' etc. And as the root and commentary of the Sixty Stanzas on Reasoning says: 'When abiding in the intermediate state', it should be widely understood. Refutation of liberation through merely seeing the truth without seeing emptiness: If emptiness is not realized, then as the Praise of Moral Discipline says: 'In the forest of meditation, repeatedly think' etc., even if the manifest afflictions are temporarily stopped, they will arise again. For example, in the state of non-conceptual absorption, although there are no manifest afflictions, they will arise again. Here, it is good that the Great Commentary quotes the Diamond Sutra. The sutra says: 'The Blessed One said to Subhuti, Subhuti, does a Stream-enterer think, I am a Stream-enterer? Subhuti said, No, Blessed One, why is that? If he thinks so, then he is tainted by the poison of appearance.' etc. This is not merely thinking that one is a Stream-enterer, but clinging to it as truly existent. Therefore, as previously explained, emptiness should be cultivated. If liberation is attained by abandoning afflictions, then, etc., if these questions are analyzed, then, other aspects are similar to what was said before, 'immediately' refers to merely abandoning the manifest afflictions. Just like ignorance, so is craving.
པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན་སྐྱོན་སྔར་བཤད་པ་དང་སྲེད་པ་འདི་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེར་འོག་ནས་བཤད་པས་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྲེད་པ་འདི་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་ན་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་མིན་ཞིང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་དགོས་པས་སྲེད་པ་ཟད་པས་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་ཞེས་པའི་ལན་དུ་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བར་ཐལ། ཤེས་སྒྲིབ་མ་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འབྲེལ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལའང་སྔར་བཤད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་ཞེས་མངོན་གྱུར་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་གནོད་ལ། མེད་ན་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་མངོན་གྱུར་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་གང་ཟག་དེས་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རང་དབང་བའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ལྟ་བ་ང་རྒྱལ་ཞེ་སྡང་ཐེ་ཚོམ་སོགས་ཉོན་མོངས་དྲུག་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཉེ་ཉོན་ཐེག་དམན་གྱི་གསུང་རབ་ལས་བཤད་པ་དེ་དག་གི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ཡིན་ལ་ཀུན་རྨོངས་བཞིན་དུ་ཞེས་མངོན་གྱུར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་འཛིན་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ཉོན་མོངས་དང་ཉེ་ཉོན་ 16-5-16a མངོན་གྱུར་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ་ངག་གང་མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག་ཚིག་ཅེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གསུམ་འདུག་པ་ཐེག་ཆེན་བཀར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་འདུག་པས། བསྟན་རྩ་དགེ་སློང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་འགོར་འབྱུང་རྒྱུ་ལ། འདིར་བཅུག་པ་ནི་སྐབས་མི་ཤེས་པས་བྱས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གྱི་གཞུང་མིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་དོ། ། ༈ ལམ་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། ལམ་དེ་དག་གི་བྱེད་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི་རྨོངས་པས་ཞེས་སོགས་ཏེ། འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བ་ཙམ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་དགོས་པ་གཞུང་སྔ་མ་དེ་དག་གིས་བཤད་ནས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ལ་ལམ་དེ་དགོས་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་རང་དགའ་བ་འཁོར་བ་ལ་ཆགས་པའི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་འཁོར་བ་ལ་འཇིག་ནས་རང་ཉིད་ཞི་བ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བས་ཞི་བའི་མཐར་ལྷུང་བའི་མཐའ་གཉིས་ལས་གྲོལ་ནས་བདག་གཉིས་སུ་རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཅན་གྱི་དོན་དུ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་འཁོར་བར་གནས་པ་ལ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་བྲལ་ན་སྙིང་རྗེ་ཙམ་གྱིས་འཁོར་བར་གནས་ཀྱང་ཡུན་རིང་པོར་སྡུག་བསྔལ་དུ་མ་མྱོང་བ་ན་དེས་སུན་ནས་རང་བདེ་ཙམ་དོན་དུ་གཉེར་བར་འགྱུར་ལ། ཅི་སྟེ་ཤེས་རབ་དེ་དང་ལྡན་ན་འཁོར་བ་དང་དེའི་སྡུག་བསྔལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་ར
【現代漢語翻譯】 如果將貪愛分為染污和非染污兩種，那麼就會出現之前所說的過失，因為貪愛是十二緣起中的貪愛，這將在後面解釋，因此它被染污所遍及。此外，如果貪愛不是染污的，那麼它就不是煩惱障，而應該被認為是所知障，那麼『貪愛滅盡就能從輪迴中解脫』這句話就會變得沒有意義，因為你沒有從輪迴中解脫，因為所知障沒有滅盡。那麼，這句話就變得沒有關聯了。那麼，按照你的觀點，之前所說的已經斷除了煩惱現行的相續中，有煩惱現行還是沒有？如果有，那麼就會有『沒有煩惱』的過失，因為你承認沒有現行。如果沒有，那麼就會與『像愚昧一樣』，即認為有現行相矛盾。如果這樣問，回答是：說沒有煩惱現行，是指那個人像之前所說的那樣，斷除了執著于自我的無明，以及由此產生的六種煩惱，如見、慢、嗔、疑等，以及依賴於它們的近煩惱，這些都是小乘經典中所說的。而說『像愚昧一樣』，即認為有現行，是指執著于以自性成立的自我，以及由此產生的煩惱和近煩惱 現行，這些都是大乘經典中所說的，因此沒有矛盾。因此，在『應當修習空性』的結尾，有『言語進入經藏』等三頌，這似乎是在證明大乘。『教法之根本是比丘』等將在開頭出現，而將其放在這裡是因為不瞭解時機，這是解釋中的說法，不是論師的著作。 簡要地展示這些道的功用： 簡要地展示這些道的功用，即『因愚昧故』等。之前的論典已經說過，僅僅從輪迴中解脫就需要證悟空性，現在展示了獲得不住涅槃需要這些道。對於此，眾生自以為是，墮入執著輪迴的邊；聲聞因為害怕輪迴而只追求自己的寂靜，墮入寂靜的邊。從這兩種邊解脫出來后，菩薩們因為對因對二取愚昧而遭受痛苦的眾生生起悲心，而安住于輪迴中。如果缺乏對空性的證悟，僅僅依靠悲心安住于輪迴中，也會因為長時間遭受痛苦而厭倦，從而只追求自己的安樂。如果具備了智慧，那麼就會了知輪迴和輪迴的痛苦沒有自性，如幻如化。
【English Translation】 If attachment is divided into two types, defiled and undefiled, then the previously mentioned faults will occur, because attachment is the attachment in the twelve links of dependent origination, which will be explained later, therefore it is pervaded by defilement. Furthermore, if attachment is not defiled, then it is not a klesha obscuration, but should be considered a jnana obscuration, then the statement 'liberation from samsara comes from the cessation of attachment' would become meaningless, because you are not liberated from samsara, because the jnana obscuration has not ceased. Then, that statement becomes irrelevant. So, according to your view, in the continuum of someone who has abandoned the manifest kleshas as previously described, are there manifest kleshas or not? If there are, then there would be the fault of 'no kleshas', because you admit that there are no manifest kleshas. If there are not, then it would contradict 'like ignorance', which is to say that you believe there are manifest kleshas. If asked this way, the answer is: saying that there are no manifest kleshas refers to the fact that the person, as previously described, has abandoned the ignorance of clinging to a self-existent self, and the six kleshas that arise from it, such as views, pride, anger, doubt, etc., and the secondary kleshas that depend on them, which are described in the Hinayana scriptures. And saying 'like ignorance', which is to say that you believe there are manifest kleshas, refers to clinging to a self that is established by its own nature, and the kleshas and secondary kleshas that arise from it manifest, which are spoken of in the Mahayana sutras, therefore there is no contradiction. Therefore, at the end of 'one should meditate on emptiness', there are three shlokas such as 'words entering the sutras', which seem to be proving the Mahayana. 'The root of the teachings is the bhikshu' etc. will appear at the beginning, but it was placed here because of not knowing the occasion, this is the explanation, not the work of the master. Briefly showing the function of these paths: Briefly showing the function of these paths, i.e. 'because of ignorance' etc. The previous treatises have said that one needs to realize emptiness merely to be liberated from samsara, now it shows that these paths are needed to attain the non-abiding nirvana. For this, sentient beings are self-satisfied, falling into the extreme of clinging to samsara; the shravakas, because they fear samsara, only seek their own peace, falling into the extreme of peace. Having freed themselves from these two extremes, bodhisattvas, out of compassion for sentient beings who suffer because of ignorance towards the two grasps, abide in samsara. If they lack the realization of emptiness, even if they abide in samsara only out of compassion, they will become tired of suffering for a long time, and will only seek their own happiness. If they possess wisdom, then they will know that samsara and its suffering have no self-nature, like an illusion.
ྟོགས་པས་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་གནོད་པར་མ་ཟད། དེར་དགའ་བཞིན་དུ་གནས་པ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ 16-5-16b པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སུན་འབྱིན་བྱེད་པ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེས་ན་སྟོང་ཉིད་དགོས་སམ་མི་དགོས་སྒོམ་མམ་མི་སྒོམ་སྙམ་དུ་ཐེ་ཚོམ་མི་བྱ་བར་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །ཉོན་མོངས་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བདེན་འཛིན་གྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་མུན་པའི་གཉེན་པོ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ་ལྷག་མ་གོ་སླའོ། །བདེན་འཛིན་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པ་དེ་ལ་འཇིགས་ཤིང་སྐྲག་པར་རིགས་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བྱེད་ཡིན་པས་དེ་ལ་འཇིགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་སྟེ་སྐྱེ་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་བདག་བདེན་གྲུབ་འགའ་ཡོད་ན་འཇིགས་ཡུལ་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལས་འཇིགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། དེ་མེད་པས་འཇིགས་པར་འགྱུར་བས་སུ་ཞིག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བདག་མེད་གཉིས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདག་དགག་པ་དང་། བདག་གི་བ་དགག་པའོ། ། ༈ གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། སོ་དང་ཞེས་སོགས་ཤླཽ་ཀ་གསུམ་སྟེ། འདིར་སོ་སེན་སོགས་བདག་ཡིན་པ་འགོག་པ་འདི་འཁོར་བ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དག་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མེད་པས་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། འདི་ནི་མདོ་ལས་ཆུའི་ཁམས་བདག་མ་ཡིན་ཞེས་གསུགས་པ་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་བྱུང་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕུང་གྲོལ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ནི་སེམས་ཅན་སྲིན་བུ་ཡན་ཆད་ལ་འབྱུང་བའི་གང་ཟག་ 16-5-17a གམ་ངར་འཛིན་པའི་བདག་འཛིན་ཡིན་ཞིང་། འདིའི་དམིགས་པ་ནི་ངའོ། །རྣམ་པའང་འཛིན་སྟངས་ནི་ཡང་དག་པའམ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའོ། །དེ་འགོག་པ་ལ་དེའི་ཡུལ་བདག་དགག་དགོས་པས་དེ་འགོག་པ་ལ། བདག་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེས་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་ཡིན་ནམ་སེམས་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་ནས་འགོག་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ཚེ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་རྣམས་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་ཕུང་པོ་འཛིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་གང་ཟག་རྗེ་བོ་དང་ཕུང་པོ་ཁོལ་པོ་ལྟ་བུར་འཛིན་པ་ལ་བསམས་ནས་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསླབ་བཏུས་དང་བསྒྲིགས་ཏེ་བཤད་ན་ངེས་སླ་བས་དེ་ལས་བཟོད་བྱ་ཐོས་པ་བཙལ་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བཟོད་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཐོས་པའི་དོན་དུ་དཀའ་སྤྱད་ལ་བཟོད་པའོ། །ཐོས་པ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 通達空性，不僅不會被輪迴的痛苦所傷害，而且還會安住在其中並感到喜悅，這就是通達空性的果實。因此，對空性進行駁斥是不合理的。所以，不要懷疑是否需要空性，是否需要修習空性，而應當修習空性。通達空性是煩惱和所知障、以及由實執習氣所形成的黑暗的對治。其餘部分很容易理解。對於由實執等所產生的痛苦之事物，理應感到恐懼和害怕。然而，通達空性是平息痛苦的，怎麼會對它產生恐懼呢？不應該產生恐懼。如果存在一個真實存在的『我』，那麼就會對任何可能導致恐懼的事物感到害怕。但因為並不存在這樣一個『我』，所以誰會因為本性不存在的事物而感到害怕呢？ 詳細闡述二無我的理 下面詳細闡述二無我，包括詳細闡述人無我和詳細闡述法無我。首先是駁斥『我』，然後是駁斥『我的』。 詳細闡述人無我 首先，有三頌詩句『牙齒』等。這裡駁斥牙齒等是『我』，如果這是爲了從輪迴中解脫，那麼所有眾生都不會認為這些是『我的』，這不合理。這與經部中說『水界不是我』具有相同的意義。其含義是，如經中所說：『所有煩惱過患，皆由惑見蘊生』，一切痛苦的根源是眾生乃至昆蟲所具有的對『我』或『自我』的執著。而此執著的對境就是『我』。其執著的方式是認為『我』是真實存在的，或以自性成立的。爲了駁斥這種執著，必須駁斥其對境『我』。因此，爲了駁斥『我』，需要考察如果『我』以自性成立，那麼『我』是色還是心？或者與二者都不同？在進行這種考察時，自宗的實有宗派認為蘊是人（補特伽羅）的基礎，而外道則認為人是主宰，蘊是奴僕。考慮到這些，他們承認存在與蘊不同的『我』。如果將這些與《學集論》結合起來講解，就更容易理解，因此應當從《學集論》中尋找『安忍』和『聽聞』。其中，『安忍』是指爲了聽聞空性而忍受艱難困苦，『聽聞』是指空性。
【English Translation】 Realizing emptiness not only prevents suffering from samsara from harming one, but also enables one to abide in it with joy. This is the fruit of realizing emptiness. Therefore, it is not reasonable to refute emptiness. So, instead of doubting whether emptiness is necessary or whether to meditate on it, one should meditate on emptiness. Realizing emptiness is the antidote to the darkness of afflictions and cognitive obscurations, as well as the habitual tendencies of clinging to true existence. The rest is easy to understand. One should fear and be afraid of whatever objects of clinging to true existence etc. that generate suffering. However, since realizing emptiness pacifies suffering, how can fear arise towards it? It should not arise. If there were some truly existent self, then fear would arise from anything that could cause fear. But since there is no such self, who would be afraid of something that does not exist by its own nature? Extensive Explanation of the Two Selflessnesses The extensive explanation of the two selflessnesses includes the extensive explanation of the selflessness of persons and the extensive explanation of the selflessness of phenomena. The first includes refuting the self and refuting 'mine'. Extensive Explanation of the Selflessness of Persons First, there are three shlokas (verses) beginning with 'teeth'. Here, refuting that teeth etc. are the self, if this is for the sake of liberation from samsara, then it is unreasonable since all sentient beings do not apprehend those as 'mine'. This has the same meaning as the sutra stating 'the water element is not self'. Its meaning is, as it is said in the sutra, 'All afflictive faults arise from the view of the aggregates'. The root of all suffering is the clinging to a self or 'I' that arises in sentient beings, even down to insects. And the object of this clinging is 'I'. The manner of apprehension is that it is truly existent or established by its own characteristic. To refute that, it is necessary to refute its object, the self. Therefore, to refute the self, one needs to examine whether that self, if established by its own characteristic, is form or mind? Or is it something other than those two? When examining in that way, the proponents of substantial existence within our own school hold the aggregates as the basis of the person (Pudgala), while outsiders hold the person as the lord and the aggregates as the servant. Considering these, they assert a self that is different from the aggregates. If these are explained in conjunction with the Compendium of Trainings, it will be easier to understand, therefore one should seek 'patience' and 'hearing' from it. Among these, 'patience' is enduring hardships for the sake of hearing emptiness, and 'hearing' is emptiness.
ི་གཏམ་མོ། །དེ་ཡང་ཐོས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་གི་རྩེ་གཅིག་ཏུ་སྒོམ་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ལུས་འདུ་འཛི་ལས་བསྲིང་བ་དང་སེམས་རྣམ་རྟོག་ལས་བསྲིང་བའི་བསྲིང་བ་གཉིས་ཀྱིས་འགྲུབ་ཀྱི། འདུ་འཛི་དང་བཅས་པས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ནས་ནགས་སུ་གནས་པར་བྱ་ཞེས་སོ། །མཉམ་པར་གཞག་བྱ་ཞེས་པ་ནི་ཞི་གནས་སོ། །དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཤས་ཆེ་བའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་མགོ་སྨོད་པ་མི་སྡུག་པ་ལ་སོགས་སྒོམས་པར་བྱ་ཞེས་སོགས་གསུངས་ནས། དེ་ལྟར་སེམས་འོས་སུ་གྱུར་པ་ན་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པར་གསུངས་ལ། སྟོང་ཉིད་ལའང་བདག་མེད་གཉིས་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་མདོ་དྲངས་ཏེ་དྲན་པ་ཉེར་ 16-5-17b གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་ཅིང་། དེའི་མཇུག་ཏུ་དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཤིན་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མདོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་མེད་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་བཞེད་དོ། །དེ་འདྲ་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་མདོ་སྡེ་པ་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མིན་ཞིང་། སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་བཞེད་པ་དང་འདྲ་བར་ཆོས་རང་བཞིན་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡིན་ཏེ། དེས་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་ཟད་པར་སྤོང་བར་དེའི་འཕྲོ་ལས་བཤད་ཅིང་། མདོ་དྲངས་པ་ལས་ཤིང་སྡོང་གི་དཔེས་འཇིག་ལྟ་རྩ་བ་ནས་སྤོང་བར་བཤད་ལ། གང་ཟག་གི་བདག་རགས་པ་བཀག་པས་ཉོན་མོངས་ཕྱོགས་གཅིག་གི་མངོན་གྱུར་ཙམ་ལས་སྤོང་མི་ནུས་ཞེས་སྔར་བཤད་པས། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་འདི་དག་ལ་དེ་འདྲའི་འགལ་བ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་བའི་རྩ་བ་མཐར་ཐུག་པ་ངའོ་སྙམ་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པས། དེ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་རྟག་གཅིག་རང་དབང་བའི་བདག་འགོག་པ་འབྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་ཚེ་རྟག་པའི་བདག་སྤོང་ཞེས་སོགས་དཔེ་དང་བཅས་པ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་འགོག་པའི་བདག་གི་ཚད་ནི་བསླབ་བཏུས་སུ་མི་གསལ་ཡང་འདིར་འོག་ནས་བཙལ་ན་བདག་ཀྱང་ཡང་དག་མིན། ཞེས་གསུངས་བདག་གམ་ང་ཡང་དག་པར་གྲུབ་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་མེད་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་བཙལ་ན་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །བདག་དེ་འགོག་པ་ལ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། བདག་དེ་ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་དྲུག་རེ་རེ་བ་མིན་པ་དང་། ཀུན་མིན་པ་ཞེས་དྲུག་པོ་ཚོགས་ 16-5-18a པ་མིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ནི་བདག་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་འདིར་སོ་དང་ཞེས་སོགས་དོན་གཅིག་པས། སོ་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་དགུས་ས་དང་ཆུའི་ཁམས་བདག་མིན་པ་དང་། དྲོད་དང་ཞེས་པས་མེའི་ཁམས་དང་། རླུང་གི་ཁམས་དང་། བུ་ག་ནི་ཁ་ལ་སོགས་པའི་བུ་ག་སྟེ་ནམ་མཁའི་ཁམས་བདག་མིན་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因此，僅僅聽聞是不夠的，必須一心一意地禪修。而這需要通過兩種方式來實現：一是身體從喧囂中解脫出來，二是心靈從妄念中解脫出來。如果身處喧囂之中，就無法實現。因此，應當住在森林裡。『安住』指的是止觀。基於此，對於哪種煩惱最為強烈，就修習對治之法，例如修習不凈觀等等。像這樣，當心變得堪能時，就修習空性。對於空性，這裡講了兩種無我，但並沒有像分別區分那樣，而是引用經文，通過四念住的方式講解法無我。最後說，像這樣，人無我就徹底成立了。因此，經文字身就表明了兩種無我。這種人無我並非與經部宗等共通的人無我，而是類似於聖者月稱所主張的，如同法無自性是法無我一樣，人無自性就是人無我。通過它，可以徹底斷除一切煩惱，這在後面的經文中有所闡述。引用的經文中，以樹木的例子說明了從根本上斷除我見。之前說過，僅僅通過破除粗大的人我，只能暫時抑制一部分煩惱的顯現，而無法徹底斷除。因此，對於這些大車（指中觀宗），不會產生這樣的矛盾。輪迴的根本是自然而然地認為『我』是實有的我見。爲了斷除它，否定常一自在的我，是沒有關聯的。因為證悟無我時，就能斷除常我，正如《入中論》中用例子說明的那樣。應當瞭解，雖然《學集論》中沒有明確說明所要破除的我的程度，但在這裡，如果從後面尋找，會發現『我也不是真實存在』。意思是，『我』或『我』是真實存在的。它的意思是，通過自己的體性而存在。因此，如果通過分析來考察它是否存在，就會發現它並不存在。爲了破除這個『我』，《寶鬘論》中說，『我』不是地等六界中的任何一界，也不是它們的集合，也不是除了這兩者之外的東西。這裡所說的『地』等等，與此意義相同。『地』等等九個部分，說明了地界和水界不是『我』，『暖』說明了火界，風界，以及孔竅，即口等孔竅，是空界不是『我』，以及六識也不是『我』。 The text says that merely hearing about it is not enough; one must meditate on it single-mindedly. This is accomplished through two kinds of detachment: detaching the body from busyness and detaching the mind from conceptual thoughts. It cannot be accomplished while being caught up in busyness, so one should dwell in the forest. 'To abide' refers to zhi-gnas (止觀，奢摩他，śamatha，calm abiding). Based on this, one should meditate on whatever affliction is most dominant, such as meditating on unattractiveness to counter attachment. It is said that when the mind becomes suitable in this way, one should meditate on emptiness. Regarding emptiness, two kinds of selflessness are discussed here, but without separating them as distinct entities. Instead, scriptures are cited, and the selflessness of phenomena is explained through the four applications of mindfulness. At the end, it is said that in this way, the selflessness of the person is thoroughly established. Thus, the scripture itself indicates both kinds of selflessness. This selflessness of the person is not the selflessness of the person common to the Sautrāntikas (經部宗) and others. Rather, it is similar to what Ācārya Candrakīrti (聖者月稱) asserts: just as the absence of inherent existence of phenomena is the selflessness of phenomena, the absence of inherent existence of the person is the selflessness of the person. Through this, all afflictions are completely abandoned, as explained later in the text. In the cited scripture, the example of a tree is used to explain the eradication of the root of the view of self. It was previously stated that merely negating the coarse self of the person can only temporarily suppress the manifestation of some afflictions, but cannot completely abandon them. Therefore, such contradictions do not arise for these great chariots (i.e., the Madhyamikas 中觀宗). The ultimate root of samsara (輪迴) is the view of self, which inherently grasps 'I' as being truly existent. To abandon this, negating a permanent, singular, and independent self is irrelevant. For when one realizes selflessness, one abandons the permanent self, as explained with examples in the Madhyamakāvatāra (《入中論》). It should be understood that although the extent of the self to be negated is not clearly stated in the Śikṣāsamuccaya (《學集論》), if one searches below, one will find 'Even the self is not truly existent.' This means that 'I' or 'self' is truly existent. Its meaning is that it exists by its own characteristic. Therefore, if one investigates whether it exists in that way, one will find that it does not exist. To negate this 'self', the Ratnāvalī (《寶鬘論》) states that the 'self' is not each of the six elements, such as earth, nor is it their collection, nor is it something other than these two. The meaning of 'earth' etc. here is the same. The nine parts of 'earth' etc. explain that the earth element and the water element are not 'self'. 'Warmth' explains the fire element, the air element, and the orifices, such as the mouth, which are the space element, are not 'self', and the six consciousnesses are also not 'self'.
【English Translation】 Therefore, merely hearing about it is not enough; one must meditate on it single-mindedly. This is accomplished through two kinds of detachment: detaching the body from busyness and detaching the mind from conceptual thoughts. It cannot be accomplished while being caught up in busyness, so one should dwell in the forest. 'To abide' refers to zhi-gnas (止觀，奢摩他，śamatha，calm abiding). Based on this, one should meditate on whatever affliction is most dominant, such as meditating on unattractiveness to counter attachment. It is said that when the mind becomes suitable in this way, one should meditate on emptiness. Regarding emptiness, two kinds of selflessness are discussed here, but without separating them as distinct entities. Instead, scriptures are cited, and the selflessness of phenomena is explained through the four applications of mindfulness. At the end, it is said that in this way, the selflessness of the person is thoroughly established. Thus, the scripture itself indicates both kinds of selflessness. This selflessness of the person is not the selflessness of the person common to the Sautrāntikas (經部宗) and others. Rather, it is similar to what Ācārya Candrakīrti (聖者月稱) asserts: just as the absence of inherent existence of phenomena is the selflessness of phenomena, the absence of inherent existence of the person is the selflessness of the person. Through this, all afflictions are completely abandoned, as explained later in the text. In the cited scripture, the example of a tree is used to explain the eradication of the root of the view of self. It was previously stated that merely negating the coarse self of the person can only temporarily suppress the manifestation of some afflictions, but cannot completely abandon them. Therefore, such contradictions do not arise for these great chariots (i.e., the Madhyamikas 中觀宗). The ultimate root of samsara (輪迴) is the view of self, which inherently grasps 'I' as being truly existent. To abandon this, negating a permanent, singular, and independent self is irrelevant. For when one realizes selflessness, one abandons the permanent self, as explained with examples in the Madhyamakāvatāra (《入中論》). It should be understood that although the extent of the self to be negated is not clearly stated in the Śikṣāsamuccaya (《學集論》), if one searches below, one will find 'Even the self is not truly existent.' This means that 'I' or 'self' is truly existent. Its meaning is that it exists by its own characteristic. Therefore, if one investigates whether it exists in that way, one will find that it does not exist. To negate this 'self', the Ratnāvalī (《寶鬘論》) states that the 'self' is not each of the six elements, such as earth, nor is it their collection, nor is it something other than these two. The meaning of 'earth' etc. here is the same. The nine parts of 'earth' etc. explain that the earth element and the water element are not 'self'. 'Warmth' explains the fire element, the air element, and the orifices, such as the mouth, which are the space element, are not 'self', and the six consciousnesses are also not 'self'.
ང་མིན་པ་དང་། རྣམ་ཀུན་ཏུ་ཞེས་པས་ཁམས་དྲུག་པོ་ཚོགས་པ་བདག་མིན་པའོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་སའི་ཁམས་སོགས་ལའང་ཆ་དང་ཆར་ཕྱེ་ནས་སྔ་མའི་རིགས་པས་རང་བཞིན་འགོག་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དུ་གསུངས་སོ། །ཁམས་དྲུག་པོ་རེ་རེ་དང་ཚོགས་པ་གཉིས་ཀ་ལས་གཞན་ན་བདག་ཡོད་པ་འགོག་པ་གཞུང་ལྷག་མ་སྟེ། དེ་ཡང་འཇུག་པ་ལས། ཟ་པོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་པ་ཐམས་ཅད་བདག་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པར་མཐུན་ཡང་དེའི་དབྱེ་བ་སོགས་ལ་མི་མཐུན་པས་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ལུགས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པའི་གསལ་བའི་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་། གྲངས་ཅན་བདག་ཤེས་པའམ་མྱོང་བར་འདོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམས་པོར་འདོད་པ་གཉིས་བཀག་ན་བེམས་རིག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པས་གཞན་དག་བེམས་རིག་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་གཉིས་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་ཉིད་ཁ་སྤོས་པས་ཆོག་པས་འདིར་དེ་གཉིས་ཀྱི་འདོད་པ་ཙམ་བཀོད་ནས་དགག་པ་མཛད་དོ། །འདི་ལ་གྲངས་ཅན་འགོག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པ་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། ། ༈ གྲངས་ཅན་འགོག་པ། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་རྐང་པ་གཅིག་སྟེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ནི་ 16-5-18b ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་བྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སོགས་ཉེར་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་བེམས་པོ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་གཙོ་བོས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་འབྱེད་ཤེས་ཀྱང་ལོངས་སྤྱོད་མི་ཤེས་ལ། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཉིད་ཤེས་པ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་ལོངས་སྤྱོད་དེ། དེ་ནི་ཤེལ་གྱི་མེ་ལོང་ངོས་གཉིས་པ་ལྟར་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་ཞིང་། ཕྱོགས་གཞན་ནང་ངོས་ནས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་འཆར་ལ། རྣམ་པ་དེ་གཉིས་མེ་ལྕགས་ལྟར་འདྲེས་པའི་ཚེ་ཤེས་རིག་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་ཐོས་པ་སོགས་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །ཡུལ་སྒྲ་དང་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་རྟག་པར་འདོད་མི་འདོད་ལ་སྤྱིར་མུ་བཞི་འོང་བས་དེ་འགོག་པའང་དེ་དང་འདྲ་ཡང་། འདིར་གྲངས་ཅན་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ཡུལ་སྒྲ་གཉིས་ཀ་རྟག་པར་འདོད་དོ། །དེ་ལ་ཡུལ་རྟག་ན་ཐམས་ཅད་དུ་ཐོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་གཞན་ནས་བཤད་ཀྱང་འདིར་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངོས་ནས་སྐྱོན་སྟོན་ནོ། །དེ་དགག་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཅེས་སོགས་ཏེ། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་སྒྲ་འཛིན་ཅིང་ཐོས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། སྒྲ་འཛིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡུལ་ཅན་ཡོད་ཀྱང་སྒྲ་སྔ་མ་བརྗོད་ནས་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དུ་སྒྲ་མི་ཐོས་པ་དེ་ཤེས་བྱ་སྒྲ་མེད་པས་མི་ཐོས་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཅན་གང་གིས་སྒྲ་ཤེས་པ་ཞེས་དེ་སྐད་བརྗོད་པར་བྱེད་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཤེས་བྱ་སྒྲ་མེད་ན་ཅི་རིག་ན་སྟེ་ཤེ
【現代漢語翻譯】 『我非有』和『一切』指的是六界聚合並非『我』。在《寶鬘論》中，地界等也分析為部分和整體，用之前的理路來遮破自性，這被認為是法無我。其餘的論典遮破了六界中的每一個以及聚合之外存在『我』的觀點。如《入行論》中所說：『能食非恒常，無作者之我。』正如所說，所有外道都一致認為存在『我』，但在『我』的分類等方面存在分歧，因此外道各派的觀點各不相同。雖然如此主張的顯明差別是無邊無際的，但如果遮破了數論派認為『我』是能知或能體驗的，以及勝論派認為『我』是物質的這兩種觀點，那麼就可以斷定『我』要麼是物質，要麼是意識。因此，無論其他人認為『我』是物質還是意識，都可以通過轉移對這兩種觀點的駁斥來解決問題。因此，這裡只列舉了這兩種觀點並進行駁斥。這裡包括對數論派的駁斥和對勝論派的駁斥。首先是對數論派的駁斥，包括陳述其觀點和駁斥其觀點。 駁斥數論派： 首先是：『若謂』等一句。數論派的觀點是，一切法被確定為二十五種所知，其中『自性』等二十四種都是物質。雖然『自性』能夠區分各種變化，但不能體驗。而具有知識的『士夫』才是能知的，是體驗的對象。這就像雙面鏡一樣，一面顯現色等境的形象，另一面內側顯現『我』，即具有知識的『士夫』自身體驗的形象。當這兩種形象像火和鐵一樣混合時，『士夫』就體驗到聽到聲音等。一般來說，對於境（聲音）和有境（知識）是否恒常，會出現四種情況，對這四種情況的駁斥也是類似的。但在這裡，數論派認為有境（具有知識的『士夫』）和境（聲音）都是恒常的。如果境是恒常的，那麼就會出現總是能聽到的過失，雖然這在其他地方也有論述，但這裡是從有境的角度來指出過失。駁斥如下：『一切時』等。因為能取聲音的有境，即具有知識的『士夫』是恒常的，所以應該在所有時間都能聽到聲音。如果說，即使有有境，但在前一個聲音消失到后一個聲音產生之間，因為沒有所知的聲音，所以聽不到聲音，那麼就不應該說那時有境知道聲音，因為如果沒有所知的聲音，那麼知道什麼呢？
【English Translation】 『I am not』 and 『in all ways』 refer to the aggregation of the six realms not being 『I』. In the 『Garland of Gems』, the earth realm etc. are also analyzed into parts and wholes, and using the previous reasoning to negate self-nature, this is taught as the selflessness of phenomena. The remaining treatises refute the existence of 『I』 apart from each of the six realms and the aggregation of both. As stated in the 『Entering the Middle Way』: 『The eater is not permanent, nor is there a self as the agent.』 As stated, all non-Buddhists agree that there is a 『self』, but they disagree on the divisions of the 『self』 etc., therefore the non-Buddhist schools have different views. Although the clear differences in such assertions are limitless, if we refute the Samkhya school's view that the 『self』 is knowing or experiencing, and the Vaisheshika school's view that the 『self』 is material, then we can determine that the 『self』 is either material or consciousness. Therefore, whether others consider the 『self』 to be material or consciousness, the fault of refuting these two views can be resolved by shifting the argument. Therefore, here only these two views are listed and refuted. This includes the refutation of the Samkhya school and the refutation of the Vaisheshika school. First is the refutation of the Samkhya school, including stating their view and refuting it. Refuting the Samkhya School: First is: 『If it is said』 etc., one line. The Samkhya school's view is that all phenomena are determined to be twenty-five knowables, of which the 『Primordial Matter』 etc., the twenty-four, are all material. Although the 『Primordial Matter』 can distinguish various changes, it cannot experience. Only the 『Purusha』 with knowledge is the knower, the object of experience. This is like a double-sided mirror, one side showing the image of objects such as form, and the other side, the inner side, showing the image of the 『self』, the experience of the 『Purusha』 with knowledge itself. When these two images mix like fire and iron, the 『Purusha』 with knowledge experiences hearing sounds etc. In general, regarding whether the object (sound) and the subject (knowledge) are permanent, there will be four possibilities, and the refutation of these four possibilities is similar. But here, the Samkhya school believes that both the subject (the 『Purusha』 with knowledge) and the object (sound) are permanent. If the object is permanent, then the fault of always being able to hear arises, although this is discussed elsewhere, here the fault is pointed out from the perspective of the subject. The refutation is as follows: 『At all times』 etc. Because the subject that apprehends sound, the 『Purusha』 with knowledge, is permanent, sound should be heard at all times. If it is said that even if there is a subject, sound is not heard between the disappearance of the previous sound and the arising of the next sound because there is no knowable sound, then it should not be said that the subject knows sound at that time, because if there is no knowable sound, then what is known?
ས་པ་དེ་ལ་རིག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་དེ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ན། ཤིང་ཡང་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཡུལ་ཉེ་བར་ 16-5-19a གནས་པ་མེད་པར་དེ་ཤེས་པ་མེད་ཅེས་ངེས་ཏེ། བདག་འཛིན་ལྟ་བུ་ལའང་རྣམ་པའི་ཡུལ་མེད་ཀྱང་དམིགས་ཡུལ་ཡོད་པས་སོ། །སྒྲ་ཐོས་པའི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ཤེས་ཤེ་ན། གཟུགས་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་སྒྲ་ཐོས་པའང་ཅི་སྟེ་མིན་ནས་ཐོས་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་ཤེས་ཀྱང་སྒྲ་མི་ཐོས་པ་དེ་ཡུལ་ཅན་དེ་ལ་སྒྲ་མེད་པའི་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཡུལ་སྒྲ་མེད་པ་དེས་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཤེས་པའང་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་གཟུགས་འཛིན་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་རྣམ་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་བལྟོས་ས་ཐ་དད་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་དང་བུར་འགྱུར་བ་བཞིན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྣམ་འགྱུར་དང་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་ནས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཕ་དང་བུ་ཡིན་པ་བློས་བཏགས་པ་ཡིན་ཡང་ཡང་དག་ཏུ་མེད་ལ། ཁྱོད་ཀྱི་དོན་དེ་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་དགོས་པས་མི་མཚུངས་པ་ནི། འདི་ལྟར་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་སྒྲ་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་མཐོང་དགོས་པ་ལས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན། དེ་འཛིན་བྱེད་མིན་ནོ། །གར་མཁན་གཅིག་ཉིད་ཆས་གོས་མི་འདྲ་བས་སོ་སོར་འགྱུར་བ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྔར་མཐོང་བ་ལས་ཚུལ་བཞན་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་མཐོང་ན། དེ་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཕྱིས་ཀྱི་ཆས་གོས་དཀར་པོ་སོགས་ཀྱི་ཚུལ་གཞན་སྔར་གྱི་ཆས་གོས་སོགས་ཀྱི་ཚུལ་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱིས་ཀྱི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་སྔོན་མེད་པ་གཅིག་ 16-5-19b ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔོན་པོ་སོགས་ཚུལ་གཞན་དེ་དེར་མི་བདེན་ན། དེའི་རང་གི་རང་བཞིན་བདེན་པ་གང་ཡིན་སྨྲོས་ཤིག་སྟེ་སྨྲ་རྒྱུ་མེད་དོ། །ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་བདེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཆ་མེད་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །སེམས་པ་བདག་དང་སེམས་མེད་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ཙམ་དུ་མཚུངས་པས་སོ། །གང་གི་ཚེ་བྱེ་བྲག་གམ་གསལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལ་གཙོ་བོ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་འདྲ་བས་ཁྱབ་པའི་རྐྱེན་གང་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་པ་འགོག་པ། བྱེ་བྲག་པ་བདག་བེམས་པོ་ཡིན་ལ། དེས་ཡུལ་ཤེས་པ་ནི་དེ་དང་སེམས་པ་གཉིས་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འགོག་པ་ནི་སེམས་མེད་ཅེས་སོགས་ཏེ། སེམས་མེད་བེམས་པོ་ཡང་བདག་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་ཉིད་སེམས་ལས་དོན་གཞན་
【現代漢語翻譯】 因為那個地方沒有認知的能力。如果知識對像不存在，卻仍然可以認知，那麼樹木也應該可以認知，因為情況相同。因此，可以確定，如果沒有知識對像靠近，就不會有認知。就像執著于自我的觀點一樣，即使沒有現象的對象，也有目標。 如果聽到聲音的人是常恒的，那麼他是否也能認知顏色？如果在認知顏色的時候，沒有聽到聲音，那麼就應該聽到聲音。如果認知顏色時沒有聽到聲音，那是因為對於有認知者來說，聲音不在附近。那麼，當聲音不在附近時，有認知者也無法認知。 此外，執著于聲音的自性怎麼會變成執著于顏色呢？因為這兩者是相反的。例如，一個人相對於不同的對象，可以被認為是父親或兒子，同樣，顏色和聲音等現象的變化和自性，可以被認為是對像和有認知者。一個人既是父親又是兒子，這只是假設，並非真實。而你的觀點必須是真實成立的，所以並不相同。就像這樣等等兩句。 因為沒有看到知識的個體具有執著于聲音的自性，所以它不是執著者。就像一個舞者因為穿著不同的服裝而變化一樣，如果同一個人看到與之前不同的聲音等，那麼他就不是常恒的。如果後來的白色服裝等與之前的服裝相同，那是不可能的，因為後來的唯一與之前的不同。 如果藍色等不同的狀態不是真實的，那麼請說出它的真實自性是什麼，但你無法說出。如果知識的個體是它們的真實自性，那麼所有個體都會變成一個，因為你承認了無分、常恒的自我。心和無心（自性）等也會變成一個，因為它們在存在上是相同的。當差別或清晰是顛倒的時候，對於它們來說，普遍存在的自性等原因是什麼，是沒有的。 駁斥勝論派： 勝論派認為，自我是物質性的，它之所以能夠認知對象，是因為它與心之間存在結合的關係。駁斥這種觀點，即『無心』等等。無心（自性）不是自我，因為無心本身與心是不同的事物。
【English Translation】 Because that place has no capacity for cognition. If a knowable object does not exist, yet cognition still occurs, then trees should also be able to cognized, as the situation is the same. Therefore, it is certain that without a knowable object being near, there is no cognition. Just like the view of clinging to self, even without a phenomenal object, there is a target. If the person who hears sound is permanent, then can he also cognize form? If at the time of cognizing form, sound is not heard, then sound should be heard. If sound is not heard when cognizing form, it is because sound is not near for the cognizer. Then, when sound is not near, the cognizer also cannot cognize. Furthermore, how can the nature of grasping sound become grasping form? Because these two are contradictory. For example, a person can be considered a father or a son relative to different objects, similarly, the changes and nature of form, sound, etc., can be considered objects and cognizers. One person being both a father and a son is just an assumption, not real. And your point must be truly established, so it is not the same. Like this, and so on, two verses. Because the individual of knowledge is not seen as having the nature of grasping sound, it is not a grasper. Just as a dancer changes due to wearing different costumes, if the same person sees sound, etc., differently from before, then he is not permanent. If the later white clothing, etc., is the same as the previous clothing, etc., that is impossible, because the later unique one is different from the previous one. If the different states such as blue are not true, then please say what its true nature is, but you cannot say. If the individual of knowledge is their true nature, then all individuals will become one, because you have admitted the partless, permanent self. Mind and non-mind (pradhāna), etc., will also become one, because they are the same in existence. When the difference or clarity is reversed, what is the reason for the pervasiveness of the nature, etc., for them, there is none. Refutation of the Vaiśeṣika school: The Vaiśeṣika school believes that the self is material, and it is able to cognize objects because there is a relationship of combination between it and the mind. Refuting this view, i.e., 'non-mind' and so on. Non-mind (pradhāna) is not the self, because non-mind itself is a different thing from the mind.
དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཞེས་པ་སེམས་བདག་མིན་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའོ། །འོན་ཏེ་བདག་དེ་སེམས་དང་ལྡན་པ་སྟེ་དེ་དང་འདུ་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཤེས་ན། བདག་དེས་ཡུལ་སྔར་མི་ཤེས་པ་དེ་འཇིག་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཡུལ་ཤེས་པ་རྐྱེན་གཞན་གྱི་སྟོབས་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་པས་བདག་དེ་ལ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བྱས་པས་ཡུལ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བདག་དེ་ཤེས་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་ལ། ཤེས་པ་ཡིན་པའང་བཀག་པས་བྱ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་བདག་ཏུ་བྱས་ཤིང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ལས་འབྲས་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་སོགས་རྐང་པ་བཞི་ 16-5-20a སྟེ། བདག་རྟག་པ་མེད་ན་ལས་བྱེད་པ་པོས་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ལས་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་བྱེད་པ་པོ་ལས་བྱས་ནས་ཞིག་པས་དེའི་ལས་དེ་སུའི་ལས་སུ་འགྱུར་ཞིང་འབྲས་བུ་མྱོང་ཞེ་ན། ལན་ནི། བྱ་བ་ཞེས་སོགས་ཏེ། བྱ་བའི་གཞི་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་། འབྲས་བུའི་མེད་གཞི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་གཉིས་ཐ་དད་པར་ཡུ་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་སྟེ། ལས་གསོག་དུས་ན་ཕྱིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་ཁྱོད་ཀྱང་མི་འདོད་པས་སོ། །དེ་དུས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀྱང་གཅིག་དུས་ན་གཅིག་བྱེད་པ་པོར་མེད་པར་ཡང་གཉིས་ཀ་ལས་གྲུབ་པས། སྔ་མའི་བདག་ཕྱི་དུས་ན་མེད་པ་ལས་འབྲས་མི་འཐད་པར་འདིར་བརྩད་པ་དོན་མེད་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལའང་སྐྱོན་དེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་ལྡན་དེ་རྒྱུ་གསོག་དུས་ན་འབྲས་བུ་དང་བཅས་ཞེས་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་གང་ཞེ་ན། རྒྱུན་དང་ཚོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པ་སྟེ་མི་དགོས་སོ། །ཚོགས་རྒྱུན་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཡིན་གྱི། མཚན་གཞི་མིན་པ་ནི་གཞན་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་འདས་པ་བདག་མིན་ཏེ། དེ་ནི་འདས་ནས་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་མ་འོངས་པ་བདག་མིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་དངོས་པོར་ད་དུང་མ་རྙེད་པས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་བདག་ཀྱང་མྱོང་དྲན་སོགས་ཀྱི་གཞིར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་སེམས་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ད་ལྟར་བ་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེམས་ད་ལྟར་བ་ལའང་སེམས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ཡིན་པས་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་ཞིང་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མའི་དུས་ 16-5-20b ན་ཞིག་པ་བཞིན་དུ་དེ་དང་གཅིག་པའི་བདག་ཀྱང་ཞིག་པས་ཕྱི་མའི་དུས་ན་བདག་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དཔེར་ན་ཞེས་སོགས་ཏེ། སྔར་བཤད་དོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེ
【現代漢語翻譯】 因為存在於（瓶子）等事物中。『又』是指不僅心不是『我』。然而，如果『我』具有心，即與心相聯繫而認知對象，那麼『我』之前不認知對象的狀態就會消失。因為之後認知對象是由於其他因素的力量。心對『我』做了什麼，以至於『我』能夠執取對象呢？因為『我』沒有改變。既然你承認『我』沒有認知能力，並且也否定了『我』具有認知能力，那麼因為『我』脫離了能動和所動，所以就如同將虛空作為『我』一樣，並且你也承認了這一點。 爲了駁斥如果『我』不是常恒，那麼業果不成立的爭論，這裡有爭論和回答。首先是：『如果』等四句。 如果『我』不是常恒，那麼作者體驗果報的業果關係是不合理的。因為作者在造業后就消失了，那麼這個業是誰的業，誰來體驗果報呢？回答是：『行為』等。行為的基礎是作者，果報的基礎是果報的體驗者，這兩者在你們師徒中都是成立的。因為在積累業的時候，你也不希望之後體驗果報。那時兩個『我』在一個時候也不是作者，但兩者都成立。因此，如果先前的『我』在之後的時間不存在，那麼在這裡爭論業果不成立是沒有意義的，不是嗎？是的，因為你也有這個過失。因為不可能看到具有因的在積累因的時候就具有果報。那麼你自己的觀點是什麼呢？就是依靠相續和集合來顯示作者和享受者，這是不需要的。相續和集合是補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人）的假立基礎，而不是自相，這應該從其他地方瞭解。 過去的心不是『我』，因為在過去之後，它不再是心的實體。未來的心不是『我』，因為心的實體還沒有被找到，所以它不是實體，而且『我』也被認為是體驗和記憶等的基礎。然而，如果現在生起且未停止的心是『我』，那麼即使是現在的心，前後兩個心也是以各自的自相成立的，是不同的，沒有關聯，是不同的事物。就像前一剎那在後一剎那消失一樣，與它相同的『我』也會消失，所以在後一剎那沒有『我』。 因此，總結了確定人無我的意義，例如：如前所述。人無我。
【English Translation】 Because it exists in things like (a pot). 'Also' means not only is the mind not 'self'. However, if 'self' has mind, that is, it knows objects by being connected with the mind, then the state where 'self' did not know objects before will disappear. Because knowing objects later is due to the power of other factors. What did the mind do to 'self' so that 'self' can grasp objects? Because 'self' has not changed. Since you admit that 'self' has no cognitive ability, and also deny that 'self' has cognitive ability, then because 'self' is free from action and inaction, it is like taking emptiness as 'self', and you also admit this. In order to refute the argument that if 'self' is not permanent, then karma and its result are not established, there are arguments and answers here. The first is: 'If' and other four sentences. If 'self' is not permanent, then the relationship of karma and its result where the author experiences the result is unreasonable. Because the author disappears after creating karma, then whose karma is this, and who will experience the result? The answer is: 'Action' and so on. The basis of action is the author, and the basis of the result is the experiencer of the result, both of which are established in your teacher and disciple. Because when accumulating karma, you do not want to experience the result later. At that time, the two 'selves' are not the author at the same time, but both are established. Therefore, if the previous 'self' does not exist in the later time, then it is meaningless to argue here that karma and its result are not established, isn't it? Yes, because you also have this fault. Because it is impossible to see that the one with the cause has the result when accumulating the cause. So what is your own view? It is to show the author and the enjoyer by relying on the continuum and the collection, which is not necessary. The continuum and the collection are the basis of imputation of Pudgala (Sanskrit: Pudgala, 補特伽羅, person), not its own characteristic, which should be understood from other places. The past mind is not 'self', because after the past, it is no longer the substance of the mind. The future mind is not 'self', because the substance of the mind has not yet been found, so it is not a substance, and 'self' is also considered to be the basis of experience and memory, etc. However, if the mind that arises now and has not stopped is 'self', then even the present mind, the two minds before and after are established with their own characteristics, are different, have no connection, and are different things. Just as the previous moment disappears in the next moment, the 'self' that is the same as it will also disappear, so there is no 'self' in the next moment. Therefore, the meaning of determining the non-self of person is summarized, for example: as mentioned before. Non-self of person.
ད་རྟོགས་ན་ང་ཡི་བ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དགག་སླ་བས་རྩ་ཤེ་སོགས་སུ་དེ་བསྡུས་པ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འདིར་དེ་མ་གསུངས་པའང་བདག་ཁེགས་ན་འདི་དགག་སླ་བ་ལ་དགོངས་སོ། །གལ་ཏེ་སེམས་ཅན་བདེན་པར་མེད་ན་སེམས་ཅན་མེད་པས་སུ་ལ་སྙིང་རྗེ་བྱ་ཞེ་ན། སྙིང་རྗེ་སྒོམ་པ་དང་ལམ་ལ་སློབ་པ་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་རྨོངས་པས་བཏགས་པའི་སེམས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིའི་རྨོངས་པ་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་དེས་བརྟགས་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མ་གྲུབ་པས་དེ་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་པས་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི། མ་བཏགས་གྲགས་པར་གཏི་མུག་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ངའོ་སྙམ་པའི་བློའོ། །དེ་ལ་མ་རིག་པ་ཞེས་པ་ནི་བདག་མེད་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པའི་བློ་ཁྱད་པར་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་བཏགས་པའི་གང་ཟག་ནི་ང་ཙམ་མོ། །སེམས་ཅན་བདེན་པར་མེད་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སེམས་ལྡན་ཞིག་ཡིན་ཞེས་དང་། འབྲས་བུ་མྱོང་བ་སུའི་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་དག་བདེན་པ་མེད་པ་བདེན་ཏེ། ལྷག་མ་སྔ་མས་ཤེས་སོ། །འོ་ན་སྔར་རྨོངས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་བཀག་པ་ཅི་ཡིན་སྙམ་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ང་རྒྱལ་ཏེ་མ་རིག་པ་བདག་གཉིས་སུ་རྨོངས་པས་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ 16-5-21a ཏེ། འདིར་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་གྱུར་བའི། །བདེན་པར་རྟོག་པ་བཟློག་བྱ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་འདྲ་བའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་ལས་ཀྱང་བདེན་འཛིན་བཟློག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཟློག་མི་ནུས་ལ། ལན་ཅིག་བཟློག་ནུས་ཀྱང་འཁོར་བའི་ཕུན་ཚོགས་ལྟར་ཡང་ལྡོག་གོ་ཞེ་ན། དེ་བཟློག་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བདག་འཛིན་དམན་ལ། བདག་མེད་སྒོམ་པ་དེ་ལས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་ནས་འཛིན་སྟངས་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྔར་བདག་མེད་ཚད་མས་བསྒྲུབས་པས་བདག་མེད་རྟོགས་པ་རྒྱབ་རྟེན་ཚད་མ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་ནི། སྤྱིར་ཐེག་དམན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞིས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའང་མི་སྟོན་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྟོན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེ་སྟོན་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གསུངས་ཏེ། ༈ ལུས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག། དེ་ལ་དང་པོ་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི་ལུས་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །ལུས་དྲན
【現代漢語翻譯】 如果理解了這一點，那麼我的自性成立就很容易被駁倒，就像《根本慧論》等論著中只是簡略地提到了這一點而沒有詳細闡述一樣，這裡沒有詳細闡述也是因為駁倒『我』很容易。如果眾生不是真實存在的，那麼因為沒有眾生，要對誰生起慈悲心呢？爲了修習慈悲心和學習道等果位的目的，我們承認由無明所安立的眾生是存在的，所以沒有過失。如果這裡的無明是指對補特伽羅和法無明，那麼由它所假立的在名言中也無法成立，因此不應承認它，那麼它是什麼呢？ 那就是：『並非由分別念安立，而是由愚癡所生。』正如《入中論》中所說，是『我』的想法。所謂的無明，就是心沒有朝向無我的特殊心。由它所假立的補特伽羅僅僅是『我』而已。如果眾生不是真實存在的，那麼果位佛也是有心識的，以及誰來體驗果位呢？這些都不是真實存在的，其餘的可以通過之前的推理來理解。那麼，之前駁斥了包含對境的無明是什麼意思呢？這是爲了阻止作為痛苦之因的傲慢，即對二取的無明，因為對二取的無明會增加痛苦，所以要阻止它。 如經中所說：『於此當遮止，能為苦因性，于真實之想。』像這樣，從遮止這樣的無明中，也無法遮止真實執著，也就是說無法遮止。如果能夠遮止一次，就像輪迴的圓滿一樣也會退轉嗎？能夠遮止的原因是：我執是低劣的，而修習無我是殊勝的，因為專注於一個對境，執著的方式是直接相違的。如果是這樣，那麼這些之中哪個是量呢？那會對其他造成損害。』正如經中所說，因為之前已經通過量成立了無我，所以證悟無我是有量作為後盾的。 第二，詳細闡述法無我，從四念住的角度闡述法無我：一般來說，小乘經部中所說的四念住甚至不能完全揭示補特伽羅無我，更不用說法無我了。大乘經部中所說的四念住，既能揭示補特伽羅無我，又能揭示法無我，這裡是以後者的角度來闡述的。 首先，身念住就是『身體』等等。身念住。
【English Translation】 If this is understood, then it is easy to refute the inherent existence of 'I', just as the Mūlamadhyamakakārikā and other treatises only briefly mention it without elaborating. The reason why it is not elaborated here is also because refuting 'I' is easy. If sentient beings are not truly existent, then since there are no sentient beings, to whom should compassion be directed? For the sake of the fruits of cultivating compassion and learning the path, we acknowledge that the sentient beings posited by ignorance are existent, so there is no fault. If the ignorance here refers to ignorance about the pudgala (person) and dharma (phenomena), then what is posited by it cannot be established even in conventional truth, so it should not be acknowledged. So what is it? It is: 'Not posited by conceptual thought, but arising from delusion.' As stated in the Madhyamakāvatāra, it is the thought of 'I'. The so-called ignorance is the special mind that does not turn towards selflessness. The pudgala posited by it is merely 'I'. If sentient beings are not truly existent, then the resultant Buddha is also conscious, and who experiences the result? These are not truly existent, and the rest can be understood through the previous reasoning. Then, what is the meaning of previously refuting ignorance that includes the object? This is to prevent arrogance, which is the cause of suffering, i.e., ignorance about the two grasps, because ignorance about the two grasps will increase suffering, so it must be prevented. As stated in the sutra: 'Here, one should prevent the thought of reality, which is the cause of suffering.' Like this, even from preventing such ignorance, one cannot prevent the clinging to reality, that is, one cannot prevent it. If one can prevent it once, will it also regress like the perfections of samsara? The reason why it can be prevented is: the clinging to self is inferior, and cultivating selflessness is superior, because focusing on one object, the way of clinging is directly contradictory. If so, then which of these is a valid cognition? That will harm others.' As stated in the sutra, because selflessness has been previously established through valid cognition, the realization of selflessness has valid cognition as its support. Second, elaborating on dharma-nairātmya (the selflessness of phenomena), explaining dharma-nairātmya from the perspective of the four smṛtyupasthānas (foundations of mindfulness): Generally speaking, the four smṛtyupasthānas mentioned in the Śrāvakayāna (the Vehicle of Hearers) sutras cannot even fully reveal pudgala-nairātmya (the selflessness of the person), let alone dharma-nairātmya. The four smṛtyupasthānas mentioned in the Mahāyāna (the Great Vehicle) sutras can reveal both pudgala-nairātmya and dharma-nairātmya, and here it is explained from the latter perspective. First, the kāya-smṛtyupasthāna (mindfulness of the body) is 'the body' and so on. Mindfulness of the body.
་པ་ཉེར་གཞག་གི་སྐབས་སུ་བསླབ་བཏུས་སུ་ཆོས་ཡང་དག་པར་སྡུད་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལས། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ལུས་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ལུས་སུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་དོན་ནི། 16-5-21b ཙམ་ཞེས་པས་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་དག་དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ལུས་ཡིན་པ་གཅོད་དོ། །དེ་ཡང་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཡན་ལག་ཚོགས་རྣམས་ལ། །བརྟེན་ནས་ཤིང་རྟར་འདོགས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་ཤིང་རྟ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཤིང་རྟ་དང་གདགས་གཞི་དང་བཏགས་ཆོས་དང་། ཆ་དང་ཆ་ཅན་ཡིན་ལ། གཞི་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་ཆ་དང་ཆ་ཅན་གདགས་གཞི་བཏགས་ཆོས་གཅིག་ཡིན་ན་གཅིག་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཤིང་རྟ་མེད་པས་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ལ་ཤིང་རྟར་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་དང་བུམ་པ་ཆོས་གཞན་ལའང་འདྲ་བར་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཏིང་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་བདག་གི་འདུ་ཤེས་ནི། །ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ཀུན་ལ་བློས་སྦྱར་བྱ། །ཞེས་དང་པོ་གང་ཟག་རང་བཞིན་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ་བདག་མེད་པར་ངེས་པ་ན་ཆོས་གཞན་ལའང་རིགས་པ་དེ་སྦྱར་ནས་བདག་མེད་པར་ངེས་པར་བྱ་བ་དང་། སྡུད་པ་ལས་བདག་ཅི་འདྲར་སེམས་ཅན་ཀུན་དང་། དེ་ཅི་འདྲ་བར་ཆོས་གཞན་ཀུན་ཀྱང་འདྲ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་བར་གསུངས་པ་རྣམས་ལེགས་པར་བཤད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོ་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་བཟུང་ན་དགག་བྱ་མ་ལུས་པ་མི་ཁེགས་ཤིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རགས་པ་ཙམ་ལ་བྱས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཟུར་ནས་འཚོལ་བ་རྣམས་ལ་དེ་དག་མི་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་བརྟེན་ནས་བྱུང་བས་རང་བཞིན་འགོག་པ་བཞིན་དུ་བརྟེན་བཏགས་པའི་རང་ 16-5-22a བཞིན་འགོག་པ་སྟེ། ལུས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡན་ལག་ཚོགས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་སོགས་ནས་ཁམས་དྲུག་འདུས་པ་ལ་སྐྱེས་བུར་གསུངས་པ་ཡང་འདུས་པ་དེ་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པ་དགོངས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་ལུས་ནི་རྐང་པ་མིན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་སྔར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་ལུས་བདེན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཡན་ལག་རྣམས་དང་གཅིག་ཏུ་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། དེ་དག་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། རྟགས་སྔ་མ་རྐང་པ་དང་པོ་དགུས་སྟོན་ནོ། །རྟགས་ཕྱི་མ་སྒྲུབ་པ་གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་དོན་གཞན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་པའི་རགས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་འདི་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་མོད། ཆ་ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་ནི་ཆ་གང་ལ་གནས། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་རེ་ཡིས་ཏེ་ལག་པའང་ཆ་གཅིག །བྱིན་པའང་ཆ་གཅིག་ས
【現代漢語翻譯】 在《學集論》中，于『近事』章節引用了《正法攝受經》中的一段話，其含義是：『如果身體僅僅是各部分的集合，那麼如何將它視為一個整體呢？』 『僅僅』一詞否定了身體的各個部分之外，還存在一個與這些部分不同的、作為整體的身體。正如經中所說：『就像依靠各個部分，而稱之為車。』這說明各個部分以及它們的集合並非車本身。它們是車的施設處、所施設法，是組成部分和整體。如果基於同一基礎的組成部分和整體、施設處和所施設法是同一個事物，那麼『一』的概念就會產生矛盾。因為除了這些部分之外，並不存在其他的車。因此，就像將各部分的集合施設為車一樣，對於人或瓶子等其他事物也應作如是理解。正如經中所說，這裡也應如此理解。這樣做，就能很好地理解《三摩地王經》中所說：『你如何理解我的自性，也應以同樣的方式應用於一切。』首先確定了人無自性，確信無我之後，再將同樣的道理應用於其他事物，從而確信無我。以及《攝頌》中所說：『我如何看待一切眾生，也應以同樣的方式理解一切其他事物。』如果將蘊視為人的施設基礎，那麼所有需要否定的內容都無法被完全否定。如果僅僅是否定粗略的人我，而另外尋求法我，那麼這些方法都是不恰當的。 接下來，就像依靠因緣生起的事物會遮止自性一樣，依靠施設的事物也會遮止自性。身體並非自性成立，因為它僅僅是依靠各部分的集合而施設的。其含義即在於此。同樣，在《寶鬘論》等經論中，將六界聚合稱為人，也應理解為是對該聚合的一種施設。 這裡所說的『身體不是腳』等，就像之前解釋人無我一樣，身體並非真實成立，因為它既不與各部分相同，也與各部分不同。前者（身體與各部分相同）由之前的九個理由來證明，後者（身體與各部分不同）則用『如果』等來證明。如果說粗略的、具有各部分的身體是與各部分不同的事物，那麼這個與各部分不同的粗略的、具有各部分的身體，應該存在於手等部分之中。但是，手等部分本身又存在於哪些部分之中呢？是存在於所有部分之中，即手是一個部分，腳也是一個部分嗎？
【English Translation】 In the context of 'Taking a Helper', the Śikṣāsamuccaya (Compendium of Trainings) quotes a sūtra from the Saddharmasaṃgraha Sūtra (Sūtra on the Collection of True Dharma): 'If the body is merely an assembly of limbs, how can it be regarded as a body?' The meaning is: The word 'merely' negates that there is a body, which is a whole consisting of parts, other than each individual limb of the body. As the sūtra says: 'Just as relying on the collection of parts, it is called a chariot.' This means that each individual limb and the collection are not the chariot itself. They are the basis of designation, the designated object, the part, and the whole. If the part and the whole, the basis of designation and the designated object, relying on the same basis, are the same, then it contradicts the concept of 'one'. Because there is no chariot other than these parts. Therefore, just as the collection of parts is designated as a chariot, it should be understood similarly for persons or pots and other things. As stated in the sūtra, it should be understood here as well. By doing so, one can well understand what is said in the Samādhirāja Sūtra (King of Samādhi Sūtra): 'How you understand my self, apply that same understanding to everything.' First, establish that persons are without inherent existence, and after ascertaining no-self, apply the same reasoning to other things to ascertain no-self. And as stated in the Compendium: 'How I regard all sentient beings, one should understand all other things in the same way.' All these are well explained, because if the aggregates are taken as the basis for designating a person, then everything that needs to be negated cannot be completely negated. If one only negates the gross self of a person and separately seeks the self of phenomena, then these methods are not appropriate. Next, just as things arising from dependence negate inherent existence, so too do things designated by dependence negate inherent existence. The body is not inherently existent, because it is merely designated in dependence on the collection of limbs. That is the meaning. Similarly, in the Ratnāvalī (Precious Garland) and other texts, it should be understood that the statement that a person is spoken of as an aggregation of the six elements is also meant to be a designation of that aggregation. Here, the statement 'the body is not a foot' etc., is like the explanation of the no-self of a person given earlier, the body is not truly established, because it is neither one with the limbs nor different from them. The former (the body is the same as the parts) is demonstrated by the previous nine reasons. The latter (the body is different from the parts) is proven by 'if' etc. If one says that the gross body with parts is a different thing from the parts, then this gross body with parts, which is different from the parts, should exist in the parts such as the hand. But in which parts do the parts such as the hand themselves exist? Does it exist in all parts, i.e., is the hand one part and the foot another part?
ོགས་ཀྱིས་གནས་སམ། འོན་ཏེ་ཆ་རེ་ལའང་ཆ་ཅན་དེ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནས། ཅི་སྟེ་སྔ་མ་ལྟར་ཕྱོགས་རེ་རེས་གནས་པར་གྱུར་ན། ཆ་ཅན་དེས་ལག་པ་སོགས་ལ་ཁྱབ་པའི་ཆ་རྣམས་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་ཆ་ལ་གནས་པར་གྱུར་མོད། ཆ་ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཆ་གང་ལ་གནས་པ་སྟེ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལག་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་རང་གི་ཆ་སོར་མོ་སོགས་ལ་གནས་ལ། སོར་མོ་སོགས་ཀྱང་རང་གི་ཆ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་མ་ 16-5-22b ལྟར་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ལག་པ་སོགས་ལ་གནས་ན། ལག་པ་སོགས་ཡན་ལག་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ལུས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་དེ་དག་གོ་ས་གནོན་ནུས་ཀྱི་རྫས་གཞན་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་ཅན་དེ་ལག་པ་སོགས་ལ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཡང་གནས་ན། ལག་པ་སོགས་ཆ་རྣམས་རྫས་དུ་མར་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་ཡན་ལག་ཅན་ལའང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕྱི་དང་། མུ་སྟེགས་པ་འདོད་པའི་ནང་གི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་གང་ལའང་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་ལག་པ་སོགས་ལ་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེ་མེད་ན་ལུས་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་ལག་པ་སོགས་ལ་དམིགས་ཏེ་བདེན་པར་རྨོངས་པས་ནི་ལུས་བདེན་པར་འཛིན་པའི་བློར་འགྱུར་ཞིང་འབྱུང་ངོ་། །དཔེར་ན། མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་བཀོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཐོ་ཡོར་ལ་མིའི་བློ་ཀྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་མཐོ་ཡོར་དང་ས་སྲོས་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མཐོ་ཡོར་ལ་མིའི་བློ་སྐྱེ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཇི་སྲིད་ལག་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་དེ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་ལ་ལུས་སུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ཆར་ཕྱེ་ནས་དཔྱད་པ་ན་ལུས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་བདེན་འཛིན་གྱི་རྨོངས་པའི་དབང་གིས་ལུས་སོ་སྙམ་དུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྐྱེ་བ་དཔེ་དང་བཅས་པ་དེ་བཞིན་དུ། ལྷུ་དང་སོར་མོའི་ཚོགས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལག་པའང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མེད་དོ། །སོར་མོ་དེ་ཡང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 16-5-23a དེ་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་བའང་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་ཆར་ཕྱེ་བ་དེས་ན་རྡུལ་ཕྲ་བའང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་དེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྡུལ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ཆ་རེ་རེ་བ་དང་ཚོགས་པ་གང་ཡང་མིན་ཞིང་རང་གི་ཆ་ཚོགས་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པ་ཡིན་པས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་དམིགས་གཏད་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཆ་ཆ་ཅན་ཙམ་བཀག་ན་དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཉ
【現代漢語翻譯】 問：身體存在於各個部分中嗎？還是存在於每個部分都完整包含整體中？如果像第一種情況那樣，身體存在於各個部分中，那麼身體的各個部分，如手等，就存在於手等的部分中。但是，手等部分又存在於自身的哪個部分呢？這樣就會陷入無窮無盡的境地，因為手等存在於自己的部分，如手指等，而手指等也存在於自己的部分中。如果像后一種情況那樣，身體存在於自身所有的手等部分中，那麼就會有與手等肢體數量相同的身體，因為肢體和包含肢體的整體是能夠佔據不同位置的不同實體。如果包含肢體的整體完整地存在於手等部分中，那麼就像手等部分被認為是多個實體一樣，包含肢體的整體也會被認為是多個實體。 無論是佛教徒所認為的外在的補特伽羅（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，人），還是外道所認為的內在的作者補特伽羅，身體都不是自性成立的。如果身體不是自性成立的，那麼手等怎麼可能是自性成立的呢？不可能。如果手等不是自性成立的，那麼身體怎麼可能是自性成立的呢？不可能。因此，即使身體不是自性成立的，但由於被對身體的執著所迷惑，仍然會對身體產生真實的執著。例如，就像用不同材料做成人形的稻草人，會讓人誤以為是人一樣。只要稻草人和土地等條件存在，就會對稻草人產生是人的錯覺。同樣，只要手等條件存在，就會對手等產生是身體的錯覺。因此，如果將身體分解開來分析，就會發現身體不是自性成立的。但是，由於被真實的執著所迷惑，仍然會產生『這是身體』的真實執著，就像上述的例子一樣。由於手是由肢體和手指組成的，所以手也不可能是真實成立的。 手指也是由關節組成的。同樣，如果將微塵分解成各個方向的部分，那麼微塵也不是自性成立的，因為它沒有自性成立的部分，就像虛空一樣。因此，微塵等既不是自身各個部分的集合，也不是自身各個部分的單獨存在，而只是被假立為各個部分的集合，因此，執著于相的對境，即使是微塵也不成立，就像虛空一樣是空性。僅僅遮止部分和整體，就能遮止對境的理路。
【English Translation】 Question: Does the body exist in each of its parts, or does it exist completely in each part without lacking anything? If, as in the first case, the body exists in each part, then the parts of the body, such as the hands, exist in the parts of the hands. But in which part of itself does a part like the hand exist? This would lead to an infinite regress, as the hand exists in its parts, such as the fingers, and the fingers exist in their parts. If, as in the latter case, the body exists completely in all its parts such as the hands, then there would be as many bodies as there are limbs such as hands, because the limbs and the whole containing the limbs are different entities capable of occupying different positions. If the whole containing the limbs exists completely in the parts such as the hands, then just as the parts such as the hands are considered multiple entities, the whole containing the limbs would also be considered multiple entities. Whether it is the external Pudgala (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit: Pudgala, Romanized Sanskrit: Pudgala, Literal meaning: Person) as conceived by Buddhists, or the internal agent Pudgala as conceived by non-Buddhists, the body is not inherently existent. If the body is not inherently existent, how can the hands, etc., be inherently existent? It is impossible. If the hands, etc., are not inherently existent, how can the body be inherently existent? It is not. Therefore, even though the body is not inherently existent, due to being deluded by attachment to the body, one still develops a real attachment to the body. For example, just as a scarecrow made in the shape of a person from different materials can be mistaken for a person. As long as the scarecrow and conditions such as the land exist, the illusion that the scarecrow is a person arises. Similarly, as long as conditions such as the hands exist, the illusion that they are the body arises. Therefore, if the body is analyzed by breaking it down, it will be found that the body is not inherently existent. However, due to being deluded by real attachment, the real attachment of 'this is the body' still arises, just like the example above. Since the hand is composed of limbs and fingers, the hand also cannot be truly established. The finger is also composed of joints. Similarly, if a particle is divided into parts in each direction, then the particle is also not inherently existent, because it lacks an inherently existent part, just like space. Therefore, particles, etc., are neither a collection of their individual parts nor do they exist separately from their individual parts, but are merely imputed as a collection of parts, therefore, the object of attachment to characteristics, even a particle, is not established, just like space is emptiness. Merely negating the part and the whole is the reasoning that negates the object.
ིད་ཀྱང་མི་འགྲུབ་ཅིང་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་འགྱུར་བས། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་མི་སླུ་བའི་ལས་འབྲས་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཚོགས་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་མེད་པའི་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་གཟུགས་ལ་དབུ་མ་པ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་སུ་ཞིག་ཆགས་ཏེ་ཆགས་པར་མི་རིགས་ཞེས་པའོ། །གང་གི་ཚེ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ལུས་བདེན་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་པ་བུད་མེད་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་ཏེ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པ་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུར་སྒོམ་པ་ནི་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བར་བཞག་པའོ། ། ༈ ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག། ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སྟོན་པ་ལ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་མཐོང་བའི་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་དུ། ལུས་མི་གཙང་བ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་དང་། དེ་ལ་བལྟོས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་སོགས་སྒོམ་པའང་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་བདག་མེད་ལ་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ་གདུལ་བྱའི་སྒོ་ནས་གསུངས་ཀྱང་། ཚོར་བའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གང་ཟག་གི་བདག་ 16-5-23b རགས་པ་བཀག་པ་ཙམ་གྱི་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བསྒོམས་པས་ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བཤིག་མི་ནུས་པས། ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་དགག་མི་ནུས་པས་སོ། །དེས་ན་སྔར་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚུལ་ཡང་སྤྱིར་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ག་ལ་འབྱུང་། ཡིད་མི་བདེའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཡན་ཆད་ལ་མེད་ལ། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ནི་དགྲ་བཅོམ་འོག་མ་ལ་ཡང་ཡོད་ཀྱང་དེ་དག་ལ་སྲེད་པ་སོགས་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་དག་ལས་གཞན་ལའང་འབྱུང་ཚུལ་ནི། ནང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཕྱིའི་ཡུལ་གྱི་རྐྱེན་ལས་ལུས་ཤེས་འཁོར་དུ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ལས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་དེ་དག་མེད་ཀྱང་ཡིད་ལ་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ལ། དེ་ལྟ་ན་བདེ་བ་དང་དེ་ལ་སྲེད་པ་ངང་གིས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ན་དེ་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བའི་ཞེ་སྡང་སོགས་སྐྱེ་བ་ནི་བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བ་བདེན་པར་བཟུང་བའི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་བཤིག་སྟེ་ནམ་མཁའ་ལྟར་རྟོགས་པ་ལ་ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་སོགས་མི་སྐྱེ་བས། བསླབ་བཏུས་སུ་བློ་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ལྟར་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལྟར་ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སྟོན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་དུ་སྟེ་བདེན་པར་ཡོད་ན། དེ་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་སྐྱེ་བས་ཅི་སྟེ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，（修行）也不會成功，並且會變成對因果的誹謗。因此，如前所述，必須生起對如幻般不欺騙的業果的定解，這二者必須具備。像這樣，對於自性本空的如夢之色法，哪一位具有通達空性的中觀宗的智慧者會執著呢？不應該執著啊！當如上所說身體沒有真實性的時候，那麼男人、女人等又有什麼是自性成立的呢？什麼也沒有。像這樣，將自性本空的身體觀想成虛空一般，就是身念住。 關於受念住： 就像有通過見到無常等十六行相的道路一樣，通過身體不凈、感受痛苦等方式的四念住，以及與此相關的三十七道品等，爲了引導某些眾生趨向無我而根據所化眾生的根器而宣說。然而，僅僅通過觀修感受的自相是痛苦、共相是破除對人我的粗大執著的念住，無法摧毀對感受的實執，因此無法阻止從感受產生貪愛。 因此，如前所說『以感受為緣而生愛』一樣，從感受中產生貪愛。其方式是，一般來說，無漏的安樂感受即使是佛也有，但佛怎麼會有痛苦呢？意苦直到不還果位之前都沒有，而身苦即使在阿羅漢之下也有，但他們不會產生貪愛等。對於其他人來說，產生的狀況是：由於內在的等持和外在的對境的因緣，身體和意識中產生安樂的感受，由此產生意識的安樂的自性。即使沒有這些因緣，意識中也會產生安樂。這樣一來，安樂和對安樂的貪愛自然而然地產生。同樣，在體驗痛苦的時候，會產生憤怒的嗔恨等，這是由於將安樂和痛苦的感受執為真實的緣故。摧毀對感受的實執，像虛空一樣證悟，就不會從感受中產生貪愛等。因此，如《學集論》中引用的《無盡慧經》一樣，宣說如感受自性本空般證悟感受自性本空的受念住，就是痛苦。如果痛苦是真實存在的，那麼一旦產生，就會持續不斷地產生，為什麼會有極大的喜悅呢？
【English Translation】 If it were not so, (practice) would not succeed, and it would become a slander of cause and effect. Therefore, as previously stated, it is necessary to generate certainty about the unfailing results of actions, which are like illusions; these two must be present. Like this, for a form that is like a dream, empty of inherent existence, which wise person with the discriminating wisdom of the Madhyamaka school, realizing emptiness, would be attached? One should not be attached! When, as mentioned above, the body has no truth, then what is inherently established in terms of male, female, etc.? There is nothing. Like this, meditating on the body, which is empty of inherent existence, as being like the sky, is the mindfulness of the body. Regarding the mindfulness of feelings: Just as there is a path of seeing the sixteen aspects of impermanence, etc., the four mindfulnesses through the impurity of the body, the suffering of feelings, etc., and the thirty-seven factors of enlightenment related to them, are taught according to the dispositions of the disciples in order to lead some beings towards selflessness. However, merely meditating on the mindfulness that the characteristic of feeling is suffering and the general characteristic is the coarse prevention of grasping at a self of a person, cannot destroy the fixation on the reality of feeling. Therefore, it cannot prevent craving from arising from feeling. Therefore, as previously stated, 'craving arises from feeling', craving arises from feeling. The way it happens is that, in general, the uncontaminated feeling of happiness is present even in the Buddha, but how could the Buddha have suffering? Mental suffering is not present until the level of the Non-Returner, and physical suffering is present even below the Arhat, but they do not generate craving, etc. For others, the way it arises is: due to the causes of inner samadhi and outer objects, a feeling of happiness arises in the body and consciousness, and from this arises the nature of happiness in the consciousness. Even without these causes, happiness can arise in the consciousness. In this way, happiness and craving for it naturally arise. Similarly, when experiencing suffering, anger, hatred, etc., arise, and this is due to grasping at the feeling of happiness and suffering as being true. Destroying the fixation on the reality of feeling and realizing it like the sky, craving, etc., will not arise from feeling. Therefore, as in the Sutra of Inexhaustible Intelligence quoted in the Compendium of Trainings, teaching the mindfulness of feeling that realizes the feeling as being empty of inherent existence, just as feeling is empty of inherent existence, is suffering. If suffering were truly existent, then once it arises, it would arise continuously without ceasing, so why would there be great joy?
་མི་གནོད་དེ་གནོད་པས་བདེ་བ་སྐྱེར་མི་སྟེར་བར་འགྱུར་རོ། །རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རང་བཞིན་ལྡོག་པར་ 16-5-24a འགྱུར་བ་ནི། །ནམ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ན་དེ་ངོ་བོ་དང་གནས་སྐབས་གང་ལ་ལྟོས་ཀྱང་ལྡོག་པ་མེད་པའོ། །བདེ་བ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ནི། རིགས་པ་སྔ་མ་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཡང་ཆོག་མོད་ཀྱང་ཟུར་བ་མཛད་པ་ནི་བདེན་ཞེས་སོགས་ཏེ། བདེ་བ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། བུ་ཤི་བ་སོགས་ཀྱི་མྱ་ངན་གྱིས་གདུངས་ཏེ་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་བསྟེན་ཡང་བདེ་བ་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་བཟའ་བཏུང་དེ་དག་བསྟེན་པས་ཅི་སྟེ་དགའ་བར་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པར་ཐལ། སྔར་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་ལས་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག །དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དེ་བདེན་གྲུབ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དགག་བྱ་ཕྲ་མོ་ལ་གཏུགས་ནས་དགག་པ་མཛད་ལ། བཞི་བརྒྱ་པར་དེ་ལ་མ་གཏུགས་པར་དགག་པ་མཛད་དེ། འཕལ་བཞིན་པ་ཡི་བདེ་བ་ལ། །ཇི་ལྟར་བཟློག་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚ་བས་ཉེན་པ་གྲིབ་མ་སོགས་ཀྱིས་བསིལ་བ་བསྟེན་པ་ན་རེ་ཞིག་བར་དུ་བདེ་སྣང་སྐྱེ་ལ། དེ་ཡུན་རིང་དུ་བསྟེན་ན་ཡང་གྲང་པའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བ་ནི། སྔ་མའི་ཚ་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཆུང་དུ་སོང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་བདེ་སྣང་སྐྱེ་ལ། སྡུག་བསྔལ་དེ་ཟད་པ་ན་གྲང་བའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བས། བདེ་བར་འདོད་པ་དེའི་གཞིར་སྡུག་བསྔལ་ཡོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་བཅོས་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་བདེ་བ་རང་བཞིན་པ་མེད་ལ། སྡུག་བསྔལ་ནི་དེའི་རྒྱུ་ཧ་ཅང་བརྟེན་ན་བདེ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་སྡུག་བསྔལ་རང་མཚན་པ་ཡོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་དགའ་བོ་མངལ་འཇུག་གི་མདོའི་དོན་བཞི་བརྒྱ་པ་རྩ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མྱ་ངན་གྱིས་ 16-5-24b གདུངས་དུས་ཞིམ་པ་སོགས་ལས་བདེ་བ་སྐྱེས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་སྟོབས་དང་ལྡན་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་བདེ་བ་དེ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གང་ཞིག་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དུ་གནས་ཤིང་ཡོད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་ཡོད་ན་བདེ་བ་དེ་འདྲས་ཅི་གསལ་ནས་བདེ་བ་མྱོང་བར་འཇོག་མི་ཐུབ་སྙམ་ནས་བདེ་བ་འདིས་སྡུག་བསྔལ་རགས་པ་བསལ་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། སྡུག་བསྔལ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ་ལས་གཞན་དགའ་བ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་བ་ཕྲ་མོ་ཉིད་དེ་ཡང་བདེ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པས་དེ་ཡིན་ན་བདེ་བ་ཡིན་དགོས་སོ། །བདེ་ན་མྱ་ངན་གདུངས་སོགས་ལ། །ཞེས་སོགས་ལ་སྐྱོན་སྤོང་བར་འདོད་ནས། གལ་ཏེ་བཟའ་བཏུང་ཞིམ་པོ་སོགས་ལས་བདེ་བ་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགལ་བ་བདེ
【現代漢語翻譯】 不損害，因為損害不會帶來快樂。不間斷的原因是，自性轉變是不可能的。如果自性成立，那麼無論從本質還是從狀態來看，都不會改變。駁斥快樂的真實成立，即使改變先前的推理也可以，但強調的是『真實』等等。如果說快樂是真實成立的，那麼當兒子去世等帶來的悲傷折磨時，即使享用美味的食物，也不會產生快樂。為什麼享用這些食物不會感到高興呢？應該感到高興才對。以前從美味食物等原因產生快樂，那是因為它的因果關係不是真實成立的。這裡是對細微的駁斥進行駁斥，而在《四百論》中並沒有這樣駁斥。如其中所說：『如是受用諸欲樂，云何見彼有止息？』就像受到熱的威脅時，依靠陰涼等會暫時感到快樂，但如果長時間依賴，也會產生寒冷的痛苦。這是因為之前的熱的痛苦減弱時，會感到快樂，而當痛苦消失時，會產生寒冷的痛苦。因此，所認為的快樂，其基礎是痛苦，只是爲了消除痛苦而產生的快樂，而不是自性本有的快樂。痛苦的原因如果過度依賴，就不會產生快樂，所以痛苦是具有自相的。關於這一點，在《入胎經》和《四百論》的釋文中都有詳細說明。如果說，在悲傷折磨時，即使從美味等產生快樂，也會因為痛苦的力量強大而被壓制，所以沒有體驗到快樂。那麼，所產生的快樂，其感受如何呢？應該體驗到才對，因為不是沒有體驗的自性。如果說，那時只有微小的痛苦存在。如果存在微小的痛苦，那麼這樣的快樂如何顯現，以至於不能認為體驗到快樂呢？難道不是這種快樂消除了粗大的痛苦嗎？應該是這樣認為的。如果說，微小的痛苦只是比巨大的快樂稍微令人愉快一點。即使是微小的快樂，也沒有超出快樂的定義，如果是那樣，就應該是快樂。如果是快樂，那麼在悲傷折磨等情況下，就想要避免過失。如果說，從美味食物等產生快樂，與痛苦相違背的快樂 不損害，因為損害不會帶來快樂。不間斷的原因是，自性轉變是不可能的。如果自性成立，那麼無論從本質還是從狀態來看，都不會改變。駁斥快樂的真實成立，即使改變先前的推理也可以，但強調的是『真實』等等。如果說快樂是真實成立的，那麼當兒子去世等帶來的悲傷折磨時，即使享用美味的食物，也不會產生快樂。為什麼享用這些食物不會感到高興呢？應該感到高興才對。以前從美味食物等原因產生快樂，那是因為它的因果關係不是真實成立的。這裡是對細微的駁斥進行駁斥，而在《四百論》中並沒有這樣駁斥。如其中所說：『如是受用諸欲樂，云何見彼有止息？』就像受到熱的威脅時，依靠陰涼等會暫時感到快樂，但如果長時間依賴，也會產生寒冷的痛苦。這是因為之前的熱的痛苦減弱時，會感到快樂，而當痛苦消失時，會產生寒冷的痛苦。因此，所認為的快樂，其基礎是痛苦，只是爲了消除痛苦而產生的快樂，而不是自性本有的快樂。痛苦的原因如果過度依賴，就不會產生快樂，所以痛苦是具有自相的。關於這一點，在《入胎經》和《四百論》的釋文中都有詳細說明。如果說，在悲傷折磨時，即使從美味等產生快樂，也會因為痛苦的力量強大而被壓制，所以沒有體驗到快樂。那麼，所產生的快樂，其感受如何呢？應該體驗到才對，因為不是沒有體驗的自性。如果說，那時只有微小的痛苦存在。如果存在微小的痛苦，那麼這樣的快樂如何顯現，以至於不能認為體驗到快樂呢？難道不是這種快樂消除了粗大的痛苦嗎？應該是這樣認為的。如果說，微小的痛苦只是比巨大的快樂稍微令人愉快一點。即使是微小的快樂，也沒有超出快樂的定義，如果是那樣，就應該是快樂。如果是快樂，那麼在悲傷折磨等情況下，就想要避免過失。如果說，從美味食物等產生快樂，與痛苦相違背的快樂
【English Translation】 It does not harm, because harm does not bring happiness. The reason for not being interrupted is that the transformation of self-nature is impossible. If self-nature is established, then whether viewed from its essence or its state, it will not change. Refuting the true establishment of happiness, even if changing the previous reasoning is acceptable, what is emphasized is 'true' and so on. If it is said that happiness is truly established, then when tormented by the grief of a son's death, etc., even enjoying delicious food will not produce happiness. Why does enjoying these foods not bring joy? It should bring joy. Previously, happiness arose from causes such as delicious food, because its causal relationship is not truly established. Here, the refutation is directed at subtle refutations, whereas in the Four Hundred Verses, the refutation is not done in this way. As it says: 'How can one see the cessation of pleasure while indulging in desires?' Just as when threatened by heat, relying on shade, etc., will temporarily feel pleasant, but if relied upon for a long time, it will also produce the suffering of cold. This is because when the previous suffering of heat diminishes, one feels pleasure, and when the suffering disappears, the suffering of cold arises. Therefore, what is considered happiness is based on suffering, and is merely happiness produced to eliminate suffering, not happiness that is inherently self-existent. If the cause of suffering is excessively relied upon, happiness will not arise, so suffering has its own characteristic. Regarding this, there are detailed explanations in the Entering the Womb Sutra and the commentary on the Four Hundred Verses. If it is said that even if happiness arises from delicious food, etc., when tormented by grief, it is suppressed by the power of suffering, so the happiness is not experienced. Then, how is the feeling of the happiness that arises? It should be experienced, because it is not without the nature of experience. If it is said that at that time, only subtle suffering exists. If subtle suffering exists, then how can such happiness manifest, so that it cannot be considered that happiness is experienced? Is it not that this happiness eliminates gross suffering? It should be considered so. If it is said that subtle suffering is only slightly more pleasant than great happiness. Even subtle happiness does not exceed the definition of happiness, and if it is so, it should be happiness. If it is happiness, then in situations of grief and torment, one would want to avoid faults. If it is said that happiness arises from delicious food, etc., happiness that contradicts suffering It does not harm, because harm does not bring happiness. The reason for not being interrupted is that the transformation of self-nature is impossible. If self-nature is established, then whether viewed from its essence or its state, it will not change. Refuting the true establishment of happiness, even if changing the previous reasoning is acceptable, what is emphasized is 'true' and so on. If it is said that happiness is truly established, then when tormented by the grief of a son's death, etc., even enjoying delicious food will not produce happiness. Why does enjoying these foods not bring joy? It should bring joy. Previously, happiness arose from causes such as delicious food, because its causal relationship is not truly established. Here, the refutation is directed at subtle refutations, whereas in the Four Hundred Verses, the refutation is not done in this way. As it says: 'How can one see the cessation of pleasure while indulging in desires?' Just as when threatened by heat, relying on shade, etc., will temporarily feel pleasant, but if relied upon for a long time, it will also produce the suffering of cold. This is because when the previous suffering of heat diminishes, one feels pleasure, and when the suffering disappears, the suffering of cold arises. Therefore, what is considered happiness is based on suffering, and is merely happiness produced to eliminate suffering, not happiness that is inherently self-existent. If the cause of suffering is excessively relied upon, happiness will not arise, so suffering has its own characteristic. Regarding this, there are detailed explanations in the Entering the Womb Sutra and the commentary on the Four Hundred Verses. If it is said that even if happiness arises from delicious food, etc., when tormented by grief, it is suppressed by the power of suffering, so the happiness is not experienced. Then, how is the feeling of the happiness that arises? It should be experienced, because it is not without the nature of experience. If it is said that at that time, only subtle suffering exists. If subtle suffering exists, then how can such happiness manifest, so that it cannot be considered that happiness is experienced? Is it not that this happiness eliminates gross suffering? It should be considered so. If it is said that subtle suffering is only slightly more pleasant than great happiness. Even subtle happiness does not exceed the definition of happiness, and if it is so, it should be happiness. If it is happiness, then in situations of grief and torment, one would want to avoid faults. If it is said that happiness arises from delicious food, etc., happiness that contradicts suffering
་བའི་རྐྱེན་སྐྱེས་པས་ན་དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་གི་ཚོར་བར་རྟོག་པས་ཞེན་ཅིང་བཏགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་འགྲུབ་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། བཟའ་བཏུང་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་རྟོག་པའི་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོར་བ་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་ཚོར་བ་བདེན་འཛིན་འདིའི་གཉེན་པོར་ཚོར་བ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འདི་སྒོམ་སྟེ། རྣམ་པར་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པའི་ཞིང་ལས་བྱུང་བའི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་དེ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་བསམ་གཏན་ཏེ་ཞི་གནས་སྒོམ་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྟོག་པ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་ 16-5-25a པར་བྱེད་པས་ཟས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཟས་ཀྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་དང་ནད་མེད་པ་སོགས་སུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་བསླབ་བཏུས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་སོགས་སྒོམ་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཉམས་ལེན་གཉིས་བྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཉམས་ལེན་ནི། རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་གཞན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་སྟེ། དེ་ཡང་རང་ཉིད་ལ་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་བདེན་འཛིན་གྱི་དམིགས་གཏད་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པས་བཤིག་པས་དེ་ལ་སྲེད་པ་མི་སྐྱེ་ལ། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་ལྟ་བ་དེ་མེད་པས་དེ་ལས་སྲེད་པ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པའི་བདེ་བ་ཙམ་ནི་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། གཡོན་པ་ཕྲུགས་ན་བདེ་བ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་བདེ་བ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ལ། བདེ་བའི་མཆོག་ནི་སྲེད་པ་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་ཀུན་གྱི་ནང་ན་སྲེད་ཟད་པའི། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ནའང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བ་སོགས་ལ་སྦྱར་རོ། །ཚོར་བའི་རྒྱུ་རིག་པ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཚོར་བ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ལ། རེག་པ་ནི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པའམ་ཕྲད་པ་ཡིན་པས་དེ་འགོག་པ་ལ། ཤེས་པ་དང་ཕྲད་པ་འོག་ཏུ་འགོག་པས་འདིར་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་འགོག་ལ། དེ་ལའང་རྡུལ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་ཕྲད་པ་འོག་ཏུ་འབྱུང་བས་འདིར་རྡུལ་ཕྲད་པ་འགོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། གལ་ཏེ་དབང་པོའི་རྡུལ་དང་དོན་གྱི་རྡུལ་ཕྲད་ན་དེ་གཉིས་ལ་བར་ཡོད་ 16-5-25b དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དག་གང་དུ་ཕྲད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་ཕྲད་པར་ཐལ། བར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བར་མེད་ན་ཡང་ཕྲད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གོ་ས་གནོན་ནུས་པ་ལ་བར་མེད་ན་གཅིག་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རྡུལ་ཕྲན་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་ཐིམ་པ་མེད་དེ། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་ནི་སྐབས་ཏེ་བར་སྟོངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བོང་ཚོད་མཉམ
【現代漢語翻譯】 如果說，因為產生苦受的因緣已經產生，所以那時才產生痛苦，難道不能成立說，對於樂受和苦受的感受，是由於分別唸的執著和安立嗎？成立，因為同一種飲食，由於分別唸的力量，既能成為快樂的因，也能成為痛苦的因。正因為感受沒有真實成立，所以爲了對治這種對感受的真實執著，要修習將感受觀為空性的智慧。這種從觀察和分析的田地裡產生的空性證悟，以及安住於此的禪定，也就是止觀，會使瑜伽行者的分別念增長和廣大，因此被稱為『食』，就像食物能使身體增長和無病一樣。這裡在《學集論》中引用經文說：『菩薩在修習感受、念住等時，會進行勝義諦和世俗諦兩種修習。』其中世俗諦的修習是：當自己生起樂受時，會對其他眾生生起慈悲心。這是因為，即使自己生起樂受，也用空性證悟摧毀了對樂受的一切真實執著的對境，因此不會對樂受產生貪戀；而看到其他眾生沒有這種證悟，因此會從他們那裡看到貪戀的產生。並且，貪戀的快樂僅僅是如《寶鬘論》所說：『左手搔癢時會感到快樂』等等，只是看似快樂而已。而最殊勝的快樂是貪戀的止息，如『在一切快樂中，貪戀止息最為殊勝』等等所說。同樣，如果感受痛苦，也應與生起慈悲心等結合起來。通過遮止作為感受之因的識的真實成立，來遮止感受的真實成立。因為觸是境、根、識三者聚合或相遇，所以在遮止觸時，由於識和相遇將在後面遮止，所以這裡遮止根和境的相遇。而這又分為微塵和粗大兩種，粗大的相遇將在後面出現，所以這裡遮止微塵的相遇，也就是：如果根的微塵和境的微塵相遇，那麼它們之間有間隙嗎？沒有間隙嗎？如果是前者，那麼它們會在哪裡相遇呢？不會相遇，因為有間隙。如果沒有間隙，那麼相遇也是不合理的，因為是一體的。原因是：如果能佔據位置，沒有間隙，那麼必須是一體的。其理由是：微塵不會進入微塵，也就是不會融入，因為微塵之間沒有空隙，並且體積相等。 If it is said that suffering arises at that time because the causes and conditions for the arising of suffering have arisen, then doesn't it establish that the feeling of pleasure and pain is merely due to the conceptual mind's clinging and imputation? It does establish, because the same food, due to the power of conceptual thought, can be the cause of both pleasure and pain. Precisely because feeling is not truly established, therefore, to counteract this clinging to the truth of feeling, one should meditate on the wisdom that analyzes feeling as emptiness. This realization of emptiness, which arises from the field of investigation and analysis, and the meditation of equipoise upon it, that is, shamatha-vipassana, increases and expands the conceptual thought of the yogi, and is therefore called 'food', just as food causes the body to grow and be free from disease. Here, in the Compendium of Trainings, a sutra is quoted: 'When a Bodhisattva meditates on the mindfulness of feeling, etc., he engages in two practices: the ultimate and the conventional.' The conventional practice is that when a feeling of pleasure arises in one's own mind-stream, compassion arises for other sentient beings. This is because, even though a feeling of pleasure arises in oneself, all the objects of clinging to the truth of that pleasure are destroyed by the realization of emptiness, and therefore no craving arises for it. But seeing that other sentient beings do not have this realization, one sees the arising of craving from them. Moreover, the pleasure of craving is only an appearance of pleasure, as the Garland of Jewels says: 'When the left hand is scratched, there is pleasure,' etc. The supreme pleasure is the cessation of craving, as it says, 'Among all pleasures, the cessation of craving is the most supreme,' etc. Similarly, if one experiences a feeling of suffering, one should also combine it with the arising of compassion, etc. To negate the true establishment of feeling by negating the true establishment of consciousness, which is the cause of feeling: Since contact is the aggregation or meeting of object, sense faculty, and consciousness, when negating contact, since consciousness and meeting will be negated later, here we negate the meeting of sense faculty and object. And this is divided into two types: particles and gross matter. Since the meeting of gross matter will occur later, here we negate the meeting of particles, that is: If the particles of the sense faculty and the particles of the object meet, is there a gap between them? Or is there no gap? If the former, then where will they meet? They will not meet, because there is a gap. If there is no gap, then meeting is also unreasonable, because they are one. The reason is: if one can occupy a position and there is no gap, then they must be one. The reason for this is that particles do not enter into particles, that is, they do not dissolve, because there is no space between the particles, and the volumes are equal.
【English Translation】 If it is said that suffering arises at that time because the causes and conditions for the arising of suffering have arisen, then doesn't it establish that the feeling of pleasure and pain is merely due to the conceptual mind's clinging and imputation? It does establish, because the same food, due to the power of conceptual thought, can be the cause of both pleasure and pain. Precisely because feeling is not truly established, therefore, to counteract this clinging to the truth of feeling, one should meditate on the wisdom that analyzes feeling as emptiness. This realization of emptiness, which arises from the field of investigation and analysis, and the meditation of equipoise upon it, that is, shamatha-vipassana, increases and expands the conceptual thought of the yogi, and is therefore called 'food', just as food causes the body to grow and be free from disease. Here, in the Compendium of Trainings, a sutra is quoted: 'When a Bodhisattva meditates on the mindfulness of feeling, etc., he engages in two practices: the ultimate and the conventional.' The conventional practice is that when a feeling of pleasure arises in one's own mind-stream, compassion arises for other sentient beings. This is because, even though a feeling of pleasure arises in oneself, all the objects of clinging to the truth of that pleasure are destroyed by the realization of emptiness, and therefore no craving arises for it. But seeing that other sentient beings do not have this realization, one sees the arising of craving from them. Moreover, the pleasure of craving is only an appearance of pleasure, as the Garland of Jewels says: 'When the left hand is scratched, there is pleasure,' etc. The supreme pleasure is the cessation of craving, as it says, 'Among all pleasures, the cessation of craving is the most supreme,' etc. Similarly, if one experiences a feeling of suffering, one should also combine it with the arising of compassion, etc. To negate the true establishment of feeling by negating the true establishment of consciousness, which is the cause of feeling: Since contact is the aggregation or meeting of object, sense faculty, and consciousness, when negating contact, since consciousness and meeting will be negated later, here we negate the meeting of sense faculty and object. And this is divided into two types: particles and gross matter. Since the meeting of gross matter will occur later, here we negate the meeting of particles, that is: If the particles of the sense faculty and the particles of the object meet, is there a gap between them? Or is there no gap? If the former, then where will they meet? They will not meet, because there is a gap. If there is no gap, then meeting is also unreasonable, because they are one. The reason is: if one can occupy a position and there is no gap, then they must be one. The reason for this is that particles do not enter into particles, that is, they do not dissolve, because there is no space between the particles, and the volumes are equal.
་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་ལ་གཅིག་ཞུགས་ཤིང་ཐིམ་ན་གོང་བུའང་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །མ་ཞུགས་པ་སྟེ་མ་ཐིམ་པ་ལ་འདྲེས་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་ཕྲད་པ་མེད་དོ། །ཆ་ཐ་དད་མེད་ན་ཕྲད་ཅེས་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འཐད་དོ། །གལ་ཏེ་ཕྲད་པ་དང་ཆ་མེད་པ་ཡོད་པར་མཐོང་ན་བསྟན་པར་གྱིས་ཏེ་བསྟན་རྒྱུ་མེད་དོ། །རྣམ་ཤེས་དང་ཕྲད་པ་དགག་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཏེ། དེ་དང་ཕྲད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལ་ལུས་མེད་པས་སོ། །རགས་པ་ལ་ཕྲད་པ་དགག་པ་ནི། ཚོར་བ་ཞེས་སོགས་ཏེ། རགས་པ་བདེན་དངོས་མེད་པར་སྔར་དེ་ཡང་ཚིགས་ཀྱི་ཚོགས་ཡིན་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རེག་པ་བདེན་གྲུབ་མེད་ན། ཚོར་བ་བདེན་པ་གང་ལས་འབྱུང་སྟེ། རྫུན་པ་ལས་བདེན་པ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ས་བོན་རྫུན་པ་དེའི། །ཞེས་སོགས་ལྟར་རོ། །ཚོར་བ་བདེན་པ་མེད་ན་དེའི་དོན་དུ་ངལ་བའམ་འབད་པ་འདི་ཅིའི་དོན་དུ་ཡིན་ཏེ་དོན་མེད་པས་སོ། །ཚོར་བ་བདེན་པ་མེད་ན་ཡུལ་གང་ལས་གང་ལ་གནོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་གྲུབ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཚོར་བ་འགགས་པས་སྲེད་པ་ལྡོག་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། གང་ 16-5-26a ཚེ་ཞེས་སོགས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་སྔར་གང་ཟག་གི་བདག་འགོག་པའི་རིགས་པས་ཚོར་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་པོ་གང་ཟག་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་། མྱོང་བྱ་ཚོར་བའང་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མིན་ན་དེའི་ཚེ་ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པའི་གནས་སྐབས་འདི་མཐོང་ནས་སྲེད་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ལྡོག་གོ། རྒྱུ་མཐོང་ཐོས་སོགས་བདེན་པས་ཚོར་བ་བདེན་པ་དགག་པ་ནི། མཐོང་བ་ཞེས་སོགས་ཏེ། མཐོང་ཐོས་སོགས་རྨི་ལམ་སྒྱུ་མ་དང་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཚོར་བ་སྐྱེད་པས་དེ་ལ་རྒྱུ་མཚན་གྲུབ་མི་དགོས་སོ། །མྱོང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པས་ཚོར་བ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ལ་མྱོང་བྱ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་མྱོང་བྱེད་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ནི་སེམས་དང་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། ཚོར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་དེས་ཚོར་བ་མྱོང་བ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་ཡིན་ན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་སོ། །ཤེས་པ་སྔ་མས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། སྔར་དང་ཞེས་པ་སྟེ། ཤེས་པ་སྔ་མས་ཚོར་བ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚོར་བ་དེ་དུས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་མས་མྱོང་བ་དགག་པ། ཕྱི་མར་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཕྱིས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པས་ཀྱང་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། རང་གི་ཞེས་སོགས་ཏེ། རང་གིས་རང་ལ་མྱོང་བ་སྔར་དང་རིག་བཀག་པས་གྲུབ་ལ། མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་གྱིས་མ
【現代漢語翻譯】 因為結合的緣故。如果一個融入另一個，那麼整體也會變成原子。沒有融入，即沒有結合，就沒有混合。沒有混合，就沒有接觸。如果沒有不同的部分，那麼『接觸』又怎麼會合理呢？不會合理。如果認為有接觸而沒有部分，那就指出來，但這是不可能的。 駁斥意識的接觸：『意識』等等，與它接觸是不合理的，因為它沒有身體。駁斥粗大的接觸：『感覺』等等，因為粗大並非真實存在，如前所述，它也是聚合，因此，應該像在『因為也是聚合』等處所解釋的那樣理解。 如此，如果作為原因的觸覺不是真實存在的，那麼真實的感覺又從何而來呢？因為不可能從虛假中產生真實，如『誰的種子是虛假的』等等。如果感覺不是真實的，那麼為此而付出的努力又有什麼意義呢？沒有意義。如果感覺不是真實的，那麼痛苦的真實存在又怎麼會從哪個對像傷害哪個對像而產生呢？不會產生。 顯示感覺停止時貪愛的止息方式：『何時』等等，何時以先前駁斥人我的理智，沒有以自性成立的能感受感覺的人，也沒有真實存在的可感受的感覺，那麼，當看到這種能感受和可感受自性不存在的狀態時，為什麼貪愛不會止息呢？會止息的。 通過真實地看到、聽到等來駁斥感覺的真實存在：『看到』等等，看到、聽到等以如夢如幻的自性產生感覺，因此不需要成立理由。通過能感受的心真實存在來駁斥感覺的真實存在，以及與可感受一起的能感受的心真實存在：『心和』等等兩句，與感覺一起的心不是看到感受感覺，因為能感受和可感受被認為是因果，如果兩者是異體且同時存在，那麼就不能成為因果。 駁斥先前的意識感受：『先前』等等，先前的意識沒有感受感覺，因為它在那個時候不存在。駁斥後來的意識感受：『後來』等等，後來產生的意識也只是回憶感覺而已，不是感受。總結要點：『自己』等等，自己感受自己，這已經通過先前和理智的駁斥成立了。能感受的另一個事物感受...
【English Translation】 Because of the reason for contact. If one enters and dissolves into another, then the whole also becomes as small as an atom. If there is no entering, that is, no dissolving, then there is no mixing. If there is no mixing, then there is no touching. If there are no different parts, then how can 'touching' be reasonable? It is not reasonable. If you see that there is touching without parts, then show it, but there is nothing to show. Refuting the contact of consciousness: 'Consciousness' etc., it is not reasonable to contact with it, because it has no body. Refuting coarse contact: 'Feeling' etc., because coarse is not truly existent, as mentioned before, it is also an aggregate, therefore, it should be understood as explained in 'because it is also an aggregate' etc. Thus, if the cause, touch, is not truly established, then from where does true feeling arise? Because it is impossible for truth to arise from falsehood, such as 'whose seed is false' etc. If feeling is not true, then what is the purpose of this effort or striving for it? It is meaningless. If feeling is not true, then how can the suffering of harming from which object to which object arise as truly established? It will not arise. Showing how craving is reversed when feeling ceases: 'When' etc., when, with the reasoning of previously refuting the self of a person, there is no person who experiences feeling established by nature, and the feeling to be experienced is also not truly existent, then, when seeing this state where the experiencer and the experienced have no self-nature, why would craving not be reversed? It will be reversed. Refuting the true existence of feeling by truly seeing, hearing, etc.: 'Seeing' etc., seeing, hearing, etc. generate feeling with the nature of being like dreams and illusions, therefore, there is no need to establish a reason for that. Refuting the true existence of feeling by the true existence of the mind that experiences, and the true existence of the mind that experiences together with the experience: 'Mind and' etc. two lines, the mind together with feeling is not seeing the experience of feeling, because the experiencer and the experienced are considered to be cause and effect, and if the two are different entities and exist simultaneously, then they cannot be cause and effect. Refuting the experience of the previous consciousness: 'Previous' etc., the previous consciousness did not experience feeling, because the feeling did not exist at that time. Refuting the experience of the later consciousness: 'Later' etc., the consciousness that arises later is only remembering feeling, not experiencing it. Summarizing the main points: 'Self' etc., self experiencing self, this has already been established by the previous and rational refutation. Another thing that can experience experiences...
ྱོང་བ་མ་ 16-5-26b ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། ཚོར་བ་པོའི་གང་ཟག་བདེན་གྲུབ་འགའ་ཡང་མེད་པ་དེས་ན་ཚོར་བ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་ཚོགས་ཡིན་པ་འདི་ལ་ཡུལ་འདིས་ཅི་སྟེ་གནོད་པར་བྱ་བ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག། སེམས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི། ཡིད་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཡིད་ནི་ཤེས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ཡུལ་འཛིན་པ་ལ་དབང་བར་བྱེད་པས་དབང་པོ་སྟེ་མིག་དབང་སོགས་དྲུག་ལ་མི་གནས་ཤིང་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལའང་གནས་པ་མིན་ཞིང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་ལའང་གནས་པ་མིན་ནོ། །འདིར་དེ་དག་ལ་མི་གནས་པའི་དམ་བཅའ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། འཇུག་པ་ལས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྟེན་བརྟེན་པ་ལ་དཔྱད་པ་བདུན་གྱིས་འགོག་པའི་ཚུལ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །མུ་སྟེགས་འདོད་པའི་ནང་གི་སྐྱེས་བུ་དང་ལུས་ཀྱི་ཕྱི་ལག་པ་སོགས་ལ་སེམས་པ་མིན་ཞིང་། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་ཡང་སེམས་རྙེད་པ་མིན་ནོ། །དོན་བསྡུ་བ་ནི། གང་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཏེ། གང་ཞིག་ལུས་དང་དེ་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ལ། འདྲེས་པ་ནི་དབང་པོས་ཟིན་ཅིང་ངོ་བོ་སེམས་མིན་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ལུས་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལས་ལོགས་སུའང་ངོ་བོས་གྲུབ་པ་འགའ་མེད་པ་དེ་ནི། བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཤེས་བྱ་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་སོགས་ཏེ། ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ། ཤེས་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྔ་རོལ་དང་དུས་མཉམ་དུ་མ་གྲུབ། ཤེས་བྱའི་ཕྱིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་ 16-5-27a གཉིས་གྲུབ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་རྒྱུ་དང་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པས། མེད་པར་སྔར་ནུས་མེད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འགོག་གོ། རྟགས་ཕྱི་མ་ནི། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་ཞིག་མ་ཞིག་གང་ལ་སྐྱེ་མ་ཞིག་པ་ལའང་ཕྲད་མ་ཕྲད་གཉིས་དང་། མ་ཕྲད་པ་ལའང་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེ་ན་དུས་འདྲེས་པས་བསྐལ་པའང་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་མ་ཕྲད་པ་ལས་ན་ཆ་བཅས་སུ་འགྱུར་པས་ཆ་ཆ་ཅན་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པས་འགོག་གོ། ཡང་ན་ཡུལ་དང་ཤེས་པ་གཉིས་བྱ་བྱེད་ཡིན་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན་དེ་གཉིས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པས་ཤེས་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ནའང་བྱ་བྱེད་ཡིན་དགོས་པ་ལ།ཡུལ་འགགས་ནས་ཤེས་པའི་དུས་ན་མེད་ན་ཤེས་པ་དེ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དགག་བྱ་ལ་གཏུགས་ནས་འགོག་གི། ཐ་སྙད་དུ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མི་འགོག་གོ། ༈ ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག། ཆོས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནི། ད
【現代漢語翻譯】 承認是體驗，因為沒有真實的體驗者，所以體驗本身並不存在。既然一切事物都是無我的集合，那麼這個對像又怎麼會造成損害呢？痛苦也不是真實存在的。 正念住之意 正念住是指：『意』等等。『意』僅僅是意識。它能控制對境的執取，因此是根，不住于眼根等六根，也不住於色等六境，也不住在兩者之間，即兩者聚合之處。雖然這裡只說了不住于這些的誓言，但成立的理由可以從《入行論》中，以七相分析法來破斥自性成立的所依和能依的關係中得知。外道所說的補特伽羅和身體之外的手等處沒有心，在這些之外也找不到心。總結意義是：無論什麼存在，都不是身體，也不是與身體不同的東西。混合物是被根所抓住的，其本質不是心，而是有情眾生的身體。它和它自身之外也沒有任何自性成立的東西。因此，沒有任何真實成立的事物，所以一切有情眾生都從一切真實的戲論中解脫，其自性是寂滅的。通過分析所知來指出過失：所知等等。意識，是法，不是真實存在的，因為所知在境之前和同時都不成立，所知之後也不是自性成立的。前兩個理由的成立是：承認所知是因，意識是果，所以用『無則無能』等來破斥。后一個理由是：如《中觀光明論》所說，前一剎那滅與不滅，無論哪種情況產生，不滅的情況有相遇和不相遇兩種，不相遇的情況如果從完全不相遇中產生，那麼就會出現時間混淆，導致劫也變成一剎那，如果從部分不相遇中產生，那麼就會變成有分，因此用破斥有分和無分的道理來破斥。或者，如果境和意識兩者作為能作和所作是自性成立的，那麼兩者必須在任何時候都是能作和所作，所以在意識產生的時候也必須是能作和所作，如果境在意識產生的時候已經滅了，那麼意識從何而生呢？這是通過追究所破來破斥。名言中不破斥後來的意識。 法念住 法念住是：
【English Translation】 It is acknowledged as experience, because there is no truly established experiencer, therefore the experience itself does not exist. Since all phenomena are aggregates of selflessness, how can this object cause harm? Suffering is also not truly established. Mindfulness of Dharma Mindfulness of Dharma is: 'Mind' etc. 'Mind' is merely consciousness. It has the power to control the grasping of objects, therefore it is a sense faculty, not abiding in the six sense faculties such as the eye faculty, nor abiding in the six objects such as form, nor abiding between the two, that is, where the two meet. Although only the vow of not abiding in these is mentioned here, the reason for establishing it can be known from the way in which the relationship between the dependent and the depended, which are established by their own characteristics, is refuted by the sevenfold analysis in the Entering the Middle Way. The mind is not in the person or the body's outer parts such as the hands, as desired by the non-Buddhists, nor can the mind be found elsewhere than these. The summary meaning is: Whatever exists is neither the body nor something other than the body. The mixture is grasped by the senses, and its essence is not mind, but the body of sentient beings. There is nothing established by its own essence separate from it. Therefore, there is nothing truly established, so all sentient beings are liberated from all the elaborations of truth, and their nature is peace. Pointing out faults by analyzing the knowable: Knowable etc. Consciousness, is a phenomenon, is not truly existent, because the knowable is not established before and simultaneously with the object, nor is it established by its own nature after the knowable. The establishment of the first two reasons is: acknowledging the knowable as the cause and consciousness as the result, so refute with 'without, there is no ability' etc. The latter reason is: as stated in the Light on the Middle Way, whether the previous moment is destroyed or not, in either case of non-destruction there are two possibilities of meeting and not meeting, and if it arises from complete non-meeting, then there will be confusion of time, resulting in an eon becoming a single moment, and if it arises from partial non-meeting, then it will become part-having, therefore refute with the reasoning that refutes the true establishment of part-having and partless. Alternatively, if the object and consciousness, as agents and actions, are established by their own characteristics, then the two must be agents and actions at all times, so they must be agents and actions at the time of the arising of consciousness, but if the object has ceased and is not present at the time of consciousness, then from what does that consciousness arise? This is refuted by pursuing the object to be refuted. In conventional terms, later consciousness is not refuted. Mindfulness of Dharma Mindfulness of Dharma is:
ེ་ལྟར་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་ཏེ། གོང་དུ་ཤེས་བྱ་ལས་སྔར་ཤེས་པ་ཡོད་ན་ཞེས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ནས་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་ལྟར་ན་སྔར་མ་བཤད་པའི་སེམས་བྱུང་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་སོགས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་བདེན་པ་མེད་ན། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདུས་མ་བྱས་བདེན་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་ལ་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི་གལ་ 16-5-27b ཏེ་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། གལ་ཏེ་སྔར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྔ་ཕྱི་ལ་བརྟགས་ནས་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་པས་ཀུན་རྫོབ་མེད་པ་ལ་དེ་མེད་ན་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད་ཅེ་ན་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་གལ་ཏེ་བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་ལྟར་ན་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་པ་ཟེར་བས་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་མིང་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། མེད་ན་དོན་དམ་པར་མེད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་དེ་ལ་བདེན་གཉིས་ག་ལ་ཡོད་ཁྱོད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་བློ་གཞན་གྱིས་རློམ་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པར་འཇོག་གི། དངོས་པོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་འཛིན་གྱི་ངོར་སྦྲུལ་དུ་འཇོག་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས། སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་ག་ལ་འདའ་སྟེ། རྣམ་གྲོལ་མི་འཐོབ་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དོན་དུ་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ལན་ནི། འདི་ནི་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་འདི་ནི་གཞན་བློ་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་མིན་གྱི། ཡིན་ན་སྐྱོན་དེ་འཇུག་གོ། རང་གི་ལུགས་ནི་ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཕྱིས་ཀུན་རྫོབ་སྟེ་ངེས་པ་ཡོད་པར་འཇོག་ཐུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡོད་དེ། དེ་མིན་ན་ཀུན་རྫོབ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པ་དང་ཡུལ་རྟོག་པར་བྱ་བ་དག་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་འཇོག་པ་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་བདེན་པར་མེད་དེ། བྱེད་པ་ལས་ལ་བརྟེན་བྱས་ཤིང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་ 16-5-28a འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་མ་དཔྱད་པར་མིང་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ལ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། གང་ཚེ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞི་སྟེ། གང་གི་ཚེ་ཆོས་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་དཔྱོད་པར་བྱེད་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་དཔྱོད་མཁན་གྱི་བློ་དེ་དཔྱད་བྱ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་པས། དེ་ཡང་རྣམ་པར་ད
【現代漢語翻譯】 如是等二句：如前，若於所知先有能知，則觀察所知與能知二者的先後，遮止了真實成立的知。如是，則未曾宣說的與心所相應的行等一切法之生，以及非為有為法者，皆不能證悟真實，因為若生為真實則有為法不能成立。如是所說，則無為法亦無真實。 對此，為遣除他宗的諍論，首先為遣除太過之過失，先立太過之論，即『若爾』等四句：若爾，如前觀察所知與能知的先後而遮止真實成立，如是，對於許立為世俗成立者，亦有同等過失，若無世俗，則何來二諦？或者，若爾，如是遮止真實成立，則因能生果耶？抑或不能生？若能生，則彼即名為真實，故遮止真實成立僅是名稱而已。若不能生，則縱然勝義中無，然世俗中是有，然世俗亦無，無彼，則何來二諦？汝之世俗，亦僅由他者之想而立為有，於事物上並不成立，如花繩被誤認為蛇一般，則有情如何能脫離痛苦？應成不得解脫之過失，如是，為解脫之故而確定見解應成無意義之過失。』答曰：『此乃』等：此世俗僅為他者迷亂之心識所假立，並非實有，此非為自宗應成派之世俗，若是，則有過失。自宗乃于證悟見解之後，若能安立決定之世俗，則有世俗，否則即無世俗。又，能知之識與所知之境，二者互為安立，互相觀待，故無真實，如『作者依賴於業』等所說。因此，如世間所稱，不經觀察，僅依名稱而安立的一切，皆是言說。 為遣除無窮之過失，先立過失之論，即『何時』等四句：於何時，以觀察諸法之方式，以觀察抉擇無自性，彼時，能觀察抉擇之心識不屬於所觀察之範疇，彼亦應成...
【English Translation】 These two lines, 'Thus, etc.': As before, if there is a knower prior to the knowable, then examining the precedence of the knowable and the knower, the truly established knowledge is negated. Thus, the arising of all phenomena such as mental factors that have not been previously explained, and the unconditioned, will not realize the truth, because if arising is true, conditioned phenomena cannot be established. As stated, unconditioned phenomena are also not true. To refute the arguments of others, and to avoid excessive faults, first establish the fault of excess, which is the four lines 'If so, etc.': If so, as before, examining the precedence of the knowable and the knower and negating true establishment, then the same fault applies to those who assert establishment in conventional truth. If there is no conventional truth, then where do the two truths come from? Or, if so, if true establishment is negated, then does the cause produce the effect? If it does, then that is called truth, so negating true establishment is just a name. If it does not, then even if it does not exist in ultimate truth, it exists in conventional truth, but there is no conventional truth. Where do the two truths come from without it? Your conventional truth is only established as existing by the imagination of others, and it is not established on things. It is like a rope mistaken for a snake, so how can sentient beings escape suffering? It should be a fault of not attaining liberation. Thus, establishing the view for the sake of liberation should be a meaningless fault.' The answer is: 'This is, etc.': This conventional truth is only posited by the deluded minds of others, and it is not real. This is not the conventional truth of our own Madhyamaka school. If it were, there would be a fault. Our own school is that after realizing the view, if it is possible to establish a definite conventional truth, then there is conventional truth, otherwise there is no conventional truth. Also, the knowing consciousness and the object to be known are mutually established and dependent on each other, so there is no truth, as it is said, 'The agent depends on the action.' Therefore, as it is said in the world, without examination, everything that is established only based on names is a statement. To avoid the fault of infinite regress, first establish the fault, which is the four lines 'When, etc.': When one examines the nature of phenomena through the method of analysis, at that time, the mind that analyzes does not belong to the category of what is analyzed, it should also be...
པྱད་དགོས་མི་དགོས་མི་དགོས་ན་དཔྱད་བྱ་གཞན་ལའང་མཚུངས་ལ། དགོས་ན་དཔྱོད་མཁན་དེ་ལའང་གཞན་དཔྱོད་མཁན་དགོས་པས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དཔྱོད་མཁན་བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེའི་རྣམ་པའི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པའི་གཞི་བདེན་གྲུབ་གཅིག་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ལ་དཔྱད་པ་རྣམས་རྣམ་པར་དཔྱད་པར་བྱས་པས་རང་བཞིན་མེད་པ་ན་རྣམ་དཔྱོད་ལ་ནི་རྟེན་བདེན་པ་ཡོད་པ་མིན་ལ། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མི་སྐྱེ་སྟེ། དོན་དེ་གོམས་པ་ལས་མྱང་འདས་འཐོབ་པར་བརྗོད་དོ། །གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ནི། གང་གི་ཞེས་སོགས་ཏེ། དངོས་སྨྲ་བ་གང་གི་ལྟར་ན་དོན་དང་ཤེས་པ་འདི་གཉིས་བདེན་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བར་གནས་ཏེ། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་དབང་ལས་དོན་བདེན་པ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་རྟེན་བདེན་པ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་དོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་ན། གཉིས་ཀ་བདེན་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕ་མེད་ན་བུ་མེད་དེ་བུ་གང་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །བུ་མེད་པར་ཡང་ཕ་མེད་དེ། ཕ་དེ་ 16-5-28b ཉིད་ཀྱང་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དོན་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱང་བདེན་པར་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཅི་སྟེ་མྱུ་གུ་ས་བོན་ལས་སྐྱེ་བས་མྱུ་གུའི་རྟགས་ལས་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདེན་ཡོད་རྟོགས་པ་སྟེ་དཔོག་ནུས་པ་དང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་བྱ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་བདེན་པར་ཡོད་པས་ཤེས་བྱ་བདེན་ཡོད་དཔག་ནུས་པས། ཤེས་པ་བདེན་ཡོད་ཅིས་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་ལས་གཞན་པའི་ཤེས་པས་ས་བོན་ཡོད་ཅེས་རྟོགས་པར་གྱུར་ན་ཤེས་བྱ་དེ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་དེ་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་གིས་རྟོགས་པ་བཀག་ཟིན་ལ། གཞན་གྱིས་རྟོགས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེན་པ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ནི་རེ་ཞིག་ཅེས་སོགས་ཏེ། རྒྱང་འཕན་ན་རེ། ཇི་ལྟར་པདྨའི་རྩ་བ་བཟང་རིང་རྣོ་བ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། སུས་ཀྱང་མ་བྱས་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་བྱུང་། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་ནང་གི་རྒྱུ་ཕལ་ཆེ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐོང་བས་སོ། །པདྨའི་སྡོང་བུའི་ཁ་དོག་དང་འདབ་མའི་གྲངས་སོགས་ནི་དེ་དག་གི་རྒྱུའི་དབྱེ་བས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་དབྱེ་བ་དེ་གང་གིས་བྱས་ཤེ་ན། དེ་ཡང་རང་གི་སྔར་གྱི་རྒྱུའི་དབྱེ་བ་ཉིད་ལས་སྐྱེའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནུས་ཤེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་སྔར་གྱི་རྒྱུའི་མཐུ་ཉིད་ལས་སྐྱེའོ། །རིགས་པ་ཅན་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 如果需要分析，那麼其他需要分析的事物也一樣；如果不需要分析，那麼分析者也需要其他的分析者，這樣就沒完沒了了。如果分析者被證實是真實的，那麼就需要依賴於一個與他的認知方式相符的真實基礎。然而，分析是對事物進行區分辨析，如果事物沒有自性，那麼辨析也就沒有真實的依據。因為沒有這個依據，事物就不會自然產生。因此，通過熟悉這個道理，人們可以獲得涅槃（梵文：Nirvana，滅度）。 駁斥他人所設定的真實存在：『誰的』等等。根據實在論者的觀點，意義和意識這兩者都非常難以真實存在。因為沒有證據可以證明它們的存在。如果意識的真實存在可以證明意義的真實存在，那麼意識的真實存在又有什麼真實的依據呢？沒有依據。因此，如果兩者相互依賴而存在，那麼兩者都不會真實存在。如果父親不存在，那麼兒子也不會存在，因為沒有兒子產生的因。同樣，如果沒有兒子，父親也不會存在，因為父親本身也是兒子。因此，就像兩者需要相互依賴才能成立一樣，意義和意識這兩者也都不真實存在。 如果幼苗從種子中生長出來，那麼可以從幼苗的跡象中推斷出種子的真實存在。同樣，從知識對像產生的意識是真實存在的，因此可以推斷出知識對象是真實存在的。為什麼不能推斷出意識是真實存在的呢？必須能夠推斷出來。如果通過不同於幼苗的意識來認識到種子的存在，那麼如何認識到認識知識對象的意識的存在呢？這是無法成立的，因為已經否定了自我認識，並且不承認通過其他方式來認識。駁斥那些爲了證明沒有真實存在而聲稱沒有原因的觀點：『暫時』等等。外道徒認為：『就像蓮花的根是美好、長而鋒利的』，直到『沒有人創造，而是從自性中產生』。這是不合理的，因為世俗的顯現表明，大多數內外因果都是相互關聯的。蓮花莖的顏色和花瓣的數量等都是由它們各自的原因造成的。那麼，這些原因的差異又是誰造成的呢？它們也是由各自先前的原因差異造成的。為什麼原因能夠產生結果呢？這是因為無始以來的原因的力量。數論派認為：『自在是眾生的原因』。
【English Translation】 If analysis is needed, then it is the same for other things that need to be analyzed; if analysis is not needed, then the analyzer also needs other analyzers, which would go on endlessly. If the analyzer is proven to be real, then it needs to rely on a real basis that is in accordance with his way of cognition. However, analysis is the differentiation and discernment of things, and if things have no inherent existence, then there is no real basis for discernment. Because there is no such basis, things do not arise naturally. Therefore, by familiarizing oneself with this principle, one can attain Nirvana. Refuting the establishment of true existence by others: 'Whose' etc. According to the view of the realists, both meaning and consciousness are very difficult to truly exist. Because there is no evidence to prove their existence. If the true existence of consciousness can prove the true existence of meaning, then what real basis does the true existence of consciousness have? There is no basis. Therefore, if the two exist in dependence on each other, then neither will truly exist. If there is no father, then there will be no son, because there is no cause for the son to arise. Similarly, if there is no son, there will be no father, because the father himself is also a son. Therefore, just as the two need to be established in dependence on each other, so too are meaning and consciousness not truly existent. If a sprout grows from a seed, then the true existence of the seed can be inferred from the signs of the sprout. Similarly, since the consciousness arising from the object of knowledge is truly existent, it can be inferred that the object of knowledge is truly existent. Why can't it be inferred that consciousness is truly existent? It must be possible to infer it. If the existence of the seed is recognized by a consciousness different from the sprout, then how is the existence of the consciousness that recognizes the object of knowledge recognized? This cannot be established, because self-recognition has been negated, and it is not admitted that it is recognized by other means. Refuting those who claim that there is no cause in order to prove that there is no true existence: 'For a while' etc. The Tirthikas say: 'Just like the root of the lotus is beautiful, long, and sharp,' until 'No one created it, but it arose from its own nature.' This is unreasonable, because worldly appearances show that most internal and external causes and effects are interconnected. The color of the lotus stem and the number of petals, etc., are caused by the differences in their respective causes. Then, who caused these differences in causes? They also arise from the differences in their own previous causes. Why can a cause produce an effect? It arises from the power of the beginningless previous causes. The Samkhya school says: '自在 (藏文：དབང་ཕྱུག, 梵文天城體：ईश्वर, 梵文羅馬擬音：Īśvara, 漢語字面意思：自在) is the cause of beings.'
ནོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་གང་ཡིན་སྨོས་ཤིག །ས་སོགས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་འཕེལ་འགྲིབ་ལས་འབྲས་བུ་འཕེལ་འགྲིབ་ 16-5-29a བྱེད་པས་འབྱུང་བ་རྣམས་དབང་ཕྱུག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་མིང་ཙམ་ལ་ཅི་ཞིག་ངལ་བ་སྟེ་མིང་ཙམ་ལ་རྩོད་པར་ཟད་དོ། །འོན་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་གི་ངོ་བོར་འདོད་ན། དེ་དགག་པ་ནི། ས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་དབང་ཕྱུག་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཕྱུག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཕྱུག་གཅིག་ཡིན་ལ། ས་སོགས་དུ་མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་རྟག་ལ། ས་སོགས་མི་རྟག་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་འབྲས་བུའི་བྱེད་པའི་དོན་དུ་བློ་སྔོན་དུ་གཏོང་བས་གཡོ་ལ། ས་སོགས་ལ་དེ་མེད་པས་གཡོ་བ་མེད་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་ལྷར་འདོད་ལ། ས་སོགས་ལྷ་མིན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་རྐང་པ་སོགས་ཀྱིས་བགོམ་བྱ་མིན། ས་སོགས་བགོམ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཕྱུག་གཙང་ལ། ས་སོགས་མི་གཙང་བས་སོ། །ནམ་མཁའ་དབང་ཕྱུག་གོ་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། འབྲས་བུའི་དོན་དུ་གཡོ་བ་མེད་པས་སོ། །བདག་རྟག་པའང་དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། དེ་བེམས་རིག་གཉིས་ཀ་སྔར་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་དག་མེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་བྱེད་པ་པོར་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། བསམ་བྱའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་འདོད་པའང་གང་ཞིག་ཡིན་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེའི་འབྲས་བུ་བདག་དང་བདེ་བ་དང་། ས་སོགས་དང་དབང་ཕྱུག་རང་གི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མའི་ངོ་བོ་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་དེ་དག་རྣམས་རྟག་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ཤེས་བྱ་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། བདེ་སྡུག་ནི་ཐོག་མ་མེད་པས་ལས་ 16-5-29b ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པ་སྨྲོས་ཤིག །དེ་ཡང་རྒྱུ་ལས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མིན་ན་འབྲས་བུའི་ཐོག་མའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་ཕྱུག་གིས་འབྲས་བུ་རྟག་ཏུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་བྱེད་དེ་བྱེད་པར་ཐལ། དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་སོགས་མེད་པས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་ཕྱུག་དེས་འབྲས་བུ་འདི་བསྐྱེད་པ་རྐྱེན་གཞན་གང་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་སྟེ། རྐྱེན་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གཞན་དགོས་ན་དེ་ཡང་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པས་ཆོག་པས་དབང་ཕྱུག་དེས་བྱས་པ་མིན་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་ཡོད་ཀྱང་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པར་རྐྱེན་གཞན་ལ་བལྟོས་ན། རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དབང་ཕྱུག་མིན་ཏེ། རྐྱེན་ཚོགས་ན་འབྲས་བུ་མི་སྐྱེ་བའི་དབང་མ
ེད་པར་སྐྱེ་ལ། དེ་མེད་སྐྱེ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཕྱུག་མི་འདོད་བཞིན་དུ་དམྱལ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལས་ཀྱིས་བྱེད་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་གཞན་གྱིས་བྱས་པས་དབང་ཕྱུག་གཞན་དབང་ཅན་དུ་ཐལ་ལོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་དབང་ཕྱུག་གི་འདོད་པས་བྱེད་ནའང་འདོད་པ་ཙམ་ལ་རག་ལས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་སྡུག་བསྔལ་བྱེད་ན་དབང་ཕྱུག་དེ་དམ་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ་དམ་པ་མིན་ནོ། །གང་དག་རྒྱུན་རྟག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩོམ་བྱེད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་སྔར་མཁའ་བཞིན་དེས་ན་རྡུལ་ཡང་མེད་ཅེས་སོགས་སུ་བཟློག་ཟིན་ཏོ། །གྲངས་ཅན་ནི་གཙོ་བོ་རྟག་པ་འགྲོ་བའི་རྒྱུར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ཆ་མཉམ་ 16-5-30a པ་གཙོ་བོ་དང་། མི་མཉམ་པའི་སྐབས་ལ་འགྲོ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །དེ་འགོག་པ་ནི། གཅིག་ལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། གཟུགས་སོགས་གཅིག་ལའང་རང་བཞིན་གསུམ་ཡིན་པ་ཉིད་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གཅིག་མིན་པ་མི་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་མི་སྲིད་ན་དུ་མའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་ཡང་ཡིན་པ་མེད་དེ། དེ་རེ་རེ་ཡང་སོ་སོ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོན་ཏན་མེད་ན་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཉིད་རྒྱང་རིང་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་གཙོ་བོའི་རྣམ་འགྱུར་དུ་འདོད་པས་སོ། །གོས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སོགས་རྣམ་འགྱུར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་བདེ་བ་དེའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་བདེན་ན། དེ་ནི་དངོས་པོ་བདེན་པ་མེད་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་མ་ཟིན་ནམ་སྟེ་ཟིན་ཏོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལྟར་ན་རྣམ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་བདེ་བ་སོགས་ཉིད་དུ་འགྱུར་ན། དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལས་རྣམ་སོགས་འབྱུང་བ་མེད་པས་སོ། །རྣམ་སོགས་ལས་བདེ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིས་རྣམ་སོགས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་བདེ་སོགས་ཉིད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མེད་པས་སོ། །བདེ་སོགས་རྟག་པར་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་མ་དམིགས་པས་སོ། །བདེ་སོགས་ཅི་ཕྱིར་འཛིན་མ་ཡིན་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ། གསལ་བར་ཡོད་པའི་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཛིན་པ་ནི་དེ་ཉིད་བདེ་བ་ཕྲ་མོར་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། བདེ་བ་དེ་ཕྲ་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རགས་པ་དོར་ནས་ཕྲ་གྱུར་ན་དེ་མི་རྟག་པར་ཐལ། ཕྲ་རགས་དེ་གཉིས་གཅིག་དོར་ནས་གཅིག་ 16-5-30b ཏུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འདོད་དེ་འདོད་རིགས་སོ། །རགས་པ་དེ་བདེ་བ་ལས་ཐ་དད་དམ་ཐ་མི་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ལོག་ཀྱང་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣམ་བུ་ལོག་ཀྱང་བུམ་པ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐ་མི་དད་ན་དེ་བདེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 有則生，無則不生。如果自在天不願，卻因業力而產生地獄的痛苦等，那麼痛苦由他者所造，自在天就成了受他者支配的。如果痛苦是自在天所愿，那就僅僅依賴於意願。這樣一來，如果製造痛苦，自在天怎麼能是聖者呢？他不是聖者。那些聲稱常恒者是萬物創造者的人，也像以前的虛空一樣，已經被駁斥了，如『因此微塵也不存在』等。 數論派認為，自性是常恒的，是輪迴的根源。自性是三種屬性——暗、無明、力量——平衡的狀態，不平衡時就產生輪迴，也就是變化。駁斥如下：『對於一個』等。對於一個事物來說，具有三種自性是不合理的，因為一個事物不可能不是一個。如果不是一個，那也不可能是多個。同樣，也不可能有屬性，因為每個屬性本身又各有三種屬性。如果沒有屬性，那麼色、聲等也就不可能存在了，因為它們也被認為是自性的變化。對於衣服等事物來說，感受快樂等是不可能的，因為它們沒有心識。如果色等變化的事物，其自性是快樂的根源，那麼事物不是真實的，難道沒有被分析過嗎？已經分析過了。按照你的觀點，變化等的根源也會變成快樂等，這是不合理的，因為變化等不可能從中產生。如果從變化等產生快樂等，那麼後來因為沒有變化等，快樂等也會消失，因為沒有原因就沒有結果。快樂等也不是常恒存在的，因為沒有觀察到。為什麼快樂等不是執持？應該是執持，因為它們是清晰存在的體驗。如果存在卻不執持，那就是快樂變得微細了。那麼，快樂怎麼會是微細的呢？應該是粗大的。如果捨棄粗大而變成微細，那就是不常恒的。粗細二者，捨棄一個而變成另一個。同樣，為什麼不認為一切事物都是無常的呢？應該這樣認為。粗大與快樂是相異還是不相異？如果是前者，那麼即使粗大消失，也能感受到快樂，就像布消失了，瓶子仍然存在一樣。如果不相異，那麼它就變成了快樂本身。
【English Translation】 If there is, it arises; if there is not, it does not arise. If Īśvara (自在天) does not wish it, but suffering of hell etc. is produced by karma, then that suffering is made by another, and Īśvara becomes dependent on another. If that suffering is made by the wish of Īśvara, then it depends only on wish. In that case, if he makes suffering, how can that Īśvara be a holy one? He is not a holy one. Those who say that the permanent one is the maker of all things have already been refuted like the previous space, as in 'Therefore, even dust does not exist,' etc. The Sāṃkhyas (數論派) believe that Prakṛti (自性) is permanent and the cause of transmigration. Prakṛti is the state of equilibrium of the three guṇas (屬性) – tamas (暗), moha (無明), and sattva (力量) – and when they are not in equilibrium, transmigration, i.e., transformation, occurs. The refutation is as follows: 'For one,' etc. It is not reasonable for one thing to have three natures, because it is necessary that one thing is not not-one. If it is not one, then it cannot be many either. Similarly, there cannot be qualities either, because each quality itself has three qualities. If there are no qualities, then form, sound, etc., will also be far away from existing, because they are also considered to be transformations of Prakṛti. For things like clothes, it is not possible to experience happiness, etc., because they have no mind. If the nature of things that are transformations, such as form, is truly the cause of happiness, then has it not been analyzed that things are not true? It has been analyzed. According to your view, the cause of transformations, etc., will also become happiness, etc., which is unreasonable, because transformations, etc., cannot arise from it. If happiness, etc., arise from transformations, etc., then later, because there are no transformations, etc., happiness, etc., will also disappear, because without a cause there is no result. Happiness, etc., are also not permanently present, because they are not observed. Why are happiness, etc., not apprehended? They should be apprehended, because they are experiences that are clearly present. If they exist but are not apprehended, then that happiness becomes subtle. Then, how is that happiness subtle? It should be gross. If it becomes subtle after abandoning the gross, then it is impermanent. The two, gross and subtle, abandon one and become the other. Similarly, why not consider all things to be impermanent? It should be considered so. Is the gross different from happiness or not different? If it is the former, then even if the gross disappears, happiness can be experienced, just as if the cloth disappears, the pot still exists. If it is not different, then it becomes happiness itself.
ྟར་ན་བདེ་བ་གསལ་བར་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ། རགས་པ་འགགས་ན་བདེ་བ་ཡང་འགགས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་དགོས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པ་འགའ་ཡང་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདོད་ན་རང་བཞིན་ལ་བལྟོས་པའི་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་མེད་པ་བཞིན་དུ་གསལ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་ལ་བལྟོས་པའི་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེ་ཁྱོད་མེད་པར་མི་འདོད་ཀྱང་སྐྱོན་དེ་གནས་ཏེ། དེ་གཉིས་མཚུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་གནས་ན་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་ཟ་བར་འགྱུར་ཞིང་། རས་གོས་ཀྱི་རིན་གྱིས་རས་ཀྱི་ས་བོན་ཉོས་ཏེ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་བགོ་བར་རིགས་སོ། །འཇིག་རྟེན་རྨོངས་པས་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ན། གྲངས་ཅན་རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་དེ་ཉིད་ཤེས་ཀྱི་བཞག་པ་དེ་ཉིད་མཐོང་བས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཟན་ཟ་བ་མི་གཙང་བ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །འཇིག་རྟེན་པ་ལའང་རྒྱུའི་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ཅི་སྟེ་མཐོང་མ་ཡིན་ཏེ་མཐོང་སྟེ། རྒྱུ་དུས་ན་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བཞག་པ་སྟེ་ཤེས་པས་སོ། །འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་ཡང་དེ་ཚད་མ་མིན་ན། གསལ་བ་སྟེ་རྣམ་འགྱུར་མཐོང་བའང་བདེན་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་དོན་དམ་པར་ཚད་མ་མིན་ན་དེས་ 16-5-31a གཞལ་བྱ་གཞལ་བར་བཞག་མི་ནུས་པས་དེས་གཞལ་བྱ་གཞལ་བའང་རྫུན་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ན་སྟོང་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་རྫུན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་རྫུན་པའི་དངོས་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་བདེན་མེད་དེ་ཡང་གསལ་བར་རྫུན་པ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་པར་ཐལ་ལོ། །ཁྱབ་སྟེ། དགག་བྱ་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ལ་མ་རེག་པ་སྟེ་མ་བཟུང་བར་དེའི་དངོས་མེད་དེ་སྟོང་ཉིད་བདེན་པར་མི་འཛིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་བདེན་འཛིན་དག་རང་བཞིན་མེད་པར་མཚུངས་ཀྱང་སྤང་གཉེན་དུ་འཐད་པ་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་དེ་མེད་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་རྫུན་པ་ཡིན་ཡང་དེའི་དྲན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྨི་ལམ་གྱི་བུ་ཤི་བ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་བཀག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་བས་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གཉིས་སོ། །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མེད་དུ་སྨྲ་བ་བཀག་ནས་རང་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ནི། སོ་སོ་བའམ་ཞེས་སོགས་ཏེ་སོ་སོ་བའམ་འདུས་པའི་རྐྱེན་རང་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ནི། དབུ་མ་འཇུག་པར། སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཞན་ལས་
【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼顯現的樂受將變為無常，因為粗大的（樂受）止息時，樂受也會止息。如果認為生起的事物在因位時必須存在，因此因位時不存在的事物不會由因而生起，因為在因位時不存在。那麼，就像依賴自性的先前不存在的新生事物不存在一樣，顯現，也就是依賴變異的先前不存在的新生事物，即使你認為不存在，這個過失仍然存在，因為這兩者是相同的。如果因位時果存在，那麼吃糌粑就變成了吃不凈之物，用布料的價錢購買布料的種子，世間人就應該穿了。如果世間人愚昧，沒有看到因位時果存在，那麼數論派知道因位時果存在的道理，因此你吃糌粑等就會變成不凈之物。為什麼世間人沒有看到因位時果存在呢？他們看到了，數論派已經確立並瞭解了因位時果存在的道理。即使世間人看到了，但那不是 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण)，那麼顯現，也就是看到變異也不是真實的，因為那也是世間人看到的。如果 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण) 在勝義諦中不是 प्रमाण (pramāṇa, 量， प्रमाण)，那麼它就 無法衡量所量，因此它所衡量的對象也會變成虛假的。因為同樣的理由，如實修習空性也是不合理的，因為證悟空性是虛假的。因為法，也就是虛假的事物，被證實為無自性。依賴於它的事物，也就是無實有，也會顯現為虛假，也就是被證實為無自性。這是周遍的，因為如果不觸及或不抓住所破的假立事物，就不會認為它的無實有，也就是空性是真實的。因此，即使證悟空性的對境、有境和實執在無自性上是相同的，但作為所斷和能斷是合理的，就像夢中兒子死去，即使認為它不存在的分別念是虛假的，但在它的記憶存在期間，它會阻礙認為夢中兒子死去的念頭的產生。總結遮破無因的內容是：『因此』等兩句。遮破說『從自性』等所說的無因，並遮破從自和他生起的是：『各自』等，也就是各自或聚合的因，不會從自身生起。《入中論》中說：『已生之物再次生，道理上亦不應成。』等，從中可以瞭解。從他 而生
【English Translation】 If so, then the manifest pleasure will become impermanent, because when the coarse (pleasure) ceases, the pleasure will also cease. If it is thought that what arises must exist at the time of the cause, therefore what does not exist at the time of the cause will not be produced by the cause, because it does not exist at the time of the cause. Then, just as the newly arising that did not exist before dependent on its own nature does not exist, the manifestation, that is, the newly arising that did not exist before dependent on transformation, even if you do not think it does not exist, this fault still remains, because the two are the same. If the result exists at the time of the cause, then eating tsampa will become eating impure things, and buying seeds of cloth with the price of cloth, the people of the world should wear it. If the people of the world are ignorant and do not see that the result exists at the time of the cause, then the Samkhya school knows the reason why the result exists at the time of the cause, so your eating tsampa etc. will become impure things. Why do the people of the world not see that the result exists at the time of the cause? They see it, the Samkhya school has established and understood the reason why the result exists at the time of the cause. Even if the people of the world see it, but that is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), then the manifestation, that is, seeing the transformation, is also not true, because that is also seen by the people of the world. If प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) is not प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) in ultimate truth, then it cannot measure the measurable, so what it measures will also become false. For the same reason, it is also unreasonable to meditate on emptiness as it is, because the realization of emptiness is false. Because the dharma, that is, the false thing, is proven to be without self-nature. The thing that depends on it, that is, the unreal, will also appear to be false, that is, proven to be without self-nature. This is pervasive, because if one does not touch or grasp the imputed thing to be refuted, one will not consider its non-existence, that is, emptiness, to be true. Therefore, even if the object, subject, and real clinging of the realization of emptiness are the same in being without self-nature, it is reasonable to be abandoned and cultivated, just as in a dream a son dies, even if the thought that considers it non-existent is false, but as long as its memory exists, it will hinder the arising of the thought that considers the son in the dream to be dead. The summary of negating the causeless is: 'Therefore' etc. two sentences. Negating the causelessness said in 'From self' etc., and negating arising from self and other is: 'Each' etc., that is, each or aggregated cause, will not arise from itself. In the Madhyamakavatara it says: 'What has already arisen should not arise again, it is not reasonable.' etc., from which it can be understood. From other arising
མི་སྐྱེ་བར་ནི། དེ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་གཞན་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་ཞིག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དུས་གསུམ་བདེན་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ 16-5-31b ནི། གཞན་ལས་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཡུལ་དུས་གཞན་ནས་འོང་བ་དང་། གནས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་འདས་འགྲོ་བ་བདེན་པར་མེད་པའོ། །གང་ཞིག་གང་དང་ཉེ་བ་སོགས་ནི་འདུས་བྱས་རྣམས་རྒྱུ་ཡོད་ན་འབྱུང་གི། མེད་ན་མི་སྐྱེ་བའོ། །དཔེར་ན། གཟུགས་བརྙན་དང་མཚུངས་ཞེས་དང་། དེ་འདྲ་བའི་བཅོས་བུ་དེ་ལ་བདེན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། བཅོས་པ་ནི། གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་བདེན་པ་འགོག་པ་ནི། དངོས་པོ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་ལ་ཞེས་སོགས་ཏེ། རྩ་ཤེ་ལས། རྐྱེན་རྣམས་སོ་སོ་འདུས་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དངོས་པོ་མེད་པ་བསྒྱུར་དུ་མེད་པ་ནི། མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །གནས་སྐབས་དོར་བའི་རང་བཞིན་དེ་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུའི་དུས་ན་མེད་པར་ངོ་བོས་གྲུབ་པས་སོ། །སྔར་མེད་གསར་དུ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་དངོས་པོར་འགྱུར་བ་གཞན་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མེད་དེ། རྒྱུ་དུས་ན་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་མི་དམིགས་པས་སོ། །རྒྱུ་དུས་ན་མེད་པའི་ཚེ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ནམ་ཞིག་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ན་དགོས་མེད་དེ་ངོ་བོ་སྔར་མེད་པ་དང་མི་འབྲལ་ལ། དེ་དང་མ་བྲལ་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་དོ། །འགག་པ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པ་ནི། དངོས་པོ་ཞེས་སོགས་ཏེ། གོ་བར་ཟད་དོ། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་ཤེས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བདག་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཏེ། ལྷག་མ་རྣམས་གོ་སླའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ལེའུའི་དོན་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཚིག་དོན་རགས་པ་བློ་ལ་ངེས་པ་ 16-5-32a རྣམས་ཚེ་རབས་གཞན་དུའང་མི་བརྗེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྗེད་བྱང་དུ་བྲིས་པ་འདིས་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག །སརྦ་མངྒལཾ།།
【現代漢語翻譯】 關於『不生』：從前文可知，『如果依賴於其他事物而產生另一事物』等句可以理解這個道理。 駁斥『三時』（過去、現在、未來）為真實存在：『從其他』等句意指，從其他處、其他時間而來，以及存在和當下狀態的消逝都不是真實存在的。『任何接近某物』等句意指，有為法（有條件的現象）只有在有因的情況下才會產生，沒有因就不會產生。例如，就像影像一樣。這樣的虛假之物怎麼可能是真實的呢？因為它是被製造出來的，依賴於其他事物。 爲了更詳細地解釋這些意義，駁斥『生』為真實存在：『對於事物變為存在』等句，可以參考《根本慧論》中的『各種因緣聚合』等句來理解。事物的不存在是其自性所決定的。 拋棄了狀態的自性怎麼能是事物呢？它根本就不是事物，因為它在因位時就已經以其自性存在了。如果先前不存在的事物不會新變為事物，那麼還有什麼其他的事物會變為事物呢？沒有其他事物，因為在因位時無法觀察到生。如果在因位時不存在，那麼事物什麼時候會變為存在呢？它永遠不會變為存在。 因此，如果事物沒有產生，那就是不必要的，因為它與先前不存在的自性不可分離。如果它與不存在的自性不可分離，那麼事物存在的可能性就不存在。 駁斥『滅』為真實存在：『事物』等句，意義顯而易見。 不瞭解『真如』（事物的真實本性）的過患：『自身』等句，其餘部分很容易理解。 爲了使來世不忘記宗喀巴大師對智慧品所作的廣釋中的粗略要點，我將這些要點寫成筆記，愿此舉能在生生世世利益我的自性相續。薩爾瓦·芒嘎朗（藏文，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：sarva maṅgalam，漢語字面意思：一切吉祥）！
【English Translation】 Regarding 'non-arising': It can be understood from the previous text, such as 'if another thing arises dependent on other things'. Refuting the 'three times' (past, present, and future) as truly existent: 'From other' etc. means that coming from other places, other times, as well as the existence and passing away of the present state are not truly existent. 'Whatever is close to something' etc. means that conditioned phenomena arise only when there is a cause; without a cause, they do not arise. For example, like an image. How can such a fabricated thing be true? Because it is fabricated and depends on other things. To explain these meanings in more detail, refuting 'birth' as truly existent: 'For things to become existent' etc., it can be understood by referring to 'various conditions coming together' etc. in the Fundamental Wisdom. The non-existence of things is determined by their own nature. How can the nature that has abandoned its state be a thing? It is not a thing at all, because it already exists in its own nature at the time of the cause. If something that did not exist before does not newly become a thing, then what other thing will become a thing? There is no other thing, because birth cannot be observed at the time of the cause. If it does not exist at the time of the cause, when will the thing become existent? It will never become existent. Therefore, if a thing has not arisen, it is unnecessary, because it is inseparable from its previously non-existent nature. If it is inseparable from its non-existent nature, then the possibility of the thing existing does not exist. Refuting 'cessation' as truly existent: 'Things' etc., the meaning is obvious. The fault of not understanding 'Suchness' (the true nature of things): 'Oneself' etc., the rest is easy to understand. In order to not forget the rough points in the extensive commentary on the chapter on wisdom by the great Tsongkhapa in future lives, I have written these points as notes, may this action benefit my own nature stream in all lifetimes. Sarva Mangalam (藏文，梵文天城體：सर्व मङ्गलम्，梵文羅馬擬音：sarva maṅgalam，漢語字面意思：May all be auspicious)!