zkb1804_三界法王東宗喀巴大師所造意識與阿賴耶識難處根本論.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs177ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་མཛད་པའི་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་བཞུགས་སོ།། 18-4-1a ༄༅། །ཁམས་གསུམ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཤར་ཙོང་ཁ་པ་ཆེན་པོས་མཛད་པའི་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱི་རྩ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་གཏན་ལ་འབེབས་ན་དེ་དག་གང་ནས་འབྱུང་བའི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་དུས་ཅི་ཙམ་ནས་བྱུང་། ༄༅། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་རྒྱ་ཆར་འགྲེལ་བ་བཞུགས་སོ། ། 18-4-1b ༄༅། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་གཤེགས་པའི་བཤུལ། །ལེགས་གསུངས་ལེགས་ལམ་ཇི་བཞིན་ཐུགས་ཆུད་ནས། །མ་ནོར་མ་འདྲེས་རྫོགས་པར་སྟོན་མཛད་པའི། །མཁས་པའི་མཁས་པ་དེ་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །རྣམ་རིག་གཞུང་གི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་གནས། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་གསལ་བར་བསྟན་པ་དང་། །བདག་ཉིད་དྲན་པ་གསོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །བླ་མའི་གསུང་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་བཤད་བྱ། །སྨྲ་བའི་དམ་པས་ཐེག་པ་མཆོག །འཛིན་པར་ལུང་བསྟན་འཕགས་པ་ཀླུས། །ཐེག་མཆོག་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་རྗེས། །ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། །སྲོལ་བཏོད་སྔོན་དུ་དབུ་མ་ཉིད། །མཚན་ཉིད་གྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དགུ་དང་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དགག །དོན་རྣམས་བཞི་ཡིས་ཀུན་གཞི་དང་། ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་ཤེས་པར་བྱ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས་ཀུན་གཞི་ནི། །རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །དེ་ལ་རྟེན་གྱུར་ཀུན་གཞི་ནི། །དོན་དང་སེམས་ཅན་བག་ཆགས་ལ། །རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་རེག་ལ་སོགས། །ལྔ་ཉིད་དང་ལྡན་ས་བོན་གྱི། །དབང་གིས་གནས་དོན་ལུས་སུ་ནི། །སྣང་ཕྱིར་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཀུན་ 18-4-2a གཞིའི་གཟུང་ཆ་དག་ལ་ནི། །རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡིས་འཛིན་བྱེད་ཅིང་། །དྲུག་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ན། །ཁམས་གཉིས་དག་ཏུ་ངེས་པ་སྟེ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཟུགས་མེད་པ། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་འདས་དང་། །གཟུགས་ཅན་པ་རུ་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལས། །མ་གཏོགས་ཕྱི་རོལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །འོག་ནའང་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་ནི། །ཀུན་གཞི་ལ་ནི་སྣོད་དང་བཅུད། །ཐམས་ཅད་སྣང་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི། །ལྷ་ལའང་དམྱལ་སྣང་འབྱུང་བ་དང་། །དམྱལ་བ་ལ་ཡང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །སྣོད་བཅུད་སྣང་བ་འབྱུང་བ་དང་། །ཐ་མལ་རྣམས་ལ་བསྐལ་པ་ཡི། །ཡུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བར་འགྱུར། །དངོས་སུ་རང་གི་དབང་དོན་ནོ། །བརྒྱུད་ནས་དེ་ཡི་ཚོགས་དྲུག་གི། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་གང་ནུས་པ། །ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུའང་འཇོག་པ་ཡིན། །དབང་དོན་ལས་གཞན་དྲུག་པའི་ཡུལ། །ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། །དྲུག་པ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། །ཀུན་གཞི་བཀྲར་འཛིན་གྱིས་དབེན་ཕྱིར། །བག་ཆགས་བསྒོ་གཞི་ཡིན
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs177，三界法王宗喀巴大師所著《意》與《阿賴耶識》之難處根本。 18-4-1a 三界法王宗喀巴大師所著《意》與《阿賴耶識》之難處根本。 若要確立意和阿賴耶識，那麼它們從何而來的唯識宗的宗義，是從什麼時候開始出現的？ 《意》與《阿賴耶識》之難處廣釋。 18-4-1b 諸佛及佛子，足跡所至處。 善說與善道，如實皆領悟。 無謬亦無雜，圓滿示教者。 智者中智者，至誠我頂禮。 為使明晰唯識宗甚深難解之處，意與阿賴耶識，併爲憶念自性。 當依上師言教，於此作解說。 聖者龍樹曾受持語自在者（文殊菩薩）之授記，預言他將弘揚殊勝大乘。 無著緊隨其後，亦獲授記，廣弘大乘。 彼開創先河，立中觀自續派之宗風。 遮破九識與一識之觀點，以四義來區分阿賴耶識與染污意。 從二種體性上來說，阿賴耶識依能依和所依之分，而有二種體性。 其中，作為所依的阿賴耶識，是對於事物和有情之習氣，以及不可知之異熟識，不可言說之觸等五者，具有種子之功能。 因其力量，顯現為外境之身，故被認為是所緣境。 18-4-2a 對於阿賴耶識的所取分，前五識進行執取，第六意識進行命名，因此確定其存在於二界之中。 若非如此，則會產生無色界眾生，未曾經歷過色之想，以及有色眾生之過患。 因為除了顯現為識之色之外，沒有外境存在。 下文也將提到，若一個有情之阿賴耶識中，顯現所有器情世界，那麼色界之天人，也會顯現地獄之景象。 地獄眾生也會顯現天人之器情世界，普通人也會顯現劫末之種種景象。 直接作為自己根識之境，間接作為六識聚之境。 凡是能夠顯現的，都可以安立為阿賴耶識之境。 根識之外的第六意識之境，不能成為阿賴耶識之境，因為第六意識是名言之境，而阿賴耶識則遠離分別。 習氣是薰染之所依 習氣是薰染之所依
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs177, The Root Text on the Difficult Points of 'Mind' and 'Alaya-vijnana' Composed by the Great Shar Tsongkhapa, King of Dharma in the Three Realms. 18-4-1a The Root Text on the Difficult Points of 'Mind' and 'Alaya-vijnana' Composed by the Great Shar Tsongkhapa, King of Dharma in the Three Realms. If one is to establish the mind and the alaya-vijnana, then from where did the tenet of the Cittamātra school, from which they originate, arise, and from what time? Extensive Explanation of the Difficult Points of 'Mind' and 'Alaya-vijnana'. 18-4-1b The path traversed by the Buddhas and their heirs, Having comprehended the well-spoken words and the excellent path as they are, Who teaches completely without error or confusion, To that wise one among the wise, I bow my head with reverence. To clearly explain the extremely difficult points of the Vijnanavada system, The mind and the alaya-vijnana, and to refresh my own memory, Relying on the words of the gurus, I will explain here. The noble Nagarjuna, foretold by the Lord of Speech (Manjushri) to uphold the supreme vehicle, And Asanga, who, having attained the prophecy, expanded the supreme vehicle. He established the tradition of the Svatantrika-Madhyamaka school. Refuting the assertions of nine consciousnesses and a single consciousness, the alaya-vijnana and the afflicted mind are distinguished by four meanings. From the perspective of two characteristics, the alaya-vijnana is considered to have two aspects, based on the distinction between the support and the supported. Among these, the alaya-vijnana, which is the support, has the function of seeds for things and the habits of sentient beings, as well as the unknowable vipaka-vijnana, the unspeakable contact, and the five others. Due to its power, it appears as the body of external objects, and is therefore considered an object of focus. 18-4-2a The first five consciousnesses apprehend the apprehended aspect of the alaya-vijnana, and the sixth consciousness applies names, thus it is certain that it exists in the two realms. If this were not the case, it would lead to the consequence that beings in the formless realm have not experienced the perception of form, and that beings with form would be subject to error. Because there is no external object other than the form that appears as consciousness. It will also be mentioned below that if all the vessel and essence of a sentient being appear in the alaya-vijnana, then even gods of the form realm will see the appearance of hell. And hell beings will see the vessel and essence of the gods, and ordinary beings will see various appearances of the kalpa. Directly, it is the object of one's own sense faculty; indirectly, it is the object of the six aggregates. Whatever is able to appear can be established as the object of the alaya-vijnana. The object of the sixth consciousness, other than the sense faculty, cannot become the object of the alaya-vijnana, because the sixth consciousness is the object of designation, while the alaya-vijnana is devoid of elaboration. Habits are the basis for impregnation.
་ཕྱིར་དང་། །དགེ་དང་མི་དགེ་མངོན་གྱུར་དང་། །རྒྱུད་གཅིག་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ། །ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་གསལ་ཕྱིར། །རེག་སོགས་ལྔར་ངེས་ཚོར་བ་ནི། །བར་མའོ་འདི་ལ་བདག་ཏུ་ནི། །སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའོ། །ལྷག་མ་མེད་དང་རྡོ་རྗེ་ལྟའི། །བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་ 18-4-2b དུ་འཇུག །བརྟེན་པ་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ནི། །སྒོ་བར་བྱེད་པས་སྒོ་གཞི་ལ། །འགག་ལ་སྔོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ། །བཞག་པའི་ནུས་པའོ་སྒོ་གཞི་ནི། །བསྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་དང་། །མཐའ་གཅིག་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའོ། །ཕྱི་དང་ནང་དང་མི་གསལ་བ། །གཉིས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དང་ནི། །དམ་པའི་དོན་ཏེ་དེ་དག་ཀུན། །ས་བོན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །གཞན་ཡང་མངོན་བརྗོད་བདག་ལྟ་དང་། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བག་ཆགས་གསུམ། །ཐུན་མོང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་དང་། །ཚོར་དང་བཅས་དང་ཚོར་མེད་པའི། །ས་བོན་རྣམ་བཞི་གནས་ངན་ལེན། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་དང་སྤྱད་ཟིན་དང་། །མ་ཟིན་པ་དང་བཞི་རུའང་གསུངས། །བག་ཆགས་དེ་ཡང་རྟེན་ལས་ནི། །རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན། །ས་བོན་དམིགས་རྣམ་ཡོད་པ་དང་། །འགྲོ་བ་ལྔ་ཡི་ས་བོན་རྣམས། །འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། །ཁམས་ཀྱང་འཆོལ་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་མིན། །རྟེན་གཅིག་ལ་ནི་ཀུན་གཞི་གཉིས། །ཡོད་པར་འགྱུར་བས་སོ་སོ་མིན། །དེས་ན་རྟེན་ལས་དེ་ཉིད་དང་། །གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། །བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་གནས་ཕྱིར་རོ། །འཇོག་བྱེད་དགེ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་། །བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལུང་མ་བསྟན། །དགེ་དང་མི་དགེ་མཚན་ཉིད་པར། །འདོད་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད། །བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་སྔོན་མེད་བསྐྱེད། །དེ་དག་གཉིས་ཀར་འདོད་པའོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཐམས་ཅད། །རྒྱུ་འམ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རུ། །སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་ཐོབ་དགྲ་བཅོམ་ལ། །ཀུན་གཞི་ 18-4-3a ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །འཇོག་བྱེད་གཉིས་པོ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་མཚན་ཉིད་ནི། །ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་ཆ་ཉིད་ལ། །བདག་ལྟ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན། །རེག་དང་ཆགས་སོགས་དགུ་ཁོ་ན། །འགོག་པ་མཉམ་གཞག་གནས་སྐབས་དུས། །དབང་ཐོབ་དགྲ་བཅོམ་མཐར་ཐུག་གོ་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་པའི། །གང་ཟག་འཛིན་པ་ལོག་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ཡི་རིགས་ཙམ་ཡོད་ཕྱིར་དང་། ། ཆོས་འཛིན་སྐྱེད་ནུས་མ་ལོག་ཕྱིར། །ཡིད་ཤེས་མེད་དང་མཉམ་པ་ཉིད། །ཐོབ་པའི་སྐྱོན་གཉིས་རིང་དུ་སྤངས། །ཡིད་ཆེས་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡིས། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུ
【現代漢語翻譯】 並且，善與非善顯現，爲了進入同一個相續，成為無覆無記。 因為無記且不明顯，觸等五者確定是感受，是中性。因為與此結合，所以是阿賴耶識（Ālayavijñāna）。 沒有剩餘，並且像金剛一樣，中間相續不斷地進入。 作為所依，種子是阿賴耶識，作為門的作用，是門基。 當趨向于止滅時，是所安立的能力，門基，是所教示的無記，是門的作用和關聯，是唯一的所依，具有五種差別。 外和內，不明顯，二者和世俗諦，以及勝義諦，所有這些都被認為是六種種子。 此外，還有顯現的『我』見，以及有支的習氣三種，共同和不共同，有感受和無感受的四種種子，是惡趣，極度串習和已串習，以及未串習四種。 習氣也不是從所依中，是同一事物或不同事物。有種子、所緣和行相，以及五趣的種子，會變成混亂，並且界也混亂，所以不是一體。 在一個所依上，會有兩個阿賴耶識，所以不是各自獨立的。因此，從所依中，它既不能說是相同，也不能說是不同，因為它僅僅是假立存在。 無論是安立者善等，所安立的習氣是無記，善與非善是自性，想要但沒有實證。 安立習氣的方式有三種，法性存在，產生先前沒有的，二者都認可。所有遍染污的法，因為與因或果的實物結合，所以是阿賴耶識。 因此，獲得自在的阿羅漢，沒有阿賴耶識，因為沒有兩種安立者。染污意的自性是，阿賴耶識的異熟分，『我』見是隱蔽且無記，只有觸和貪等九種。 止滅是等持的暫住狀態，獲得自在的阿羅漢是最終的。作為染污意的安立者，即使補特伽羅的執著顛倒了，因為他的種姓仍然存在，並且生起法執的能力沒有顛倒，意和意識是等同的。 遠離了獲得時的兩種過失，通過信心、教證和理證，區分了六識之外的意和阿賴耶識，要理解它們是存在的。瑜伽行派的論典。
【English Translation】 And, the manifestation of virtue and non-virtue, for the sake of entering the same continuum, becomes unlabelled and indeterminate. Because it is indeterminate and not clear, the five, such as contact, are definitely feelings, which are neutral. Because of combining with this, it is Ālayavijñāna (storehouse consciousness). There is no remainder, and like a vajra, the continuum enters without ceasing in between. As the basis, the seeds are Ālayavijñāna, acting as a door, it is the door-base. When tending towards cessation, it is the established capacity, the door-base, which is the taught indeterminate, the function and association of the door, the sole basis, possessing five distinctions. Outer and inner, unclear, both, conventional truth, and ultimate truth, all of these are considered to be six types of seeds. Furthermore, there are the manifesting 'I' view, and the three habitual tendencies of existence, common and uncommon, the four types of seeds with and without feeling, which are the evil realms, extremely habituated and habituated, and the four unhabituated. Habitual tendencies are also not from the basis, whether they are the same thing or different things. There are seeds, objects, and aspects, and the seeds of the five destinies, which will become confused, and the elements are also confused, so they are not one. On one basis, there will be two Ālayavijñānas, so they are not independent of each other. Therefore, from the basis, it cannot be said to be the same or different, because it merely exists as an imputation. Whether it is the establisher virtue, etc., the established habitual tendency is indeterminate, virtue and non-virtue are the nature, wanting but not realizing. There are three ways to establish habitual tendencies, the nature of phenomena exists, producing what was not there before, both are recognized. All pervasively afflicted dharmas, because of combining with the substance of cause or effect, it is Ālayavijñāna. Therefore, an Arhat who has attained power does not have Ālayavijñāna, because there are no two establishers. The nature of the afflicted mind is, the maturation division of Ālayavijñāna, the 'I' view is concealed and indeterminate, only the nine, such as contact and attachment. Cessation is the temporary state of Samadhi, an Arhat who has attained power is ultimate. As the establisher of the afflicted mind, even if the grasping of the person is reversed, because his lineage still exists, and the ability to generate the grasping of phenomena is not reversed, mind and consciousness are equivalent. Having abandoned the two faults of attainment, through faith, scripture, and reasoning, distinguish the mind and Ālayavijñāna from the six consciousnesses, understand that they exist. The treatises of the Yogācāra school.
གས་ནས། །སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ། །གསུངས་ཀྱང་ལེན་དང་དང་པོ་གསལ། །ས་བོན་ལས་དང་ལུས་ཚོར་དང་། །སྙོམས་འཇུག་འཆི་འཕོ་མི་རུང་བ། །བརྒྱད་དུ་འདུས་ཕྱིར་འདི་བཤད་བྱ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། །ཐེག་དམན་གཙུག་ལག་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཀུན་གཞི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །སྲིད་པ་ཡན་ལག་ཇི་སྲིད་པའི། །ཕུང་པོའི་རྣམ་གྲངས་དག་གིས་བསྟན། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཀུན་གཞི་ལ། །དབྱིག་བཤེས་མིའུ་ཐུང་དབྱངས་སྒྲོག་གསུམ། །རིམ་བཞིན་ཕུང་པོ་ཚོར་བ་དང་། །འཇིག་ལྟ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཞེས་འདོད། །ཐེག་པ་འོག་མའི་ལུགས་དག་ལ། །ཚུལ་དེ་མི་རུང་མེད་མོད་ཀྱི། །ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ལུང་དེའི་དོན། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རུ། །འདོད་པ་ཆེས་ཆེར་བཟང་བ་སྟེ། །གང་ཕྱིར་དབྱིག་ཤེས་ 18-4-3b སོགས་ཀྱིས་ནི། །བཀྲལ་བ་སྐྱོན་དང་ལྡན་ཕྱིར་རོ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་མེད་ན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་མ་རིག་དང་། །ལྔ་པོ་དག་དང་འདྲ་བ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་དང་། །ངེས་ཚིག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། །འདུ་ཤེས་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན། །ངར་འཛིན་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་ཕྱིར། །ཉོན་ཡིད་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །བདུན་པ་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཀུན་གཞི་གསུམ་དུ་འཆད་པ་དང་། །དགུ་པ་དྲི་མེད་རྣམ་ཤེས་སུ། །འདོད་པ་ཡང་དག་བདེན་པའི་ལུགས། །ཚོགས་བརྒྱད་དག་ལས་ལོགས་པ་ཡི། །གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཡོད་གྱུར་ན། །རྟག་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཚོགས་དགུར་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །ཡིད་ཤེས་གཅིག་ཉིད་དབང་དྲུག་གི། རྟེན་ལ་སོ་སོར་རྒྱུ་བའི་ཚེ། །སོ་སོའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ། །བྲམ་ཟེའི་ཚོམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །བཅུ་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། །གཅིག་པུར་གསུངས་དང་རྣམ་ཤེས་དྲུག །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་གསུངས་ཕྱིར། །ཤེས་ཀུན་ཡིད་ཤེས་གཅིག་པུ་ལོ། །ལུང་དོན་གཞན་དུ་ནུས་ཕྱིར་དང་། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་དང་། །འདས་དང་མ་འོངས་འཛིན་གྱུར་ཕྱིར། །ཚོགས་གཅིག་འདོད་པ་མུན་སྤྲུལ་ལོ། །དེ་ཕྱིར་ཡིད་ཆེས་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །གྲུབ་པ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ཡིན་ཕྱིར། །གསང་བའི་གནས་ལ་མི་ཞུམ་པའི། །མཁས་པས་བརྒྱད་ཉིད་འདོད་པར་བྱ། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས། །གསལ་བར་སྟོན་འདི་མཁས་མཆོག་རྣམས། །ཇི་ལྟར་བཞེད་བཞིན་བླ་མ་ཡི། །གསུངས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་ཁམས་པ། །བློ་བཟང་གྲགས་ 18-4-4a པས་སྦྱར་བ་ཡི། །དགེ་དེས་ཐུབ་བསྟན་རྒྱས་གྱུར་ཅིག། ༈ །།བཅོམ་ལྡན་འདས་གསུང་གི་དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །རྒྱལ་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་གཤེགས་པའི་བཤུལ། །ལེགས་གསུངས་ལེགས་ལམ་ཇི་བཞིན་ཐུགས་ཆུད་ནས། །མ་ནོར་མ་འདྲེས་རྫོགས་པར་སྟོན
【現代漢語翻譯】 因此，雖然說了無量的論證方法，但首先要清楚地理解『取』。因為種子、業、身、感受、等持、死亡和轉生這八個方面聚集在一起，所以要講說這個。阿賴耶識，即使在小乘的論典中，也用阿賴耶根本識和有支（bhava-aṅga，生命之流）存在期間的蘊的名稱來表示。 如此宣說的阿賴耶，德賢（Sthiramati）、彌烏同（Maitreyanātha）、揚頌（Asaṅga）三位，認為分別是指蘊、受和壞聚見（satkāya-dṛṣṭi）。雖然在下部乘的宗義中，這種說法並非不可行，但大乘行者們認為，將該經文的意義解釋為阿賴耶識，是最好的，因為德賢等人的解釋存在過失。如果沒有染污意，就會出現與不混雜的無明、五種遍行心所相似，以及等持的差別和沒有定義等過失。 如果意識不存在，就會出現沒有我執的過失。因為具有我執者在任何情況下都不合理，所以應當瞭解染污意的存在。將第七識解釋為『取』的識，以及將阿賴耶識解釋為三種，還有將第九識解釋為無垢識，這些都是正確且真實的宗義。如果存在與八識不同的主識，那就會變成常有的事物。因此，認為有九識是沒有論證的。 當一個意識在六根的所依上各自活動時，只是分別給它安立不同的名稱而已。在《梵天集經》和《十二處經》中，也只說了一個意識，並且說六識是意的所依。因此，所有的識都是一個意。因為經文的意義可以有其他解釋，並且因為根識也能執取隱蔽的、過去的和未來的事物，所以認為只有一個識是愚昧的。因此，憑藉可信的經教和理證，成立了有八識，所以不畏懼秘密之處的智者應當承認有八識。 爲了清楚地闡明意和阿賴耶識的困難之處，宗喀巴大師根據上師的教言，由格魯派的洛桑扎巴（Blo-bzang grags-pa）所著。愿此善行能使佛法興盛！ 頂禮薄伽梵語自在！諸佛和佛子們所行之道，完全理解了善說和善道，如實地、無誤地、完整地開示。
【English Translation】 Therefore, although countless reasoning methods have been spoken, it is first necessary to clearly understand 'taking'. Because these eight aspects of seed, karma, body, feeling, samadhi, death, and transmigration are gathered together, this should be explained. The Alaya-consciousness, even in the treatises of the Hinayana, is also indicated by the name of the Alaya-root-consciousness and the aggregates as long as the bhava-aṅga (life-stream) exists. Thus, Sthiramati, Maitreyanātha, and Asaṅga, who proclaimed the Alaya in this way, believe that they respectively refer to the aggregates, feeling, and satkāya-dṛṣṭi (view of the perishable collection). Although this statement is not impossible in the tenets of the lower vehicle, the Mahayana practitioners believe that interpreting the meaning of that scripture as Alaya-consciousness is the best, because the explanations of Sthiramati and others have faults. If there is no afflicted mind, there will be faults such as being similar to unmixed ignorance, the five pervasive mental factors, and the difference of samadhi and having no definition. If there is no consciousness, there will be the fault of not having self-grasping. Because it is unreasonable for those with self-grasping in any situation, it should be understood that there is an afflicted mind. Explaining the seventh consciousness as the consciousness of 'taking', and explaining the Alaya-consciousness as three, and explaining the ninth consciousness as the stainless consciousness, these are correct and true tenets. If there is a main consciousness different from the eight consciousnesses, it will become a permanent thing. Therefore, there is no proof for believing in nine consciousnesses. When one consciousness acts separately on the basis of the six faculties, it is only given different names separately. In the Brahma Net Sutra and the Sutra of the Twelve Sources, it is also said that there is only one consciousness, and it is said that the six consciousnesses are the basis of the mind. Therefore, all consciousnesses are one mind. Because the meaning of the scripture can have other explanations, and because the root consciousness can also grasp hidden, past, and future things, it is foolish to think that there is only one consciousness. Therefore, relying on credible scriptures and reasoning, it is established that there are eight consciousnesses, so wise people who are not afraid of secret places should admit that there are eight consciousnesses. In order to clearly explain the difficult points of mind and Alaya-consciousness, this was written by Losang Zhaba (Blo-bzang grags-pa) of the Gelug school, based on the instructions of the master. May this virtue cause the Buddha's teachings to flourish! Homage to the Bhagavan, the Lord of Speech! The path traveled by the Buddhas and Bodhisattvas, having fully understood the well-spoken and the good path, reveals it completely, without error, and without confusion.
་མཛད་པའི། །མཁས་པའི་མཁས་པ་དེ་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །རྣམ་རིག་གཞུང་གི་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བའི་གནས། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་གསལ་བར་བསྟན་པ་དང་། །བདག་ཉིད་དྲན་པ་གསོ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །བླ་མའི་གསུང་ལ་བརྟེན་ནས་འདིར་བཤད་བྱ། །འདིར་ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་གཏན་ལ་འབེབས་ན་དེ་དག་གང་ནས་འབྱུང་བའི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དེ་དུས་ཅི་ཙམ་ནས་བྱུང་ཞེ་ན། སྨྲ་བའི་དམ་པས་ཐེག་པ་མཆོག །འཛིན་པར་ལུང་བསྟན་འཕགས་པ་ཀླུས། །ཐེག་མཆོག་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་རྗེས། །ལུང་བསྟན་བརྙེས་པའི་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། །སྲོལ་བཏོད། ཐུབ་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་རྗེས་སུ་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་ནི་ནུབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཙམ་ཞིག་གནས་ལ་ནང་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་ཡང་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་སོགས་འབའ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་རྣམས་ལ་ནི་གུས་པས་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་པ་དང་། མངོན་པར་སྦྱོར་བ་པོ་མེད་པས་ཆོས་མངོན་པ་འབུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཆུད་ཟོས་པར་གྱུར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་མདོ་རྣམས་ནི་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ན་བཞུགས་པར་གྲགས་ 18-4-4b ཏེ། སློབ་སྤྲིངས་ལས། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་མཆོག་ལྟར་བཟང་ལ་ཕན་མཛད་པ། །རྣམ་པར་དག་ཚུལ་གང་ཡིན་ཀླུ་མགོའི་གདེངས་ཀ་ཅན། །ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཙུག་གི་རྒྱན་བཞིན་གུས་མནོས་ནས། །ས་ཡི་གཏིང་ན་གནས་པའི་རབ་རིབ་སེལ་བར་མཛད། །ཅེས་སོ། །དེ་ནས་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། མགོན་པོ་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །འཛིན་པར་སུ་འགྱུར་བཤད་དུ་གསོལ། །བདེ་གཤེགས་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ཚུལ་རྣམས་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེ། །དུས་དག་འདས་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན། །བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཤེས་བྱོས། །ལྷོ་ཕྱོགས་བཻ་ཏའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཞེས་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྷོ་ཕྱོགས་བཻ་ཏའི་ཡུལ་དུ་སྐུ་འཁྲུངས་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ་ཀླུའི་ཡུལ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་མདོ་རྣམས་སྤྱན་དྲངས་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དུ་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་སེལ་བར་མཛད་པ་དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་མཛད་དོ། །དེའི་རྗེས་སུ་འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱའི་དགེ་སློང་ནི། །བསྟན་བཅོས་དེ་ནི་དོན་ལ་མཁས། །མདོ་སྡེ་ངེས་དོན་དྲང་བའི
【現代漢語翻譯】 向作者頂禮膜拜，他是智者中的智者。 爲了清晰地闡明極難理解的名相學理論， 關於意識和阿賴耶識，以及爲了恢復自性憶念， 我將依靠上師的教言在此進行講解。 在此確定意識和阿賴耶識時，如果問及這些從何而來的唯識宗的宗義，是從何時開始出現的？ 答：聖者龍樹（梵文：Nāgārjuna，字面意思：龍）被雄辯的聖者預言將持有至高無上的大乘法。 在龍樹尊者弘揚大乘之後，彌勒菩薩（梵文：Maitreya，字面意思：慈氏）被預言將開創唯識宗的先河。 在導師釋迦牟尼佛進入法界之後，南贍部洲的大乘教法衰落，只剩下聲聞乘的教法，內道各宗派的論述也只剩下說一切有部等，大乘經典沒有得到應有的尊重和珍視，也沒有人去實修，因此《阿毗達磨大毗婆沙論》等都被浪費了。 而《般若波羅蜜多經》等深廣的經典則據說在龍王（梵文：Nāga-rāja，字面意思：龍王）的住所。 《勸發增上意樂經》中說：『殊勝妙法如珍寶，能作利樂極稀有，何者凈信具慧眼，彼持龍王頂髻中，大士恭敬頂戴已，置於地底除冥暗。』 此後，《楞伽經》中說：『世尊入滅后，誰能受持？請開示。』 『如來入滅后，能受持正法者，將在未來出現，大慧汝應知。』 『南方毗達國，有比丘名吉祥，其名龍樹，能破有無邊。』 『於我法中，開演無上大乘，得極喜地，往生極樂世界。』 正如經中授記的那樣，偉大的龍樹尊者出生在南方毗達國，在佛陀的教法中出家，從龍宮迎請出《般若波羅蜜多經》等經典，爲了在南贍部洲闡明大乘無相之理，爲了消除自宗和他宗的惡見，撰寫了《中觀理聚論》等論著。
【English Translation】 I prostrate to the author, the wisest among the wise. In order to clearly explain the extremely difficult points of the Yogācāra theory, Regarding consciousness and the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), and in order to restore the memory of self-nature, I will rely on the words of the Guru to explain here. In determining consciousness and the ālaya-vijñāna here, if asked from where these come, the tenets of the Cittamātra (Mind-Only) school, from what time did it arise? Answer: The noble Nāgārjuna (藏文：ཀླུ，梵文天城體：नागार्जुन，梵文羅馬擬音：Nāgārjuna，漢語字面意思：龍) was prophesied by the eloquent saint to hold the supreme Mahāyāna. After Nāgārjuna propagated the Mahāyāna, Maitreya (藏文：ཐོགས་མེད，梵文天城體：मैत्रेय，梵文羅馬擬音：Maitreya，漢語字面意思：慈氏) was prophesied to initiate the Yogācāra school. After the Teacher Śākyamuni Buddha entered the realm of Dharma, the Mahāyāna teachings in Jambudvīpa declined, leaving only the Śrāvakayāna teachings, and the discussions of the inner schools were only those of the Sarvāstivāda and others. The Mahāyāna sūtras were not given due respect and cherishment, and no one practiced them, so the Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra and others were wasted. The profound and vast sūtras such as the Prajñāpāramitā Sūtra were said to reside in the abode of the Nāga-rājas (藏文：ཀླུའི་རྒྱལ་པོ，梵文天城體：नागराज，梵文羅馬擬音：Nāga-rāja，漢語字面意思：龍王). The Adhyāśayasamcodana Sūtra says: 'The supreme and precious Dharma is like a jewel, capable of bringing benefit and happiness, extremely rare. Whoever has pure faith and the eye of wisdom, holds it in the crown of the Nāga-rāja, the great being respectfully places it on the head, and puts it under the earth to dispel darkness.' Thereafter, the Laṅkāvatāra Sūtra says: 'After the Blessed One passes away, who will uphold it? Please explain.' 'After the Tathāgata passes away, those who can uphold the Dharma will appear in the future, Mahāmati, you should know.' 'In the southern country of Vedā, there is a bhikṣu named auspicious, whose name is Nāga, who can destroy the extremes of existence and non-existence.' 'In my Dharma, he will expound the unsurpassed Mahāyāna, attain the Extremely Joyful Ground, and go to Sukhāvatī.' Just as prophesied in the sūtra, the great Nāgārjuna was born in the southern country of Vedā, took ordination in the Buddha's teachings, and brought the sūtras such as the Prajñāpāramitā Sūtra from the Nāga realm. In order to clarify the Mahāyāna's non-conceptual nature in Jambudvīpa, and to eliminate the evil views of his own and other schools, he composed treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā.
་དོན། །རྣམ་པ་མང་པོར་རབ་ཏུ་འབྱེད། །འཇིག་རྟེན་རིག་པ་སྟོན་བདག་ཉིད། །གཞུང་འབྱེད་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་འགྱུར། །དེ་ཡི་ 18-4-5a རིག་པ་གྲུབ་པ་ནི། །སཱ་ལའི་ཕོ་ཉ་མོ་ཞེས་བརྗོད། །དེ་ཡི་སྔགས་ཀྱི་མཐུ་ཡིས་ནི། །བློ་ནི་བཟང་པོ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །བསྟན་པ་ཡུན་རིང་གནས་བྱའི་ཕྱིར། །མདོ་ཡིས་དེ་ཉིད་དོན་སྡུད་བྱེད། །ལོ་ནི་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུར་འཚོ། །དེ་ལུས་ཞིག་ནས་ལྷ་ཡུལ་འགྲོ། །འཁོར་བ་རྣམས་སུ་འཁོར་བ་ན། །ཡུན་རིང་བདེ་བ་རྗེས་མྱོང་ནས། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་མཐར་གྱིས་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་འཕགས་པ་བྱམས་པ་བསྒྲུབས་པས་ཞལ་གཟིགས་ཏེ། དགའ་ལྡན་དུ་བྱོན་ནས་བྱམས་པའི་ཆོས་ལྔ་སོགས་གསན་ཅིང་སླར་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་བྱམས་ཆོས་རྣམས་ཁྱེར་བྱོན་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་སོགས་མཛད་ནས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་སྲོལ་རྒྱས་པར་བཏོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་ཕན་ཕྱིར་ཐོགས་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །ཆོས་རྒྱུན་ཏིང་འཛིན་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བདུད་རྩིའི་རྒྱུན། །འཕགས་པ་མི་ཕམ་ཞལ་གྱི་བུམ་པ་ནས་བླུགས་པ། །གསན་པའི་སྙིམ་པས་གསོལ་བ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སྲོལ་བཏོད་པའི་སྔོན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བ་དེ་ཇི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་གནས་ཤེ་ན། སྔོན་དུ་དབུ་མ་ཉིད། །ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའི་དགོངས་པར་འགྲེལ་བ་དབུ་མའི་ཚུལ་ལས་གཞན་མེད་དེ་ཐེག་ཆེན་གསལ་བར་ 18-4-5b མཛད་པ་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་སྤྱོད་འཇུག་དབུ་མ་སྙིང་པོ་སོགས་སུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་བསྒྲུབ་པ་འབྱུང་བ་ཡང་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་དར་བར་བྱས་པའི་ཚེ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་པཎྜི་ཏ་རྣམས་ཀྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་གོང་དུ་ཐེག་ཆེན་མ་ཐོས་པ་དང་། རང་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཅི་རིགས་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འདུག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐུར་བ་བྱུང་བའི་ཚེ་དེ་དག་གི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་མཐའ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་དངོས་དང་དངོས་མེད་པ། །མཁྱེན་པས་ཀཱཏྱཱ་ཡ་ན་ཡི། །གདམས་ངག་ལས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་པ་གཉིས་ཀའང་དགག་པ་མཛད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་བཀའི་དགོངས་པར་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཡོད་སུ་ཞིག་དེ་ལ་སྨོད། །ཅེས་གསུངས་པས་ན་
【現代漢語翻譯】 意義，以多種方式完全區分。是世間知識的導師，具有開啟經典的姿態。他的 智慧成就，被稱為薩拉的信使。憑藉他的咒語力量，會產生良好的智慧。爲了教法長久住世，他用經部來總結其意義。他活到一百五十歲。他身體壞滅后，前往天界。在輪迴中流轉時，長久享受安樂，最終成為偉人，獲得菩提。 正如預言所說，導師無著通過修持聖彌勒而親見其尊顏，前往兜率天，聽聞彌勒五法等，之後返回人間，攜帶彌勒法，自己也造作《大乘集論》等，從而廣泛開創了唯識宗的見解。正如所說：『爲了利益世間一切眾生，名為無著。以禪定之力引來的法流甘露，從聖彌勒的尊顏寶瓶中傾注而下，以聽聞之掌承接，向他頂禮。』 那麼，在無著開創唯識宗之前，大乘的見解是怎樣的呢？在無著之前，就是緣起，遠離常斷二邊，這正是如來教誨的意旨，除了以中觀的方式來解釋之外，別無其他，因為使大乘顯明者唯有龍樹。 因此，在《經莊嚴論》、《入行論》、《中觀根本慧論》等中出現的大乘確立，也是因為聖龍樹使大乘在人間興盛之時，下部宗派的班智達們以自己之前沒有聽過大乘，以及與自己所承認的量相違為理由，誹謗大乘非佛語，爲了消除他們的邪見而造作的。 導師自己也以緣起為基礎，遮止一切八邊等戲論的理路，以及世尊有與非有，以智慧遮止迦旃延的教誨中的有和無兩種說法。像這樣，也依靠小乘的教證，將自性空顯示為佛語的意旨，誰會詆譭具有正念者呢？』如是說。
【English Translation】 Meaning, completely distinguished in many ways. He is the master who teaches worldly knowledge, and has the posture of opening the scriptures. His wisdom is accomplished, and he is called the messenger of Sala. By the power of his mantra, good wisdom will arise. For the sake of the long duration of the teachings, he summarizes the meaning with the Sutra. He lives to be one hundred and fifty years old. After his body is destroyed, he goes to the heavenly realm. When wandering in samsara, he will experience happiness for a long time, and eventually become a great being and attain enlightenment. As the prophecy says, the teacher Asanga, through practicing the Holy Maitreya, personally saw his face, went to Tushita Heaven, heard the Five Teachings of Maitreya, and then returned to the human world, carrying the Maitreya Dharma. He himself also composed the 'Compendium of Mahayana' and other works, thus widely creating the view of the Mind-Only school. As it is said: 'For the benefit of all beings in the world, he is named Asanga. The nectar of the Dharma stream drawn by the power of Samadhi, poured from the vase of the face of the Holy Maitreya, received with the palms of hearing, I prostrate to him.' So, before Asanga founded the Mind-Only school, what was the view of Mahayana like? Before Asanga, it was dependent origination, which is free from the extremes of permanence and annihilation. This is precisely the intention of the Buddha's teachings. There is no other way to explain it except through the Madhyamaka approach, because only Nagarjuna made the Mahayana clear. Therefore, the establishment of Mahayana in the 'Ornament of the Sutras,' 'Guide to the Bodhisattva's Way of Life,' 'Fundamental Wisdom of the Middle Way,' and others, also occurred because when the Holy Nagarjuna made Mahayana flourish in the human world, the Panditas of the lower schools, on the grounds that they had not heard of Mahayana before and that it contradicted the measure they themselves acknowledged, slandered Mahayana as not being the Buddha's word. It was to eliminate their wrong views that these works were created. The teacher himself also used the reasoning based on dependent origination to refute all elaborations such as the eight extremes, and the Blessed One's teachings on existence and non-existence, using wisdom to refute both existence and non-existence in Katyayana's instructions. In this way, relying on the scriptures of the Hinayana, he also showed that emptiness of inherent existence is the intention of the Buddha's word. Who would criticize someone with mindfulness?' Thus it is said.
ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བའི་སྲོལ་རྒྱས་པར་བཏོད་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་དངོས་སློབ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལ་སོགས་པས་རྣམ་ཤེས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་བཀོད་ནས་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་འདིར་དེ་དག་གི་དོན་འདི་འབྱུང་སྟེ། ཐུབ་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ཀྱི་པཎྜིཏ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་སོགས་བརྩམས་ནས་རང་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་རྒྱས་པར་བྱས་ཏེ་མདོའི་དོན་ 18-4-6a གཞན་དུ་བཀྲལ་ནས་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེ་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་པ་འཇིག་རྟེན་མིག་ནི་ཟུམ་གྱུར་ཅིང་། །དབང་གྱུར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཟད་པ་ན། །དེ་ཉིད་མ་མཐོང་རང་དགར་གྱུར་པ་ཡི། །ངན་རྟོག་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་པ་འདི་དཀྲུགས་སོ་ཞེས་དང་། འདི་ནི་སྟོན་པས་གསུངས་སོ་ལོ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འོག་ཏུ་བདུད་ཀྱི་ལས་ཆེར་གཡོས། སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་པ་སོ་སོ་ནས་ལངས་ཏེ་ཕལ་ཆེར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཀླུ་སྒྲུབ་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་བརྙེས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཚན་མ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གསུངས་རབ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་ལ་སོགས་མཛད་ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་དུས་རིང་མོའི་བར་དུ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ཤིན་ཏུ་དར་ལ་ཐེག་ཆེན་མིང་ཙམ་ཡང་མེད་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་དར་བར་བྱས་ཏེ་སྲོལ་བཏོད། དེ་རྗེས་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བའི་སྲོལ་རྒྱས་པར་བཏོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་སྔོན་དུ་དབུ་མ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མིང་ཙམ་ཡོད་སྲིད་ཀྱང་མདོའི་དགོངས་པ་གྲུབ་མཐའ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བཀྲལ་ནས་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པ་ཁོ་ན་ལྟར་བཟུང་སྟེ་གཞན་དུ་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཐོགས་མེད་སོགས་ཀྱི་སྔོན་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྲོལ་བཏོད་པའི་བཀའི་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དང་སློབ་དཔོན་གང་ཡིན་པ་བསྟན་དགོས་ན་དེ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་དུས་ཅི་ཙམ་ནས་བྱུང་ཞེ་ན། འཕགས་ 18-4-6b པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ནི། རྩ་རྒྱུད་དུ། ང་ནི་མྱ་ངན་འདས་འོག་ཏུ། །ལོ་ནི་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་བམ་པོ་བདུན་ཅུ་རྩ་ལྔ་ལས། དེ་ནས་སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་ལོན་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་རྣམས་མཛད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་འགྲེལ་པ་དང་། དབུ་མ་ལ་སོགས
【現代漢語翻譯】 大乘佛教被認為是佛陀的教誨。如是，在龍樹（Nāgārjuna）之後，無著（Asaṅga）廣泛開創了唯識宗的見解，其弟子如安慧（Sthiramati）等則廣泛闡述並駁斥了有部宗的觀點。如此一來，這裡便產生了這些意義：在導師（佛陀）涅槃之後，分別說部（Vaibhāṣika）等的班智達們創作了《發智論》七部等著作，各自弘揚自己的宗派，將佛經的意義曲解，使珍貴的佛法變得污濁。正如所說：『導師，世間的眼睛已經閉上，大多數有權勢的人已經逝去，那些沒有見到真實，隨心所欲的惡見者們擾亂了佛法。』又如『這是導師所說』等。佛陀涅槃后，魔的事業大大興盛。各部派的執著各自興起，大多數人執著于實有，因此，證得極喜地（pramuditābhūmi）的菩薩龍樹，依憑大乘無相的空性教義，創作了《中論》等論著。如是說。如此，在漫長的時間裡，下部宗派非常興盛，大乘甚至連名字都沒有。龍樹使大乘興盛，開創了先河。之後，導師無著廣泛開創了唯識宗的見解。因此，在龍樹和無著之前，或許有中觀和瑜伽行派的名字，但將佛經的意義區分為兩個不同的宗派並建立論著，就像以前只堅持佛法一樣。否則，如果在龍樹、無著等之前有開創大乘的教義解釋的論著和導師，如果需要指出，那也是找不到的。如是，這兩位如來授記的導師是什麼時候出現的呢？聖者龍樹在《根本慧論》中說：『我于如來滅度后，四百年時出現。』而在《大疏》七十五卷中說：『此後，佛陀涅槃二百年後，菩薩龍樹依憑《般若波羅蜜多經》，創作了論著，即《般若波羅蜜多釋》和《中論》等。 The Mahāyāna is considered to be the teaching of the Buddha. Thus, after Nāgārjuna, Asaṅga widely established the view of the Cittamatra school, and his disciples, such as Sthiramati, extensively elaborated and refuted the tenets of the Sarvastivada school. In this way, these meanings arise here: After the Teacher (Buddha) passed into Nirvana, the paṇḍitas of the Vaibhāṣika and other schools composed the seven treatises of the Abhidharma, each promoting their own tenets, distorting the meaning of the sutras, and making the precious Dharma impure. As it is said: 'The Teacher, the eye of the world, has closed, and most of the powerful people have passed away. Those who have not seen the truth and act arbitrarily, with their evil views, have disturbed the Dharma.' And as it says, 'This is what the Teacher said.' After the Buddha's Nirvana, the work of Mara greatly increased. The attachments of the various schools arose separately, and most people were attached to the view of existence. Therefore, the Bodhisattva Nāgārjuna, who attained the Joyful Ground (pramuditābhūmi), relied on the Mahāyāna teachings of emptiness without characteristics and composed treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā. Thus it is said. In this way, for a long time, the lower schools were very prosperous, and the Mahāyāna did not even have a name. Nāgārjuna made the Mahāyāna flourish and established the tradition. After that, the teacher Asaṅga widely established the view of the Cittamatra school. Therefore, before Nāgārjuna and Asaṅga, there may have been the names of Madhyamaka and Yogācāra, but the establishment of treatises that distinguish the meaning of the sutras into two different schools, as before, only adhering to the Dharma, otherwise, if there were treatises and teachers who established the tradition of the Mahāyāna before Nāgārjuna, Asaṅga, etc., if it is necessary to point out, that is also not found. Thus, how long after did these two teachers, who were prophesied by the Tathāgata, appear? The noble Nāgārjuna said in the Root Treatise: 'I will appear four hundred years after the Nirvana of the Tathāgata.' And in the Great Commentary of the Meaning, in seventy-five volumes, it says: 'Thereafter, two hundred years after the Buddha's Nirvana, the Bodhisattva Nāgārjuna relied on the Sutra of the Perfection of Wisdom and composed treatises, namely, the Commentary on the Perfection of Wisdom and the Madhyamaka, etc.'
【English Translation】 The Mahāyāna is considered to be the teaching of the Buddha. Thus, after Nāgārjuna, Asaṅga widely established the view of the Cittamatra school, and his disciples, such as Sthiramati, extensively elaborated and refuted the tenets of the Sarvastivada school. In this way, these meanings arise here: After the Teacher (Buddha) passed into Nirvana, the paṇḍitas of the Vaibhāṣika and other schools composed the seven treatises of the Abhidharma, each promoting their own tenets, distorting the meaning of the sutras, and making the precious Dharma impure. As it is said: 'The Teacher, the eye of the world, has closed, and most of the powerful people have passed away. Those who have not seen the truth and act arbitrarily, with their evil views, have disturbed the Dharma.' And as it says, 'This is what the Teacher said.' After the Buddha's Nirvana, the work of Mara greatly increased. The attachments of the various schools arose separately, and most people were attached to the view of existence. Therefore, the Bodhisattva Nāgārjuna, who attained the Joyful Ground (pramuditābhūmi), relied on the Mahāyāna teachings of emptiness without characteristics and composed treatises such as the Mūlamadhyamakakārikā. Thus it is said. In this way, for a long time, the lower schools were very prosperous, and the Mahāyāna did not even have a name. Nāgārjuna made the Mahāyāna flourish and established the tradition. After that, the teacher Asaṅga widely established the view of the Cittamatra school. Therefore, before Nāgārjuna and Asaṅga, there may have been the names of Madhyamaka and Yogācāra, but the establishment of treatises that distinguish the meaning of the sutras into two different schools, as before, only adhering to the Dharma, otherwise, if there were treatises and teachers who established the tradition of the Mahāyāna before Nāgārjuna, Asaṅga, etc., if it is necessary to point out, that is also not found. Thus, how long after did these two teachers, who were prophesied by the Tathāgata, appear? The noble Nāgārjuna said in the Root Treatise: 'I will appear four hundred years after the Nirvana of the Tathāgata.' And in the Great Commentary of the Meaning, in seventy-five volumes, it says: 'Thereafter, two hundred years after the Buddha's Nirvana, the Bodhisattva Nāgārjuna relied on the Sutra of the Perfection of Wisdom and composed treatises, namely, the Commentary on the Perfection of Wisdom and the Madhyamaka, etc.'
་པའོ། །དེ་དག་ལས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྤངས་པས་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཚུལ་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏོ། །དེ་ནས་འཕགས་པའི་ལྷ་ལ་སོགས་པས་གཞུང་དེ་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ། གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་ཅིང་སྤེལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་དགུ་བརྒྱ་ལོན་པ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱམས་པས་མདོ་སྡེ་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་ངེས་པར་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་རྣམས་མཛད་དེ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་དང་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་སོགས་པའོ། །སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་གཞུང་དེ་ཡང་དག་པར་བླངས་ནས་བར་ཏུ་སྤེལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རོ་གཅིག་པས་སྟོང་པ་དང་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཉེ་བའི་འོད་ན་རེ་ལོ་སྟོང་གི་མདུན་རོལ་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རོ་གཅིག་གོ། དེ་ཚུན་ཆད་ནས་ནི་དྲན་པ་དང་ཤེས་རབ་ཁད་ཀྱིས་འགགས་པས་སྟོང་པ་དང་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱས་པར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེའོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འབྱུང་བའི་ཀུན་གཞི་ 18-4-7a དང་ཉོན་ཡིད་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དགུ་དང་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དགག །དོན་རྣམ་བཞི་ཡིས་ཀུན་གཞི་དང་། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་ཤེས་པར་བྱ། །མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། །དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུར་འདོད་པ་དང་། ཚོགས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་སྟེ་དོན་བཞི་ཡིས་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་མདོར་བསྟན་ནོ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས་དང་པོ་མཚན་ཉིད་ལ་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་གཉིས་ལས་ཀུན་གཞི་ལ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཀུན་གཞི་དང་། བརྟེན་པ་ས་བོན་གྱི་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཡོད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། མཚན་ཉིད་གཉིས་ལས་ཀུན་གཞི་ནི། །རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ལ་རྟེན་གྱུར་ཀུན་གཞི་ནི། །དོན་དང་སེམས་ཅན་བག་ཆགས་ལ། །རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་རེག་ལ་སོགས། །ལྔ་ཉིད་དང་ལྡན་ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །དེ་ཡང་། དམིགས་པ། རྣམ་པ། ངོ་བོ། གྲོགས་ཏེ་བཞིས་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དམིགས་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་སྟེ་དོན་ལྔ། མིག་རྣ་བ་སྣ་ལྕེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའི་སེམས་ཅན་དང་། བདག་དང་ཆོས་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བག་ཆགས་དང་གསུམ་ལ་དམིགས། རྣམ་པ་སྣོད་བཅུད་དེ་དག་སྣང་ཡང་རང་གིས་ཀྱང་མི་ངེས་ལ་རྗེས་སུ་ངེས་པ་ཡང་འདྲེན་མི་ནུས་པ། ངོ་བོ་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ 18-4-7b ཅིང་། འཁོར་ཚོར་བ།
【現代漢語翻譯】 因此，通過捨棄分別的自性，充分展示了無相之理。之後，聖天（Āryadeva）等人如實領受此論，輾轉相傳。在佛陀涅槃九百年後，慈氏菩薩（Bodhisattva Maitreya）依《深密解脫經》（Saṃdhinirmocana Sūtra）等經，造論如《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi-śāstra）、《辨中邊論》（Madhyāntavibhāga）等。無著（Asaṅga）和世親（Vasubandhu）論師如實領受此論，並加以傳播。當時，佛法味如一，空有之說並無爭論。因此，近光論師（Nye wai od na re）說：『在千年之前，佛法味如一。自此之後，由於憶念和智慧的些微阻礙，空有之說在世間廣為流傳。』 那麼，從這種唯識宗的宗義中產生的阿賴耶識（Ālayavijñāna）和染污意（Kliṣṭamanas）是怎樣的呢？ 『建立體性與，破斥九與一。四義阿賴耶，染污意當知。』 即以建立體性、建立能立、破斥認為有九識和一識的觀點這四種意義來了解阿賴耶識和染污意。以上是簡略的說明。詳細解釋分為四部分，首先是體性，即確定阿賴耶識和染污意的體性。其中，阿賴耶識有作為所依的異熟阿賴耶識和作為能依的種子阿賴耶識兩種體性，以下進行闡述： 『二種體性阿賴耶，依與能依之差別，認為有兩種體性。』 那麼，作為所依的阿賴耶識的體性是怎樣的呢？ 『彼中作為所依之阿賴耶，以境與有情習氣為緣，不可知之識，無記觸等，具足五者。』 也就是說，通過所緣、相、本體、助伴這四者來了解。所緣是色、聲、香、味、觸五境，眼、耳、鼻、舌、身五根的有情，以及對人我和法我遍計所執的習氣這三者為所緣。相是器界和有情，雖然顯現這些，但自己也不能確定，也不能引出隨後的確定。本體是無覆無記，以及受。
【English Translation】 Therefore, by abandoning the nature of discrimination, the principle of non-characteristic is fully demonstrated. After that, Āryadeva and others accurately received this treatise and passed it on from one to another. Nine hundred years after the Buddha's Nirvana, Bodhisattva Maitreya, relying on the Saṃdhinirmocana Sūtra and other scriptures, composed treatises such as the Yogācārabhūmi-śāstra and the Madhyāntavibhāga. Asaṅga and Vasubandhu accurately received this treatise and propagated it in the middle period. At that time, the taste of the Buddha's Dharma was uniform, and there was no dispute between those who spoke of emptiness and existence. Therefore, the teacher Nye wai od na re said: 'Before a thousand years, the taste of the Buddha's Dharma was uniform. Since then, due to the slight obstruction of memory and wisdom, those who speak of emptiness and existence have flourished in the world.' So, what are the Ālayavijñāna (storehouse consciousness) and Kliṣṭamanas (afflicted mind) that arise from the tenets of this Mind-Only school? 'Establishing the nature and, refuting nine and one. Four meanings Ālayavijñāna, afflicted mind should be known.' That is, understanding Ālayavijñāna and Kliṣṭamanas through the four meanings of establishing the nature, establishing the proof, and refuting the views that there are nine consciousnesses and one consciousness. The above is a brief explanation. The detailed explanation is divided into four parts, the first is the nature, that is, determining the nature of Ālayavijñāna and Kliṣṭamanas. Among them, Ālayavijñāna has two natures: the Vipāka Ālayavijñāna as the support and the seed Ālayavijñāna as the supported, which are described below: 'Two kinds of nature Ālayavijñāna, the difference between support and supported, are considered to have two natures.' So, what is the nature of Ālayavijñāna as the support? 'Among them, Ālayavijñāna as the support, takes the environment and the habits of sentient beings as conditions, the unknowable consciousness, the non-specified touch, etc., possessing five qualities.' That is to say, it is understood through the four aspects of object, aspect, essence, and companion. The objects are the five senses of sight, sound, smell, taste, and touch, the sentient beings of the five faculties of eye, ear, nose, tongue, and body, and the habits of attachment to the self and phenomena that are completely conceptualized. The aspect is the container world and sentient beings, although these appear, they cannot be determined by themselves, nor can they lead to subsequent determination. The essence is unobscured and unspecified, and feeling.
འདུ་ཤེས། སེམས་པ། རེག་པ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་སེམས་བྱུང་ལྔ་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །དེ་སྐད་དུའང་། དོན་དང་སེམས་ཅན་དུ། སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་ནི་ལེན་པ་དག་དང་གནས། །རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །རྟག་ཏུ་རེག་དང་ཡིད་བྱེད་དང་། །རིག་དང་འདུ་ཤེས་སེམས་པར་ལྡན། །དེ་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། །དེ་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །རིག་ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་སྨིན་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བག་ཆགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དམིགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ས་བོན་གྱི། དབང་གིས་གནས་དོན་ལུས་སུ་ནི། །སྣང་ཕྱིར་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ས་བོན་དེ་སྣང་ནས་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་དེའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་དེ་གནས་དབང་རྟེན་དང་། ལུས་དབང་པོ་དང་། དོན་ཡུལ་ལྔའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བས་ན་དམིགས་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་ཤེས་པ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བྱུང་བས་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་ཡང་དམིགས་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་ཡང་སྣོད་བཅུད་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། ཀུན་གཞིའི་གཟུང་ཆ་དག་ལ་ནི། །རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡིས་འཛིན་བྱེད་ཅིང་། །དྲུག་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ན། །ཁམས་གཉིས་དག་ཏུ་ངེས་པ་སྟེ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཟུགས་མེད་པ། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་འདས་དང་། །གཟུགས་ཅན་ས་རུ་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལས། །མ་གཏོགས་ཕྱི་རོལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་ལ་དོན་དུ་ 18-4-8a དངོས་སུ་སྣང་བ་ལ་དབང་ཤེས་ལྔས་འཛིན་ཅིང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དབང་དོན་གཉིས་ཅར་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་སྣོད་བཅུད་མི་སྣང་སྟེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྟེན་གཅིག་གི་ཀུན་གཞི་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་དོན་ལྔ་ནི་རྟེན་དེའི་དབང་ཤེས་ལས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཟུང་བྱ་གཅིག་ཉིད་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཆར་འགྱུར་ལ་འདོད་ན་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ན་གཟུང་ཆ་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དམ། དེ་ལས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡིན་གྱི་དེའི་ཚེ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཁས་མི་ལེན་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་གཟུང་ཆ་ཐུན་མོང་བ་འདོད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ་གཞན་དུ་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པ་དང་། སྐྲ་ཤད་དང་། དུང་གི་སེར་པོ་སོགས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 འདུ་ཤེས། (འདུ་ཤེས།，saṃjñā，認知) སེམས་པ། (སེམས་པ།，citta，心) རེག་པ། (རེག་པ།，sparśa，觸) ཡིད་ལ་བྱེད་པ། (ཡིད་ལ་བྱེད་པ།，manasikāra，作意) སྟེ་སེམས་བྱུང་ལྔ་ཁོ་ན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །（認知、心、觸、作意，這五種心所唯與阿賴耶識相應。） དེ་སྐད་དུའང་། དོན་དང་སེམས་ཅན་དུ། སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་དང་། （如是說：于境與有情，顯現之識者，極生。） སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་ནི་ལེན་པ་དག་དང་གནས། །རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །རྟག་ཏུ་རེག་དང་ཡིད་བྱེད་དང་། །རིག་དང་འདུ་ཤེས་སེམས་པར་ལྡན། །དེ་ལ་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཏེ། །དེ་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །རིག་ལ་སོགས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །（《三十頌》中說：彼與執受及處所，了別無明恒時俱，觸與作意及了知，認知作意心相應。于彼感受乃舍受，彼乃無覆無記性，了知等亦如是。） རྣམ་སྨིན་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བག་ཆགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དམིགས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། （異熟與彼性及異說，無有習氣如何成異熟之境？） ས་བོན་གྱི། དབང་གིས་གནས་དོན་ལུས་སུ་ནི། །སྣང་ཕྱིར་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འདོད། །（由種子力故，處境身顯現，故立為境。） ས་བོན་དེ་སྣང་ནས་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་དེའི་དབང་གིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་དེ་གནས་དབང་རྟེན་དང་། ལུས་དབང་པོ་དང་། དོན་ཡུལ་ལྔའི་སྣོད་བཅུད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བས་ན་དམིགས་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་ཤེས་པ་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བྱུང་བས་ཡུལ་དེ་མི་སྣང་ཡང་དམིགས་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །（種子雖不顯現為外境，但由其力，阿賴耶異熟顯現為處所、根、身、五境之器情世界，故立為境。譬如，由外境之力，識生起彼之相，雖外境不顯現，然亦立為境。） འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་ཡང་སྣོད་བཅུད་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། （那麼，無色界之阿賴耶識亦顯現器情世界耶？） ཀུན་གཞིའི་གཟུང་ཆ་དག་ལ་ནི། །རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡིས་འཛིན་བྱེད་ཅིང་། །དྲུག་པས་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ན། །ཁམས་གཉིས་དག་ཏུ་ངེས་པ་སྟེ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་གཟུགས་མེད་པ། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་འདས་དང་། །གཟུགས་ཅན་ས་རུ་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །ཤེས་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལས། །མ་གཏོགས་ཕྱི་རོལ་མེད་ཕྱིར་རོ། །（阿賴耶識之所取分，由五識執持，第六意識施設名言，故定於二界。若非如是，則無色界，未離色之想，且成有色之地，除識顯現為色外，無有外境故。） ཀུན་གཞི་ལ་དོན་དུ་དངོས་སུ་སྣང་བ་ལ་དབང་ཤེས་ལྔས་འཛིན་ཅིང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དབང་དོན་གཉིས་ཅར་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པས་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་སྣོད་བཅུད་མི་སྣང་སྟེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་མི་སྲིད་དོ། །（阿賴耶識上，五根識執持顯現之境，意識于根境二者施設名言，故無色界之阿賴耶識不顯現器情世界，因無色界之意識不可能於色施設名言。） དེའི་ཕྱིར་རྟེན་གཅིག་གི་ཀུན་གཞི་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་དོན་ལྔ་ནི་རྟེན་དེའི་དབང་ཤེས་ལས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནོ། །（是故，於一所依之阿賴耶識上，顯現之五境非隱沒于彼所依之根識。） འོ་ན་གཟུང་བྱ་གཅིག་ཉིད་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་ཆར་འགྱུར་ལ་འདོད་ན་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བས་ན་གཟུང་ཆ་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེ་ན། （若謂一所取可成二識之所取分，然識顯現何者即是彼之自性，故二識成一實體，則不可能有共同之所取分耶？） སྐྱོན་མེད་དེ་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དམ། དེ་ལས་གཅིག་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡིན་གྱི་དེའི་ཚེ་ནི་ཐུན་མོང་བ་ཁས་མི་ལེན་ལ་མ་བརྟགས་མ་དཔྱད་པའི་ངོ་ན་གཟུང་ཆ་ཐུན་མོང་བ་འདོད་ཀྱང་དེ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ་གཞན་དུ་ན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་པ་དང་། སྐྲ་ཤད་དང་། དུང་གི་སེར་པོ་སོགས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མྱོང་བའི་ངོ་བོར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ར། （無過失，識顯現何者即是彼之自性，或未成立一異，此乃分析時方是，彼時則不許共同，然于未觀察分析時，雖許共同之所取分，然不許彼為識之自性，否則五蘊之安立將壞滅，且發旋、海螺之黃色等，及夢境諸境將成實有，併成色聲等為領受之體性故。）
【English Translation】 Cognition (འདུ་ཤེས།，saṃjñā), mind (སེམས་པ།，citta), touch (རེག་པ།，sparśa), and attention (ཡིད་ལ་བྱེད་པ།，manasikāra) – these five mental factors are solely in accordance with the Ālayavijñāna. As it is said: 'In objects and sentient beings, the consciousness that appears arises greatly.' From the Thirty Verses: 'It is always accompanied by taking and place, distinguishing ignorance, constantly touch and attention, knowledge, cognition, and mind. In it, feeling is neutral, it is unobscured and unindicated. Knowledge and so forth are also the same.' How do the predispositions of maturation, suchness, and indescribability become the objects of maturation? 'Due to the power of the seed, the place, object, and body appear, therefore they are considered as objects.' Although the seed does not appear as an object, due to its power, the maturation of the Ālayavijñāna appears as the container and contents of the place, power, support, body, sense organs, and the five objects. Therefore, it is established as an object. For example, due to the power of the object, consciousness arises with its aspect, and although the object does not appear, it is considered as an object. Then, does the container and contents also appear in the Ālayavijñāna of the formless realm? 'The apprehended aspects of the Ālayavijñāna are held by the five consciousnesses, and the sixth applies names, therefore it is definite in the two realms. If it were not so, the formless would not have passed beyond the idea of form, and it would be the same as the realm of form, because there is nothing outside of what appears as form in consciousness.' The five sense consciousnesses hold the objects that actually appear in the Ālayavijñāna, and the mind consciousness applies names to both the sense organs and the objects. Therefore, the container and contents do not appear in the Ālayavijñāna of the formless realm, because it is impossible for the mind consciousness of the formless realm to apply names to form. Therefore, the five objects that actually appear in the Ālayavijñāna of one basis are not hidden from the sense consciousnesses of that basis. If it is asserted that one object of apprehension can become the object of apprehension for two consciousnesses, then since whatever appears to consciousness is its nature, the two consciousnesses would become one entity, and therefore there could be no common object of apprehension? There is no fault, because saying that whatever appears to consciousness is its nature, or that one is not established as different from it, is only when analyzing. At that time, commonality is not accepted, but when not examining or analyzing, although a common object of apprehension is accepted, it is not accepted as the nature of consciousness, otherwise the arrangement of the five aggregates would be destroyed, and hair whorls, the yellowness of conch shells, and dream objects would become real, and forms, sounds, etc., would be the nature of experience.
ོ། །གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་སྣོད་བཅུད་སྣང་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ལས་མ་འདས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྣོད་བཅུད་རང་གི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ་ཐོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་ནུབ། སྣ་ཚོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱང་ནུབ་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ 18-4-8b གཟུགས་མེད་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ས་རུ་འགྱུར་ཏེ་དང་པོའི་ཀུན་གཞི་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྣོད་བཅུད་མཚན་ཉིད་པ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནའང་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིས་རོ། །དེས་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་གཟུགས་ཅན་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་རེ་ཞིག་གཟུགས་མེད་དུ་གནས་ཀྱི་བར་དུ་གཟུགས་ཅན་སྣང་མི་ནུས་ཏེ་དཔེར་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམས་པའི་མཐུས་ཀུན་གཞི་ལ་ཡོད་པའི་ཚོགས་དྲུག་གི་ས་བོན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་སྙོམས་འཇུག་དེ་ལས་ཇི་སྲིད་མི་ལྡང་གི་བར་དུ་ཚོགས་དྲུག་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྣོད་བཅུད་ནི་མི་སྣང་ལ་བག་ཆགས་དམིགས་པར་འཇོག་པའི་དོན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་པ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། འདས་སོགས་དེ་བཞིན་རྨི་ལམ་དང་། །གཟུགས་བརྙན་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་ཡང་། །དམིགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །དེ་ལ་དམིགས་པར་རུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་ཡོད་པ་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞི་ནི། སྔོན་གྱི་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་གཞིར་འཕངས་ནས་ཅི་སྲིད་མ་ཤིའི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་ལྡོག་པས་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འཇུག་གི་སྣང་བའི་དམིགས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་གཟུགས་མེད་དུ་དོན་དང་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་གསུམ་ལས་བག་ཆགས་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བག་ཆགས་དམིགས་ 18-4-9a པར་འགྱུར་བའི་དོན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་དེའི་མཐུས་གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་རུང་ཡིན་པས་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་སྦྱང་ན་གནས་པའི་ས་བོན་དེ་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་རུང་ཡིན་པས་མྱུ་གུའི་རྐྱེན་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྣོད་བཅུད་སྣང་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད་པ་བསྣུན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་ཏོ། །གཟུགས་མེད་དུ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུའང་ཀུན་གཞི་གཅིག་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果無色界的阿賴耶識顯現器情世界，那麼無色界的眾生就不會超越色蘊的認知，因為有色界的器情世界會真實地顯現在他們的意識中。這是不可能的，因為經中說『有礙的認知也會消失，各種各樣的認知也會消失』。此外， 無色界會變成有色界的處所，因為最初的阿賴耶識會真實地顯現有色界的器情世界。這也不是不確定的，因為在上面的兩個界中，除了在意識中顯現為色之外，沒有外在的色存在。因此，通過修習無色界的等持，可以損害阿賴耶識中存在的顯現為色的種子，所以在暫時安住于無色界期間，無法顯現為色，例如，通過修習無想定，可以損害阿賴耶識中存在的六識的種子，所以在未從該等持中起身之前，六識不會生起。 如果是這樣，那麼無色界的阿賴耶識就沒有所緣了，因為有色界的器情世界不會顯現，也沒有必要將習氣作為所緣。如果承認這一點，那麼就等於承認了沒有所緣的意識。這是沒有過失的。如《攝大乘論》中所說：『過去等，以及夢境和影像，這兩種都不是有所緣的，因此可以作為所緣。』因此，並非所有的意識都需要依賴於有所緣，特別是阿賴耶識，由於過去善與不善業的推動，它被拋向善趣和惡趣的基礎，在未死之前，它不會有片刻的停止，因此它是依靠推動業的力量而執行，而不是依賴於顯現的所緣。如果是這樣，因為在無色界沒有對境和根，所以三所緣中，習氣是所緣。即使沒有真實存在的成為習氣所緣的事物，但憑藉它的力量，可以顯現為安住處，因此可以成為所緣。例如，就像存在於種子中的能力，當遇到因緣時，可以產生苗芽，因此被稱為苗芽的因緣。』如果這樣做，那麼某些人認為無色界的阿賴耶識會顯現有色界的器情世界的觀點就被駁斥了。 如果在無色界是這樣，那麼在下面的兩個界中，阿賴耶識對於器情世界又會如何呢？
【English Translation】 If the Alaya Consciousness (kun gzhi, 根基) of the Formless Realm manifests the container and contents (snod bchud, 器情) world, then the sentient beings of the Formless Realm would not transcend the perception of form, because the container and contents world of the Form Realm would actually appear in their consciousness. This is not possible, because it is said that 'the perception of obstruction also ceases, and the perception of variety also ceases.' Furthermore, the Formless Realm would become the place of the Form Realm, because the container and contents world of the Form Realm would actually appear as a characteristic of the initial Alaya Consciousness. This is also not uncertain, because in the two upper realms, only the appearance of form in consciousness exists, and there is no external form established. Therefore, by meditating on the absorption of the Formless Realm, the seeds of the Form Realm that exist in the Alaya Consciousness are harmed, so the Form Realm cannot appear while temporarily abiding in the Formless Realm. For example, by meditating on the absorption of Non-Discernment, the seeds of the six consciousnesses that exist in the Alaya Consciousness are harmed, so the six consciousnesses do not arise until one arises from that absorption. If this is the case, then the Alaya Consciousness of the Formless Realm would have no object of focus, because the container and contents world of the Form Realm would not appear, and there would be no point in establishing the habitual tendencies as the object of focus. If one were to accept this, then one would be accepting a consciousness without an object of focus. There is no fault in this. As it is said in the Compendium on the Great Vehicle: 'Past, etc., as well as dreams and images, these two are not objects of focus, therefore it is permissible to focus on them.' Therefore, not all consciousnesses need to rely on having an object of focus, especially the Alaya Consciousness, which, due to the force of past virtuous and non-virtuous actions, is cast as the basis of happy and unhappy migrations, and does not stop for even a moment until death. Therefore, it operates by the power of the propelling action, and not by relying on the appearing object of focus. If this is the case, since there are no objects and senses in the Formless Realm, the habitual tendencies are the object of focus among the three objects of focus. Even though there is no actual thing that becomes the object of focus of the habitual tendencies, it can still become the object of focus because it can manifest as a place of dwelling through its power. For example, just as the ability residing in a seed can produce a sprout when it encounters conditions, it is said to be the condition for the sprout.' If this is done, then the view of some who believe that the Alaya Consciousness of the Formless Realm manifests the container and contents world of the Form Realm is refuted. If this is the case in the Formless Realm, then what about the Alaya Consciousness in the two lower realms in relation to the container and contents world?
་རྫས་ཐམས་ཅད་སྣང་ངམ་ཞེ་ན། འོག་ནའང་སེམས་ཅན་གཅིག་གི་ནི། །ཀུན་གཞི་ལ་ནི་སྣོད་དང་བཅུད། །ཐམས་ཅད་སྣང་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི། །ལྷ་ལའང་དམྱལ་སྣང་འབྱུང་བ་དང་། །དམྱལ་བ་ལ་ཡང་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །སྣོད་བཅུད་སྣང་བ་འབྱུང་བ་དང་། །ཐ་མལ་རྣམས་ལའང་བསྐལ་པ་ཡི། །ཡུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྣང་བར་འགྱུར། །ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ལའང་ཀུན་གཞི་གཅིག་ལ་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྫས་ཐམས་ཅད་སྣང་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་ལའང་ལྕགས་བསྲེགས་འབར་བ་སོགས་དམྱལ་བའི་སྣང་བ་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དེ་དག་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གདུང་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་གི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་དམྱལ་སྣང་མཚན་ཉིད་པ་སྣང་བའི་ས་བོན་སད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམྱལ་སྣང་དེ་ཀུན་གཞི་ལ་དངོས་སུ་སྣང་ལ་དེ་ཡང་བག་ཆགས་སད་པ་ལ་བལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ས་བོན་གྱི་མཐུས་དེ་དག་དངོས་སུ་སྣང་ན་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་ཏེ་དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གི་ཡུལ་སྣང་བས་ཕན་གནོད་ 18-4-9b དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འགྲོ་བ་རིགས་མཐུན་པའི་སྣོད་ནི་སྣང་འགྱུར་དང་སྤྱོད་འགྱུར་གཉིས་ཀའི་ལས་ལས་གྲུབ་པས་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་ཡང་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་སྣོད་རྣམས་སྣང་འགྱུར་གྱི་ལས་ལས་གྲུབ་ལ་སྤྱོད་འགྱུར་གྱི་ལས་ལས་མ་གྲུབ་པས་ཕན་གནོད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་འགའ་ཞིག་རིགས་མཐུན་པའི་འགྲོ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཁ་ཅིག་ལ་ཕན་པར་མཐོང་ལ་ཁ་ཅིག་ལ་གནོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། ནང་གི་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྣོད་ཀྱང་མི་འདོད་པས་ན་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་རང་མཚན་པར་སྣང་བའི་ཡུལ་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་གྱི་སྤྱོད་འགྱུར་ལ་མི་བལྟོས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་གཤིན་རྗེ་ལ་གཤིན་རྗེ་རང་མཚན་པར་སྣང་བ་ན་འཇིགས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། སྒྱུ་མའི་ན་ཆུང་ལ་ན་ཆུང་རང་མཚན་པར་སྣང་བ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་པ་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མི་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞི་ལ་དམྱལ་བ་སྣང་བ་དེ་དམྱལ་བ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་སྣང་ངམ་མི་སྣང་། དང་པོ་ལྟར་ན། དམྱལ་སྣང་དེ་དམྱལ་བ་པ་ཁོ་ནའི་ལས་དབང་གིས་སྣང་བ་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། ལྕགས་བསྲེགས་ས་གཞི་སུ་ཡིས་བྱས། །མོ་ཚོགས་དེ་དག་ཅི་ལས་བྱུང་། །དེས་ན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི། །སྡིག་སེམས་བྱུང་བར་ཐུབ་པས་གསུངས། །ཞེས་པས་གནོད་དོ། །ཡང་མིའི་ཀུན་གཞི་ལ་སྣོད་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དམྱལ་བའི་ཀུན་གཞི་ལ་ཡང་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ 18-4-10a ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་
【現代漢語翻譯】 問：一切事物都顯現嗎？ 答：即使在一個眾生的阿賴耶識上，器和情，一切都顯現。如果這樣，那麼色界的諸神也會顯現地獄的景象，地獄中的眾生也會顯現天神的器情，普通眾生也會顯現劫末的各種景象。 即使在下二界，在一個阿賴耶識上顯現一切器情事物，那麼色界的天神也會顯現燃燒的鐵等各種地獄景象。如果承認這樣，那麼他們也會感受到痛苦，因為他們阿賴耶識上地獄景象的種子已經甦醒。 這並非不成立，因為地獄景像在阿賴耶識上真實顯現，而這又依賴於習氣的甦醒。這也不是不確定，因為憑藉種子的力量，這些景象真實顯現時會帶來利益或損害，例如在夢中，令人喜愛或不喜愛的境象顯現會帶來利益或損害。 同類眾生的器，由顯現和受用兩種業所成，因此會帶來利益或損害。但異類眾生的器，只由顯現業所成，不由受用業所成，因此不能說不會帶來利益或損害。因為有些色聲等境，對於某些同類眾生來說，有些會帶來利益，有些會帶來損害。而且，我們不承認除了顯現為形象的內在意識之外的器，因此，僅僅是令人喜愛或不喜愛的自相顯現的境象，就會帶來利益或損害，而不依賴於受用。例如，幻化的閻羅顯現為閻羅的自相時會產生恐懼，幻化的少女顯現為少女的自相時，僅僅如此就會產生貪戀。 此外，在人類的阿賴耶識上顯現的地獄，是像地獄眾生所見的那樣顯現，還是不像那樣顯現？如果是前者，那麼地獄景象僅僅是地獄眾生的業力所致的顯現，這就不對了。 如果承認是那樣顯現，那麼就會被以下所駁斥：『誰造了燒鐵地，眾多女眾從何來？因此，一切都是由罪惡之心所生，佛陀如是說。』 而且，必須承認在人類的阿賴耶識上器如何顯現，在地獄的阿賴耶識上也如何顯現。如果是這樣，那麼正如經中所說：『餓鬼、畜生、人類和天神，各自因其業力不同，對於同一事物，感受也各不相同。』
【English Translation】 Q: Do all things appear? A: Even on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of a single sentient being, the container and its contents, everything appears. If so, then the gods of the form realm would also have visions of hell, and the beings in hell would also have visions of the containers and contents of the gods, and ordinary beings would also have visions of the various realms at the end of the kalpa. Even in the two lower realms, if all the container and content substances appear on one ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), then the gods of the form realm would also have visions of hell, such as burning iron. If this is admitted, then they would also have the suffering of pain, because the seed of the hell vision on their ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) has awakened. This is not unestablished, because the hell vision actually appears on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), and this depends on the awakening of the habit. Nor is it uncertain, because by the power of the seed, these things actually appear and become beneficial or harmful, just as in dreams, the appearance of pleasant or unpleasant objects becomes beneficial or harmful. The container of beings of the same kind is made up of both the karma of appearance and the karma of use, so it becomes beneficial or harmful. But the containers of beings of different kinds are made up of the karma of appearance but not of the karma of use, so it cannot be said that they do not become beneficial or harmful. Because some objects such as form and sound are seen to be beneficial to some beings of the same kind and harmful to others. Moreover, we do not want a container other than the inner consciousness that appears as form, so the mere appearance of objects that appear as pleasant or unpleasant in themselves becomes beneficial or harmful, and does not depend on use. For example, when the illusory Yama appears as Yama himself, it creates fear, and when the illusory young woman appears as a young woman herself, it creates attachment. Furthermore, does the hell that appears on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of a human being appear as it appears to the hell beings, or does it not appear that way? If the former, then the hell vision is only the manifestation of the karma of the hell beings, which is not right. If you admit that it appears that way, then you will be refuted by the following: 'Who made the burning iron ground? Where did the many women come from? Therefore, the Buddha said that all these are born from sinful minds.' Moreover, it must be admitted that the container appears on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of a human being in the same way that it appears on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) of hell. If so, then as it is said in the sutra: 'Ghosts, animals, humans, and gods, each according to their kind, have different feelings for the same thing.'
མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་པའི་རིགས་པ་གསུངས་པ་རྣམས་བོར་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་དབང་ཤེས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ་དེ་དང་ཀུན་གཞིའི་སྣང་བ་གཉིས་མི་གཅིག་གོ་ཞེས་ན། དབང་ཤེས་ལ་དོན་ལྔར་སྣང་བ་དེ་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་གཟུང་ཆ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་ལ་སྐྱེའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་དང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡིས་འཛིན་བྱེད་ཅིང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དམྱལ་བ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་མི་སྣང་ཡང་དམྱལ་སྣང་མཚན་ཉིད་པ་སྣང་བར་འདོད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་འགྲོའི་བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་རོ། །རྐང་པ་ལྷག་མ་བཞི་ཡང་རིགས་པ་འདིས་དཔགས་ལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མངོན་པ་བ་འགའ་ཞིག་ཀུན་གཞི་གཅིག་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་མན་ཆད་མནར་མེད་པ་ཡན་ཆད། སྣང་ཞེས་འདོད་ལ་ཁ་ཅིག་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལས་ལས་གྲུབ་པས་མི་སྣང་ལ་གཞན་སྣང་ཞེས་འདོད་པ་དང་། གཞན་དག ། བྱེ་བཤད་ལས། འདིའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་བཅད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་དུ་བསམས་ནས་ཚད་ཀྱིས་བཅད་མི་ནུས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་རྫས་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་འདོད་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མེད་ལ། གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །མ་ཡིན་ཏེ་ལུང་འདི་ཉིད་གནོད་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ཚད་ཀྱིས་བཅད་མི་ནུས་པའི་སྣོད་བཅུད་ཐམས་ཅད་སྣང་བར་སྟོན་པ་མིན་གྱི་དམིགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་རྣམ་པ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་ 18-4-10b བཟུང་ངོ་ཞེས་ཀུན་གཞི་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གསལ་བར་བཅད་མི་ནུས་ལ་རྗེས་སུ་ངེས་པ་ཡང་འདྲེན་མི་ནུས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན་སྔར་ལྟར་གྱི་གནོད་བྱེད་འཇུག་གོ། འོ་ན་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ན་སྣོད་བཅུད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྣང་ཞེ་ན། དངོས་སུ་རང་གི་དབང་དོན་ནོ། །བརྒྱུད་ནས་དེ་ཡི་ཚོགས་དྲུག་གི། ཡུལ་དུ་སྣང་བར་གང་ནུས་པ། །ཀུན་བཞིའི་ཡུལ་དུའང་འཇོག་པ་ཡིན། །དངོས་སུ་དམིགས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ཡིན་ལ་བརྒྱུད་ནས་ནི་རྟེན་དེའི་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་དུ་སྣང་བར་གང་ནུས་པ་རྟེན་དེའི་ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུའང་འཇོག་གོ། འོ་ན་སེམས་ཅན་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་ནི་བདག་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དབང་པོ་ལྔར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པའོ་ཞེས་པས་གནོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་སྣང་བའི་དབང་པོ་ལ་བདག་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ་ཞེས་སྟོན་གྱི་ཀུན་གཞི་གཅིག་ལ་བདག་གཞན་གྱི་དབང་པོ་ལྔ་དངོས་སུ་སྣང་ཞེས་སྟོན་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ་རང་གི་ཀུན་གཞི་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བའི་གཞན་གྱི་དབང་པོ་དེ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་རྣམས་རྒྱུད
【現代漢語翻譯】 如果認為沒有成立，那麼之前所說的外境沒有成立的道理也會被拋棄。如果說，『那是眾生的根識顯現如此，它和阿賴耶識的顯現並不相同』，那麼顯現為五境的根識，二者都是阿賴耶識的所取分，顯現為境的行相會生起。』這樣的經文，以及『五種識能執取』等等都已經說明了。如果按照第二種說法，雖然不像地獄眾生那樣顯現，但如果認為地獄的顯現具有自相而顯現，那就太過分了，因為所有善趣的安樂也會顯現。剩下的四句也應該用這個道理來推測理解。因此，有些有部宗的人認為，一個阿賴耶識可以顯現從第四禪以下直到無間地獄的所有境界。有些人則認為，第四禪是由不共業所生，所以不顯現，而是顯現其他境界。還有一些人，根據《俱舍論》的解釋，認為『不能完全斷除此的所緣和行相』，因此認為所有不能用量來衡量的器情世界都顯現，但這是沒有依據的，而且是有害的。如果說，『不是的，這個經文字身就是有害的』，那麼這個經文的意思並不是說所有不能用量來衡量的器情世界都顯現，而是說對於這樣的所緣，不能用這樣的行相來執取，即使是阿賴耶識本身也不能清楚地斷定，也不能隨後憶念，否則就會像之前一樣產生危害。那麼，在下二界中，什麼樣的器情世界會顯現呢？直接顯現的是自己的根，間接顯現的是它的六聚的境，凡是能顯現的，也都會作為阿賴耶識的境。直接的所緣是顯現在自己相續的根上的境，間接的是凡是能顯現為那個所依的六聚的境，也會作為那個所依的阿賴耶識的境。那麼，在解釋『有情』時，『有情是指顯現為我和他人的相續的五根』，這是否會有害呢？那是指顯現在阿賴耶識上的根，是指我和他人的相續的五根，並不是說一個阿賴耶識上直接顯現我和他人的五根。如果不是這樣，那麼直接顯現在自己的阿賴耶識上的他人的根，如果具有他人相續的根的自相，那麼眾生
【English Translation】 If it is assumed that it is not established, then the reasons given earlier for the non-establishment of external objects will also be abandoned. If it is said, 'That is how it appears to the sense consciousness of those beings, and it is not the same as the appearance of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識)', then the sense consciousness that appears as the five objects, both of them are the grasped aspect of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶), and the aspect that appears as an object will arise.' Such scriptures, and 'The five consciousnesses grasp,' etc., have already explained it. According to the second statement, although it does not appear as it does to hell beings, if it is assumed that the appearance of hell has its own characteristics and appears, then it would be too extreme, because all the happiness of the good realms would also appear. The remaining four lines should also be inferred and understood by this reasoning. Therefore, some Vaibhāṣikas (有部宗) believe that one ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) can manifest all the realms from the fourth dhyāna (禪) down to Avīci (無間地獄). Some believe that the fourth dhyāna (禪) is produced by uncommon karma, so it does not appear, but other realms appear. Others, based on the explanation in the Abhidharmakośa (俱舍論), believe that 'the object and aspect of this cannot be completely cut off,' therefore they believe that all the objects of the container and contents that cannot be measured appear, but this has no basis and is harmful. If it is said, 'No, this scripture itself is harmful,' then the meaning of that scripture is not that all the objects of the container and contents that cannot be measured appear, but that for such an object, it cannot be grasped by such an aspect, and even the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) itself cannot clearly determine it, nor can it be subsequently recalled, otherwise the harm will occur as before. Then, in the lower two realms, what kind of container and contents will appear? What appears directly is one's own sense faculty. Indirectly, whatever can appear as the object of its six aggregates is also placed as the object of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). The direct object is the objects that appear on the sense faculty of one's own continuum, and indirectly, whatever can appear as the object of the six aggregates of that basis is also placed as the object of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) of that basis. Then, in the explanation of 'sentient being,' 'a sentient being is whatever appears as the five sense faculties of myself and others' continua,' will this be harmful? That refers to the sense faculties that appear on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶), which refers to the five sense faculties of myself and others' continua, not that the five sense faculties of myself and others directly appear on one ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). If it is not like that, then the sense faculty of others that directly appears on one's own ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶), if it has the characteristics of the sense faculty of others' continua, then beings
་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་ལུས་དང་ལུས་ཅན་གྱི་རྣམ་རིག་རྣམས་ནི་མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་འབྱུང་ལ་བག་ཆགས་དེ་ཡང་རང་གི་ཀུན་གཞི་ལ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་གནོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་ཡིན་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་དང་། འདས་སོགས་སྒྲོ་བཏགས་རྣམས་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། དབང་དོན་ལས་གཞན་དྲུག་ 18-4-11a པའི་ཡུལ། །ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། །དྲུག་པ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། །ཀུན་གཞི་བཀྲར་འཛིན་གྱིས་དབེན་ཕྱིར། །དབང་དོན་བག་ཆགས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་དང་། འདས་སོགས་སྒྲོ་བཏགས་རྣམས་ནི་ཀུན་གཞིའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་དག་ནི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་ཅིང་ཀུན་གཞིའི་ཡང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་འདུ་ཤེས་བཀྲ་བར་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞི་དེ་དགེ་མི་དགེ་ལ་མི་འཇོག་པར་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བག་ཆགས་བསྒོ་གཞི་ཡིན་ཕྱིར་དང་། །དགེ་དང་མི་དགེ་མངོན་གྱུར་དང་། །རྒྱུད་གཅིག་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། །མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ། །ཀུན་གཞི་དེ་དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་མི་དགེའི་སེམས་མངོན་གྱུར་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་སྟེ་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་བག་ཆགས་ཀྱི་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རེག་ལ་སོགས་ལྔ་ཉིད་དང་ལྡན་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་འཁོར་སེམས་བྱུང་ལྔར་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུང་མ་བསྟན་དང་མི་གསལ་ཕྱིར། །རེག་སོགས་ལྔར་ངེས། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་དང་རྩ་ཉོན་ཉེ་ཉོན་རྣམས་མི་འབྱུང་ལ་ཡུལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་གསལ་བར་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ངེས་ལྔ་མི་འབྱུང་ངོ་། །གཞན་དུ་འགྱུར་བ་བཞི་ཡང་གདགས་གཞི་མི་འབྱུང་ 18-4-11b བའི་ཕྱིར་དེ་དག་གང་ཡང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྔ་དང་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་ཏེ། རེག་པ་ནི་སེམས་བྱུང་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་མྱོང་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་།ཡུལ་གྱི་སྤུ་རིས་གཅོད་པ་ཙམ་དང་། ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་ཙམ་དང་། རང་གི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་གཏོད་པ་ཙམ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་དེ་མྱོང་བ་གསུམ་གང་ཞེ་ན། ཚོར་བ་ནི། བར་མའོ། །ཚོར་བ་ནི་བདེ་བ་དང་གདུང་བ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པ་བར་མར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཏང་སྙོམས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཚོར་བ་ནི་དམིགས་ལ་བདེ་བ་དང་གདུང་བ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 成為一體，身體和有情識的各種心識都從顯現的習氣中產生，而且因為這種習氣在自己的阿賴耶識上不會受到其他相續的意識的損害。如果六識的所有對境都是阿賴耶識的對境，那麼像意識的對境十二部經（含義：佛教經典的十二種分類）以及對過去等的虛構也會成為阿賴耶識的對境嗎？ 除了根境之外的六識的對境，不會成為阿賴耶識的對境。因為第六識具有虛構的對境，並且阿賴耶識缺乏清晰的執取。除了根境和習氣這三者之外的意識的對境，比如十二部經以及對過去等的虛構，不會成為阿賴耶識的對境，因為它們僅僅是意識虛構出來的對境，並且阿賴耶識也缺乏清晰地執取名言概念的意識。阿賴耶識不被歸為善或非善，而是僅僅被確定為無覆無記，這是為什麼呢？ 因為是習氣的施設處，並且善和非善顯現，以及在一個相續中同時存在。因此成立為無覆無記。阿賴耶識是善和非善的習氣施設處，並且善和非善的心同時在一個相續中顯現，因此成立為無覆無記，因為它不能成為善和煩惱的習氣的基礎。所說的『具有觸等五者』，為什麼確定為五種俱生心所呢？ 因為是無記且不明顯。所以確定為觸等五者。因為是無覆無記，所以不會產生十一種善心所和根本煩惱、近分煩惱，並且因為不能明確地斷定對境的差別，所以不會產生五種別境心所。其他的四種轉變也都不具備，因為施設處不會產生。普遍執行的五者都具備，因為觸是所有心所的因，並且所有的心都緣取三種感受中的任何一種，僅僅是斷定對境的特徵，僅僅是對境的動搖，以及僅僅是將心安住在自己的對境上，這些都存在於所有心中。阿賴耶識的俱生感受是三種感受中的哪一種呢？ 感受是：中間的。感受不是快樂和痛苦的自性，而是體驗中間的舍受，因為對於此，感受對於對境既沒有快樂也沒有痛苦。怎麼樣呢？
【English Translation】 Becoming one, the various consciousnesses of body and sentient beings arise from the habits of manifestation, and because these habits on one's own ālaya-vijñāna (阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，字面意思：阿賴耶識) are not harmed by the consciousness of other continuums. If all the objects of the six consciousnesses are the objects of ālaya-vijñāna, then would objects of consciousness such as the twelve branches of scripture (meaning: the twelve categories of Buddhist scriptures) and fabrications about the past, etc., also become objects of ālaya-vijñāna? The objects of the six consciousnesses other than the root objects do not become objects of ālaya-vijñāna. Because the sixth consciousness has fabricated objects, and ālaya-vijñāna lacks clear apprehension. Objects of consciousness other than the root objects and habits, such as the twelve branches of scripture and fabrications about the past, etc., do not become objects of ālaya-vijñāna, because they are merely objects fabricated by consciousness, and ālaya-vijñāna also lacks the consciousness of clearly apprehending conceptual terms. Why is ālaya-vijñāna not classified as virtuous or non-virtuous, but is determined to be only obscured and unspecified? Because it is the basis for the establishment of habits, and virtuous and non-virtuous manifest, and exist simultaneously in one continuum. Therefore, it is established as obscured and unspecified. Ālaya-vijñāna is the basis for the establishment of virtuous and non-virtuous habits, and virtuous and non-virtuous minds manifest simultaneously in one continuum, therefore it is established as obscured and unspecified, because it cannot be the basis for virtuous and afflicted habits. What is said, 'having contact and the other five,' why is it determined to be the five co-emergent mental factors? Because it is unspecified and unclear. Therefore, it is determined to be contact and the other five. Because it is obscured and unspecified, the eleven virtuous mental factors and the root afflictions and near afflictions do not arise, and because it cannot clearly determine the differences in objects, the five specific object mental factors do not arise. The other four transformations are also not possessed, because the basis of establishment does not arise. The five universally operating ones are possessed, because contact is the cause of all mental factors, and all minds apprehend any one of the three feelings, merely determining the characteristics of the object, merely the movement of the object, and merely fixing the mind on its own object, these exist in all minds. Which of the three feelings is the co-emergent feeling of ālaya-vijñāna? The feeling is: the intermediate. The feeling is not the nature of pleasure and pain, but experiences the intermediate equanimity, because for this, the feeling has neither pleasure nor pain for the object. How is it?
ན། གལ་ཏེ་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ལྡན་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱང་ཚོར་བ་བདེ་བའི་སར་འགྱུར་ལ། དམྱལ་བ་ན་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་བདེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་དང་ལྡན་ན་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་ལྟ་བུ་ཡང་ཚོར་བ་གདུང་བའི་སར་འགྱུར་བ་སོགས་རྒྱ་ཆེའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བདག་ཏུ་ནི། སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའོ། །འགྲོ་བ་ལྔའི་སེམས་ཅན་རྣམས་འདིར་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་སྟེ་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་ཡུལ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དེ་དུས་གང་བར་དུ་འཇུག་ཅིང་ལྡོག་ཅེ་ན། ལྷག་མ་མེད་དང་རྡོ་རྗེ་ལྟའི། །བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་ 18-4-12a དུ་འཇུག །ཐེག་དམན་གྱི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྗེས་སུ་ལྡོག་ཅིང་དེའི་སྔོན་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཇུག་གོ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཛིན་གཉིས་ཀྱི། །བག་ཆགས་བཅས་པ་སྔ་མ་ཡི། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཟད་ནས་གཞན། །རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཚེ་སྔ་མའི་དགེ་སྡིག་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་དེ་ཚེ་འདིར་ཇི་སྲིད་མ་ཤིའི་བར་དུ་འཇུག་ཅིང་། ལས་དེའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ཚེ་དེ་ལོག་ནས་ཡང་ལས་ཕྱི་མས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་འཇུག་པས་རྒྱུན་མི་འཆད་དོ། །འདིར་ཅིའི་ཕྱིར་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། ཚེ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པ་དང་། སྔོན་གྱི་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས་དེ་ཀུན་གཞི་འཁོར་བཅས་ལས་གཞན་པ་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དེ་དགེ་མི་དགེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་བ་མེད་ལ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་རིམ་པ་བཞིན་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་ཏེ་དེ་གཉིས་མི་མཐུན་པ་དང་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བ་ཉིད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འགལ་བ་མེད་པས་རྣམ་སྨིན་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ 18-4-12b ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ནི་ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་
【現代漢語翻譯】 問：如果感受是快樂的，那麼四禪乃至以上也會變成快樂的處所，地獄也會有異熟的快樂嗎？如果感受是痛苦的，那麼福德和不動業的異熟會增加痛苦，無色界也會變成感受痛苦的處所等等，這些情況非常廣泛。 問：為什麼作為所依的異熟識被稱為『阿賴耶』（kun gzhi）呢？ 答：因為執著，所以是『阿賴耶』（kun gzhi）。 五道眾生以染污意（nyon yid）執著於此，所以稱為『阿賴耶』（kun gzhi），因為染污意所執著的對象是阿賴耶的異熟分。 問：那麼，這樣的異熟分會持續和停止到什麼時候呢？ 答：直至無餘和金剛喻定（rdo rje lta'i），期間相續不斷。 即小乘的無餘涅槃（myang 'das）和大乘的金剛喻定（ting nge 'dzin）之後才會停止，在此之前會相續不斷。 如經中所說：『業的習氣、二取的習氣，具有習氣的前者，異熟窮盡后，產生其他的異熟。』 也就是說，前世善惡業所產生的阿賴耶異熟，在今生會持續到死亡為止，當業力耗盡時，它就會停止，然後由後世的業所產生的異熟繼續相續不斷。 問：為什麼只有作為所依的識被稱為『異熟』，眼等五根不是異熟嗎？ 答：沒有過失。因為異熟必須具備三個特點：無覆無記、持續到生命結束，以及由先前的善或不善所產生的果報。除了具有阿賴耶及其隨行之外，其他都不具備這些特點。無覆無記與善或不善的異熟並不矛盾，但善與不善則分別與不善和善的異熟相矛盾，因為兩者是不相容和對立的。 問：如果善本身與善的異熟不矛盾，不善本身與不善的異熟不矛盾，那麼異熟就不一定是無記的了？ 答：如果這樣，就會有無法斷除一切煩惱的過失。因為異熟在所有世世代代中都會持續到生命結束。
【English Translation】 Question: If the feeling is pleasant, then the fourth dhyana and above will also become a place of pleasant feeling, and there will also be ripening happiness in hell? If the feeling is painful, then the ripening of meritorious deeds and immovable karma will increase suffering, and the formless realm will also become a place of suffering, and so on, these situations are very broad. Question: Why is the ripening consciousness that serves as the basis called 'Alaya' (kun gzhi)? Answer: Because of attachment, it is 'Alaya' (kun gzhi). Beings of the five realms attach to this with afflicted mind (nyon yid), so it is called 'Alaya' (kun gzhi), because the object attached to by the afflicted mind is the ripening part of Alaya. Question: So, how long will such a ripening part continue and cease? Answer: Until the remainder is gone and the Vajra-like Samadhi (rdo rje lta'i), the continuity is uninterrupted. That is, it ceases after the Nirvanas (myang 'das) without remainder of the Lesser Vehicle and the Vajra-like Samadhi (ting nge 'dzin) of the Great Vehicle, and before that it continues uninterrupted. As it is said in the sutra: 'The habits of karma, the habits of the two graspers, the former with habits, after the ripening is exhausted, the other ripening is produced.' That is to say, the Alaya ripening produced by the good and evil karma of the previous life will continue in this life until death, and when the power of that karma is exhausted, it will cease, and then the ripening produced by the karma of the next life will continue uninterrupted. Question: Why is only the consciousness that serves as the basis called 'ripening', are the five senses such as the eye not ripening? Answer: There is no fault. Because ripening must have three characteristics: unobscured and unspecified, continuing until the end of life, and being the result of previous good or evil. Other than those with Alaya and its retinue, none of them have these characteristics. The unobscured and unspecified does not contradict the ripening of good or evil, but good and evil contradict the ripening of evil and good respectively, because the two are incompatible and opposed. Question: If good itself does not contradict the ripening of good, and evil itself does not contradict the ripening of evil, then ripening is not necessarily unspecified? Answer: If so, there will be the fault of not being able to cut off all afflictions. Because ripening will continue in all generations until the end of life.
དུ་འཇུག་པ་ན་རྣམ་སྨིན་དགེ་བ་ཡིན་ན་དགེ་སེམས་སྐད་ཅིག་ཀྱང་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཇུག་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་འགག་པའང་མེད་དོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བའི་སེམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་སྐབས་མེད་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་གང་ཟག་ལ་དགེ་སེམས་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་པ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་འདི་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་འགལ་བ་མེད་དེ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་མི་མཐུན་ནོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འགྱུར་ན་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལོག་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ཐེག་བསྡུས་སུ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་པ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མ་རྟོགས་པ་གཞན་དུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྱུང་བས་རྣམ་སྨིན་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་ཤིའི་བར་དུ་འབྱུང་དགོས་ལ་མིག་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཤིའི་གོང་དུ་ཡང་ལྡོག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་ 18-4-13a དག་རྣམ་སྨིན་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཡང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་ངོ་དེས་ན་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གིས་རྟེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བརྟེན་པ་ས་བོན་གྱི་ཀུན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བརྟེན་པ་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ནི། །སྒོ་བར་བྱེད་པས་བསྒོ་གཞི་ལ། །འགག་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ། །བཞག་པའི་ནུས་པའོ། །སྒོ་བྱེད་ཚོགས་བདུན་གྱིས་བསྒོ་གཞི་ལ་རང་ཉིད་འགག་པ་ལ་སྔོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་གྱི་ས་བོན་བཞག་པའི་ནུས་པ་ཞིག་གོ། དེ་ཡང་ཚོགས་དྲུག་གིས་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཆར་གྱི་ས་བོན་འཇོག་སྟེ་དེ་དག་ལ་དགེ་སོགས་གསུམ་ཆར་ཡོད་པས་སོ། །ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ས་བོན་ཁོ་ན་བསྒོ་སྟེ་དེ་ནི་རྟག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོ་བར་བྱེད་པ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་སུ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཤེ་ན། འཇུག་ཤེས་རྣམས་དང་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཉིད་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུའི་དངོས་དང་རྒྱུའི་དངོས་པོ
【現代漢語翻譯】 如果（業的）異熟是善的，那麼善心的一剎那也不會中斷，因此沒有產生一切煩惱的機會，由於沒有產生（煩惱），所以也沒有先前引發（煩惱）的障礙。如果異熟是不善的，那麼就沒有產生不善心持續不斷的對治法的機會，由於沒有對治法，所以一切煩惱也不會止息。此外，對於斷了善根的人來說，善心顯現等情況是無限的。因此，（異熟）必定是無覆無記的。 如是說：『為什麼善與不善之法的異熟被稱為無覆無記的異熟呢？』因為這無覆無記與善和不善沒有矛盾，而善和不善是相互不相容的。如果異熟也變成善或不善，那麼一切煩惱就不會止息。因此，異熟的識是無覆無記的。 又，《攝大乘論》中說：『異熟識的相續斷絕，是因為沒有其他能實現結生的未證得。』因此，異熟必須持續到生命結束，所以在未死之前必須存在，而眼等在未死之前也會消失，因此它們不是異熟的特徵。 《集論》中也說：『什麼是異熟呢？就是與阿賴耶識及其相應法。』因此，作為所依的識才是異熟。以上是對所依的特徵的解釋。 所依（種子）的阿賴耶識的特徵是什麼呢？所依種子阿賴耶識是：『以門作用於所依時，在滅和顯現趨近之際，所安立的能力。』 當作為門的作用者——七轉識作用於所依時，在自身滅和顯現趨近之際，就是安立善、不善、無記三種種子的能力。其中，六識能安立善、不善、無記三種種子，因為它們具有善等三種性質。染污意及其隨行只能安立無記的種子，因為它恒常安住于無記的自性中。 如何確定作為門的作用者是七轉識及其隨行呢？入識等和阿賴耶識二者本身就是相互的果和因。
【English Translation】 If the vipāka (resultant effect) is virtuous, then not even a moment of virtuous thought will be interrupted, so there is no opportunity for all afflictions to arise, and because there is no arising (of afflictions), there is also no obstruction to what precedes it. If the vipāka is non-virtuous, then there is no opportunity for the antidote to the continuous stream of non-virtuous thoughts to arise, and because there is no antidote, all afflictions will not cease. Furthermore, for a person who has severed their roots of virtue, there are infinite possibilities such as the manifestation of virtuous thoughts. Therefore, (vipāka) must be exclusively obscured and indeterminate. As it is said: 'Why is the vipāka of virtuous and non-virtuous dharmas called obscured and indeterminate vipāka?' Because this obscured and indeterminate is not contradictory to virtue and non-virtue, while virtue and non-virtue are mutually incompatible. If vipāka also becomes virtuous or non-virtuous, then all afflictions will not cease. Therefore, the consciousness of vipāka is indeed obscured and indeterminate. Moreover, in the Compendium of the Great Vehicle it says: 'The continuity of the consciousness of vipāka is severed because there is no other unrealized thing that can accomplish rebirth.' Therefore, vipāka must continue until the end of life, so it must exist before death, while the eyes and so on are seen to cease even before death, so they are not characterized as vipāka. Also, in the Compendium of Topics it says: 'What is vipāka? It is the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) together with its associated factors.' Therefore, only the consciousness that serves as the basis is vipāka. The above is an explanation of the characteristics of the basis. What are the characteristics of the dependent seed ālaya, the basis? The dependent seed ālaya is: 'The capacity established when the gate acts on the basis, at the time of approaching cessation and manifestation.' When the seven collections, acting as the gate, act on the basis, at the time of approaching their own cessation and manifestation, it is the capacity to establish the seeds of the three: virtuous, non-virtuous, and indeterminate. Among these, the six collections establish all three seeds of virtuous, non-virtuous, and indeterminate, because they possess all three qualities of virtue and so on. The afflicted mind (kliṣṭa-manas) together with its retinue only establishes indeterminate seeds, because it always abides in the nature of indeterminate. How is it determined that the acting gate is the seven collections together with their retinue? The entering consciousnesses and the ālaya itself are mutually the object of the fruit and the object of the cause.
ར་རྟག་ཏུ་སྦྱོར་ཏེ་འདི་ལྟར་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ས་བོན་རྙིང་པ་གསོ་བའི་ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་ལ། ས་བོན་གསར་པ་འཇོག་པས་དེའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱེད་དེ་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ནི་གཅིག་གི་རྐྱེན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་ལས། ཆོས་ཀུན་རྣམ་པར་ཤེས་ལ་སྦྱོར། །དེ་དག་ལ་ཡང་དེ་དེ་བཞིན། །ཕན་ཚུན་འབྲས་བུའི་ 18-4-13b དངོས་པོ་དང་། །རྒྱུ་ཡི་དངོས་པོར་རྟག་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་སོ། །དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་བཤད་ཀྱི་མི་མཉམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཚེ་ཕྱི་མའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་ཆ་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་ཡང་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རྟེན་དེ་དང་སྒོ་བ་པོ་རང་ཉིད་སྐྱེ་འགག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱས་པས་སྒོ་བར་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་ཏིལ་དང་སྣུམ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ་སྐྱེ་འགག་བྱས་པས་ཕྱིས་མེ་ཏོག་དེ་མེད་ཀྱང་ཏིལ་ལ་མེ་ཏོག་གི་དྲི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྐྱེན་བྱེད་དེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ས་བོན་ཡོངས་སུ་གསོ་བ་དང་། ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་དེ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ས་བོན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ས་བོན་ཡོངས་སུ་རྒྱས་ན་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་འབྱུང་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རང་གི་རྟེན་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་འགག་པས་སྒོ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བསྒོ་གཞི་དེ་ལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་དགོས་ཤེ་ན། བསྒོ་གཞི་ནི། བསྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་པ་དང་། །མཐའ་གཅིག་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པའོ། །ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་སྒོ་གཞིར་འཇོག་གོ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། བརྟན་པ་ནི་ཏིལ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རྒྱུད་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཞིག་དགོས་ཀྱི་སྒྲ་གློག་ལྟ་བུའི་མི་བརྟན་པ་ནི་སྒོ་གཞིར་མི་རུང་སྟེ་དེ་དག་ལ་བག་ཆགས་འཆགས་སུ་མི་འདོད་ཅིང་ཆགས་ཀྱང་ཆུད་ཟོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདིས་ནི་ཚོགས་ 18-4-14a བདུན་དང་གཟུགས་བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་བར་བསྟན་ཏེ། དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིད་དེའི་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ལམ་ན་མེད། །འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་ནའང་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྒྱུན་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་གཟུགས་ཀྱང་གཟུགས་མེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཀུན་གཞི་ཡང་བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་ཉིད་ནས་དེ་ལྡོག་གོ། ཞེས་པ་ལྟར་རྒྱུ
【現代漢語翻譯】 那些始終與之結合並如此運作的意識，作為種子部分的條件，滋養舊的種子，並作為原因的條件，播下新的種子，正如所說：'兩種意識互為條件。'《阿毗達磨經》中說：'一切法皆與識結合，它們之間也同樣，總是結合成果的事物和原因的事物。'這是就同時性的因果關係而言的，如果就非同時性而言，它也播下種子，以成就來世的阿賴耶識的異熟果。而且，它通過使所依和施作者自身同時生滅來施作，例如芝麻和油同時存在並生滅，即使後來沒有了花，芝麻也會留下花的香味。正如所說：'進入其中的意識，以兩種方式成為阿賴耶識的條件：爲了完全滋養所見之法的種子，以及爲了在來世實現它而完全持有種子。'因此，如果所見之法的種子完全增長，那麼無論依賴於阿賴耶識的善、不善和無記產生多少，它都會通過與自己的所依同時生滅來施作。'那麼，施作的基礎需要什麼樣的條件呢？施作的基礎是：已教、未教和非教是所施作的，與施作者相關聯，並且完全成為所依，具備這五個特點。具備這五個特點才能作為施作的基礎。這五個特點是什麼呢？穩定，就像芝麻等一樣，需要一個連續的相續，像聲音和閃電這樣不穩定的不能作為施作的基礎，因為不想在它們上面形成習氣，即使形成了也是徒勞的。這表明七識和色法不能作為施作的基礎，因為它們是：正如所說：'意識的生起，總是無意識的，兩種入定和無心睡眠，除了昏厥之外。'以及'在出世道中沒有，在滅盡定中也沒有。'正如所說，因為相續中斷，並且色法也不是無色的。如果是這樣，那麼阿賴耶識也不能作為施作的基礎，因為從阿羅漢開始，它就停止了。' Those consciousnesses that are always associated with it and function in this way, as the condition of the seed part, nourish the old seeds of the basis of everything, and as the condition of the cause, plant new seeds, as it is said: 'Two consciousnesses are the condition of each other.' In the Abhidhamma Sutra it says: 'All dharmas are associated with consciousness, and they are also the same with each other, always associated with the objects of fruit and the objects of cause.' This is said in terms of simultaneous cause and effect, but if it is in terms of non-simultaneity, it also plants the seed to accomplish the fruition of the Alaya consciousness in the next life. Moreover, it acts as a doer by causing the support and the doer itself to arise and cease together, just as sesame seeds and oil exist together and arise and cease, so that even if the flower is gone later, the sesame seeds will still have the fragrance of the flower following them. As it is also said: 'The consciousness that enters into it is a condition for the Alaya consciousness in two ways: in order to fully nourish the seeds of the visible dharma, and in order to fully hold the seeds for the sake of accomplishing it in the next life.' Therefore, if the seeds of the visible dharma are fully developed, then however much virtue, non-virtue, and unindicated things arise depending on the Alaya consciousness, it will act as a doer by arising and ceasing together with its own support. What kind of basis is needed for the thing to be acted upon? The basis for the thing to be acted upon is: the taught, the untaught, and the non-taught are the things to be acted upon, related to the doer, and completely become the support, possessing these five characteristics. Something possessing these five characteristics is established as the basis for the thing to be acted upon. What are the five? Stability, like sesame seeds and so on, requires a continuous stream, while unstable things like sound and lightning cannot be the basis for the thing to be acted upon, because one does not want to form habits on them, and even if they are formed, they will be wasted. This shows that the seven aggregates and form cannot be the basis for the thing to be acted upon, because they are: as it is said: 'The arising of the mind consciousness is always unconscious, two kinds of meditative absorption and mindless sleep, except for fainting.' And 'It is not in the transcendental path, nor is it in the cessation absorption.' As it is said, because the stream is interrupted, and form is also not formless. If that is the case, then the Alaya consciousness cannot be the basis for the thing to be acted upon either, because it ceases from the Arhat onwards.
【English Translation】 Those consciousnesses that are always associated with it and function in this way, as the condition of the seed part, nourish the old seeds of the basis of everything, and as the condition of the cause, plant new seeds, as it is said: 'Two consciousnesses are the condition of each other.' In the Abhidhamma Sutra it says: 'All dharmas are associated with consciousness, and they are also the same with each other, always associated with the objects of fruit and the objects of cause.' This is said in terms of simultaneous cause and effect, but if it is in terms of non-simultaneity, it also plants the seed to accomplish the fruition of the Alaya consciousness in the next life. Moreover, it acts as a doer by causing the support and the doer itself to arise and cease together, just as sesame seeds and oil exist together and arise and cease, so that even if the flower is gone later, the sesame seeds will still have the fragrance of the flower following them. As it is also said: 'The consciousness that enters into it is a condition for the Alaya consciousness in two ways: in order to fully nourish the seeds of the visible dharma, and in order to fully hold the seeds for the sake of accomplishing it in the next life.' Therefore, if the seeds of the visible dharma are fully developed, then however much virtue, non-virtue, and unindicated things arise depending on the Alaya consciousness, it will act as a doer by arising and ceasing together with its own support.' What kind of basis is needed for the thing to be acted upon? The basis for the thing to be acted upon is: the taught, the untaught, and the non-taught are the things to be acted upon, related to the doer, and completely become the support, possessing these five characteristics. Something possessing these five characteristics is established as the basis for the thing to be acted upon. What are the five? Stability, like sesame seeds and so on, requires a continuous stream, while unstable things like sound and lightning cannot be the basis for the thing to be acted upon, because one does not want to form habits on them, and even if they are formed, they will be wasted. This shows that the seven aggregates and form cannot be the basis for the thing to be acted upon, because they are: as it is said: 'The arising of the mind consciousness is always unconscious, two kinds of meditative absorption and mindless sleep, except for fainting.' And 'It is not in the transcendental path, nor is it in the cessation absorption.' As it is said, because the stream is interrupted, and form is also not formless. If that is the case, then the Alaya consciousness cannot be the basis for the thing to be acted upon either, because it ceases from the Arhat onwards.
ན་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཇི་སྲིད་སྒོ་བྱེད་ཡོད་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ནི་སྒོག་སྐྱ་དང་ཙནྡན་ལྟ་བུ་དྲི་མི་མཉམ་པ་ལ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་བསྒོད་མི་ནུས་ཀྱི་ཏིལ་ལྟ་བུའི་དྲི་མ་མཉམ་པ་ལ་ནུས་པས་ན་དྲི་མཉམ་པ་ལྟ་བུའི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཧ་ཅང་གསལ་བ་དང་མི་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་སྒོ་གཞིར་མི་རུང་བར་བསྟན་ནོ། །བསྒོ་བྱ་བ་ནི། བསྒོ་བར་ནུས་པ་སྟེ་མི་རྟག་པ་ལ་བསྒོད་ཀྱི་རྟག་པ་ལ་མི་ནུས་སོ་ཞེས་པས་འདུས་མ་བྱས་སྒོ་གཞིར་མི་རུང་བར་བསྟན་ཏོ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་ནི། སྒོ་བྱེད་དང་བསྒོ་གཞི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ལ་བྱས་པའི་འབྲེལ་བ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །འདིས་ནི་རྒྱུད་ཐ་དད་དང་དུས་མི་མཉམ་པའི་ཆོས་རྣམས་བསྒོ་བྱ་སྒོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་བསྟན་ཏོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་མ་ 18-4-14b ཡིན་པར་མཐའ་གཅིག་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །འདིས་ནི་ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་རེག་པ་སོགས་བསྒོ་གཞི་ཡིན་པ་སེལ་ཏེ་དེ་དག་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པས་ན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རེག་སོགས་དེ་དག་གིས་རང་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་ཀུན་གཞི་ལ་བསྒོད་དམ་མི་བསྒོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚོགས་བདུན་ལས་གཞན་པའི་སྒོ་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དག་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འདི་ལ་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་བསྒོད་དགོས་ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་ཤིན་ཏུ་མི་གསལ་བའི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་བསྒོད་དོ། །འོན་ཀྱང་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་མ་ཤིའི་བར་དུ་འཕེན་པས་འཇུག་ཅེས་འདོད་པས་གཉིས་བཤད་ཀྱང་ཕྱི་མ་ལེགས་ཏེ་གཞན་དུ་ན་ཀུན་གཞི་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བསྒོད་དགོས་པས་བསྒོ་གཞི་མི་རྙེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་དེ་ལ་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ། གསུམ་ཏུ་དབྱེ་བ། བཞི་ཚན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་དྲུག་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། ཕྱི་དང་ནང་དང་མི་གསལ་བ། །གཉིས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དང་ནི། །དམ་པའི་དོན་དེ་དེ་དག་ཀུན། །ས་བོན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཕྱིའི་ས་བོན་ནི་ནས་དང་ཨུཏྤ་ལའི་རྩ་བ་ལྟ་བུའོ། །ནང་གི་ས་བོན་ནི་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་གྱི་ཆའོ། །མི་གསལ་བ་གཉིས་ནི། མི་གསལ་བ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་མི་གསལ་བའམ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ནི་ཕྱིའི་ས་བོན་དང་ནང་གི་ས་བོན་ནོ། །ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་ཊཱིཀ་བྱེད་ཁ་ 18-4-15a ཅིག་གི་ལུགས་ཀྱིས་ནི། གཉིས་སུ་མི་གསལ་ཞེས་འདོ
【現代漢語翻譯】 爲了講述（種子）。如果有人問：『難道沒有過失嗎？』沒有過失，因為只要能作為門的作用存在，持續不斷絕就可以了。沒有被指明的，就像大蒜和旃檀一樣，氣味不相同，不能使所有的種子生長；像芝麻一樣，氣味相同就能生長，所以像氣味相同一樣沒有被指明的，是因為善和不善的心非常清楚，沒有不一致之處。這表明善和煩惱不能作為門的基礎。能被指明的，是指能夠被指明，即能指明無常，不能指明常，因此表明非為所作不能作為門的基礎。與門的作用相關聯，是指門的作用和門的基礎，需要在生滅同時具有關聯。這表明相續不同和時間不一致的法不能作為能指和所指。完全成為所依賴的，是指不是以多種方式，而是完全成為所依賴的。這表明阿賴耶識的所依，如觸等，不是門的基礎，因為它們主要依賴於心阿賴耶識，所以不是完全依賴。那麼，觸等這些以自性成立的種子，阿賴耶識能使之生長嗎？如果像第一種情況那樣，就會有不同於七識的門的作用。如果像第二種情況那樣，它們就會變成無因。如果有人問：『難道不是因為必須使之生長，它們才會變成無因嗎？』因為它們是非常不明顯的無記，所以不使之生長。然而，因為是先前業的異熟，所以在未死之前會投生，所以認為會進入，因此有兩種說法，但後者更好，否則阿賴耶識本身也必須使之生長，就會出現找不到門的基礎的過失。那麼，這樣的習氣有多少種分類呢？有六種分類、三種分類、兩種四組的分類和四種分類。第一種六種分類是：『外與內和不明顯，二者與世俗自性，以及勝義諦，這些都，被認為是六種種子。』外在的種子就像稻穀和烏 উৎপala（藏文，梵文：utpala，梵文羅馬擬音：utpala，漢語意思：烏 উৎপala）的根。內在的種子是阿賴耶識種子的部分。兩種不明顯的種子是：不明顯的是無記，對於它來說，有遍染和凈分的無記，或者是因為善和不善二者不明顯。二者是指外在的種子和內在的種子。有些《攝大乘論》的註釋者認為，不明顯分為兩種。
【English Translation】 For the purpose of explaining (seeds). If someone asks, 'Isn't there a fault?' There is no fault, because as long as it can function as a door, it is permissible to continue without interruption. That which is not indicated is like garlic and sandalwood, which have dissimilar smells and cannot cause all seeds to grow; like sesame, which has a similar smell and can cause growth, so that which is not indicated like a similar smell is because the minds of virtue and non-virtue are very clear and there is no inconsistency. This shows that virtue and affliction cannot serve as the basis of a door. That which can be indicated is that which can be indicated, that is, it can indicate impermanence, but cannot indicate permanence, thus showing that the unconditioned cannot serve as the basis of a door. The connection with the function of the door is that the function of the door and the basis of the door need to have a connection in which arising and ceasing occur simultaneously. This shows that dharmas of different continuums and dissimilar times cannot serve as the indicator and the indicated. Completely becoming the dependent is that which is not in various ways, but completely becomes the dependent. This shows that the support of the ālaya, such as contact, etc., is not the basis of the door, because they mainly depend on the mind ālaya-consciousness, so they are not completely dependent. Then, can the ālaya cause these seeds, such as contact, etc., which are established by their own nature, to grow? If it is like the first case, there will be a function of the door other than the seven consciousnesses. If it is like the second case, they will become without cause. If someone asks, 'Isn't it because they must be made to grow that they become without cause?' Because they are very unclear unmarked, they are not made to grow. However, because it is the vipāka of previous karma, it will be projected until death, so it is thought that it will enter, therefore there are two explanations, but the latter is better, otherwise the ālaya itself must also make it grow, and there will be the fault of not finding the basis of the door. Then, how many kinds of divisions are there for such habitual patterns? There are six kinds of divisions, three kinds of divisions, two sets of four divisions, and four kinds of divisions. The first six kinds of divisions are: 'Outer and inner and unclear, the two and the nature of conventional truth, and the ultimate truth, all of these, are considered to be six kinds of seeds.' The outer seed is like the root of rice and utpala. The inner seed is a part of the seed of the ālaya. The two unclear seeds are: the unclear is the unmarked, for which there is the unclear of complete affliction and purification, or because the two of virtue and non-virtue are unclear. The two refer to the outer seed and the inner seed. Some commentators on the Compendium of Determinations consider the unclear to be divided into two.
ན་པ་ལྟར་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་ངམ། དགེ་མི་དགེར་དཔྱད་ན་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་མི་གསལ་བ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །ཡང་ན་གཉིས་ཞེས་པ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ཅན་ཡིན་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྱུང་བས་དེ་དག་དང་རྒྱུ་འབྲས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ཀྱང་གནས་སམ། རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་བྱས་པས་དེ་དག་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་དུ། མི་གསལ་བ་གཉིས་ཞེས་པ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་སམ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉིས་མི་གསལ་ཞིང་ཡོངས་སུ་མི་གསལ་བ་སྟེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། ཁ་ཅིག་ནི་གཉིས་སུ་ཞེས་འདོན་ཏེ་ས་བོན་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་སུ་དཔྱད་དམ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའམ་རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉིས་སུ་དཔྱད་ན་མི་གསལ་ཏེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལ་ཕྱིའི་ས་བོན་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གསལ་བའོ། །ནང་གི་ཡང་དགེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། བཤད་སྦྱར་ལས་ཀྱང་།མི་གསལ་བ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །གཉིས་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གིའོ། །ཡང་ན་འབྲས་བུ་དང་རྒྱུ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པ་ཡང་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་ 18-4-15b བའི་ཆོས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་ས་བོན་ནི་ཕྱིའི་ས་བོན་ཏེ་ཐ་སྙད་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་ས་བོན་ནི་ནང་གིས་ས་བོན་ཏེ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གསང་དང་བཤད་སྦྱར་གྱི་བཤད་པ་སྔ་མ་ལྟར་ན་དང་པོ་དང་གསུམ་པ་ལྔ་པ་རྣམས་ཞར་ལ་བྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་བཤད་སྦྱར་གྱི་བཤད་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཞར་བྱུང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པ་ལས། ཕྱི་དང་ནང་དང་མི་གསལ་བ། །གཉིས་དང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དང་ནི། །དམ་པའི་དོན་དེ་དེ་དག་ཀུན། །ས་བོན་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །བསྟན་ལུང་མ་བསྟན་བསྒོ་བྱ་བ། །སྒོ་བར་བྱེད་དང་འབྲེལ་བ་དང་། །སྒོ་བྱེད་དེ་ལས་གཞན་དུ་མིན། །དེ་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ནི། གཞན་ཡང་མངོན་བརྗོད་བདག་ལྟ་དང་། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བག་ཆགས་གསུམ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གང་ཞེ་ན། མདོར་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། རྣམ་པ་བཞིར་བལྟ་བར་བྱའོ། །དེ་ལ་བག་ཆགས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་བྲེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་མངོན་པར་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དང་བདག་ཏུ་ལྟ་བ
【現代漢語翻譯】 如果按照這種觀點，那麼，污染和凈化，或者善與非善，如果加以分析，這些在何處都不明顯，是未被預示的。 或者說，所謂的『二』，是指阿賴耶識本身，它具有污染之法的種子，因此會產生污染之法，與這些法有因果關係；同時，它也具有凈化之法的種子，或者作為所依之事物，與這些法也形成因果關係，這就是『二』。 就像在《義密》中所說：『不明顯之二，是指善與非善二者，或者污染與凈化二者，不明顯且完全不明顯，即未被預示。』 有些人認為應該讀作『二者』，即種子如果被分析為善與非善二者，或者污染與凈化二者，則不明顯，即未被預示。其含義是，外在的種子是未被預示的，正是因為未被預示，所以不明顯。內在的種子也是因為不執著于善等自性，所以不明顯。 正如《釋續》中所說：『不明顯即未被預示。二者指外在和內在。或者指果和因，這二者的理由是阿賴耶的相也是二。』 因此，通過因和果的事物，污染和凈化的法得以產生。 世俗諦的種子是外在的種子，因為它僅僅是名言識的對境。 勝義諦的種子是內在的種子，因為即使在分析時也必須承認它的存在。 如果按照《義密》和《釋續》的前一種解釋，那麼第一、第三和第五種僅僅是順帶提及；如果按照《釋續》的第二種解釋，則是順帶產生的。 正如《攝大乘論》中所說：『外在和內在及不明顯，二者和世俗諦，以及勝義諦，這些都被認為是六種種子。未被教示、未被預示、應被教導，作為門和作為門之間，以及作為門，並非與此不同，這就是習氣之相。』 第二，分為三種：此外，還有顯現的習氣、我見習氣和有支習氣三種。 正如所說：『什麼是阿賴耶識的詳細分類？簡而言之，應視為三種和四種。』 其中，以習氣的三種差別分為三種，即以顯現習氣的差別，我見習氣的差別
【English Translation】 According to this view, if we analyze defilement and purification, or virtue and non-virtue, these are not clear anywhere, they are unpredicted. Or, the so-called 'two' refers to the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས།，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) itself, which has the seeds of defiled dharmas, so defiled dharmas arise, and there is a cause-and-effect relationship with these dharmas; at the same time, it also has the seeds of purified dharmas, or as the object of reliance, it also forms a cause-and-effect relationship with these dharmas, which is the 'two'. Just as it is said in the Meaning Secret: 'The unclear two refers to the two of virtue and non-virtue, or the two of defilement and purification, which are unclear and completely unclear, that is, unpredicted.' Some people think it should be read as 'two', that is, if the seed is analyzed into the two of virtue and non-virtue, or the two of defilement and purification, then it is unclear, that is, unpredicted. The meaning is that the external seed is unpredicted, and it is precisely because it is unpredicted that it is unclear. The internal seed is also unclear because it does not cling to the nature of virtue, etc. As it is said in the Commentary: 'Unclear is unpredicted. Two refers to external and internal. Or it refers to the result and the cause, the reason for these two is that the aspect of ālaya (藏文：ཀུན་གཞི།，梵文：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) is also two.' Therefore, through the objects of cause and effect, defiled and purified dharmas arise. The seed of conventional truth is the external seed, because it is merely the object of nominal consciousness. The seed of ultimate truth is the internal seed, because it must be admitted even when analyzing. If according to the former explanation of the Meaning Secret and the Commentary, then the first, third, and fifth are merely mentioned incidentally; if according to the second explanation of the Commentary, then it is incidental. As it is said in the Compendium of Mahāyāna: 'External and internal and unclear, the two and conventional truth, and ultimate truth, these are all considered to be six kinds of seeds. Uninstructed, unpredicted, to be instructed, as a door and between as a door, and as a door, not different from this, this is the characteristic of habit.' Second, divided into three: In addition, there are the three habits of manifestation, the habit of self-view, and the habit of existence. As it is said: 'What is the detailed classification of ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས།，梵文：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識)? In short, it should be regarded as three kinds and four kinds.' Among them, it is divided into three kinds by the three differences of habit, that is, by the difference of manifestation habit, the difference of self-view habit.
འི་བག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དང་། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གསུམ་མོ། །དེ་ལ་བག་ཆགས་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མིང་དང་མཚན་མའི་རྣམ་པར་འབྱུང་ཞིང་མདོར་ན་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་འདོགས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ 18-4-16a ན། །འདི་ལ་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ། ཡིད་ཤེས་ཡུལ་སྣ་ཚོགས་ལ་འཕྲོ་བའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ་མིག་མིག་ཅེས་དང་། གཟུགས་གཟུགས་ཞེས་པའི་བརྗོད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། དེ་ལ་ལུས་དང་ལུས་ཅན་དང་ཟ་བ་པོའི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེས་ཉེ་བར་དཔྱད་པར་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དུས་དང་གྲངས་དང་ཡུལ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་མངོན་པར་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་ཞེས་སྔར་བརྗོད་པ་ནི་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་བསྟན་པ་ནི། གཞན་དབང་དེ་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་ཅན་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་བསྡུས་པའི་རྣམ་རིག་ཡིན་ལ་དེ་ལ་ཡང་ལུས་ཞེས་པ་ནས་ཐ་སྙད་པའི་བར་གྱི་རྣམ་རིག་རྣམས་ནི་བག་ཆགས་གསུམ་དུ་བྱེད་པ་ན་མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་འབྱུང་སྟེ། གཞན་གཉིས་ལས་མི་འབྱུང་ལ་འདི་དག་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །དེས་ན་མངོན་པར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། དེའི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་པ་ཡང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཁོ་ནས་འཇོག་ལ། བསྐྱེད་པ་ཡང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཉིད་བསྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་བདག་ལྟའི་བག་ཆགས་ནི། ཉོན་ཡིད་མཚུངས་ 18-4-16b ལྡན་དང་བཅས་པས་བཞག་པ་བདག་དང་གཞན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་གཞན་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་བག་ཆགས་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་ཏེ་འཇིག་ལྟའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ནི། འཇུག་ཤེས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བས་བཞག་པ་སྲིད་པ་བདེ་འགྲོའམ་ངན་འགྲོ། འཆི་འཕོ་དང་སྐྱེ་བར་སྣང་བའི་ས་བོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོ་དང་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། སྲིད་པ་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ
【現代漢語翻譯】 即習氣的差別，以及有支的習氣的差別。如是共有三種。其中第一種習氣是：從阿賴耶識上的種子，到一切智智之間的諸法，以名和相的方式顯現，總而言之，是施加各種名稱的意識之因緣。 這也被稱為戲論的習氣，因為意識是散佈于各種對境的種子。也被稱為名言的習氣，因為是具有『眼、眼』和『色、色』等言說的意識之種子。如果是這樣，那麼在《攝大乘論》中，『于彼，身與有身及能食者之識，若有，由此所應觀察之識，若有，于彼所應受用之識，若有，時與數及處與名之識，若有，是名言習氣之種子所生故。』如何理解這段話呢？ 沒有過失，之前所說的意識之種子，是就主要方面而言的。而這裡所說的，是依他起，即具有阿賴耶識種子，且非真實的遍計所執所攝的識。對於此識，從『身』到『名』之間的識，在分為三種習氣時，是從名言習氣中產生的。不是從其他兩種習氣中產生，而這些也是意識所要表達的法。我是這樣想的。 因此，就所要表達的方面而言，安立此習氣，也只是由具有眷屬的意識來安立，而生起，也是由施加名稱的意識本身來生起。第二種我見習氣是：與煩惱意相應的識所安立的，顯現為我和他之相的識之種子。如是說：『若有我與他之差別之識，是由我見習氣之種子所生故。』 這也被稱為壞聚見習氣，因為是壞聚見之種子。第三種有支的習氣是：入胎識，由善或不善所安立的，顯現為善趣或惡趣的有，以及死歿和出生的種子。如是說：『若有善趣與惡趣，以及死歿和出生之識，是由有支習氣之種子所生故。』
【English Translation】 Namely, the distinctions of habitual tendencies and the distinctions of habitual tendencies of the limbs of existence. Thus, there are three types. The first habitual tendency is: from the seeds on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) to the dharmas (藏文：ཆོས།，法，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法) up to sarvākārajñāna (藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས།，一切智智，梵文：sarvākārajñāna，梵文羅馬擬音：sarvākārajñāna，漢語字面意思：一切智智), appearing in the form of names and signs, and in short, it is the cause and condition of the mind-consciousness that applies various terms. This is also called the habitual tendency of elaboration, because the mind-consciousness is the seed that scatters to various objects. It is also called the habitual tendency of expression, because it is the seed of the mind-consciousness that has the form of expressions such as 'eye, eye' and 'form, form'. If so, then in the Compendium on the Great Vehicle, 'Therein, the consciousness of body and embodied and eater, whatever there is, the consciousness to be closely examined by it, whatever there is, the consciousness to be closely practiced upon it, whatever there is, the consciousness of time and number and place and term, whatever there is, is born from the seed of the habitual tendency of expression.' How should this be understood? There is no fault, the seed of mind-consciousness mentioned earlier is in terms of the main aspect. And what is shown here is the other-dependent, which is the consciousness included in the completely conceptualized that has the seed of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，阿賴耶識，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) and is not truly existent. For this consciousness, the consciousnesses from 'body' to 'term', when divided into three habitual tendencies, arise from the habitual tendency of expression. They do not arise from the other two, and these are also the dharmas (藏文：ཆོས།，法，梵文：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法) to be expressed by the mind-consciousness. I think so. Therefore, in terms of what is to be expressed, the establishment of that habitual tendency is also established only by the mind-consciousness together with its retinue, and what arises is also the mind-consciousness itself that applies terms. The second habitual tendency of the view of self is: the seed of the consciousness that appears as self and other, established by the afflicted mind together with its corresponding factors. As it is said: 'Whatever is the consciousness of the distinction between self and other, is born from the seed of the habitual tendency of the view of self.' This is also called the habitual tendency of the view of the collection of destructible things, because it is the seed of the view of the collection of destructible things. The third habitual tendency of the limbs of existence is: the seed of the existence that appears as the good or bad realms, death and transference, and birth, established by the entering consciousness, whether virtuous or non-virtuous. As it is said: 'Whatever is the consciousness of the good and bad realms, and death and transference, and birth, is born from the seed of the habitual tendency of the limbs of existence.'
། །འདི་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ་འདི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་དང་དོན་འདི་དག་ལ་འདིར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཞེས་པ་དེ་དག་ཤེས་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པས་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལྔ་དང་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་དོན་ལྔར་སྣང་བ་འདི་དག་ལ་དཔྱད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་ཀུན་ཏུ་ཆད་པར་སྣང་ལ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་དག་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་མི་འདོད་དེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དང་མ་དག་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་རྣམ་གཞག་བྱེད་དོ། །བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན་དེ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ་ཀུན་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དུ་སྣང་བར་ནི་དམིགས་ལ་མུ་སྟེགས་ལྟར་གྱི་བདག་དང་གཙོ་བོ་སོགས་དང་། རང་སྡེ་འོག་མ་ལྟར་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ 18-4-17a དུ་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ་དེ་དག་སྣང་བར་མི་རིགས་ལ་གཟུང་འཛིན་རིགས་པས་ཁེགས་ཀྱང་མྱོང་བ་རྫས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ནང་གི་ཤེས་པ་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། རྣམ་པར་རིག་པ་འདི་རྣམས་ཀྱིས་ཁམས་དང་འགྲོ་བ་དང་སྐྱེ་གནས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་འདི་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་བསྡུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ནོར་བའི་དོན་སྣང་བའི་གནས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཞན་གྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་ཀུན་བརྟགས་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན།གང་དོན་མེད་ཀྱང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་དོན་ཉིད་དུ་སྣང་བའོ། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། གང་གཞན་གྱི་དབང་གིས་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་གཏན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་འདི་དག་ནི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་དཔེ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྨི་ལམ་ལ་སོགས་པ་ནི་དཔེར་ལྟ་བར་བྱའོ། །དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ན་དོན་མེད་པར་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་ཉིད་གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི་དང་རོ་དང་རེག་བྱ་དང་། ཁང་ཁྱིམ་དང་ནགས་ཚལ་དང་ས་དང་རི་ལ་སོགས་པའི་དོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་གི་དེ་ན་དོན་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དཔེ་འདིས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །སོགས་པ་སྨོས་པས་ནི་སྒྱུ་མ་དང་མིག་རྒྱུ་ 18-4-17b དང་རབ་རིབ་རྣམས་དཔེར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་བཞི་ཚན་དང་པོར་དབྱེ་བ་ནི། ཐུན་མོང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་དང་། །ཚོར་དང་བཅས་དང་ཚོར་མེད་པ། །ས་བོན་རྣམ་བཞི། དེ་ཡང་ས་བོན་ཐུན་མོང་བ་ནི། ཀུན་ག
【現代漢語翻譯】 此外，這也被稱為『異熟習氣』（vipāka-vāsanā），因為它已經完全成熟。 如果有人問，『既然這些根（indriya）和境（viṣaya）被稱為『識』（vijñāna），那麼它們是否因為具有知性的本質而被如此稱呼呢？』 答案是：『不是的。』 『那麼，它們是什麼樣的呢？』 當分析顯現為五根和色、聲等五境時，它們似乎完全獨立於外在。然而，那時它們並不被認為是知性的本質。相反，它們是按照世俗的認知和不清凈的心的顯現方式來建立的。 經過考察和分析，這種顯現方式無法被描述為與知性相同、不同或既相同又不同，因為它完全是假想的。 因此，雖然境顯現為目標，但外道所認為的『我』（ātman）和『主』（pradhāna）等，以及下部宗派所認為的『微塵』（paramāṇu），都無法成立。因為它們不應顯現，並且能取和所取已被理智所否定。然而，由於體驗被認為是實體，因此內在的知性本身以這種方式顯現，並被心所虛構。 正如《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中所說：『這些識涵蓋了所有的界（dhātu）、有情（gati）和生處（sthāna），並揭示了非真實的遍計所執（parikalpita）——即依他起（paratantra）的特徵。這些識僅僅是識性，由非真實的遍計所執所涵蓋，不存在，並且是錯誤顯現的場所，這就是依他起的特徵。什麼是遍計所執的特徵？即，雖然沒有境，但僅僅是識性顯現為境。什麼是圓成實（pariniṣpanna）的特徵？即，在依他起的特徵中，境的特徵完全不存在。』 此外，『這些識僅僅是識性，因為它們沒有境。』那麼，這有什麼例子呢？夢等可以作為例子。 例如，在夢中，雖然沒有境，但僅僅是識性顯現為各種境的形態，如色、聲、香、味、觸，以及房屋、森林、土地、山脈等。然而，在那裡沒有任何真實的境。 通過這個例子，我們應該理解一切都僅僅是識性。』 通過『等』字的提及，幻術（māyā）、眼翳（timira）和眩暈（alāta-cakra）等也可以作為例子來理解。 第三，四句分類中的第一句是：共同和非共同，有感受和無感受，四種種子。 種子中的共同種子是：一切。
【English Translation】 Furthermore, this is also called 'habitual imprints of fruition' (vipāka-vāsanā), because it has become the nature of complete maturation. If one asks, 'Since these faculties (indriya) and objects (viṣaya) are called 'consciousness' (vijñāna) here, are they so called because they have the nature of intelligence?' The answer is: 'No.' 'Then, what are they like?' When analyzing these appearances as the five faculties and the five objects such as form and sound, they seem to be completely separate as if they are external. However, at that time, they are not considered to be of the nature of knowing. Instead, they are established according to how they appear to worldly fame and impure minds. Upon investigation and analysis, that appearance cannot be described as being the same as, different from, or both the same as and different from knowing, because it is entirely imputed. Therefore, although objects appear as targets, the 'self' (ātman) and 'chief' (pradhāna) according to the extremists, and the 'atoms' (paramāṇu) according to the lower schools of our own tradition, are not established. Because they should not appear, and the subject-object duality is refuted by reason. However, because experience is perceived as a substance, it is the inner consciousness itself that appears in that way, and it is fabricated by the mind. As it is also said in the Compendium on the Great Vehicle (Mahāyānasaṃgraha): 'These consciousnesses encompass all realms (dhātu), beings (gati), and birth-places (sthāna), and reveal the non-truly existent imputation (parikalpita)—the characteristic of other-dependence (paratantra). These consciousnesses are merely consciousness itself, encompassed by the non-truly existent imputation, and are non-existent, and the place of erroneous appearances, which is the characteristic of other-dependence. What is the characteristic of imputation? It is that, although there is no object, merely consciousness itself appears as an object. What is the characteristic of perfect establishment (pariniṣpanna)? It is that, in the characteristic of other-dependence, the characteristic of an object is completely non-existent.' Furthermore, 'These consciousnesses are merely consciousness because they have no object.' What example is there for this? Dreams and so forth are to be regarded as examples. For example, in a dream, although there is no object, merely consciousness itself appears in the form of various objects such as form, sound, smell, taste, touch, and houses, forests, land, mountains, and so on. However, there is no real object there. Through this example, we should understand that everything is merely consciousness. By mentioning 'and so forth,' illusions (māyā), cataracts (timira), and mirages (alāta-cakra) are also to be understood as examples. Third, the first of the fourfold divisions is: common and uncommon, with feeling and without feeling, four seeds. The common seed among the seeds is: all.
ཞིའི་སྟེང་གི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་ནོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི། བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་ནོ། །དེ་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་ཚོར་བ་མེད་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་དང་། ཚོར་བ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ་སྣོད་ནི་སེམས་ཀྱིས་མ་ཟིན་པས་བདེ་སྡུག་གི་རྟེན་དུ་མི་སྣང་ལ་བཅུད་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་གང་ཞེ་ན། གང་དེ་ཉིད་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚོར་བ་མེད་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚོར་བ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཐུན་མོང་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་སོ་སོ་རང་གི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཐུན་མོང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་མེད་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཚོར་བ་དང་བཅས་པ་འབྱུང་བའི་ས་བོན་ནོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་བཞི་ཚན་གཉིས་པར་དབྱེ་བ་ནི། གནས་ངན་ལེན། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་དང་སྤྱད་ཟིན་དང་། །མ་ཟིན་པ་དང་བཞི་རུའང་གསུངས། །དེ་ལ་གནས་ངན་ལེན་གྱི་ས་བོན་ནི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་སོགས་རྩ་ཉོན་དང་ཁྲོ་བ་དང་ཁོན་དུ་འཛིན་པ་སོགས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན་ནོ། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ས་བོན་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་དགེ་བ་རྣམས་ 18-4-18a ཀྱི་ས་བོན་ནོ། །སྤྱད་ཟིན་པའི་ས་བོན་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ས་བོན་བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ནི་གཡོས་སུ་བྱས་པའི་ཁ་ཟས་དང་འདྲ་བར་སླར་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱད་མ་ཟིན་པའི་ས་བོན་ནི། མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བག་ཆགས་ཏེ་དེ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་སྐྱེས་ཙམ་ནས་ཆེད་དུ་མ་བལྟོས་པར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་དུ་མ་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཡང་གནས་ངན་ལེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གནས་ངན་ལེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ།། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་སྤྱད་ཟིན་པ་དང་མ་ཟིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །སྤྱད་ཟིན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་གང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ས་བོན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་ཟིན་པའོ། །མ་སྤྱད་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་མངོན་པར་བརྗོད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཏེ་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་སྤྲོས་པ་འབྱུང་བས་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ཁ་ཅིག་ཐེག་བསྡུས་ལས་སྤྱད་ཟིན་མ
【現代漢語翻譯】 共同的種子是形成容器世界的種子。非共同的種子是形成有情世界的種子。這二者依次也被稱為無情產生的種子和有情產生的種子，因為容器不被心所感知，所以不顯現為苦樂的所依，而有情則與之相反。正如經中所說：『那麼，以特徵來區分是什麼呢？』就是共同的特徵、非共同的特徵、無情產生的種子的特徵和有情產生的種子的特徵。共同的是容器世界的種子。非共同的是各自自生的種子。共同的是無情產生的種子。非共同的是有情產生的種子。』 第四個，分為兩組四種：煩惱現行、極調柔、已受用和未受用。煩惱現行的種子是貪慾和嗔恨等根本煩惱，以及忿怒和懷恨等近分煩惱的種子。極調柔的種子是世間善法的種子。已受用的種子是善與非善的種子，已經成熟為善趣和惡趣的異熟果，就像煮熟的食物一樣，不會再次成熟。未受用的種子是名言的習氣，因為它是從無始以來就存在的。眾生一生下來，無需特別學習，就能自然而然地產生能取和所取的種種戲論。正如經中所說：『還有煩惱現行的特徵和極調柔的特徵。煩惱現行的特徵是煩惱和近分煩惱的種子。極調柔的特徵是具有染污的善法的種子。』以及『還有已受用和未受用的特徵。已受用的特徵是善與非善的種子的異熟果已經成熟。未受用的特徵是名言的習氣種子，因為從無始以來就產生戲論。』因此，有些人認為《攝大乘論》中已受用
【English Translation】 The common seed is the seed for the formation of the container world. The uncommon seed is the seed for the formation of the sentient world. These two are also called the seed for the arising of the non-sentient and the seed for the arising of the sentient, respectively, because the container is not perceived by the mind, so it does not appear as the basis of pleasure and pain, while the sentient is the opposite. As it is said in the sutra: 'Then, what is the distinction by characteristics?' It is the common characteristic, the uncommon characteristic, the characteristic of the seed for the arising of the non-sentient, and the characteristic of the seed for the arising of the sentient. The common is the seed of the container world. The uncommon is the seed of each individual's own birth. The common is the seed for the arising of the non-sentient. The uncommon is the seed for the arising of the sentient.' Fourth, divided into two groups of four: afflictive habituation, extreme pliancy, already experienced, and not yet experienced. The seed of afflictive habituation is the seed of fundamental afflictions such as desire and hatred, and the seeds of secondary afflictions such as anger and resentment. The seed of extreme pliancy is the seed of worldly virtuous dharmas. The seed of already experienced is the seed of good and non-good, which has already ripened into the nature of the fruition of good and bad destinies, just like cooked food, it will not ripen again. The seed of not yet experienced is the habit of expression, because it has existed since beginningless time. As soon as beings are born, without special learning, they naturally produce various elaborations of the grasper and the grasped. As it is said in the sutra: 'There are also the characteristics of afflictive habituation and the characteristics of extreme pliancy. The characteristic of afflictive habituation is the seed of afflictions and secondary afflictions. The characteristic of extreme pliancy is the seed of virtuous dharmas with defilements.' And 'There are also the characteristics of already experienced and not yet experienced. The characteristic of already experienced is that the fruition of the seeds of good and non-good has already ripened. The characteristic of not yet experienced is the seed of the habit of expression, because elaboration arises from beginningless time.' Therefore, some people think that in the Compendium of Mahayana, already experienced
་ཟིན་གཉིས་གསུངས་པ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་ན་ས་བོན་གྱི་སྙིང་པོ་འགགས་པ་ལྟར། བདེ་འགྲོ་ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་སྨིན་ཟིན་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་གསོ་བར་བྱ་བ་མིན་པ་དང་། འབྲས་བུ་མ་བྱུང་བའི་བག་ཆགས་རྣམས་ནི་བག་ཆགས་གསར་པས་གསོ་བར་བྱ་བ་དང་གཉིས་ 18-4-18b ཡིན་ཞེས་བཞེད་པ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་དེ་དག་རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། བག་ཆགས་དེ་ཡང་རྟེན་ལས་ནི། །རྫས་གཅིག་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན། །ཇི་ལྟར་ན།གཅིག་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ས་བོན་དམིགས་རྣམ་ཡོད་པ་དང་། །འགྲོ་བ་ལྔ་ཡི་ས་བོན་རྣམས། །འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། །ཁམས་ཀྱང་འཆོལ་ཕྱིར་གཅིག་ཉིད་མིན། །ས་བོན་དང་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་རྫས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཀུན་གཞི་ས་བོན་ཆ་དེ་ལ་དམིགས་རྣམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་ས་བོན་ལ་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འགྲོ་བ་ལྔའི་ས་བོན་རྣམས་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འགྲོ་བ་ལྔའི་ས་བོན་རྣམས།རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟེན་གཅིག་ལ་འགྲོ་བ་ལྔའི་ས་བོན་ཡོད་པ་དེ་དུས་མཉམ་དུ་ནི་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་དག་ཀྱང་རྟེན་དེའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་རྫས་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པས་ན་ས་བོན་ལྔ་པོ་དེ་རྫས་ཆ་ཤེས་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་ཤེས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟེན་གཅིག་ལ་འགྲོ་བ་ལྔའི་ས་བོན་ཡོད་པ་དེ་དུས་མཉམ་དུ་ནི་ཡོད་དགོས་ལ་དེ་དག་ཀྱང་རྟེན་དེའི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་རྫས་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཤིང་སྐད་ཅིག་དེ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པས་ན་ས་བོན་ལྔ་པོ་དེ་རྫས་ཆ་ཤས་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ་ཤེས་པ་ཆ་ཤས་གཉིས་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ 18-4-19a ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོན་ན་བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་དེ་འཇོག་བྱེད་མི་དགེ་བས་བཞག་པར་ཐལ། ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་དེ་འཇོག་བྱེད་དགེ་བས་བཞག་པར་ཐལ། བདེ་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཡངས་པའི་རིགས་པ་ལ་མ་འབད་ཅིང་སྒྲའི་སྤྱི་ཙམ་ཤར་བ་ཁ་ཅིག་འགྲོ་བ་ལྔའི་ས་བོན་རྣམས་ཕན་ཚུན་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་དང་གཟུགས་གཞན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་ན། འདི་དཔྱད་དེ། ཅི་གཟུགས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ནི་གཟུགས་དང་རྫས་གཅིག་པའི་དངོས་པོ་ད
【現代漢語翻譯】 關於已完成和未完成（bag chags）兩種的說法是：如同幼苗生長時種子精華消失一樣，善趣和惡趣的異熟（rnam smin）習氣，已經成熟為異熟的自性，因為不存在，所以不需要培育；而未產生果報的習氣，需要用新的習氣來培育。認為這兩種是不同的觀點，並非《攝大乘論》（Theg bsdus）的本意。 那麼，這些習氣與作為其所依的識（rnam shes）是同一實體還是不同實體呢？習氣也一樣，從所依來說：既非同一實體，也非不同實體。為什麼不是同一實體呢？因為種子有對境和行相，以及五道的種子會混雜，並且界（khams）也會混雜，所以不是同一實體。種子和阿賴耶識（kun gzhi rnam shes）不是同一實體，否則阿賴耶識的種子部分就會有對境和行相。如果承認，就與『種子沒有對境和行相』的說法相矛盾。而且，五道的種子會混雜，因為必須承認五道的種子是同一實體。如何混雜呢？在一個所依上存在五道的種子，這必須是同時存在的，而且這些種子必須與該所依的阿賴耶識的剎那（skad cig ma）是同一實體，因為剎那沒有部分，所以五個種子會變成一個沒有部分的實體，因為是無分識的自性。如何證明呢？在一個所依上存在五道的種子，這必須是同時存在的，而且這些種子必須與該所依的阿賴耶識的剎那是一個實體，因為剎那沒有部分，所以五個種子會變成一個沒有部分的實體，因為是識的無分自性。 如果這樣認為，那麼善趣的異熟種子是被不善所安立的，因為它是不善趣的異熟種子。同樣，惡趣的異熟種子是被善所安立的，因為它是善趣的異熟種子。有些人不努力探究智慧的廣闊領域，只是粗略地理解字面意思，認為五道的種子不必相互關聯，因為事物和實體是不同的。對此進行分析：如果實體與形色（gzugs）是同一事物，那麼該實體的形色是實體本身嗎？如果像第一種情況那樣，你的觀點就無法成立，因為你認為與形色是同一事物的實體
【English Translation】 The statement about the two types of 'finished' and 'unfinished' (bag chags): Just as when a sprout grows, the essence of the seed disappears, the karmic imprints (rnam smin) of happy and unhappy realms, having matured into the nature of karmic fruition, are not to be cultivated because they no longer exist. However, the imprints that have not yet produced results are to be cultivated with new imprints. The view that these two are different is not the intention of the Compendium of Mahayana (Theg bsdus). Then, are these imprints the same entity as the consciousness (rnam shes) that serves as their basis, or are they different entities? The imprints are also, in terms of their basis: neither the same entity nor a different entity. Why are they not the same entity? Because seeds have objects and appearances, and the seeds of the five realms would be mixed, and the elements (khams) would also be mixed, so they are not the same entity. Seeds and the alaya consciousness (kun gzhi rnam shes) are not the same entity, otherwise the seed part of the alaya consciousness would have objects and appearances. If you admit this, it contradicts the statement that 'seeds have no objects and appearances.' Moreover, the seeds of the five realms would be mixed, because it must be admitted that the seeds of the five realms are the same entity. How are they mixed? On one basis, there are seeds of the five realms, which must exist simultaneously, and these seeds must be the same entity as the single moment (skad cig ma) of the alaya consciousness of that basis, and since the moment has no parts, the five seeds would become one entity without parts, because it is the nature of indivisible consciousness. How is this proven? On one basis, there are seeds of the five realms, which must exist simultaneously, and these seeds must be the same entity as the single moment of the alaya consciousness of that basis, and since the moment has no parts, the five seeds would become one entity without parts, because it is the nature of the indivisible consciousness of the moment. If you think this way, then the seed of the karmic fruition of the happy realm is established by the non-virtuous, because it is the seed of the karmic fruition of the unhappy realm. Similarly, the seed of the karmic fruition of the unhappy realm is established by the virtuous, because it is the seed of the karmic fruition of the happy realm. Some people do not strive to explore the vast realm of wisdom, but only roughly understand the literal meaning, thinking that the seeds of the five realms do not have to be related to each other, because things and entities are different. Analyze this: If the entity that is the same thing as form (gzugs) is the form of the entity itself, or not? If it is like the first case, your view cannot be established, because you think that the entity that is the same thing as form
ེ་སྒྲ་དང་དྲི་རོ་ལྟ་བུ་དང་ཡང་རྫས་གཅིག་པར་འདོད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་རྫས་ཡིན་ན་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །གཟུགས་ཀྱི་རྫས་མ་ཡིན་ན་རྫས་གཅིག་པའང་ཡིན་ལ་རྫས་གཞན་པའང་ཡིན་པ་འདི་ནི་སྨྱོན་པའི་ཚིག་སྟེ་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་རྩོད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱང་། ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་དངོས་པོ་སྟེ། །ཤ་པ་ཡིན་ན་གཞན་ཤིང་མིན། །གཞན་ཤིང་ཡིན་ན་ཤ་པ་མིན། །དེ་ཡི་རང་བཞིན་གཞན་མིན་ཕྱིར། །ཞེས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཤ་པ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤ་པ་ལས་གཞན་པའི་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤ་པ་ཤིང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་མིན་ལས་མ་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཤ་པ་ལས་གཞན་ཡང་ཤིང་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་ན། ཤ་པ་ཤིང་ 18-4-19b མ་ཡིན་ཏེ་རྫས་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་རིགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་གསལ་བ་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་པོ་སྤོང་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས་ཆ་གཉིས་འདོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ན་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་རྫས་གཅིག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་དགག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ཁམས་ཀྱང་འཆོལ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུགས་ཁམས་ཀྱིས་ལྷའི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམ་པའི་མཐུས་གཟུགས་ཀྱི་ལྷའི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་འདོད་པའི་ཀུན་གཞི་ལ་དགོས་པ་དེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བོན་ཏེ་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ། གསར་དུ་བཞག་པའི་ས་བོན་དེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྫས་གཅིག་པ་ལ་འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་སོ། །རྫས་ཐ་དད་ཇི་ལྟར་མ་ཡིན་ཞེ་ན། རྟེན་གཅིག་ལ་ནི་ཀུན་གཞི་གཉིས། །ཡོད་པར་འགྱུར་བས་སོ་སོ་མིན། །རྫས་ཐ་དད་ན། གཟུགས་དང་ལྡན་མིན་དང་། ཚོགས་བདུན་གང་ཡང་མིན་ཏེ་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་དང་གཟུགས་མེད་ནའང་ཡོད་པ་དང་། ཚོགས་བདུན་མེད་པའི་ཚེ་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་པོ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ལ་དེ་འདོད་ན་རྟེན་གཅིག་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུད་དུ་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །མ་ངེས་ཏེ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་མ་འབྱུང་བ་དང་ཀུན་གཞི་དང་ཚོགས་བདུན་ལྷན་ཅིག་ 18-4-20a འཇུག་ཀྱང་རྒྱུད་དུ་མར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་སེམས་གཅིག་ལ་བལྟོས་ཏེ་འཇུག་ལ་ཚོགས་བདུན་ཀུན་གཞི་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཏེ་འཇུག་ཅིང་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཡོད་ན་གཅིག་གཅིག་ལ་མི་བལྟོས་ཏེ་གཉིས་ཀ་བརྟན་པ
【現代漢語翻譯】 就像聲音和氣味一樣，你們認為它們與物質是同一實體，但如果它們是物質的實體，它們之間就不會有連續性。如果它們不是物質的實體，那麼它們既是同一實體又是不同實體，這簡直是瘋話，我們不和瘋子爭論。關於法的連續性也有這樣的說法：'不是樹之外的實體，如果它是Shapa（樹名），那麼其他就不是樹。如果其他是樹，那麼就不是Shapa。因為它的自性不是其他。' 意思是說，不是樹之外的實體，它與Shapa是同一實體還是不同實體？如果是前者，那麼除了Shapa之外，所有樹的顯現都會變成非樹。如果是後者，那麼Shapa就會變成非樹，因為它不是從非樹中分離出來的。如果你們認為Shapa之外的也是與樹同一實體，那麼Shapa就不是樹，因為實體是相互混合存在的。' 這與經文的道理相符。因此，只要你們認為存在獨立於所有顯現之外的普遍實體，你們就無法避免對同一實體和不同實體進行考察時產生的這兩個錯誤。此外，如果你們承認是同一實體卻又認為有兩個部分，那麼即使是佛陀也無法否定肢體和有肢體是同一實體。此外，界（梵文：dhātu，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：元素）也會變得混亂。例如，通過色界（梵文：rūpadhātu，梵文羅馬擬音：rūpadhātu，漢語字面意思：色界）的禪定，想要在阿賴耶識（梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：藏識）上種下能夠成就色界天神果報的種子，那麼就必須認為這個阿賴耶識與種子是同一實體。而且，這個種子只能屬於欲界（梵文：kāmadhātu，梵文羅馬擬音：kāmadhātu，漢語字面意思：欲界），因為新種下的種子是欲界的阿賴耶識。因此，關於同一實體，有無數這樣的道理。如果不是不同實體，那又該如何解釋呢？因為在一個所依上，會有兩個阿賴耶識，所以它們不是各自獨立的。如果是不同實體，那麼它既不是有色也不是無色，也不是七識聚中的任何一個。因為即使沒有物質，它也能作為實體存在，即使沒有七識聚也能產生。那麼，這兩個阿賴耶識就必須變成一個，如果你們這樣認為，那麼在一個所依上就會有兩個阿賴耶識，因此就會變成多個相續。如果你們認為這不一定，就像一個心識的隨行會產生多個心所，或者阿賴耶識和七識聚同時運作也不會變成多個相續一樣，那麼這是不一樣的。因為七識聚是依賴於一個心識而運作的，而七識聚和阿賴耶識是依賴於一個阿賴耶識而運作的，如果有兩個阿賴耶識，它們就不會相互依賴，而是各自獨立存在。 Like sound and smell, you consider them to be the same entity as matter, but if they are the entity of matter, there would be no continuity between them. If they are not the entity of matter, then they are both the same entity and different entities, which is simply madness, and we do not argue with madmen. There is also this saying about the continuity of Dharma: 'Not an entity apart from the tree, if it is Shapa (name of a tree), then the other is not a tree. If the other is a tree, then it is not Shapa. Because its own nature is not other.' It means, is the entity that is not apart from the tree the same entity as Shapa or a different entity? If it is the former, then all manifestations of trees other than Shapa will become non-trees. If it is the latter, then Shapa will become a non-tree, because it is not separated from non-trees. If you think that what is outside of Shapa is also the same entity as the tree, then Shapa is not a tree, because entities exist in a mixed state with each other.' This is in accordance with the reasoning of the scriptures. Therefore, as long as you believe that there is a universal entity that exists independently of all manifestations, you will not be able to avoid these two errors that arise when examining the same entity and different entities. Furthermore, if you admit that it is the same entity but think that there are two parts, then even the Buddha cannot deny that a limb and something with limbs are the same entity. Furthermore, the realms (dhātu) will also become confused. For example, through the meditation of the Form Realm (rūpadhātu), wanting to plant a seed on the Alaya Consciousness (ālayavijñāna) that can accomplish the fruition of a deity of the Form Realm, then it must be thought that this Alaya Consciousness and the seed are the same entity. Moreover, this seed can only belong to the Desire Realm (kāmadhātu), because the newly planted seed is the Alaya Consciousness of the Desire Realm. Therefore, regarding the same entity, there are countless such reasons. If it is not a different entity, then how can it be explained? Because on one basis, there will be two Alaya Consciousnesses, so they are not independent of each other. If they are different entities, then it is neither with form nor without form, nor is it any of the seven aggregates. Because even without matter, it can exist as an entity, and even without the seven aggregates, it can arise. Then, these two Alaya Consciousnesses must become one, and if you think so, then there will be two Alaya Consciousnesses on one basis, and therefore it will become multiple continuums. If you think that this is not necessarily the case, just as multiple mental factors arise as attendants of one mind, or the Alaya Consciousness and the seven aggregates operate simultaneously without becoming multiple continuums, then this is not the same. Because the seven aggregates operate in dependence on one mind, and the seven aggregates and the Alaya Consciousness operate in dependence on one Alaya Consciousness, and if there are two Alaya Consciousnesses, they will not depend on each other, but will exist independently.
【English Translation】 Like sound and smell, you consider them to be the same entity as matter, but if they are the entity of matter, there would be no continuity between them. If they are not the entity of matter, then they are both the same entity and different entities, which is simply madness, and we do not argue with madmen. There is also this saying about the continuity of Dharma: 'Not an entity apart from the tree, if it is Shapa (name of a tree), then the other is not a tree. If the other is a tree, then it is not Shapa. Because its own nature is not other.' It means, is the entity that is not apart from the tree the same entity as Shapa or a different entity? If it is the former, then all manifestations of trees other than Shapa will become non-trees. If it is the latter, then Shapa will become a non-tree, because it is not separated from non-trees. If you think that what is outside of Shapa is also the same entity as the tree, then Shapa is not a tree, because entities exist in a mixed state with each other.' This is in accordance with the reasoning of the scriptures. Therefore, as long as you believe that there is a universal entity that exists independently of all manifestations, you will not be able to avoid these two errors that arise when examining the same entity and different entities. Furthermore, if you admit that it is the same entity but think that there are two parts, then even the Buddha cannot deny that a limb and something with limbs are the same entity. Furthermore, the realms (dhātu) will also become confused. For example, through the meditation of the Form Realm (rūpadhātu), wanting to plant a seed on the Alaya Consciousness (ālayavijñāna) that can accomplish the fruition of a deity of the Form Realm, then it must be thought that this Alaya Consciousness and the seed are the same entity. Moreover, this seed can only belong to the Desire Realm (kāmadhātu), because the newly planted seed is the Alaya Consciousness of the Desire Realm. Therefore, regarding the same entity, there are countless such reasons. If it is not a different entity, then how can it be explained? Because on one basis, there will be two Alaya Consciousnesses, so they are not independent of each other. If they are different entities, then it is neither with form nor without form, nor is it any of the seven aggregates. Because even without matter, it can exist as an entity, and even without the seven aggregates, it can arise. Then, these two Alaya Consciousnesses must become one, and if you think so, then there will be two Alaya Consciousnesses on one basis, and therefore it will become multiple continuums. If you think that this is not necessarily the case, just as multiple mental factors arise as attendants of one mind, or the Alaya Consciousness and the seven aggregates operate simultaneously without becoming multiple continuums, then this is not the same. Because the seven aggregates operate in dependence on one mind, and the seven aggregates and the Alaya Consciousness operate in dependence on one Alaya Consciousness, and if there are two Alaya Consciousnesses, they will not depend on each other, but will exist independently.
་རང་དབང་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་སོ་ན་གནས་སོ། །འོ་ན་བག་ཆགས་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་གནས་ཤེ་ན། དེས་ན་རྟེན་ལས་དེ་ཉིད་དང་། །གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་སྟེ། །བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་གནས་ཕྱིར་རོ། །རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། རྟེན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལས་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུ་ཡང་མ་གྲུབ་པ་རྣམ་ཤེས་དེའི་ནུས་པ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ངོ་བོར་བཏགས་ཡོད་ཙམ་དུ་གནས་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་དག་ཅི་སོ་སོ་ཐ་དད་དམ། འོན་ཏེ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པར་གནས་ཤེ་ན། དེ་ལ་གནས་པ་དེ་དག་དང་རྫས་སུ་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཐ་མི་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་གང་དེ་འབྱུང་བའི་མཐུའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ། དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པ་དོན་གསང་དུ། དེ་ལྟར་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་སྣང་བས་དེ་ལ་གནས་པ་དེ་དག་དང་རྫས་སུ་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྨོས་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཞེས་དང་། ཡང་དེའི་འགྲེལ་པ་བཤད་སྦྱར་ལས་ཀྱང་། དེ་དག་དང་རྫས་སུ་ན་ཐ་དད་པ་ཡང་མ་ 18-4-20b ཡིན་ཐ་མི་དད་པ་ཡང་མ་ཡིན་མོད་ཀྱི་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཐ་དད་པ་དང་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བག་ཆགས་རྣམས་གནས་པར་བརྗོད་དེ་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཏེ་ནུས་པ་ཡང་ནུས་པ་ཅན་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་དང་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དམ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བ་འདི་ཚུལ་གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ་ནུས་པ་ཅན་རྒྱུར་བྱས་ནས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཀྲལ་བས་ན་སློབ་དཔོན་འདི། ནུས་པ་བཏགས་ཡོད། ནུས་པ་ཅན་རྫས་ཡོད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་བག་ཆགས་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ལྡོག་པ་གཅིག་མ་ཡིན་ཞེས་བཀྲལ་ནས་དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི་གཞུང་ལུགས་གཞན་གྱི་ཆོས་སྐད་འཕྱུགས་པས་ན་རང་སྐད་མ་ཐོན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མཛོད་ཀྱི་གནས་གཉིས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་རང་ལུགས་འགྲེལ་པ་ནི། ས་བོན་དང་ནུས་པ་དང་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་གཅིག་གོ། ས་བོན་ནི་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སྐུ་མཆེད་དགོངས་པ་གཅིག་གོ། དེས་ན་བསྒོས་པའི་ས་བོན་འདི་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ལ་གཟུགས་སེམས་སེམས་བྱ
【現代漢語翻譯】 因為是具有自主性的識，所以存在過失。那麼習氣以何種方式存在呢？因此，它存在於所依之中，無法用『即是』或『非即是』來表達，因為它僅僅是假立存在。因此，它既非實體同一，也非實體相異。從所依的識的角度來看，它既非同一，也非相異，這種識的功能僅僅作為潛在的習氣而假立存在。正如經中所說：『阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切之基的識）和所有染污法的種子（sa bon，梵文：bīja，羅馬轉寫：bīja，漢語字面意思：種子），它們是各自獨立的嗎？還是以非獨立的方式存在呢？』對此，與存在於其中的那些種子並非實體相異，也非實體不異，而是具有產生這些種子的特殊能力，這樣的阿賴耶識，被稱為具有所有種子的識。』以及在《義明》的註釋中說：『因為在兩種觀點中都存在過失，所以說與存在於其中的那些種子並非實體相異等等。』意思是說，從阿賴耶識的角度來看，那些無法用『即是』或『非即是』來表達的事物。此外，在《釋論結合》的註釋中也說：『與它們並非實體相異，也非實體不異』，這是說，習氣以超越相異和非相異的方式存在於阿賴耶識中，因為它是能力差別的自性。習氣被稱為能力差別，而能力也無法用『即是能力者』或『非即是能力者』來表達。詢問『它們是相互相異還是非相異』，這並非其他方式，而是因為它是以能力者為因的假立。』因此，這位論師認為，能力是假立存在，而能力者是實體存在。因此，習氣和阿賴耶識並非實體相異，也不是體性同一，而是實體同一，體性相異。這種觀點是由於混淆了其他宗派的術語，而未能表達自己的觀點。此外，在《俱舍論》第二品的註釋中，世親（dbyig gnyen）論師的自宗解釋是：『種子、能力和習氣，這些意義相同。種子是假立存在，而非實體存在。』因此，師兄弟們的觀點是一致的。因此，這種串習的種子，是行蘊（'du byed kyi phung po）的一部分，是與心不相應的行法，是積聚的，並且是色、心、心所法。 Because it is a consciousness with autonomy, there is fault. Then, in what way does the habit exist? Therefore, it exists in the basis, and cannot be expressed as 'is the same' or 'is different', because it exists merely as imputed. Therefore, it is neither substantially the same nor substantially different. From the perspective of the consciousness of the basis, it is neither the same nor different. The function of this consciousness exists merely as a potential habit. As it is said in the scripture: 'The ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, literal meaning: the consciousness that is the basis of everything) and the seeds (sa bon, Sanskrit: bīja, Romanization: bīja, literal meaning: seed) of all defiled dharmas, are they each separate? Or do they exist in a non-separate way?' To this, it is said that those that exist within it are neither substantially different nor substantially non-different, but the ālaya-vijñāna, which has the special ability to produce these seeds, is called the consciousness that has all the seeds. And in the commentary Don gsal, it says: 'Because there is fault in both views, it is said that those that exist within it are not substantially different, etc.' The meaning is that, from the perspective of the ālaya-vijñāna, those things that cannot be expressed as 'is the same' or 'is different'. Furthermore, in the commentary bShad sbyar, it also says: 'They are neither substantially different nor substantially non-different,' which means that the habits exist in the ālaya-vijñāna in a way that transcends difference and non-difference, because it is the nature of the difference in ability. Habit is called the difference in ability, and ability cannot be expressed as 'is the same as the one with ability' or 'is not the same as the one with ability'. Asking 'are they mutually different or non-different' is not another way, but because it is imputed based on the one with ability as the cause.' Therefore, this teacher believes that ability is imputed existence, and the one with ability is substantial existence. Therefore, the habit and the ālaya-vijñāna are not substantially different, nor are they the same entity, but are substantially the same and different entities. This view is due to the confusion of the terms of other schools, and the failure to express one's own view. Furthermore, in the commentary on the second chapter of the Abhidharmakośa, the explanation of the master Vasubandhu (dbyig gnyen) is: 'Seed, ability, and habit are the same meaning. Seed is imputed existence, not substantial existence.' Therefore, the views of the brothers are the same. Therefore, this habituated seed is a part of the aggregate of formations ('du byed kyi phung po), is a non-associated formation, is accumulated, and is form, mind, and mental factors.
【English Translation】 Because it is a consciousness with autonomy, there is fault. Then, in what way does the habit exist? Therefore, it exists in the basis, and cannot be expressed as 'is the same' or 'is different', because it exists merely as imputed. Therefore, it is neither substantially the same nor substantially different. From the perspective of the consciousness of the basis, it is neither the same nor different. The function of this consciousness exists merely as a potential habit. As it is said in the scripture: 'The ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanization: ālayavijñāna, literal meaning: the consciousness that is the basis of everything) and the seeds (sa bon, Sanskrit: bīja, Romanization: bīja, literal meaning: seed) of all defiled dharmas, are they each separate? Or do they exist in a non-separate way?' To this, it is said that those that exist within it are neither substantially different nor substantially non-different, but the ālayavijñāna, which has the special ability to produce these seeds, is called the consciousness that has all the seeds. And in the commentary Don gsal, it says: 'Because there is fault in both views, it is said that those that exist within it are not substantially different, etc.' The meaning is that, from the perspective of the ālayavijñāna, those things that cannot be expressed as 'is the same' or 'is different'. Furthermore, in the commentary bShad sbyar, it also says: 'They are neither substantially different nor substantially non-different,' which means that the habits exist in the ālayavijñāna in a way that transcends difference and non-difference, because it is the nature of the difference in ability. Habit is called the difference in ability, and ability cannot be expressed as 'is the same as the one with ability' or 'is not the same as the one with ability'. Asking 'are they mutually different or non-different' is not another way, but because it is imputed based on the one with ability as the cause.' Therefore, this teacher believes that ability is imputed existence, and the one with ability is substantial existence. Therefore, the habit and the ālayavijñāna are not substantially different, nor are they the same entity, but are substantially the same and different entities. This view is due to the confusion of the terms of other schools, and the failure to express one's own view. Furthermore, in the commentary on the second chapter of the Abhidharmakośa, the explanation of the master Vasubandhu (dbyig gnyen) is: 'Seed, ability, and habit are the same meaning. Seed is imputed existence, not substantial existence.' Therefore, the views of the brothers are the same. Therefore, this habituated seed is a part of the aggregate of formations ('du byed kyi phung po), is a non-associated formation, is accumulated, and is form, mind, and mental factors.
ུང་གང་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ལྡན་པ་གང་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ་ས་བོན་དང་ལྡན་པ་དང་། དབང་དང་ལྡན་པ་དང་། ཀུན་ 18-4-21a འབྱུང་བ་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བག་ཆགས་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ་ཞེས་གོང་དུ་དྲངས་པ་དང་། དོན་གསང་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ས་བོན་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ས་བོན་ལ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ཕྱེ་བའི་རིགས་བཤད་ཡིན་ཏེ་ཕྱེ་ནས་ས་བོན་དང་རྣམ་ཤེས་རྫས་གཅིག་ཐ་དད་དྲིས་པ་ན་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་དོན་གསང་ལས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི། གོང་གི་འཕྲོས་བཙལ་ན་བསྡུས་པའི་རྒྱས་བཤད་དུ་འདུག་པ་དང་། སོ་སོ་ཐ་དད་དམ་ཞེས་པའི་ཐད་དུ་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀས་ཞལ་འཆམ་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གསང་དུ་ས་བོན་སྔ་མའི་རྒྱུན་འཇུག་པས་ས་བོན་ཕྱི་མའི་དུས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མཉམ་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་ས་བོན་ལ་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་དང་། བཤད་སྦྱར་དུ། བག་ཆགས་ཙམ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་ཙམ་མཐོང་བས་འཁྲུལ་བར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་དངོས་པོར་འདོད་ལ་རྫས་སུ་མི་འདོད་ན། སྔོན་མེད་པའི་ལུགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་ཉེས་པ་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་འདི་ 18-4-21b སྐུ་མཆེད་དངོས་པོ་ལ་རྫས་བཏགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་འདུས་བྱས་སུ་བཞེད་ལ་རྫས་སུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡང་སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་ལུགས་མ་འདྲེས་པར་འབྱེད་པ་ནི་མཁས་པ་མཛངས་པ་གསལ་བ་ཡིད་གཞུངས་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་གསུམ་ལས་གང་ཞེ་ན། འཇོག་བྱེད་དགེ་སོགས་གང་ཡིན་ཀྱང་། །བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལུང་མ་བསྟན། །མ་བསྒྲིབས་ལ་ཞེས་པ་ནི་ལྷག་མའོ། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་དགེ་བ་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་སོ་ཞེས་དང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་མི་དགེ་བ་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་བག་ཆགས་སོགས། །ཞེས་བག་ཆགས་དགེ་མི་དགེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་དུ་
【現代漢語翻譯】 因為並非任何事物，那麼什麼是『總集』中所包含的呢？從定義上來說，與之前相同。分類有三種：具有種子的、具有力量的、以及具有生起的。』因為這樣說過。如果這樣，那麼三種習氣的差別，也就是三種形態，如上文所引。在《義隱》中也說，『阿賴耶識也分為種子和異熟兩種差別。』這些應該如何引用呢？沒有過失，一般來說，阿賴耶識以種子的名義來表示，這是未區分種子和識的論述方式。如果區分開來，當詢問種子和識是同一實體還是不同實體時，因為無法以任何方式表示，所以才這樣說。特別是在《義隱》中這樣表示，如果尋找上文的延續，就會發現這是總攝的詳細解釋。在『是各自不同嗎？』這一問題上，兩種解釋都一致同意。在《義隱》中，因為先前的種子持續存在，所以後來的種子只是不同時期的因和緣。不是增上緣，因為它是共同業力顯現的因。也不是等無間緣，因為它不是心所的自性。也不是所緣緣，因為種子沒有所緣。』以及在《釋論》中，『僅僅是習氣並非阿賴耶識。』因為這樣說，所以不應該因為只看到文字就產生誤解。如果認為種子是實有，但不認為是實體，那麼這就是『無有先例』的觀點嗎？對此也沒有過失，因為這位論師將實有分為實體和假立兩種，認為不相應行法是有為法，但不認為是實體。因此，區分各位論師的觀點而不混淆，是智者、賢者和明智者的行為。這些習氣是善、不善還是無記三種中的哪一種呢？『無論是安立為善等任何一種，所安立的習氣都是無記。』『未被遮蔽』是剩餘的部分。這不合理，因為與經文和理證相違背。例如，《總集論》中說，『什麼是隨順的善？就是那些善的習氣。』以及『什麼是隨順的不善？就是那些不善的習氣。』因為經中說了習氣有善和不善。如果說所有串習的習氣都是無記，那麼 Because it is not anything, then what is contained in the 'Compendium'? In terms of definition, it is the same as before. There are three types of divisions: those with seeds, those with power, and those with arising.' Because it is said so. If so, then the differences of the three types of habitual tendencies, which are the three forms, as quoted above. In the Essence of Meaning (Don Sang) it is also said, 'The alaya-consciousness is also divided into two types by the distinction of seeds and fully ripened results.' How should these be cited? There is no fault, generally speaking, the alaya-consciousness is indicated by the term 'seed', which is a way of explaining the lineage without distinguishing between seed and consciousness. If they are distinguished, when asked whether the seed and consciousness are the same entity or different entities, because it cannot be indicated in any way, it is said so. In particular, in the Essence of Meaning (Don Sang) it is indicated in this way, if you look for the continuation of the above, you will find that it is a detailed explanation of the summary. On the question of 'Are they separate and distinct?', both commentaries agree. In the Essence of Meaning (Don Sang), because the previous seed continues, the later seed is only the cause and condition of a different time. It is not the dominant condition, because it is the cause for the manifestation of shared karma. It is also not the immediately preceding condition, because it is not the nature of mental factors. It is also not the objective condition, because there is no object for the seed.' And in the Commentary, 'Merely habitual tendencies are not the alaya-consciousness.' Because it is said so, one should not be mistaken by seeing only the words. If one considers the seed to be real but not a substance, then is this the view of 'no precedent'? There is no fault in this either, because this teacher divides reality into substance and imputation, considering non-associated formations to be conditioned phenomena but not considering them to be substances. Therefore, distinguishing the views of each teacher without mixing them is the act of a wise, virtuous, and clear-minded person. Are these habitual tendencies good, bad, or unspecified? 'Whether established as good or any other, the established habitual tendencies are unspecified.' 'Unobscured' is the remainder. This is unreasonable, because it contradicts scripture and reason. For example, in the Compendium of Topics (Kunlas), it says, 'What is the following good? It is the habitual tendencies of those goods.' And 'What is the following non-virtue? It is the habitual tendencies of those non-virtues.' Because the scriptures say that habitual tendencies are good and non-virtuous. If all the habitual tendencies of habituation are unspecified, then
【English Translation】 Because it is not anything, then what is contained in the 'Compendium'? In terms of definition, it is the same as before. There are three types of divisions: those with seeds, those with power, and those with arising.' Because it is said so. If so, then the differences of the three types of habitual tendencies, which are the three forms, as quoted above. In the Essence of Meaning (Don Sang) it is also said, 'The alaya-consciousness is also divided into two types by the distinction of seeds and fully ripened results.' How should these be cited? There is no fault, generally speaking, the alaya-consciousness is indicated by the term 'seed', which is a way of explaining the lineage without distinguishing between seed and consciousness. If they are distinguished, when asked whether the seed and consciousness are the same entity or different entities, because it cannot be indicated in any way, it is said so. In particular, in the Essence of Meaning (Don Sang) it is indicated in this way, if you look for the continuation of the above, you will find that it is a detailed explanation of the summary. On the question of 'Are they separate and distinct?', both commentaries agree. In the Essence of Meaning (Don Sang), because the previous seed continues, the later seed is only the cause and condition of a different time. It is not the dominant condition, because it is the cause for the manifestation of shared karma. It is also not the immediately preceding condition, because it is not the nature of mental factors. It is also not the objective condition, because there is no object for the seed.' And in the Commentary, 'Merely habitual tendencies are not the alaya-consciousness.' Because it is said so, one should not be mistaken by seeing only the words. If one considers the seed to be real but not a substance, then is this the view of 'no precedent'? There is no fault in this either, because this teacher divides reality into substance and imputation, considering non-associated formations to be conditioned phenomena but not considering them to be substances. Therefore, distinguishing the views of each teacher without mixing them is the act of a wise, virtuous, and clear-minded person. Are these habitual tendencies good, bad, or unspecified? 'Whether established as good or any other, the established habitual tendencies are unspecified.' 'Unobscured' is the remainder. This is unreasonable, because it contradicts scripture and reason. For example, in the Compendium of Topics (Kunlas), it says, 'What is the following good? It is the habitual tendencies of those goods.' And 'What is the following non-virtue? It is the habitual tendencies of those non-virtues.' Because the scriptures say that habitual tendencies are good and non-virtuous. If all the habitual tendencies of habituation are unspecified, then
འདོད་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། འཇུག་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་བསྐྱེད་པའི་ས་བོན་གྱིས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་པ་ཐོབ་ནས་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་བར་དུ་དགེ་བ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་འཕེན་པ་ལ་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་རྒྱུ་དང་རིགས་མཐུན་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་དྲུག་འགགས་པའི་ཚེ་ན་ཡིད་མངོན་གྱུར་དུ་ནི་མེད་ལ་ས་བོན་ཡོད་ཀྱང་ལུང་མ་བསྟན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དགེ་དང་མི་དགེ་མཚན་ཉིད་པར། །འདོད་ལ་སྒྲུབ་པ་བྱེད་པ་མེད། ། 18-4-22a ཅི་སྟེ་སྔར་གྱི་ལུང་རིགས་དེ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་བག་ཆགས་དགེ་མི་དགེ་མཚན་ཉིད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ༄། །བག་ཆགས་དེ་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་གསུམ་བསྟན་པ། འདི་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བར་བསྟན་པ་དང་། རིགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བར་བསྟན་པ་གཉིས་སོ། ། ༈ ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲེལ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པས་བག་ཆགས་དགེ་མི་དགེ་མཚན་ཉིད་པར་གྱུར་ན། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་མེད་དུ་ཡང་གཟུགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་གཟུགས་སུ་བཤད་པ་དེ་དེ་ན་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་མི་དགེ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། ། ༈ རིགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་སྟེ་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་བྱེད་དགེ་མི་དགེས་འཕངས་ཟིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཇོག་བྱེད་ཉིད་འཕེན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ་སྨིན་མི་བྱེད་པར་ཐལ་བ་ལ་ནི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་ཡང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་མཐུན་མི་རུང་བར་ཐལ་ཞེས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འཇོག་བྱེད་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་ལ་དེ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུ་མཐུན་པའི་དོན་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྡོམ་པ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ཆོས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཇི་སྲིད་བསླབ་བྱ་དང་འགལ་བའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་ཉེ་བ་ན་ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་དང་། དྲན་ཤེས་རྣམས་བསྐྱེད་ནས་འཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྡོམ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་སྔར་བླངས་པའི་ 18-4-22b སྡོམ་པ་ཡོད་པར་འཇོག་ནུས་ལ་དེ་ཡང་དེའི་ཚེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་མི་གསལ་བ་ཞེས་པའི
【現代漢語翻譯】 如果認為這樣會導致不成為異熟果的因，以及會導致入定識產生善、非善、無記的種子不產生同類果，以及會導致獲得律儀后，在未捨棄之前，善法不會持續產生，因為投生異熟果需要善或非善之一，並且同類果必須與因同類，以及在六識停止時，意識不會顯現，即使有種子也認為是無記，那麼，並非如此。 那麼，應該如何理解呢？ 對於善與非善的體性，如果想要成立，則無法成立。 如果說之前的教證和理證仍然有效，那麼，這並非真正能成立習氣是善或非善的體性。那麼，應該如何理解呢？ 這裡闡述了習氣有善、非善、無記三種。 這裡闡述了不能以教證作為成立的依據，以及不能以理證作為成立的依據，分為兩種。 不能以教證作為成立的依據。 第一種情況是，如果因為有『隨後的解釋』等教證，就認為習氣是善或非善的體性，那麼，無色界也會有色的體性，因為所說的『隨後的關聯之色』在那裡具有體性，因為有色的種子。而且，上兩界也會有非善的體性。 不能以理證作為成立的依據。 第二種分為三種，第一種是『會導致不成為異熟果的因』，意思是說，會導致不成為異熟果的投生者，這是所希望的，因為習氣是由善或非善的投生者所投下的，所以投生者本身就是投生者。說會導致不成為異熟果，這並不普遍，否則，阿賴耶識（kun gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種識）的前一剎那也會變成無記。 第二種是『會導致不產生同類果』，這也不會造成損害，因為投生者與同類果相同，僅此而已就滿足了同類果的意義。 第三種是『會導致律儀不會持續產生』，這也不會造成損害，因為只要與所學相違背的法靠近，就會產生慚愧和正念，從而產生戒律的持續力量，僅此而已就能保持先前所受的 律儀，而且那時也是隨之而來的。此外，還有不清楚的地方。
【English Translation】 If it is thought that this would lead to not being the cause of Vipāka (rnam smin, 梵文：Vipāka，梵文羅馬擬音：Vipāka，漢語字面意思：異熟果), and would lead to the seeds of entering consciousness generating good, non-good, and unspecified not producing similar fruits, and would lead to the continuous arising of virtue after obtaining vows until they are abandoned, because the projection of Vipāka requires either good or non-good, and the similar fruit must be of the same type as the cause, and when the six consciousnesses cease, the mind will not manifest, and even if there are seeds, they are considered unspecified, then, it is not so. Then, how should it be understood? For the nature of good and non-good, if one wants to establish it, it cannot be established. If it is said that the previous scriptural and logical proofs are still valid, then this is not truly able to establish that habits are of the nature of good or non-good. Then, how should it be understood? Here, it is explained that habits have three types: good, non-good, and unspecified. Here, it is explained that one cannot use scriptural proof as a basis for establishment, and one cannot use logical proof as a basis for establishment, divided into two types. One cannot use scriptural proof as a basis for establishment. The first case is, if because there are scriptural proofs such as 'subsequent explanations,' one considers habits to be of the nature of good or non-good, then the formless realm would also have the nature of form, because the 'subsequent related form' that is spoken of there has nature, because there are seeds of form. Moreover, the two upper realms would also have the nature of non-good. One cannot use logical proof as a basis for establishment. The second is divided into three types. The first is 'would lead to not being the cause of Vipāka,' meaning that it would lead to not being the projector of Vipāka, which is what is desired, because habits are cast by the good or non-good projector, so the projector itself is the projector. Saying that it would lead to not being the cause of Vipāka is not universal, otherwise, the previous moment of Ālayavijñāna would also become unspecified. The second is 'would lead to not producing similar fruits,' this will also not cause harm, because the projector is the same as the similar fruit, and that alone fulfills the meaning of the similar fruit. The third is 'would lead to the vows not continuously arising,' this will also not cause harm, because as long as the Dharma that contradicts what is being learned is approached, shame and mindfulness will arise, thereby generating the continuous power of discipline, and that alone can maintain the previously taken vows, and at that time it also follows. Furthermore, there are also unclear points.
་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀར་ལུང་མ་བསྟན་ཏུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་དོན་གསང་དུ། ནང་གི་ཡང་ཅུང་ཟད་ཅིག་མི་གསལ་ཏེ། ནང་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ས་བོན་རྣམས་ཀྱང་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཉིད་འབྱུང་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི་མ་བསྒྲིབས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་གྱི་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ཆོས་འབྱུང་བར་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་རྣམས་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ལུང་སྔ་མ་ནི། མི་གསལ་བ་ཞེས་པ་ལ་བཤད་པའི་ན་ཡམས་ཙམ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་ནི་སྔར་དྲངས་པའི་ན་ཡམས་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ།ཚི་གུའི་རྩིའི་དཔེ་བསྟན་པའི་ཐད་ཀྱི་དོན་གསང་དུ། བག་ཆགས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྒྱུར་བྱས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་དང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་ལ་ཞེས་བག་ཆགས་ཀྱི་དུས་ན་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་སྣ་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་རང་ལུགས་གཉིས་ཀར་ཁས་བླངས་པ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། དགེ་མི་དགེ་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་སྣང་བ་ལས་འབྲས་ 18-4-23a བུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པ་ལས།བག་ཆགས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཐ་དད་པ་སྣ་ཚོགས་དག་གི་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་ཚི་གུའི་རྩི་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བའི་རས་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་སྣང་བ་གང་གི་ཚེ་སྣོད་ཀྱི་སྣོད་དུ་བཅུག་པ་དེའི་ཚེ་རས་ལ་ཚོན་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་དུ་མ་སྟོན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒོས་པ་ཡང་བག་ཆགས་ཀྱི་དུས་ན་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་ཡང་འབྲས་བུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཚོན་གྱི་སྣོད་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ན་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་དག་སྟོན་ཏེ། འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཕྲ་བ་མཆོག་ཏུ་ཟབ་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་གོ་བར་བྱའོ། །བག་ཆགས་དེ་དག་གདོད་མ་ནས་ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པ་ཞིག་གམ། འོན་ཏེ་གསར་དུ་བགོས་པ་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། བག་ཆགས་འཇོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གསུམ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྔོན་མེད་སྐྱེད། །དེ་དག་གཉིས་ཀར་འདོད་པའོ། །བག་
【現代漢語翻譯】 由於在兩種解釋中都將其解釋為未指明的，因此它被確立為未指明的。那麼，在《意義之隱》中，『內部的稍微不清楚，因為由內部的善與非善之法所產生的任何事物都是善與非善的。』以及『種子未被遮蔽且未被指明，因此只會產生未被遮蔽且未指明的法性，而不會產生未被遮蔽且未指明的善與非善之業。』這些說法難道不矛盾嗎？后一種說法只是前一種觀點的陳述，並非必然如此。否則，未指明的心將不會立即成為善與非善之心的因。前一種說法，『不清楚』，只是做了一個解釋的姿態，其自身立場仍然是之前引用的姿態。在解釋『詞語的汁液』的例子時，《意義之隱》中說：『習氣不是不同的，因為它是以阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識）為因產生的，也不是多樣的，因為它不被視為善與非善。』因此，在習氣存在時，它既不是不同的，也不是多樣的，因為前一種觀點和自身立場都承認了這一點。 如果習氣與阿賴耶識不是不同的，並且不顯現為善與非善的多樣性，那麼結果——自身特性的不同以及善與非善等多樣性的顯現——是不合理的，因為從非不同的因產生不同的果是不合理的。』這種說法沒有過失，因為在《攝大乘論》（theg chen bsdus pa）中說：『如果習氣不是不同的，也不是多樣的，那麼它怎麼能成為不同且多樣的法的因呢？』例如，當用各種顏色的汁液染色的布不顯現為多樣時，當它被放置在容器中時，它會顯示布上各種顏色的差異。同樣，被各種習氣浸染的阿賴耶識，雖然在習氣存在時不是多樣的，但當它顯現為果的容器時，它會顯示無數的法。這是大乘中最微細、最甚深的緣起。』應該這樣理解。那麼，這些習氣是從一開始就存在於阿賴耶識中，還是新近產生的呢？習氣的安立方式有三種：法性之位，先前不存在而產生，以及兩者兼具。習氣
【English Translation】 Since it is explained as unindicated in both commentaries, it is established as unindicated. Then, in the 'Hidden Meaning,' 'The internal is slightly unclear, because whatever is produced by the internal virtuous and non-virtuous dharmas is virtuous and non-virtuous.' And, 'Since the seeds are unobscured and unindicated, they will only produce unobscured and unindicated dharma-nature, but it is not permissible for unobscured and unindicated karma to produce virtuous and non-virtuous dharmas.' Are these statements not contradictory? The latter statement is merely a presentation of the former view, and is not necessarily so. Otherwise, the unindicated mind would not immediately cause virtuous and non-virtuous minds. The former statement, 'unclear,' is merely a gesture of explanation, and its own position is the same as the previously cited gesture. In the 'Hidden Meaning,' in the section explaining the example of 'the juice of the word,' it says: 'Habits are not different because they arise from the ālaya-vijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) as their cause, and they are not diverse because they are not perceived as virtuous and non-virtuous.' Therefore, it is not different or diverse at the time of habits, because both the former view and one's own position acknowledge this. If habits are not different from the ālaya and do not appear as the diversity of virtuous and non-virtuous, then the result—the difference in its own characteristics and the appearance of diversity such as virtuous and non-virtuous—is unreasonable, because it is unreasonable for a different result to arise from a non-different cause.' There is no fault in this, because in the Compendium on the Great Vehicle (theg chen bsdus pa) it says: 'If habits are not different and not diverse, how can they be the cause of different and diverse dharmas?' For example, when cloth dyed with various colors of juice does not appear as diverse, when it is placed in a container, it shows the differences of the various colors on the cloth. Similarly, the ālaya-vijñāna, which is imbued with various habits, although it is not diverse at the time of habits, when it manifests as a container for the accomplishment of results, it shows countless diverse dharmas. This is the most subtle and profound dependent arising in the Great Vehicle.' It should be understood in this way. Are these habits present in the ālaya from the beginning, or are they newly produced? There are three ways of establishing habits: the position of dharma-nature, producing what did not exist before, and both. Habits
ཆགས་འཇོག་ཚུལ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གསུམ་མོ། །གང་ཞེ་ན། སྒོ་བྱེད་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་འདོད་པ་དང་། སྒོ་བྱེད་ཀྱིས་སྔོན་མེད་གསར་དུ་བཞག་པ་དང་སྔར་བཞག་པ་སྒོ་བྱེད་ཀྱིས་གསོ་བར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་གསོ་བ་དང་། སྔོན་མེད་ 18-4-23b གསར་དུ་བཞག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གསུམ་དོན་གསང་དུ་བཀོད་ནས་ཕན་ཚུན་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དང་། དེའི་འགལ་སྤོང་རྒྱས་པར་བྱས་ཤིང་ལུགས་དང་པོ་འཐད་ཕྱོགས་སུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་འདིར་ནི་ཕྱོགས་གསུམ་པ་བཟུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱིས་བོན་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ས་བོན་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སར། དེ་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་སྟེ་དེ་ནི་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་འོངས་པ་ཐོག་མ་མེད་པ་བའི་དུས་ཅན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཐུན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་གཉིས་ནི། རིམ་པ་བཞིན་འཇུག་ཤེས་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ཀུན་གཞི་དང་། སྐྱེ་འགག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱས་པས་མ་འོངས་པ་ན་འཇུག་ཤེས་རིགས་འདྲ་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་མངོན་གྱུར་དུ་སྐྱེས་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་གསར་དུ་བཞག་པའོ། །འདི་ནི་རེ་ཞིག་འཇོག་བྱེད་ལ་ལྟོས་མ་ལྟོས་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་དང་། གསར་དུ་བཞག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོག་མ་ཡོད་མེད་ལ་བྱེད་ན། རིགས་ནི་ཐོགས་མ་ཡང་མེད་ལ་འཇོག་བྱེད་ལ་ཡང་མ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཅིང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ས་བོན་གསར་དུ་སྒེད་མཁན་དེ་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ས་བོན་སྔ་མ་ཞིག་ལས་འབྱུང་བ་ས་ 18-4-24a བོན་དེ་ཡང་རྒྱུ་མཐུན་འཇོག་བྱེད་དེའི་སྔ་མ་ཞིག་གིས་བཞག་དགོས་པས་ཐོག་མ་མེད་དོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་ན་ད་ལྟ་སྐྱེས་པའི་སེམས་དགེ་མི་དགེས་མ་འོངས་པ་ན་རིགས་མཐུན་འགྲུབ་པའི་ས་བོན་མ་བཞག་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ས་བོན་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་ན་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཐོག་མ་མེད་ན་བསོད་ནམས་དང་བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་འཕྲལ་དུ་སྤྱད་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་བག་ཆགས་མ་བཞག་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་གསར་དུ་བཞག་པ་དེ་ཕྱིས་ཐོས་པས་གསོན་རྒྱུ་མཐུན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གསར་པ་གསོ་བར་འགྲུབ་ཅིང་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཆོས་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 關於安立（Chags-'jog，establishment）的方式，瑜伽行派（Rnal-'byor spyod-pa，Yogācāra）的論師們有三種觀點。哪三種呢？第一種觀點認為，不需要能立因（Sgo-byed，causal agent），法性（Chos-nyid，dharmatā）自性存在；第二種觀點認為，能立因能全新地安立先前不存在的事物，或者能立因滋養先前已安立的事物；第三種觀點認為，法性自性存在的事物需要滋養，先前不存在的事物需要全新安立。這三種觀點在秘密的意義上被編排，互相批評，並且詳細闡述了它們之間的矛盾之處。雖然第一種觀點在論證中被接受，但在這裡我們採取第三種觀點。也就是說，應該通過無漏（Zag-med，anāsrava）的種子（Bon，bīja）、等流因（Rgyu-mthun，samanantara-hetu）的種子和異熟（Rnam-smin，vipāka）的種子這三種方式來進行分析。 首先，自性存在的種姓（Rigs，gotra）是法性自性存在的，如《瑜伽師地論》（Byang-sa， 瑜伽師地論）所說：『自性存在的種姓是菩薩（Byang-chub sems-dpa'，bodhisattva）們的六處（Skye-mched drug，ṣaḍāyatana）的差別，即從一處到另一處傳遞，具有無始的時間，這是法性所獲得的。』 等流因和異熟的種子這兩種，是依次通過將染污識（'Jug-shes，pravṛtti-vijñāna）的善、不善、無記（Dge mi-dge lung-ma-bstan，kuśala-akuśala-avyākṛta）諸法與阿賴耶識（Kun-gzhi，ālayavijñāna）一起生滅，從而在未來安立與染污識同類的種子；以及通過異熟果的能引因（'Phen-byed，kṣepa-hetu）——善或不善顯現而生起，從而必須安立異熟的種子，這兩種是全新安立的。這暫時是從是否依賴能立因的角度，就法性自性存在和全新安立而言的。 如果從有始無始的角度來看，種姓是無始的，也不依賴能立因。而後兩種則兩者都具備。例如，能全新安立等流因的種子，也源於先前的等流因種子，而該種子也必須由先前的等流因能立因所安立，因此是無始的。如果某些等流因的差別也是無始的，那麼現在產生的善或不善心，就不會在未來安立同類相屬的種子。如果異熟的種子是有始的，那麼輪迴（'Khor-ba，saṃsāra）就會是有始的。如果某些差別也是無始的，那麼立即造作的福德（Bsod-nams，puṇya）和非福德（Bsod-nams ma-yin-pa，apuṇya）之業，就不會安立異熟的習氣（Bag-chags，vāsanā）。 任何新安立的微小聽聞習氣（Thos-pa'i bag-chags，śruta-vāsanā），後來通過聽聞，就能滋養新的等流因和無漏的種子，並且聽聞的習氣是法性。
【English Translation】 Regarding the manner of establishment (Chags-'jog), the Yogācāra (Rnal-'byor spyod-pa) masters have three systems. What are these? The first system asserts that things exist by their own nature (Chos-nyid, dharmatā) without depending on a causal agent (Sgo-byed). The second system asserts that a causal agent newly establishes what did not exist before, or that a causal agent nourishes what was previously established. The third system asserts that things existing by their own nature need to be nourished, and what did not exist before needs to be newly established. These three systems are arranged in a secret manner, criticizing each other, and their contradictions are elaborated upon. Although the first system is accepted in argumentation, here we adopt the third system. That is, it should be analyzed by making a distinction between three types of seeds: the seeds of the uncontaminated (Zag-med, anāsrava), the seeds of the similar cause (Rgyu-mthun, samanantara-hetu), and the seeds of the maturation (Rnam-smin, vipāka). Firstly, the lineage (Rigs, gotra) that exists by its own nature is that which exists by its own nature, as it says in the Yogācārabhūmi-śāstra (Byang-sa): 'The lineage that exists by its own nature is the distinction of the six sense bases (Skye-mched drug, ṣaḍāyatana) of the Bodhisattvas (Byang-chub sems-dpa', bodhisattva), that is, it is transmitted from one to another, having a beginningless time, and is obtained by its own nature.' The two seeds of similar cause and maturation are, respectively, established anew because the defiled consciousness ( 'Jug-shes, pravṛtti-vijñāna) of virtuous, non-virtuous, and neutral (Dge mi-dge lung-ma-bstan, kuśala-akuśala-avyākṛta) phenomena arise and cease together with the ālaya consciousness (Kun-gzhi, ālayavijñāna), thereby establishing seeds in the future that are similar to the defiled consciousness; and because the projecting cause ('Phen-byed, kṣepa-hetu) of maturation, virtuous or non-virtuous, arises manifestly, thereby requiring the establishment of the seeds of maturation. This is temporarily considered from the perspective of whether or not it depends on the establishing agent, in terms of existence by its own nature and new establishment. If we consider it from the perspective of having or not having a beginning, the lineage is without beginning and does not depend on an establishing agent. The latter two have both. For example, the one who newly establishes the seed of the similar cause also arises from a previous seed of the similar cause, and that seed must also be established by a previous establishing agent of the similar cause, therefore it is without beginning. If some distinctions of the similar cause are also without beginning, then the virtuous or non-virtuous mind that arises now would not establish the seeds that are similar in the future. If the seed of maturation has a beginning, then saṃsāra ('Khor-ba) would have a beginning. If some distinctions are also without beginning, then the karma of merit (Bsod-nams, puṇya) and non-merit (Bsod-nams ma-yin-pa, apuṇya) that is immediately performed would not establish the habit (Bag-chags, vāsanā) of maturation. Any newly established small habit of hearing (Thos-pa'i bag-chags, śruta-vāsanā) can later, through hearing, nourish new seeds of similar cause and uncontaminated seeds, and the habit of hearing is the nature of reality.
ཀྱིས་གནས་ན་འགྲོ་བ་ཀུན་ཐར་པའི་རིགས་སད་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་འདྲ་བའི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ནི་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དཔྱད་དགོས་པ་ཞིག་སྟེ། འདི་ལྟར་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ནི་འཇོག་བྱེད་ཀྱིས་གསར་དུ་བཞག་པ་མིན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་ཀྱང་དེ་བརྟས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་གོ། གཞན་དུ་ན་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་གསར་དུ་ཐོས་པས་བཞག་པ་ནི་མེད་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་བག་ཆགས་ཙམ་ནི་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་མ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པས་རིགས་སད་པར་ཐལ་བ་ཅི་ཞིག་དགོས། འདིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་དང་རྒྱས་པའི་རིགས་གང་ཞེ་ན། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི་འཇོག་བྱེད་ 18-4-24b ལ་མ་ལྟོས་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ས་བོན། གཞན་གྱི་སྒྲ་དང་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་ན་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་གནས་སུ་གྱུར་བ་ཞིག་གོ། ཅིའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཇོག་བྱེད་ཀྱིས་གསར་དུ་བཞག་པ་མིན་པར་གདོད་མ་ནས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་ཕྲད་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལྟ་བུ་རྣམས་ཐོས་པའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཅན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་དེའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱས་པའི་རིགས་ནི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དེ་ཉིད་གཞན་གྱི་སྒྲ་དང་ནང་གི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་དེ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་བརྟས་པར་བྱས་པས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་སོང་བ་ཉིད་ལ་འཇོག་སྟེ། འདི་གཉིས་ཀ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ས་བོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་བརྟས་པར་བྱེད་པ་ཙམ་མིན་གྱི་གསར་དུ་བཞག་པ་མིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་པའི་རིགས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མི་གནས་ལ་གསར་དུ་རིགས་འཇོག་པ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་དུ། ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དུ་གནས་ 18-4-25a པ་དང་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཡང་དག་པར་བསྒྲུབས་པའམ། རྒྱས་པའམ། རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བསྒྲུབས་པའམ། རྒྱས་པར་བྱས་པའམ། ཆུང་ངུ་ལས
【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為存在（佛性），就認為一切眾生都能證得解脫，那是因為這種聽聞的習氣是修證的範疇。』這種說法是需要考察的。因為聽聞的習氣並非由造作者新近安立，而僅僅是通過聞、思、修三者使其增長而已。否則，它就不會是自性存在的了。因此，聽聞的習氣並非由新近的聽聞所安立，而僅僅是法性存在的習氣，既然它不是修證的範疇，僅僅因為存在這一點，又怎麼會導致一切眾生都能證得解脫呢？這裡所說的自性存在之『種姓』和增長之『種姓』是什麼呢？自性存在的『種姓』是指不依賴於造作者，其自性存在的無漏之法的種子。當它與外在的聲音和如理作意的因緣相遇時，就會成為聽聞、思維和修習增長的處所。為什麼稱其為自性存在的『種姓』呢？因為它不是由造作者新近安立的，而是從原始以來就以法性存在的緣故。為什麼稱其為聽聞的習氣呢？因為它與佛和菩薩相遇，聽聞了諸如十二部經等，成為法界清凈的同類因。為什麼稱其為六處差別呢？因為它能使自己所具有的六處與其他的六處區別開來。增長的『種姓』是指自性存在的『種姓』，它與外在的聲音和內在的如理作意的因緣相遇，通過聞、思、修三者使其增長，從而變得具有強大的力量。這兩者都是存在於異熟識中的種子。而且，無漏的種子也僅僅是通過聞、思、修三者使其增長，而不是新近安立的。修證的『種姓』不是法性存在的，也不希望新近安立『種姓』。正如《義密》中所說：『種子的自性也有兩種，即自性存在的和由因緣圓滿獲得的。』為什麼稱其為圓滿修證、增長或由因緣圓滿獲得呢？因為法性存在的種子通過聽聞、思維和修習的因緣，被修證或增長為具有強大力量，或者從小變大。 18-4-24b 18-4-25a
【English Translation】 If it is assumed that all beings can attain liberation simply because of the existence (of Buddha-nature), then it follows that such a habit of hearing is within the category of accomplishment. This statement needs to be examined. Because the habit of hearing is not newly established by a creator, but is merely increased through hearing, thinking, and meditating. Otherwise, it would not be self-existent. Therefore, the habit of hearing is not established by new hearing, but is merely a habit that exists by nature. Since it is not within the category of accomplishment, what need is there to assume that all beings can attain liberation simply because of its existence? What are the 'lineage' of self-existence and the 'lineage' of growth mentioned here? The 'lineage' of self-existence refers to the seeds of uncontaminated dharmas that exist by their own nature, without relying on a creator. When it encounters external sounds and the conditions of proper attention, it becomes a place where hearing, thinking, and meditating can increase. Why is it called the 'lineage' of self-existence? Because it is not newly established by a creator, but exists by nature from the beginning. Why is it called the habit of hearing? Because it encounters Buddhas and Bodhisattvas and hears things like the twelve divisions of scripture, becoming a homogeneous cause for the purity of the dharma realm. Why is it called the distinction of the six sense sources? Because it distinguishes the six sense sources that one possesses from others. The 'lineage' of growth refers to the 'lineage' of self-existence, which encounters external sounds and the conditions of internal proper attention, and is increased through hearing, thinking, and meditating, thereby becoming powerful. Both of these are seeds that reside in the alaya-vijñana (store consciousness). Moreover, the uncontaminated seeds are merely increased through hearing, thinking, and meditating, and are not newly established. The 'lineage' of accomplishment is not naturally existent, and it is not desired to newly establish a 'lineage'. As it says in the 《Don-gsang》 (《義密》): 'The nature of seeds is also of two kinds, namely, self-existent and perfectly obtained by conditions.' Why is it called perfect accomplishment, growth, or perfect acquisition by conditions? Because the seeds that exist by nature are accomplished or increased into powerful ones through the conditions of hearing, thinking, and meditating, or transformed from small to large. 18-4-24b 18-4-25a
་འབྲིང་། འབྲིང་ལས་ཆེན་པོར་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བོན་དེ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་སུ་འཇོག་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱས་པའི་རིགས་སུ་འཇོག་གོ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྔར་གྱི་དོན་གསང་གི་ལུང་དང་། འཕགས་པ་རྣམ་གྲོལ་སྡེས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། གཞན་དག་རིགས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་གཉིས་ཡོད་ཟེར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགྲིག་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བཞེད་པས་རིགས་མཚན་ཉིད་པ་ནི། སྔར་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་གཞུང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཆོས་ཉིད་རྟེན་དང་། ཆོས་ཉིད་རིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཁམས་བྱང་ཆུབ། ཡོན་ཏན་འཕྲིན་ལས་བཞི་འབྲས་བུ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་རིགས་སུ་འདོགས་པ་བཞིན། ཆོས་ཉིད་དེ་ལ་དམིགས་ནས་ལམ་ལ་འབད་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཙམ་ལ་རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ་གཞན་དུ་ན། རིགས་ 18-4-25b ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ལྷག་མ་མེད་ཀྱི་ཚེ་ལྡོག་པར་མི་སྨྲ་བར་གྱུར་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པར་ཀུན་གཞི་མེད་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་མི་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་པ་ལ་གནས་སུ་མི་རུང་བར་བསྟན་པ་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་མང་པོ་འཇུག་གོ། གལ་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱས་རིགས་ཐོབ་ནས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་རྒྱུ་འདུས་བྱས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་བརྟས་པར་བྱས་པ་ཙམ་ཞིག་རྒྱས་རིགས་ཡིན་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུར་ཡོད་ལ་འབྲས་བུར་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་དུ་གནས་བའི་རིགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་རྒྱུར་བཤད་པས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཡང་རྨ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ཉེས་པ་དང་པོས་གནོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་རྐྱེན་གྱིས་བརྟས་པར་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་ཐོས་པ་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ཆུང་ངུ་དང་།དེ་ཉིད་བསམ་པ་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་འབྲིང་དང་། དེ་ཉིད་སྒོམ་པ་ལན་མང་དུ་བྱས་པས་ཆེན་པོར་འཕེལ་བ་ཙམ་ཡིན་ལ་ས་བོན་གྱིས་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་གསར་དུ་སྐྱེད་པ་མིན་གྱི་རྟས་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་། ས་བོན་རིགས་འདྲ་སྔ་མས་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱས་པའི་མཐུས་གོང་ནས་གོང་དུ་འཕེལ་བས་ན་དེའི་ཚེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་དང་རྐྱེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 中：因為是從中等發展爲大的緣故。因此，種子本身從法性安住的角度來說，被認為是自性安住的種姓；而從因緣圓滿的角度來說，被認為是增長的種姓。這樣一來，就與之前的密意經典，以及聖解脫軍（Ārya-vimuktisena）在闡述唯識宗的觀點時所說，『其他種姓是六處（ṣaḍāyatana）的差別，而且也有因緣圓滿和自性安住兩種』的說法相符。因此，按照無著（Asaṅga）論師的觀點，種姓的體性如前所述。而這位論師的一些論著中說，法性是所依，法性是種姓，這只是像以界（dhātu）、菩提（bodhi）、功德（guṇa）、事業（karma）四者作為果位三寶（ratnatraya）顯現的所依一樣，只是針對法性，通過努力修持道，三乘（triyāna）的功德將會產生，僅此而已，才安立所依種姓的名稱。否則，如果將種姓 中：視為三種不同的事物，並且不認為聲聞（Śrāvaka）的種姓在無餘涅槃（nirupadhisesa-nirvana）時會退轉，以及在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中，如果沒有阿賴耶識（ālayavijñāna），就不可能獲得出世間的清凈，因為出世間的心識種子不可能存在於阿賴耶識之外的地方，如果這樣認為，就會產生許多不屬於自宗的過失。如果有人說：『如果這樣，那麼獲得增長種姓后，就會沒有自性安住的種姓，並且法身的因會變成有為法，因為無漏的種子只是通過因緣的滋養而成為增長種姓，而且這二者也被說成是因有而果無，並且自性安住的種姓被說法身的因，因此你的觀點也不是沒有瑕疵的。』對此，我將回答：第一個過失無法損害，因為即使無漏的種子通過因緣的滋養，也只是通過多次聽聞而變小，通過多次思維而變中等，通過多次禪修而變大而已，並不是種子新產生了這個事物，而是憑藉增上緣的俱有因，以及相似的先前種子作為俱生因的力量，才逐漸增長，因此那時也是法性安住和因緣圓滿二者兼具。
【English Translation】 Eng: because it is taken from the middle to be great. Therefore, the seed itself, from the aspect of abiding by the Dharma-nature, is regarded as the lineage that abides in its own nature; and from the aspect of being properly taken by conditions, it is regarded as the lineage of growth. In this way, it also agrees with the previous secret meaning scriptures, and when the noble Vimuktisena expresses the views of the Mind-Only school, he says, 'Other lineages are the differences of the six sense bases, and there are also two types: those properly taken by conditions and those abiding in their own nature.' Therefore, according to the view of Master Asanga, the characteristic of lineage is as previously stated. And in some of this master's treatises, it is said that Dharma-nature is the basis and Dharma-nature is the lineage, which is also like the realm, enlightenment, qualities, and activities, the four that serve as the basis for manifesting the three jewels of the fruit. It is only by focusing on that Dharma-nature and striving on the path that the qualities of the three vehicles will arise, and only then is the name of the basis lineage applied. Otherwise, if the lineage Eng: is regarded as three different things, and it is not said that the lineage of the Hearers (Śrāvakas) will revert at the time of nirupadhisesa-nirvana, and in the Mahāyānasaṃgraha, it is said that without the ālaya-consciousness, it is impossible to have the transcendental purification, because the seed of the transcendental mind cannot exist in a place other than the ālaya-consciousness, if one thinks in this way, many faults that do not belong to one's own system will arise. If someone says: 'If that is the case, then after obtaining the lineage of growth, there will be no lineage that abides in its own nature, and the cause of the Dharmakāya will become conditioned, because the uncontaminated seed is only made to grow by conditions, and these two are also said to be cause-existent but effect-nonexistent, and the lineage that abides in its own nature is said to be the cause of the Dharmakāya, therefore your view is not without flaws.' To this, I will say: The first fault cannot harm, because even when the uncontaminated seed is nourished by conditions, it only becomes smaller by repeated hearing, medium by repeated thinking, and larger by repeated meditation, but the seed does not newly produce that thing, but by the power of the co-operative condition of the enhancing condition, and the similar previous seed as the co-arising cause, it gradually increases, so at that time it is both Dharma-nature abiding and condition properly taken.
ི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུར་ཡོད་པ་ལ་འབྲས་བུར་མེད་པར་གསུངས་པ་ཡང་རྐྱེན་དང་མ་ཕྲད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ 18-4-26a ཕྱིར་རོ། །ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་གསུངས་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད། སྟོབས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀས་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རིགས་དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་དེར་ཡང་མཉམ་གཞག་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཟུགས་སྐུའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་གཞན་དུ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་རིམ་པ་བཞིན་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་སྐུ་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལྟར་དེ་དག་རིགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དགོས་ན། འདུས་བྱས་ལ་ཡང་ལོངས་སྤྲུལ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་གཉིས་དགོས་པས་རིགས་གཉིས་སུ་མ་ངེས་པར་གསུམ་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །མི་འགྱུར་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱས་རིགས་སུ་གཅིག་པས་སོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྔ་མ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་གཟུགས་སྐུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་དེའི་རིགས་ཀྱང་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་འདོད་དགོས་ཞེས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་རིགས་སུ་འདོད་པ་ཡང་རྟེན་ཆོས་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པས་རིགས་ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་གསུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ནི་ཐེག་གསུམ་དྲང་དོན་དུ་འདོད་པ་ལ་རུང་གི་མཐར་ཐུག་ཐེག་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལ་མི་འཐད་དེ། དེ་ 18-4-26b དག་གི་གཞུང་དུ་ཡང་ཁམས་ཐ་དད་དང་། མོས་པ་ཐ་དད་དང་། ངེས་པར་སྒྲུབ་མི་སྒྲུབ་དང་། ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དག་གསུམ་དམིགས་པས་ན་རིགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་དོ་ཞེས་འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ཐ་དད་ཉིད་དུ་དཔགས་ཀྱི། རྟེན་ཐ་དད་པས་རིགས་ཐ་དད་པར་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་དེ་བཞིན་ཐོབ་པ་དང་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་ཡང་བྱང་ས་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་གནས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ཀུན་གཞིའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས། ཀུན་གཞི་མ་ཡིན་པ་དང་། ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་ལན་མང་དུ་གསོས་བཏབ་པས་རྣམ་བྱང་གི་ས་བོན་འཕེལ་ཀུན་ཉོན་གྱི་ས་བོན་འགྲིབས་ནས། ངང་པས་འོ་མ་དང་ཆུ་ཐ་དད་དུ་མི་དམིགས་པ་འོ་མ་རིལ་གྱིས་བླངས་ནས་ཆུ་གསལ་བར་འགྱུར་བ་དང་འདྲ་བར་ས་བོན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་དང་ཐ་དད་དུ་མི་དམིགས་པར་འཇུག་ཀྱང་ཀུན་ཉོན་གྱི་ས་བོན་འགྲིབས་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་རྣ
【現代漢語翻譯】 此外，關於『有因無果』的說法，也是因為因未與緣相遇。 第二個過失也不會造成損害。在《攝大乘論》中，無漏的種子被稱為法身的種子，而法身則是指斷除了包括二障習氣在內的所有障礙的真如，是力量等功德之法的所依。兩個釋論都對此進行了解釋。此外，第一個種姓被認為是自性身的因，其中無分別智的等持是法身的因，后得位是色身的因。在其他情況下，積累二資糧依次被認為是二身的因。就像有為法身和無為法身一樣，如果種姓也需要這樣區分，那麼有為法身也有報身和化身兩種不同的特徵，因此這兩種種姓也需要兩種不同的特徵，因此種姓不一定是兩種，也可能變成三種。不能說這兩種都屬於增長種姓，因為這與之前沒有區別，因為這僅僅是說自性身和色身特徵不同，因此它們的種姓也必須被認為是無為法和有為法兩種。此外，也不能說將法性視為種姓，也不會因為所依之法不同而區分，因此不會造成種姓不是三種不同實體的過失，因為這適用於將三乘視為不了義，但不適用于將三乘視為究竟。因為在他們的論典中，也明確指出了界不同、意樂不同、是否決定要修行以及種子之果不同，因此通過果來推斷因不同。但並沒有因為所依不同而顯示種姓不同。在他們的《獲得如是》的解釋中，也像《瑜伽師地論》一樣，解釋了六處（六根）的差別。因此，安住在阿賴耶識中的無漏種子是阿賴耶識的對治。因為它不是阿賴耶識，並且通過聽聞、思維、修習三種方式多次滋養，清凈的種子增長，染污的種子減少。就像鵝無法區分牛奶和水，直接吞下牛奶，水自然就變得清澈一樣，種子雖然也以無法區分阿賴耶識的方式存在，但染污的種子減少，清凈的一面增長。
【English Translation】 Furthermore, the statement that 'there is a cause but no effect' is also because the cause has not met the conditions. The second fault does not cause harm either. In the Compendium on the Great Vehicle, the uncontaminated seed is said to be the seed of the Dharmakaya (chos kyi sku, 法身, dharmakāya, Dharma body), and the Dharmakaya is the Suchness (de bzhin nyid, 真如, tathatā, thusness) that has abandoned all obscurations, including the habitual tendencies of the two obscurations, and is the basis for the qualities of power and so on. Both commentaries explain this. Furthermore, the first lineage is said to be the cause of the Svabhavikakaya (ngo bo nyid kyi sku, 自性身, svābhāvikakāya, Essence Body), where the Samadhi (mnyam gzhag, 等持, samādhi, concentration) of non-conceptual wisdom is the cause of the Dharmakaya, and the subsequent attainment is the cause of the Rupakaya (gzugs sku, 色身, rūpakāya, Form Body). In other instances, the accumulation of the two accumulations is said to be the cause of the two bodies respectively. Just as there are two bodies, the unconditioned body and the conditioned body, if the lineages also need to be distinguished in this way, then the conditioned body also has two distinct characteristics, the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku, 報身, saṃbhogakāya, Enjoyment Body) and the Nirmanakaya (sprul pa'i sku, 化身, nirmāṇakāya, Emanation Body), so these two lineages also need two distinct characteristics, so the lineages are not necessarily two, but could also become three. It cannot be said that both of these belong to the growth lineage, because this is no different from before, because it is merely saying that the Svabhavikakaya and the Rupakaya have different characteristics, so their lineages must also be considered to be two, the unconditioned and the conditioned. Furthermore, it cannot be said that considering Dharmata (chos nyid, 法性, dharmatā, suchness) as a lineage will not cause the fault of not making the lineages three different entities because they are distinguished by the dependent dharmas, because this applies to considering the three vehicles as provisional, but not to considering the three vehicles as ultimate. Because in their treatises, they also clearly point out that the realms are different, the intentions are different, whether or not one is determined to practice, and the fruits of the seeds are different, so the different causes are inferred from the fruits. But the lineages are not shown to be different because the bases are different. In their commentary on 'obtaining suchness', they also explain the differences in the six sense bases, as in the Yogacarabhumi. Therefore, the uncontaminated seed that abides in the Alayavijnana (kun gzhi rnam shes, 阿賴耶識, ālayavijñāna, store consciousness) is the antidote to the Alaya. Because it is not the Alaya, and because it is nourished many times by the three practices of hearing, thinking, and meditating, the pure seed increases and the defiled seed decreases. Just as a goose cannot distinguish between milk and water, and directly swallows the milk, and the water naturally becomes clear, so too, although the seed also exists in a way that cannot distinguish the Alaya, the defiled seed decreases and the pure side increases.
མས་རྒྱས་ནས་གནས་གྱུར་ཏེ་སྐུ་གསུམ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བ། ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ནི་དེའི་ས་བོན་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེའི་གཉེན་པོ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ནི་མ་འདྲིས་པ་སྟེ་དེ་བས་ན་དེའི་བག་ཆགས་ནི་མེད་པ་ཉིད་དོ། །བག་ཆགས་ 18-4-27a དེ་མེད་ན་ས་བོན་དེ་གང་ལས་འབྱུང་བ་བརྗོད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ལས་དེ་འབྱུང་ངོ་། །ཐོས་པའི་བག་ཆགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཅི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། ཇི་ལྟར་དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་དུ་རུང་། ཅི་སྟེ་དེ་ཡི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནི། དེས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ས་བོན་དེ་ཡི་གནས་ཇི་ཞིག་ཡིན་པར་ལྟ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་གནས་གང་ལ་འཇུག་པ་དེ་ལྷན་ཅིག་འདུས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་སྟེ་འོ་མ་དང་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་འབྲིང་པོར་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་འབྲིང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལན་མང་དུ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་ལྟས་ཏེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་བསྡུས་པ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་ 18-4-27b ས་བོན་དུ་འགྱུར་བའོ། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། ཉེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་དེངས་པར་བྱེད་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཕྲད་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བསྡུས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་ར
【現代漢語翻譯】 從（煩惱）轉變為佛，顯現三身。在《攝大乘論》中說：『如果不是這樣，那麼超世間的清凈，如果沒有一切種子識是不行的。因為聽聞的習氣不可能完全執持它的種子。如果一切種子成熟的識是遍一切煩惱的因，那麼它的對治超世間的心如何能成為種子呢？超世間的心是不熟悉的，因此它的習氣是不存在的。』如果習氣不存在，那麼必須說明這個種子從何而來。從法界極度清凈的同類因，聽聞的習氣種子中產生。那麼，什麼是聽聞的習氣呢？是阿賴耶識的自性嗎？或者不是？如果是阿賴耶識的自性，那麼如何能成為它的對治的種子呢？如果不是它的自性，那麼它聽聞的習氣，它的處所是什麼呢？依靠諸佛的菩提，轉變為聽聞的習氣，它所進入的處所，是以俱生方式進入成熟的識中，就像牛奶和水一樣。它不是阿賴耶識，因為它是它的對治的種子。依靠小的習氣，轉變為中等的習氣。依靠中等的習氣，轉變為大的習氣，因為它具有多次的聽聞、思維和修習。因此，小的、中等的和大的聽聞習氣也被視為法身的種子，因為它是阿賴耶識的對治，不是阿賴耶識的自性所攝，雖然是世間的，但它是法界極度清凈的同類因，因此轉變為超世間的心的種子。即使超世間的心尚未產生，它也是煩惱遍一切纏縛的對治，是惡趣的對治，是消除一切罪業的對治。是與佛和菩薩相遇的隨順因。對於最初的菩薩來說，雖然是世間的，但也包含在法身中，聲聞和緣覺也是如此。 從（煩惱）轉變為佛，顯現三身。《攝大乘論》中說：『若非如是，無有出世清凈，若無一切種子識，則不可得。何以故？聽聞習氣，不能任持彼種子故。若一切種子異熟識，是諸雜染因，彼對治出世間心，云何為種子？出世間心，是未習故，由此彼習氣，是為非有。』若無習氣，當說彼種子從何而生？謂從法界極清凈等流因，及聞習氣種子所生。云何聞習氣？為是阿賴耶識自性？為非自性？若是阿賴耶識自性，云何為彼對治種子？若非自性，彼聞習氣，於何而住？謂依諸佛菩提，轉成聞習氣，彼所趣入，是俱生異熟識，如乳與水。彼非阿賴耶識，是彼對治種子故。由小習氣，轉成中習氣。由中習氣，轉成大習氣，數數串習聞思修故。是故小中大聞習氣，亦看法身種子，是阿賴耶識對治，非阿賴耶識自性所攝故，雖是世間，然是法界極清凈等流因故，轉成出世間心種子。雖出世間心未生，然是煩惱遍纏對治，是惡趣對治，是除一切罪對治。是隨順值遇佛菩薩。于初發業菩薩，雖是世間，亦攝法身，聲聞獨覺亦爾。
【English Translation】 From (afflictions) transforming into Buddha, manifesting the three bodies. In the Compendium on the Great Vehicle it says: 'If it is not so, then the supramundane purity, if there is no all-seed consciousness, is not possible. Because the habit of hearing cannot fully hold its seed. If the all-seed ripening consciousness is the cause of all defilements, then how can its antidote, the supramundane mind, become a seed? The supramundane mind is unfamiliar, therefore its habit is non-existent.' If the habit is non-existent, then it must be explained from where this seed comes. It arises from the homogeneous cause of the extremely pure realm of Dharma, the seed of the habit of hearing. Then, what is the habit of hearing? Is it the nature of the Ālayavijñāna (阿賴耶識，Skt. Ālayavijñāna, ālaya-vijñāna，藏識) or not? If it is the nature of the Ālayavijñāna, then how can it become the seed of its antidote? If it is not its nature, then where is the place where the habit of hearing resides? Relying on the Bodhi (菩提，Skt. Bodhi, bodhi，覺悟) of the Buddhas, transforming into the habit of hearing, the place it enters is entering into the ripening consciousness in a co-emergent manner, like milk and water. It is not the Ālayavijñāna, because it is the seed of its antidote. Relying on small habits, it transforms into medium habits. Relying on medium habits, it transforms into large habits, because it possesses multiple hearings, thinking, and meditation. Therefore, small, medium, and large habits of hearing are also regarded as the seeds of the Dharmakāya (法身，Skt. Dharmakāya, dharma-kāya，法身), because it is the antidote of the Ālayavijñāna, not included in the nature of the Ālayavijñāna, although it is mundane, it is the homogeneous cause of the extremely pure realm of Dharma, therefore it transforms into the seed of the supramundane mind. Even if the supramundane mind has not yet arisen, it is the antidote to the afflictions that bind all entanglements, the antidote to the evil realms, the antidote to eliminating all sins. It is the conducive cause for encountering Buddhas and Bodhisattvas (菩薩，Skt. Bodhisattva, bodhi-sattva，菩薩). For the first Bodhisattvas, although it is mundane, it is also included in the Dharmakāya, as are the Śrāvakas (聲聞，Skt. Śrāvaka, śrāvaka，聲聞) and Pratyekabuddhas (緣覺，Skt. Pratyekabuddha, pratyeka-buddha，緣覺). From (afflictions) transforming into Buddha, manifesting the three bodies. The Compendium on the Great Vehicle says: 'If it is not so, then there is no supramundane purity, if there is no all-seed consciousness, it is not possible. Why? Because the habit of hearing cannot hold that seed. If the all-seed ripening consciousness is the cause of all defilements, how can its antidote, the supramundane mind, be a seed?' The supramundane mind is unfamiliar, therefore its habit is non-existent. If there is no habit, then where does that seed come from? It is said to arise from the extremely pure homogeneous cause of the Dharmadhātu (法界，Skt. Dharmadhātu, dharma-dhātu，法界), and the seed of the habit of hearing. What is the habit of hearing? Is it the nature of the Ālayavijñāna or not? If it is the nature of the Ālayavijñāna, how can it be the antidote seed? If it is not the nature, where does that habit of hearing reside? It is said that relying on the Bodhi of the Buddhas, it transforms into the habit of hearing, and what it enters is the co-emergent ripening consciousness, like milk and water. It is not the Ālayavijñāna, because it is the antidote seed. From small habits, it transforms into medium habits. From medium habits, it transforms into large habits, because of repeatedly practicing hearing, thinking, and meditation. Therefore, small, medium, and large habits of hearing are also seen as the seeds of the Dharmakāya, it is the antidote of the Ālayavijñāna, not included in the nature of the Ālayavijñāna, although it is mundane, it is the extremely pure homogeneous cause of the Dharmadhātu, therefore it transforms into the seed of the supramundane mind. Although the supramundane mind has not arisen, it is the antidote to the afflictions that bind all entanglements, the antidote to the evil realms, the antidote to eliminating all sins. It is the conducive cause for encountering Buddhas and Bodhisattvas. For the first Bodhisattvas, although it is mundane, it is also included in the Dharmakāya, as are the Śrāvakas and Pratyekabuddhas.
ྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པར་ཡང་བལྟའོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པ་སྟེ། ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་སྟེ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་འབྲི་ཞིང་གནས་ཀྱང་འགྱུར་རོ། །གནས་རྣམས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གྱུར་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ཡང་ས་བོན་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་ལྟར་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་གནས་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲིབ་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངང་པས་ཆུ་ལ་འོ་མ་འཐུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་སའི་བག་ཆགས་འགྲིབས་ཏེ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སའི་བག་ཆགས་འཕེལ་ཏེ་གནས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། ༄། །ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་གནས་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲིབ་པར་འགྱུར་པ་བསྟན་པ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་ 18-4-28a རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། གནས་གྱུར་ལ་དཔེ་གཉིས་སྨོས་པ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། བཤད་སྦྱར་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་གློ་བུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི་བསྟན་པའི་ཆོས་ཏེ་དེས་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་ན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མཉན་པ་ནི་ཐོས་པའོ། །དེའི་བག་ཆགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མེད་ཅིང་ཐོགས་པ་མེད་པ་མདོའི་སྡེ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པའི་ཆོས། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་ཡིན་གྱི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ནི་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་འཕེལ་བའི་གནས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐོས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ་རྟེན་པའི་གནས་ཀུན་གཞིའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བཅིངས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། དཔེར་ན་གྲོང་མི་ཞིག་ལྕགས་སྒྲོག་ལ་སོགས་པས་བཅིངས་པ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་ན་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལོག་པ་འབྲས་བུ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དེ་ལས་ལྷག་པའི་དབང་ཕྱུག་གི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་མ་
【現代漢語翻譯】 也可以觀察到，它們被歸納為解脫之身。那不是阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子識），而是被歸納為法身（chos kyi sku）和解脫之身。隨著小、中、大次第漸增，成熟的識也隨之減少和轉變。所有狀態都已轉變，成熟的識，即一切種子的識，也變得沒有種子，並且完全被捨棄。 再者，如何使阿賴耶識和非阿賴耶識，如水和牛奶般共存的狀態完全減少呢？譬如鵝從水中飲用牛奶，又如世間之人遠離貪慾時，非等持之地的習氣減少，等持之地的習氣增長，狀態隨之轉變。以上。 顯示了阿賴耶識和非阿賴耶識，如水和牛奶般共存的狀態完全減少。 法界（chos kyi dbyings）極其 清凈的同類因，以及依賴於佛陀的菩提（byang chub）等，還有法身和解脫之身的差別，以及狀態轉變的兩個比喻。首先，在《釋論》中說：『諸佛的法界極其清凈，遠離了突發性的障礙，它的同類因是教法，因為它由因產生而相似。聽聞它就是聽。它的習氣是超越世間的無漏之心之種子，因為阿賴耶識不是同類的。』以上。 第二，在同一論中說：『依賴於諸佛的菩提』，指的是無垢且無礙的智慧，經部等教法，是聽聞習氣的處所，而不是阿賴耶識的處所，因為它與之同時進入。以上。那也是增長之地的教法，如聽聞，而所依賴之地則是阿賴耶。 第三，在同一論中說：『法身和解脫之身的差別在於，解脫僅僅是脫離煩惱的束縛。』例如，一個村民被鐵鏈等束縛，僅僅是脫離了束縛，痛苦的消失也只是果，除此之外，沒有更大的自在。
【English Translation】 It can also be observed that they are summarized into the body of liberation. That is not the Ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa), but is summarized into the Dharmakāya (chos kyi sku) and the body of liberation. As the small, medium, and large gradually increase, the maturing consciousness also decreases and transforms. All states have been transformed, and the maturing consciousness, which is the consciousness of all seeds, has also become without seeds and has been completely abandoned. Furthermore, how can the state of co-existence of Ālayavijñāna and non-Ālayavijñāna, like water and milk, be completely reduced? For example, like a goose drinking milk from water, and like when a worldly person is free from desire, the habits of non-Samadhi grounds decrease, and the habits of Samadhi grounds increase, and the state transforms. The above. It shows that the state of co-existence of Ālayavijñāna and non-Ālayavijñāna, like water and milk, is completely reduced. The Dharmadhatu (chos kyi dbyings) is extremely The homogeneous cause of purity, and relying on the Bodhi (byang chub) of the Buddhas, etc., as well as the difference between the Dharmakāya and the body of liberation, and two metaphors for the transformation of states. First, in the Commentary, it says: 'The Dharmadhatu of the Buddhas is extremely pure, free from sudden obstacles, and its homogeneous cause is the teaching, because it is similar when it arises from the cause. Hearing it is hearing. Its habit is the seed of the undefiled mind that transcends the world, because the Ālayavijñāna is not homogeneous.' The above. Second, in the same treatise, it says: 'Relying on the Bodhi of the Buddhas' refers to the undefiled and unobstructed wisdom, the teachings of the Sutra Pitaka, etc., which are the place of hearing habits, not the place of Ālayavijñāna, because it enters simultaneously with it. The above. That is also the teaching of the place of growth, such as hearing, and the place of reliance is the Ālaya. Third, in the same treatise, it says: 'The difference between the Dharmakāya and the body of liberation is that liberation is merely the separation from the bondage of afflictions.' For example, a villager is bound by chains, etc., and merely being freed from the bondage, the disappearance of suffering is only the result, and beyond that, there is no greater freedom.
ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་ཉོན་མོངས་ 18-4-28b པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ངོ་མཚར་གྱི་ཡོན་ཏན་དུ་མས་བརྒྱན་པ་འབྱོར་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་པས་རང་དབང་མཆོག་ཐོབ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོའི་བུ་བཅིངས་པ་དང་བྲལ་མ་ཐག་ཏུ་སྤྱི་བོ་ནས་དབང་བསྐུར་བ་དང་། དབང་ཕྱུག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མཆོག་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། ངང་པའི་དཔེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་དཔེ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཀུན་གཞིར་འདོད་པ་ནི་རྩིངས་པར་མངོན་ཏེ་ལུང་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྲོས་པ་བཏང་ལ་དཀྱུས་མ་ཉིད་བཤད་དེ། ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དེ་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཆོས་ཐམས་ཅད། །རྒྱུ་འམ་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རུ། །སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་ཅན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་དེར་སྦྱོར་བའམ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་དངོས་པོར་དེ་དག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཡང་ན་སེམས་ཅན་དག་དེའི་བདག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་འདིར་ངེས་ཚིག་གསུམ་ཆོས་གཅིག་གི་ངེས་ཚིག་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་མ་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། རྣམ་པར་དབྱེ་སྟེ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་འདིར། སྤྱིར་ཀུན་གཞི་ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན་ནི་ 18-4-29a འདིར་ཆོས་ཀུན་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞི་ས་བོན་ཀྱི་ཆ་ལ་ཀུན་གཞི་ཞེས་པ་ནི། ཚོགས་བདུན་གྱིས་བསྡུས་པའམ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལས་དང་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པས་དེ་དག་འདིའི་འབྲས་བུར་འདིར་སྦྱོར་བའམ། ཡང་ན་ཀུན་གཞི་དེ་ཉིད་ཆོས་དེ་དག་གི་རྒྱུའི་དངོས་པོར་འདིར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའོ། །ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་འགྲོ་བ་ལྔའི་སེམས་ཅན་ཀུན་འདིར་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞིའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དེའི་ལྡོག་དུས་གང་ཞེ་ན། དེ་ཕྱིར་དབང་ཐོབ་དགྲ་བཅོམ་ལ། །ཀུན་གཞི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །འཇོག་བྱེད་གཉིས་པོ་མེད་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཆོས་རྣམས་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་རམ། ས་བོན་གྱི་ཀུན་གཞི་དེ་ཉིད་དེ་དག་གི་རྒྱུའི་དངོས་པོར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིར་བཞག་པ་དེའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 就像那樣。 法身（Chos kyi sku，Dharmakaya）是從煩惱障和所知障中解脫出來的，以力量、無畏等諸多殊勝功德莊嚴，是所有財富的源泉，能隨心所欲地行事，獲得至高無上的自在。例如，一位王子從囚禁中解脫出來后，立即被加冕，並擁有圓滿的權力和財富。就像這樣。 第四個例子是，天鵝的例子在世間廣為人知，而離欲的例子則在論典中廣為人知。 這樣一來，一些學者認為無漏的種子存在於阿賴耶識中，這顯得有些粗糙，因為它與此處的經文相悖。 拋開繁瑣的解釋，直接闡述要點：為什麼阿賴耶識的種子部分被稱為阿賴耶識呢？ 因為一切煩惱之法，無論是作為因還是果的實體，都與之相連，所以稱為阿賴耶識。 正如經文所說：『為什麼它被稱為阿賴耶識呢？因為有生之物的一切煩惱之法都與它相連，作為果的實體；或者它也與那些法相連，作為因的實體，所以稱為阿賴耶識。或者，因為眾生都與它相連，視其為自我，所以稱為阿賴耶識。』 應該像這樣解釋。 這裡，三個詞語（指阿賴耶識的三個定義）被視為一個法（Dharma）的定義，這是因為種子和異熟果尚未區分。因此，需要進行區分和解釋。 總的來說，阿賴耶識之所以被稱為阿賴耶識，是因為它與一切法相連。具體來說，阿賴耶識的種子部分被稱為阿賴耶識，是因為它包含了七識（the seven consciousnesses），或者因為它是煩惱、業和輪迴等一切雜染法的因緣，所以這些法都與它相連，作為它的果；或者，阿賴耶識本身與這些法相連，作為因的實體，所以稱為阿賴耶識。 阿賴耶識的異熟果部分，是因為五道（five realms）的眾生都與它相連，被末那識（nyon yid，klesha-manas）視為自我，所以稱為阿賴耶識。 那麼，這種種子部分的止息時間是什麼時候呢？ 因此，對於獲得自在的阿羅漢（dgra bcom，arhat）來說，不存在阿賴耶識，因為不存在能系者（指煩惱）和所繫者（指種子）。 因為一切雜染之法都與它相連，作為果的實體；或者，阿賴耶識的種子本身與那些法相連，作為因的實體；並且，因為末那識視其為自我，所以才安立為阿賴耶識。
【English Translation】 It is like that. The Dharmakaya (Chos kyi sku) is completely liberated from the obscurations of afflictions and knowledge, adorned with numerous extraordinary qualities such as strength and fearlessness. It is the source of all wealth, acting as it pleases, and attaining supreme independence. For example, a prince, immediately after being released from imprisonment, is crowned and possesses supreme and abundant power and wealth. It is like that. The fourth example is that the example of the swan is well-known in the world, while the example of detachment is considered well-known in the treatises. Thus, some scholars consider the seed of the unpolluted to be in the Alaya Consciousness, which seems crude because it is contrary to this scripture. Setting aside the elaborate explanations, let's directly explain the main point: Why is the seed aspect of the Alaya Consciousness called Alaya Consciousness? Because all defiled dharmas, whether as cause or effect, are connected to it, it is called Alaya Consciousness. As the scripture says: 'Why is it called Alaya Consciousness? Because all defiled dharmas of sentient beings are connected to it as the entity of the result; or it is also connected to those dharmas as the entity of the cause, therefore it is called Alaya Consciousness. Or, because sentient beings are all connected to it, regarding it as self, therefore it is called Alaya Consciousness.' It should be explained like this. Here, the three terms (referring to the three definitions of Alaya Consciousness) are regarded as the definition of one Dharma, which is because the seed and the fully ripened fruit have not been distinguished. Therefore, it is necessary to distinguish and explain. In general, the reason why Alaya Consciousness is called Alaya Consciousness is because it connects with all dharmas. Specifically, the seed aspect of Alaya Consciousness is called Alaya Consciousness because it contains the seven consciousnesses, or because it is the causal condition for all defiled dharmas such as afflictions, karma, and rebirth, so these dharmas are connected to it as its fruit; or, Alaya Consciousness itself is connected to these dharmas as the entity of the cause, so it is called Alaya Consciousness. The fully ripened fruit aspect of Alaya Consciousness is because all sentient beings of the five realms are connected to it, regarded as self by the afflicted mind (nyon yid, klesha-manas), so it is called Alaya Consciousness. So, what is the time of cessation of such a seed aspect? Therefore, for an Arhat (dgra bcom, arhat) who has attained freedom, there is no Alaya Consciousness, because there is no binder (referring to afflictions) and no bound (referring to seeds). Because all defiled dharmas are connected to it as the entity of the result; or, the seed of Alaya Consciousness itself is connected to those dharmas as the entity of the cause; and because the afflicted mind regards it as self, it is established as Alaya Consciousness.
ར་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆ་མེད་ལ་སྤྱིར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མེད་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་ཀུན་གཞིར་འཇོག་བྱེད་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟོན་པའི་མཚན་ཉིད་དེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཉོན་ 18-4-29b མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅི་རིགས་སུ་སྦྱོར་ཞེས་སོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ། བག་ཆགས་གསུམ་གྱི་ལྡོག་དུས་ནི། དོན་གསང་ལས། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་མ་བྱུང་གི་བར་དུའོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་ས་བོན་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། གཉེན་པོ་མ་བྱུང་གི་བར་དུའོ། །དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་ཡང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་ཀྱི་བར་དུའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ནི། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་བར་དུ་རྒྱུན་འཇུག་པ་ཙམ་གྱིས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དབང་ཐོབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་དག་ལ་མེད་ན། དེ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་པོ་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ན། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་མ་གཏོགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །མི་དགོས་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་བར་དུ་འཇུག་པ་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཀུན་གཞིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དབང་ཐོབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་གཉིས་པོ་མི་འབྱུང་ལ། ཚོགས་བརྒྱད་དུ་སྟོན་པ་ན་ཀུན་ 18-4-30a གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་ནི། རིགས་ལ་སེམས་ཀྱི་རྫས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་གྱི་བྱང་སེམས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་འཇུག་ཤེས་དང་། ཀུན་གཞི་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་མུར་གསུངས་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་གཞི་ས་བོན་གྱི་ཆ་མེད་པའོ་ཞེས་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཀུན་གཞིར་འཇོག་པ་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་ལས། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་སྟེ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཀུན་གཞི་
【現代漢語翻譯】 對於獲得自在的八地以上菩薩（Bodhisattva）和聲聞（Śrāvaka）、獨覺（Pratyekabuddha）阿羅漢（Arhat）來說，特別地，沒有阿賴耶識（Ālaya-vijñāna）種子的部分，一般而言，沒有阿賴耶識，因為已經斷除了所有的煩惱，因此沒有作為阿賴耶識的兩個作用。這不是沒有根據的，在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）中說：『聲聞和學道的菩薩們，顯示了一部分的體性；阿羅漢、獨覺和如來（Tathāgata）們，分別顯示了斷除一切煩惱障的體性，以及斷除一切煩惱障和所知障的體性。』 特別地，三種習氣的還滅時間是：在《秘密根本續》（Guhyasamāja Tantra）中說：『有支的習氣種子，直到異熟果產生之前；壞聚見（Satkāya-dṛṣṭi）的種子和與煩惱相關的戲論習氣種子，直到對治產生之前；善和無記的戲論習氣種子，直到聲聞和獨覺們未入無餘涅槃（Parinirvāṇa）之前；如來們的，僅以金剛喻定（Vajropama-samādhi）的持續存在而持續生起。』 如果阿賴耶識在獲得自在者和阿羅漢那裡不存在，那麼是否需要在他們的相續中承認八識？如果需要，那就變成了有阿賴耶識；否則，就變成了有八識聚之外的識。如果不需要，那麼異熟金剛喻定和直到無餘涅槃之間的存在就會喪失。沒有過失，雖然阿賴耶識遍及異熟，但異熟識並不遍及阿賴耶識，因為獲得自在者和阿羅漢有異熟識，但沒有阿賴耶識的作用，因此不會產生上述兩個過失。在宣說八識時，阿賴耶識和第八識的區分，不是指心之實體的類別，否則，阿羅漢和八地以上菩薩在入滅盡定（Nirodha-samāpatti）時，就會變成既沒有入定識，也沒有阿賴耶識，這是不合理的。說沒有阿賴耶識種子的部分也是不合理的，因為將異熟的部分作為阿賴耶識，是爲了與煩惱意（kliṣṭa-manas）結合爲我的緣故。就像《秘密根本續》中所說：『進入異熟識，』即是阿賴耶識。
【English Translation】 For Bodhisattvas who have attained mastery from the eighth Bhumi (level) onwards, and for Arhats among Śrāvakas and Pratyekabuddhas, specifically, there is no part of the Ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) seed, and generally, there is no Ālaya-vijñāna, because all afflictions have been abandoned, therefore there are neither of the two functions that establish the Ālaya-vijñāna. This is not unfounded, as the Mahāyānasaṃgraha states: 'Śrāvakas and Bodhisattvas who are learning show the characteristic of indicating one aspect; Arhats, Pratyekabuddhas, and Tathāgatas, respectively, show the characteristic of indicating the complete removal of afflictive obscurations, and the characteristic of indicating the complete removal of both afflictive and cognitive obscurations.' Specifically, the times for the cessation of the three types of latent tendencies are: In the Guhyasamāja Tantra, it says: 'The seed of the latent tendency of existence continues until the fruition of the fully ripened result; the seed of the view of the aggregates and the seed of the latent tendency of conceptual proliferation associated with afflictions continue until the antidote arises; the seed of the latent tendency of conceptual proliferation that is virtuous and neutral also continues until those Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not passed into complete Nirvāṇa; for the Tathāgatas, it continuously arises merely through the continuous application of the Vajra-like Samādhi.' If the Ālaya-vijñāna does not exist for those who have attained mastery and Arhats, then is it necessary to accept the eight consciousnesses in their continuum or not? If it is necessary, then it would follow that there is Ālaya-vijñāna; otherwise, it would follow that there is a consciousness other than the eight aggregates of consciousness. If it is not necessary, then the Vajra-like Samādhi of fully ripened karma and the continuation until the state without remainder would be undermined. There is no fault, although the Ālaya-vijñāna pervades fully ripened karma, the fully ripened consciousness does not pervade the Ālaya-vijñāna, because those who have attained mastery and Arhats have fully ripened consciousness, but there is no function of Ālaya-vijñāna, therefore the two faults mentioned above do not occur. When teaching the eight aggregates, the distinction between the Ālaya-vijñāna and the eighth is not in terms of the substance of the mind, otherwise, it would be unreasonable to say that Arhats and Bodhisattvas above the eighth Bhumi who have entered cessation have neither the consciousness of entering cessation nor the Ālaya-vijñāna. It is also unreasonable to say that there is no part of the Ālaya-vijñāna seed, because the part of fully ripened karma is established as Ālaya-vijñāna for the purpose of being appropriated as self by the afflicted mind. As it is said in the Guhyasamāja Tantra: 'Entering into the fully ripened consciousness,' that is, the Ālaya-vijñāna.
རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སྨོས་པ་ནི་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཤེས་པ་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར་ཡང་མུ་བཞི་གསུངས་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཡོད་ལ་འཇུག་ཤེས་མེད་པའི་མུ་ནི། སེམས་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ལྔའོ། །བཟློག་པ་ནི་སེམས་ཡོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་མི་སློབ་པ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའོ། །གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ནི་དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་གནས་སྐབས་སེམས་ཡོད་པའི་དུས་སོ། །གཉིས་ཀ་མེད་པ་ནི་མི་སློབ་པ་དང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པ་དང་ཕུང་པོ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཞེས་གསུངས་པ་དང་སུམ་ཅུ་པར་ཡང་། དགྲ་ 18-4-30b བཅོམ་ཉིད་ནས་དེ་ལྡོག་གོ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། སྔར་ཁོ་བོས་བསྟན་པའི་ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ས་མཚམས་རྨ་མེད་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། དེས་ན་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ཡོད་པས་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་ཟེར་གྱི་ཀུན་གཞི་ཞེས་མི་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་དབང་ཐོབ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སེམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་སྣ་ཚོགས་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བསགས་པའི་ཕྱི་རོལ་ཅེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་དོན་ནི། མདོ་ལས་སེམས་ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་སེམས་ཀྱི་ལུས་གསུམ་པོ་གསུངས་ལ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ལ་བཞག་ཏུ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་སེམས་ཀྱི་དོན་ནི་སྐབས་དེར་བསགས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ལ་ཀུན་གཞི་ནི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་བསགས་པ་ཡིན་ཅིང་དོན་དེ་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ལ་མ་ཚང་བས་སོ་སྙམ་དུ་བསམ་པས་ན་ཡིད་དང་རྣམ་ཤེས་ལས་ཐ་དད་པའི་བག་ཆགས་བསགས་པ་དེ་དག་ན་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཞེས་པའི་དོན་ཚང་བའི་སེམས་ནི་ཡོད་དེ་སེམས་ཀྱི་དོན་བག་ཆགས་བསགས་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིར་འཇོག་བྱེད་གསུམ་མམ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། ཀུན་གཞི་ 18-4-31a རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་གཏོགས་པར་སེམས་ཀྱི་མུ་གསུམ་པ་མི་དམིགས་ཏེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སེམས་ཉིད་ཡིན་པར་གྲུབ་ཅེས་སོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་དེ། མཁས་པ་འགའ་ཞིག་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ཐེག་དམན་གྱི་ལྷག་མེད་ནས་ལྡོག་པར་ཐེག་དམན་པ་དག་འདོད་གསུངས། ཅི་གྲུབ་མཐའ་དམན་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས
་འདོད་པ་ཡིན་ནམ། ཐེག་པ་དམའ་བ་ཉན་རང་གི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་བཞེད་བརྟག་གྲང་། དང་པོ་ནི་མི་རིགས་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་གཉིས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེ་དག་གིས་ཀུན་གཞིའི་འཇུག་ལྡོག་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་བསྟན་དགོས་ན་དེ་ཡང་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སུའི་ལུགས་ཤེ་ན། འདིའི་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་ཐེག་དམན་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་གཅིག་སྲིད་དེ། དེའི་ལྷག་མེད་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདི་ལྟར་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ནུས་ཆུང་དུ་རིམ་གྱིས་བཏང་བའི་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་མེད་ཀྱང་ཤེས་སྒྲིབ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ལྡོག་པ་ཡོད་དེ། ཕུང་པོའི་ལྔའི་རྒྱུན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཤི་བའི་འོག་ཏུ་རིག་པ་འབྱུང་བ་ལ་ནི། སྐྱེ་ 18-4-31b བ་ལེན་དགོས་ན། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་ལོག་པའི་ཕྱིར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ཡང་མེད་ལ་ལས་ཉོན་གྱི་རྣམ་པས་ལུས་འགྲུབ་པར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། འདི་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིར་ནི་སྤྲོས་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་དང་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མི་འགྱུར་ཏེ་འདི་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་འཇུག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི་ཞི་བའི་དབྱིངས་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་སྐུར་མི་ལྡང་སྟེ་གཞན་དོན་དུ་ལམ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། འཇུག་ཤེས་དང་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་མུ། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྔར་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འདི་ཉན་ཐོས་དང་སྒོ་བསྟུན་ཅེས་ཀྱང་བརྗོད་མི་ནུས་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ། འདུས་བྱས་རྒྱུན་ཆད་པའི་སོ་སོར་བརྟག་འགོག་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཤིག་ཡོད་པར་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འགགས་པའི་མེད་དགག་ཅང་མེད་པ་གཅིག་ཏུ་འདོད་དེ། ཕུང་པོ་དང་བྲལ་བར་ནི་འདོད་ལ། འདུས་མ་བྱས་རྫས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ཀས་ཀྱང་། ལུས་ཞིག་ཚོར་བ་བསིལ་བར་གྱུར། །འདུ་ཤེས་འགགས་ཤིང་འདུ་བྱེད་ཞི། །རྣམ་
【現代漢語翻譯】 那麼，你想要什麼呢？請仔細考慮那些安住于小乘聲聞緣覺道的人們。首先，對於聲明宗義的聲明者來說，這兩種人都不行，因為他們不承認六識之外的意識。其次，也不行，因為如果需要展示他們建立阿賴耶識的生滅次第的體系，那也是找不到的。那麼，這是誰的宗義呢？這種生滅次第的體系在瑜伽行派的論典中有詳細闡述。如果是這樣，那麼大乘的宗義中，小乘已經斷盡了所知障，這有可能嗎？因為從小乘的無餘涅槃中，異熟果的部分會止息。這沒有過失，因為這樣，在無餘涅槃時，小乘道逐漸減弱了所知障的力量，雖然沒有完全斷除，但有斷絕所知障相續的止息，因為五蘊的相續止息了。這不是不成立的，因為在無餘涅槃時，阿羅漢捨棄了壽命的行蘊。在那人死後，如果意識生起，就必須受生。因為已經完全斷除了業和煩惱，並且由其產生的異熟果的蘊也已滅盡，所以不會因業和煩惱的力量而受生，也不能以業和煩惱的方式形成身體，因為這是完全寂滅的，並且所依已滅盡。因此，這裡只有寂滅戲論、止息有為法相續的無相法界。如果是這樣，那麼這和大乘的無相法界沒有區別嗎？不會有區別，因為這只是有為法的止息，不能從寂滅的法界中生起為利他而行動的身，因為沒有串習利他之道。此外，在《辨中邊論》中，無入識和阿賴耶識二者的滅盡，是在無餘涅槃中宣說的，所以仍然如前所述。這也不能被稱為與聲聞乘相順，因為如果有阿賴耶識，那就是建立的場合。因此，有部宗認為，在無餘涅槃時，斷絕有為法的分別滅是一種實有的無為法。而經部宗則認為，有為法滅盡的非遮無為法是一種不存在的東西，他們認為與蘊分離，但不認為無為法是實有的。這兩者都說：『身體毀滅，感受消散，想蘊止息，行蘊寂滅，意識……』 那麼，你想要什麼呢？請仔細考慮那些安住于小乘聲聞緣覺道的人們。首先，對於聲明宗義的聲明者來說，這兩種人都不行，因為他們不承認六識之外的意識。其次，也不行，因為如果需要展示他們建立阿賴耶識的生滅次第的體系，那也是找不到的。那麼，這是誰的宗義呢？這種生滅次第的體系在瑜伽行派的論典中有詳細闡述。如果是這樣，那麼大乘的宗義中，小乘已經斷盡了所知障，這有可能嗎？因為從小乘的無餘涅槃中，異熟果的部分會止息。這沒有過失，因為這樣，在無餘涅槃時，小乘道逐漸減弱了所知障的力量，雖然沒有完全斷除，但有斷絕所知障相續的止息，因為五蘊的相續止息了。這不是不成立的，因為在無餘涅槃時，阿羅漢捨棄了壽命的行蘊。在那人死後，如果意識生起，就必須受生。因為已經完全斷除了業和煩惱，並且由其產生的異熟果的蘊也已滅盡，所以不會因業和煩惱的力量而受生，也不能以業和煩惱的方式形成身體，因為這是完全寂滅的，並且所依已滅盡。因此，這裡只有寂滅戲論、止息有為法相續的無相法界。如果是這樣，那麼這和大乘的無相法界沒有區別嗎？不會有區別，因為這只是有為法的止息，不能從寂滅的法界中生起為利他而行動的身，因為沒有串習利他之道。此外，在《辨中邊論》中，無入識和阿賴耶識二者的滅盡，是在無餘涅槃中宣說的，所以仍然如前所述。這也不能被稱為與聲聞乘相順，因為如果有阿賴耶識，那就是建立的場合。因此，有部宗認為，在無餘涅槃時，斷絕有為法的分別滅是一種實有的無為法。而經部宗則認為，有為法滅盡的非遮無為法是一種不存在的東西，他們認為與蘊分離，但不認為無為法是實有的。這兩者都說：『身體毀滅，感受消散，想蘊止息，行蘊寂滅，意識……』
【English Translation】 So, what do you want? Please carefully consider those who abide in the path of the Lower Vehicle, the Shravakas and Pratyekabuddhas. Firstly, for the proponents of doctrinal tenets, both of these are not acceptable, because they do not acknowledge a consciousness other than the six aggregates of consciousness. Secondly, it is also not acceptable, because if it is necessary to show that they have established a system for the arising and ceasing of the Alaya-vijnana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलविज्ञान, Romanization: alayavijnana, meaning: storehouse consciousness), that also cannot be found. So, whose system is this? The system of arising and ceasing is extensively explained in the treatises of the Yogacara school. If that is the case, then in the system of the Mahayana, is it possible for the Lower Vehicle to have completely abandoned the obscurations of knowledge? Because from the nirvana without remainder of the Lower Vehicle, the portion of the Vipaka (rnam smin, Sanskrit: vipāka, Devanagari: विपाक, Romanization: vipaka, meaning: fruition) will cease. There is no fault in this, because in this way, at the time of nirvana without remainder, the path of the Lower Vehicle gradually weakens the power of the obscurations of knowledge, and although it has not completely abandoned them, there is a cessation of the continuity of the obscurations of knowledge, because the continuity of the five skandhas ceases. This is not unestablished, because at the time of nirvana without remainder, the Arhat abandons the samskara (『du byed, Sanskrit: saṃskāra, Devanagari: संस्कार, Romanization: samskara, meaning: mental formations) of life. After that person dies, if consciousness arises, then it is necessary to take rebirth. Because karma and kleshas (nyon mongs pa, Sanskrit: kleśa, Devanagari: क्लेश, Romanization: klesha, meaning: afflictions) have been completely abandoned, and the skandhas of Vipaka produced by them have also ceased, therefore there will be no rebirth due to the power of karma and kleshas, and the body cannot be formed by the manner of karma and kleshas, because this is completely pacified, and the basis has ceased. Therefore, here there is only the Dharmadhatu (dbyings, Sanskrit: dhātus, Devanagari: धातुस्, Romanization: dhātus, meaning: element) without characteristics, which is the pacification of proliferation and the cessation of the continuity of conditioned phenomena. If that is the case, then will this not become indistinguishable from the Dharmadhatu without characteristics of the Mahayana? It will not become indistinguishable, because this is only the pacification of conditioned phenomena, and it cannot arise from the pacified Dharmadhatu as a body that acts for the benefit of others, because it has not become accustomed to the path of benefiting others. Furthermore, in the Madhyāntavibhāga, the cessation of both the entering consciousness and the Alaya-vijnana is declared in the nirvana without remainder, so it is still as before. This also cannot be said to be in accordance with the Shravaka Vehicle, because if there is Alaya-vijnana, then that is the occasion for establishment. Therefore, the Vaibhashikas believe that at the time of nirvana without remainder, the cessation of conditioned phenomena through discrimination is an unconditioned phenomenon that exists as a substance. And the Sautrantikas believe that the non-affirming negation of the cessation of conditioned phenomena is something that does not exist, they believe that it is separate from the skandhas, but they do not believe that the unconditioned is a substance. Both of them say: 『The body is destroyed, feelings are cooled, perception ceases, formations are pacified, consciousness...』 So, what do you want? Please carefully consider those who abide in the path of the Lower Vehicle, the Shravakas and Pratyekabuddhas. Firstly, for the proponents of doctrinal tenets, both of these are not acceptable, because they do not acknowledge a consciousness other than the six aggregates of consciousness. Secondly, it is also not acceptable, because if it is necessary to show that they have established a system for the arising and ceasing of the Alaya-vijnana (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलविज्ञान, Romanization: alayavijnana, meaning: storehouse consciousness), that also cannot be found. So, whose system is this? The system of arising and ceasing is extensively explained in the treatises of the Yogacara school. If that is the case, then in the system of the Mahayana, is it possible for the Lower Vehicle to have completely abandoned the obscurations of knowledge? Because from the nirvana without remainder of the Lower Vehicle, the portion of the Vipaka (rnam smin, Sanskrit: vipāka, Devanagari: विपाक, Romanization: vipaka, meaning: fruition) will cease. There is no fault in this, because in this way, at the time of nirvana without remainder, the path of the Lower Vehicle gradually weakens the power of the obscurations of knowledge, and although it has not completely abandoned them, there is a cessation of the continuity of the obscurations of knowledge, because the continuity of the five skandhas ceases. This is not unestablished, because at the time of nirvana without remainder, the Arhat abandons the samskara (『du byed, Sanskrit: saṃskāra, Devanagari: संस्कार, Romanization: samskara, meaning: mental formations) of life. After that person dies, if consciousness arises, then it is necessary to take rebirth. Because karma and kleshas (nyon mongs pa, Sanskrit: kleśa, Devanagari: क्लेश, Romanization: klesha, meaning: afflictions) have been completely abandoned, and the skandhas of Vipaka produced by them have also ceased, therefore there will be no rebirth due to the power of karma and kleshas, and the body cannot be formed by the manner of karma and kleshas, because this is completely pacified, and the basis has ceased. Therefore, here there is only the Dharmadhatu (dbyings, Sanskrit: dhātus, Devanagari: धातुस्, Romanization: dhātus, meaning: element) without characteristics, which is the pacification of proliferation and the cessation of the continuity of conditioned phenomena. If that is the case, then will this not become indistinguishable from the Dharmadhatu without characteristics of the Mahayana? It will not become indistinguishable, because this is only the pacification of conditioned phenomena, and it cannot arise from the pacified Dharmadhatu as a body that acts for the benefit of others, because it has not become accustomed to the path of benefiting others. Furthermore, in the Madhyāntavibhāga, the cessation of both the entering consciousness and the Alaya-vijnana is declared in the nirvana without remainder, so it is still as before. This also cannot be said to be in accordance with the Shravaka Vehicle, because if there is Alaya-vijnana, then that is the occasion for establishment. Therefore, the Vaibhashikas believe that at the time of nirvana without remainder, the cessation of conditioned phenomena through discrimination is an unconditioned phenomenon that exists as a substance. And the Sautrantikas believe that the non-affirming negation of the cessation of conditioned phenomena is something that does not exist, they believe that it is separate from the skandhas, but they do not believe that the unconditioned is a substance. Both of them say: 『The body is destroyed, feelings are cooled, perception ceases, formations are pacified, consciousness...』
པར་ཤེས་པ་ནུབ་གྱུར་པ། །འདི་འདྲ་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐའ། །ཞེས་ 18-4-32a པའི་མདོའི་དོན་ཡིན་པར་སེམས་ཤིང་བྱེ་བྲག་ཏུ་མདོ་སྡེ་པས། མར་མེ་ཤི་བར་གྱུར་པ་ལྟར། །དེ་ཡི་སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཐར། །ཞེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་མར་མེ་ཤི་བ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་མཐུན་པར་འདོད་དོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ནི། རྣམ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ནི། བེམ་རིག་གི་འཇུག་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད། ཚོར་བའི་བདེ་བ་མེད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གཏན་བྲལ་བའི་བདེ་བ་ཡོད་པ། མེད་དགག་ཅང་མེད་ཀྱང་མིན་ལ། རྫས་གྲུབ་ཀྱི་ཡོད་པ་ཡང་མིན་པ། རྟག་པ་འགྱུར་མེད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ལྷག་བཅས་ཕན་ཆད་དུ་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་སྲིད་ལ། འདིར་སོན་ནས་འཇུག་པར་མི་འདོད་དེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བར། ཉན་ཐོས་བྱང་ཆུབ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཅི་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་ཤིང་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་ཤིང་བྱེད་ཅེ་ན། ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་དང་བཅས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་ཤིང་བྱེད་དེ། འདི་ལྟར་ཕུང་པོའི་ལྷག་མ་མེད་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དབྱིངས་ལ་གནས་པ་ནི། རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་འབད་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱུན་བཅད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འདོད་ཚུལ་རྣམས་མ་ཕྱེད་པར་དབུ་སེམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཟུང་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཐེག་དམན་གྱི་ལྷག་མེད་དུ་འགའ་ཞིག་ལྡོག་པར་འདོད། འགའ་ 18-4-32b ཞིག་ལྷག་མེད་ནས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་དགོས་པས་མི་ལྡོག་ཅེས་ངལ་ཞིང་དུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་བསྟན་པ་ལྟར་རྒྱས་པར་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་པོ་མེད་པའི་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པའི་སྡོམ་གྱི་འབྲེལ་པ་དང་།བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་ཡུལ་ངེས་པ་དང་ཁྱབ་པ་དང་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བཀོད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྐབས་འདིར། ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གསུངས་པ་དང་། གཅིག་ཏུ་གསུངས་པའི་མདོ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་གཉིས། དྲང་ངེས་སུ་འདོད་ཚུལ་དེ་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་འབྱུང་བ་རྣམས་སྦྱོར་ནུས་མོད། ཚིག་མངས་ན་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་རྣམས་མགོ་མྱོས་པར་འགྱུར་བས་རེ་ཞིག་བཞག་གོ། དེ་དག་གིས་རྣམ་སྨིན་དང་། ས་བོན་གྱི་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་ཐམས་ཅད་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༄། །ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་མཚན་ཉིད་ནི། །ཀུན་གཞི་རྣམ་སྨིན་ཆ་ཉིད
【現代漢語翻譯】 『當知覺消逝時，這樣的狀態就是痛苦的終結。』 我認為這是經文的含義。特別是，經部宗認為，就像燈熄滅一樣，阿羅漢的心也獲得了完全的解脫，這與他們自己的宗義相符。瑜伽行派則認為，所有物質和意識的活動都完全平息的真如，雖然沒有感受的快樂，但卻有完全脫離痛苦的快樂，雖然不是完全的否定，但也不是實體存在的有，而是恒常不變的存在。因此，在有餘涅槃之前，有可能進入大乘，但他們不認為從這裡開始進入。在《辨中邊論》中提到：『聲聞的菩提是否在有餘依涅槃界中修行並證得無上正等覺？或者在無餘依涅槃界中修行？』回答是：『在有餘依涅槃界中修行。』因為在無餘依涅槃界中，一切造作都已停止，一切努力都已斷絕。』 如果不理解這些觀點，而將中觀和唯識混為一談，就會有人認為異熟識會退轉到小乘的有餘涅槃，也有人認為即使從無餘涅槃也必須進入大乘，所以不會退轉，從而陷入疲憊的境地。正如這裡所說的那樣，關於有餘依和無餘依的詳細解釋，以及《八千頌般若經釋》中『確定和遍及的境』的解釋中，唯識宗的觀點，都應該瞭解。在此，關於三乘和一乘的經典，以及說一切法無自性和唯識的兩種觀點，以及他們如何看待了義和不了義，這些都可以結合各大論典中的論證來理解。但如果內容過多，遲鈍的人會感到困惑，所以暫時擱置。通過這些，關於異熟識和種子阿賴耶識的所有困難之處都已徹底闡明。 接下來是關於染污意的特徵的闡述。 什麼是染污意的特徵呢？ 染污意，其特徵是：『阿賴耶識、異熟識的一部分』。
【English Translation】 'When perception ceases, such a state is the end of suffering.' I believe this is the meaning of the sutra. In particular, the Sautrāntika school believes that just as a lamp is extinguished, the mind of an Arhat is completely liberated, which is consistent with their own tenets. The Yogācāra school, on the other hand, believes that the Suchness in which all activities of matter and consciousness are completely pacified, although there is no pleasure of feeling, there is happiness of complete freedom from suffering, although it is not a complete negation, it is not an existent of substance, but a constant and unchanging existence. Therefore, before the Nirvāṇa with remainder, it is possible to enter the Mahāyāna, but they do not think of entering from here. In the Madhyāntavibhāga, it is mentioned: 'Does the Bodhi of the Śrāvakas practice and attain unsurpassed perfect enlightenment in the realm of Nirvāṇa with remainder? Or does it practice in the realm of Nirvāṇa without remainder?' The answer is: 'It practices in the realm of Nirvāṇa with remainder.' Because in the realm of Nirvāṇa without remainder, all creation has ceased and all efforts have been cut off. If these views are not understood, and the Madhyamaka and Yogācāra are confused, some people will think that the Vipāka-vijñāna will regress to the Hīnayāna's Nirvāṇa with remainder, and some people will think that even from the Nirvāṇa without remainder, one must enter the Mahāyāna, so it will not regress, thus falling into a state of exhaustion. As stated here, the detailed explanations of Nirvāṇa with remainder and without remainder, and the views of the Yogācāra school in the explanation of 'determining and pervading the realm' in the Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā, should be understood. Here, regarding the sutras of the Three Vehicles and the One Vehicle, and the two views of saying that all dharmas are without self-nature and Vijñānavāda, and how they view the definitive and provisional meanings, these can be combined with the arguments in the major treatises to understand. But if there is too much content, dull people will feel confused, so it is put aside for the time being. Through these, all the difficult points about the Vipāka and the seed Ālaya-vijñāna have been thoroughly clarified. Next is the exposition of the characteristics of the Kliṣṭa-manas. What are the characteristics of the Kliṣṭa-manas? The Kliṣṭa-manas, its characteristic is: 'A part of the Ālaya-vijñāna, the Vipāka-vijñāna'.
་ལ། །བདག་ལྟ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན། །རེག་དང་ཆགས་སོགས་དགུ་ཁོ་ན། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ནི་ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལས་ཕྱི་མ་སྟེ་འདིའི་དམིགས་པ་ལ་བདག་དང་ཆོས་མཚུངས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པ་ནི་དམིགས་པ་དེ་ལ་བདག་ཏུ་རློམ་སེམས་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་གསང་དུ། བདག་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྫས་དེ་ཉིད་སྣང་ནས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ 18-4-33a ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་དེའི་མཐུས་རང་ཉིད་ལ་བདག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ཙམ་ལ་ཡུལ་དུ་འཇོག་གོ། ངོ་བོ་ནི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །བསྒྲིབས་པ་དང་མ་བསྒྲིབས་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། བསྒྲིབས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པས་རྙོག་རྙོག་པོར་བྱས་པ་ཡིན་ལ་ཡིད་འདི་ཡང་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་བཞིས་རྙོག་རྙོག་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་བསྒྲིབས་པ་ཞེས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་དྲི་མ་ཅན་དུ་མ་བྱས་པ་དབང་པོ་ལྔ་དང་དད་པ་སོགས་བཅུ་གཅིག་ལྟ་བུའོ། །དོན་འདི་ལ་འགའ་ཞིག །ཉོན་ཡིད་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་མེད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་མཉམ་གཞག་ལ་བསྒྲིབ་མི་བསྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་མ་སྤངས་པར་ཐད་པ་མི་ཐོབ་པ་ལ་བསམས་ནས་ཐར་པ་ལ་སྒྲིབ་མི་སྒྲིབ་ཏུ་འདོད་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་དང་མ་སྒྲིབ་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཤེས་ཤིང་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ཉོན་ཡིད་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་པས་ན་བསམ་བློ་རྒྱ་ཆུངས་པར་འདུག་སྟེ། འདི་ལྟར། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་ཆོས་རང་ཉིད་བསྒྲིབས་པའམ་མ་བསྒྲིབས་པ་དཔྱོད་པ་ཡིན་གྱི་དེས་གཞན་ལ་བསྒྲིབས་མི་བསྒྲིབས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་གཡེང་བའི་ཆར་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་ངེས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མ་ལུས་པར་མ་སྤངས་པར་ཐར་པ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་དང་མི་གཡོ་བའི་ལས་སྲིད་པ་འཕེན་ངེས་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲིབས་པར་ཐལ་ལོ། །དེ་དག་ 18-4-33b ལས་ཀྱི་ཀུན་ཉོན་ཡིན་པས་བསྒྲིབས་པའོ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའམ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་ལ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་དང་། ཚེའི་ཀུན་ཉོན་མ་བསྒྲིབས་པ་རྣམས་ཀྱང་བསྒྲིབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། མི་དགེ་བ་དང་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནོ། །བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཡིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་འཇི
【現代漢語翻譯】 複次，末那識（Klesha-manas）所緣為隱蔽且無記之法，即觸、貪等九種。其所緣境為異熟果，因為此識之所緣需要與『我』和『法』相似。其行相即於此所緣境執著為『我』。如《義隱》（Don-gsang，名稱待考）中雲：『以生起我之行相而存在，而非以確立自性而存在。』因此，即使異熟果之自體顯現，未成為染污意之境，然由異熟果之識之力量，僅于自身錯認為『我』，即立為所緣境。其體性為隱蔽且無記。何為隱蔽與非隱蔽之義？隱蔽，即被煩惱所染污者，此意亦被四根本煩惱所染污。非隱蔽，即未被煩惱染污者，如五根與信等十一法。 對此，有人認為末那識于聖者之等持中不存在，而阿賴耶識存在，故認為等持為非隱蔽；又認為未斷盡一切煩惱障則不得解脫，故認為解脫為非隱蔽。此乃未識隱蔽與非隱蔽之自性，且僅于末那識與阿賴耶識二者上安立二者之基礎，故思維狹隘。應如是理解：二者之義在於辨別法之自性為隱蔽或非隱蔽，而非辨別其是否遮蔽他者。否則，聖者之意若為善或無記之散亂，亦將成為等持之障礙，故應成隱蔽；又，若未斷盡能引生有之業，則不得三解脫門中之任何一者，故福德與不動業等能引生有之業亦應成隱蔽。然彼等為業之隨煩惱，故亦不能說為隱蔽，因為隱蔽是指煩惱或由煩惱所引發之身語不善業。且善與有之隨煩惱等非隱蔽法亦將成隱蔽。 如《攝集論》（Kun-las btus，阿毗達磨集論）云：『不善與隱蔽且無記，是為有煩惱。』隱蔽且無記，即與遍行之意及相應之煩惱，以及與意之識及相應之俱生我執。
【English Translation】 Furthermore, the object of Klesha-manas (afflicted mind) is obscured and indeterminate phenomena, namely the nine: contact, attachment, etc. Its object is the result of maturation (vipāka), because the object of this consciousness needs to be similar to 'self' and 'dharma'. Its aspect is to cling to that object as 'self'. As stated in Don-gsang (name to be determined): 'It exists by generating the aspect of self, but not by establishing its own nature.' Therefore, even if the self of the result of maturation appears and does not become the object of the afflicted mind, by the power of the consciousness of the result of maturation, it is established as an object merely by mistaking itself as 'self'. Its nature is obscured and indeterminate. What is the meaning of obscured and not obscured? Obscured means that which is defiled by afflictions, and this mind is also defiled by the four root afflictions. Not obscured means that which is not defiled by afflictions, such as the five senses and the eleven dharmas such as faith. Regarding this, some believe that Klesha-manas does not exist in the equipoise of noble beings, but Alaya-vijñana (store consciousness) exists, so they consider equipoise to be unobscured; and they also believe that liberation cannot be attained without completely abandoning all afflictive obscurations, so they consider liberation to be unobscured. This is because they do not recognize the self-nature of obscured and unobscured, and they establish the basis of the two only on Klesha-manas and Alaya-vijñana, so their thinking is narrow. It should be understood as follows: The meaning of the two lies in distinguishing whether the nature of the dharma itself is obscured or unobscured, not in distinguishing whether it obscures others. Otherwise, if the mind of noble beings is virtuous or indeterminate distraction, it would also become an obstacle to equipoise, so it should become obscured; also, if one has not completely abandoned the karma that inevitably propels existence, then one cannot attain any of the three doors of liberation, so meritorious and unwavering karma that propels existence should also become obscured. However, they are the secondary afflictions of karma, so they cannot be said to be obscured, because obscured refers to afflictions or non-virtuous actions of body and speech caused by afflictions. And virtuous and existential secondary afflictions, etc., which are unobscured dharmas, would also become obscured. As stated in the Compendium of Determinations (Abhidharma-samuccaya): 'Non-virtuous and obscured and indeterminate are afflicted. Obscured and indeterminate are the afflictions associated with the pervasive mind, and the innate ego associated with the consciousness of the mind.'
ག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པར་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཞེས་དང་། དགེ་བ་དང་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར་ཡང་། ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ། སྒྲིབ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་དང་རྟག་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བཞིན་དུ་འདི་ནི་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཉིད་དོ། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཡིད་ནི་ཞི་གནས་ཀྱིས་འཁྱུད་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །བསྒྲིབས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཉོན་ཡིད་འདི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་པས་དགེ་བ་མིན་ལ། དགེ་བའི་སེམས་དང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མངོན་གྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་མི་དགེ་བ་མིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་དགེ་བའང་། མི་དགེ་བའི་སེམས་མངོན་གྱུར་སོ་སྐྱེ་ལ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་འདི་འཕགས་ 18-4-34a ལམ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་རྟག་ཏུ་མངོན་གྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ནི་རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་དང་། འདོད་ཆགས། མ་རིག་པ། ང་རྒྱལ། བདག་ལྟ་བཞི་སྟེ། དགུ་ཁོ་ན་འབྱུང་སྟེ། དོན་གསང་དུ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་དང་། སྔར་བསྟན་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྔ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་འདིའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ནི་དགུ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས། དེ་ལ་གནས་པ་རབ་འབྱུང་ཞིང་། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིད་ཅེས་བྱ། །རྣམ་སེམས་ངར་སེམས་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །བདག་ཏུ་ལྟ་དང་བདག་ཏུ་རྨོངས། །བདག་རྒྱལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་སྟེ། །གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཡི་གཞན། །རེག་སོགས་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་ཡིན་ན་ཡིད་བདེ་ཡིན་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཡིད་བདེ་མངོན་གྱུར་དུ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སོ་སྐྱེ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་གཏན་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱང་ཚོར་བ་བདེ་བའི་སར་འགྱུར་བ་དང་། མནར་མེད་པ་ལ་ཡང་ཡིད་བདེ་མངོན་གྱུར་རྟག་ཏུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འཁོར་ལ་ཁམས་གསུམ་གར་མང་ཉུང་མི་འབྱུང་སྟེ།བརྟན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་དང་འཇུག་ལྡོག་གི་དུས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་རིགས་པ་དེས་དཔག་པར་བྱའོ། །དེས་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་དགའ་བའི་རྣམ་པ་ནི་ཚོར་བའི་དགའ་རྣམ་མ་ཡིན་གྱི་ 18-4-34b འདོད་ཆགས་ཀྱི་དགའ་རྣམ་ཡིན་ཏེ། སུམ་ཅུ་པ་ལས།
【現代漢語翻譯】 『觀察聚合』，『執取』，『有色』和『無色』都具有相同的性質。並且，『非善且非無記』不是煩惱。在《攝大乘論》中也說：『意是煩惱，因此是無記的，它總是與四種染污煩惱相關聯。就像在色界和無色界中執行的煩惱一樣，這也是無記的。在色界和無色界中執行的意被寂止所控制，並且意總是存在。』如果染污的含義是這樣，為什麼它一定是無記的呢？因為染污的意是煩惱，所以不是善的。但它不是不善的，因為善心和它不可能同時在一個相續中顯現。否則，善和不善的心不可能在凡夫身上產生，因為這個意在沒有生起聖道之前總是顯現。隨行者是五種觸等，以及貪慾、無明、我慢、我見四種，總共九種。在《秘密經》中說：『因此，它與四種煩惱和先前描述的五種遍行相關聯，所以這個心所只有九種。』在《三十頌》中說：『安住于彼，生起殊勝，緣于彼者，名為意。意識慢意識自性，無記性與煩惱俱。我見我癡與我慢，我愛生處彼亦生，觸等亦然。』因此，這個隨行者的感受是什麼呢？感受僅僅是舍受。如果是樂受，那一定是意樂，如果是這樣，意樂總是顯現，那麼凡夫就不會有不樂，並且四禪以上也會變成樂受的境界，無間地獄也會總是顯現意樂。也不是不定受，因為這個隨行者在三界中沒有多少之分，因為它是恒常的識，所以與主和出入的時間是相同的。痛苦的感受也不會產生，這可以用同樣的理由來推斷。因此，染污意的喜悅不是感受的喜悅，而是貪慾的喜悅。正如《三十頌》中所說：
【English Translation】 'Observing aggregates', 'grasping', 'having form' and 'formless' all have the same nature. And, 'neither virtuous nor neutral' is not an affliction. It is also said in the Compendium of the Great Vehicle: 'Mind is an affliction, therefore it is neutral, and it is always associated with the four defiled afflictions. Just like the afflictions that operate in the realms of form and formlessness, this is also neutral. The mind that operates in the realms of form and formlessness is controlled by quiescence, and the mind is always present.' If the meaning of defilement is like that, why must it be only neutral? Because the defiled mind is an affliction, it is not virtuous. But it is not non-virtuous, because virtuous thoughts and it cannot manifest simultaneously in one continuum. Otherwise, virtuous and non-virtuous thoughts could not arise in ordinary beings, because this mind always manifests until the noble path arises. The retinue are the five contacts and so on, and the four: desire, ignorance, pride, and view of self, making nine in total. In the Secret Meaning, it says: 'Therefore, it is associated with the four afflictions and the five pervasive ones described earlier, so this mental factor has only nine.' In the Thirty Verses, it says: 'Abiding in that, arising excellently, focusing on that, is called mind. Consciousness, conceited consciousness, self-nature, neutral and always accompanied by four afflictions. View of self, delusion of self, and pride of self, attachment to self, wherever it arises, the others also arise, such as contact.' Therefore, what is the feeling of this retinue? The feeling is only equanimity. If it were pleasure, it must be mental pleasure, and if so, mental pleasure would always manifest, then ordinary beings would never have displeasure, and even the fourth dhyana and above would become realms of pleasure, and the Avici hell would always manifest mental pleasure. Nor is it indeterminate, because this retinue does not have much difference in the three realms, because it is a constant consciousness, so the time of the main and entering and leaving are the same. The feeling of suffering will also not arise, which can be inferred with the same reason. Therefore, the joy of the afflicted mind is not the joy of feeling, but the joy of desire. As it says in the Thirty Verses:
ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་རེག་སོགས་ལྔ་པོ་ཉིད་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུའང་བཤད་ཅིང་ཚོར་བ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་ལས་དགའ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སེམས་པའི་ཚོར་བ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ་གཞན། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐབས་སུ་བབ་པ་དག་ཁོ་ན་བསྒྲེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཚོར་བ་གཞན་ཡང་ཡོད་ན་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་དང་། འོ་ན་བཏང་སྙོམས་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དགའ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཞེ་ན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདིའི་འཁོར་དགུར་ངེས། ངའོ་སྙམ་པ་ལ་བཏགས་པའི་རྣམ་གཡེང་། འདོད་ཆགས་དང་གཏི་མུག་ལ་བཏགས་བའི་བག་མེད་འདོད་ཆགས་ལ་བཏགས་པའི་རྒོད་པ། གཏི་མུག་གི་ཆ་ལ་བཏགས་པའི་མ་དད་པ། ལེ་ལོ། རྨུགས་པ་སྟེ་དྲུག་འབྱུང་བས་ན་འཁོར་བཅོ་ལྔར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དག་འབྱུང་བར་བཤད་ཀྱང་དགུར་གྲངས་ངེས་ཏེ་དྲུག་པོ་དེ་དག་གདགས་གཞི་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་པོ་དེའི་རྫས་ཡིན་པས་ན་དེ་བཞི་ལས་གུད་ན་མེད་དོ། །རྫས་དགུ་པོ་འདི་ལས་སེམས་བྱུང་གཞན་མི་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱས་པར་དོན་གསང་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། འདིར་ནི་ཚིག་མངས་སུ་དོགས་པ་དང་། དཀའ་བའི་གནས་མ་ཡིན་པས་མ་བྲིས་སོ། །ལྔ་པ་ས་དཔྱད་པ་ནི། ཅི་ཉོན་ཡིད་འདི་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྟེན་དེ་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ས་དེ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་ཞིག་གིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་ 18-4-35a བྲལ་བ་ན་ཉོན་ཡིད་མི་ལྡོག་པས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་གྱུར་དུ་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྟེན་དེའི་ཀུན་གཞི་ལ་ཉོན་ཡིད་འཁོར་བཅས་ཀྱིས་བདག་ཏུ་སྲེད་པས་རིས་སུ་བཅས་པས་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གང་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་འོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་པ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཕྱོགས་དང་པོ་ལ་ཡང་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞེས་པ་ནི། གཙོ་བོར་འཁྲིག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཞི་གནས་ཀྱི་ལམ་ཐོབ་པ་ཡིད་མི་བདེའི་གདུང་བ་མེད་པ་དང་། འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཆགས་པ་མངོན་གྱུར་བ་རྒྱུད་གདུང་བར་བྱེད་པ་མེད་པས་ན། ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་ཆགས་སྡང་འགའ་ཞིག་ཙམ་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི་ཉོན་ཡིད་འདི་ནི་བདག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་འདི་གཉེན་པོའི་མཐུས་ལྡོག་པས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །ཡིད་འདི་འཇུག་ལྡོག་བསྟན་པ། འདི་ལྟ་བུའི་ཡིད་འདི་འཇུག་ལྡོག་གི་དུས་གང་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 俱生意識之隨行五者，亦于意之隨行中宣說，因其未于感受上作差別之故。如是，于《義密經》中雲：『雖為喜樂之相，然非心之感受者，何處生起，彼之乳汁。』以其唯合所應之觸等故。若有其他感受，則成差別。』若為舍受，云何為喜樂之相耶？以其具足與我執相應之故。』 何故此之隨行定為九？謂『我』慢所繫之掉舉，貪與癡所繫之不慚，貪所繫之掉舉，癡分所繫之不信、懈怠、昏沉等六者生起，則非成隨行十五耶？答：雖說彼等生起，然數定為九，以彼六者為四煩惱之體性故，故與彼四者無別。此九法之外，無有他心所生起，當於廣說之《義密經分別略義》中了知，此處以文繁及非難處故不書。 第五、地之觀察者，此染污意於何者之相續中有？所依之彼生起之地耶？非耶？若如初者，則欲界異生離欲之時，染污意不退還，故欲界之染污現行入于相續中耶？若如第二者，則彼所依之阿賴耶識，為染污意及其隨行以我執貪著，故以界限所限，故欲界之染污不增長耶？答：以『何處生起，彼之乳汁』之故，及如前所說之過失故，不許第二品。如是，于第一品亦非說過失耶？答：無過失。謂『欲界異生離欲』者，謂主要為離於淫慾，及得寂止之道，無有不樂之苦，及於五欲之貪著現行令相續苦惱故，僅為捨棄少分向外之貪嗔，然此染污意乃俱生我見及相應者，故此以對治之力退還，故鬚生起無漏之智慧故。 ༄། །顯示意之入出 如是之意，入出之時為何耶？
【English Translation】 The five associates of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།，the basis consciousness), are also explained as associates of the mind, because they are not differentiated in terms of feeling. Thus, in the Don-gsang (a tantra), it says, 'Although it has the aspect of joy, it is not a feeling of the mind; where it arises, its milk.' Because only the appropriate touch, etc., are combined. If there were other feelings, it would become different. If it is neutral feeling, how can it have the aspect of joy? Because it is endowed with attachment to self.' Why are the associates of this (klesha-manas) fixed at nine? If restlessness based on the notion of 'I', lack of shame based on attachment and ignorance, excitement based on attachment, lack of faith, laziness, and drowsiness based on the aspect of ignorance arise, wouldn't it become fifteen associates? Answer: Although it is said that these arise, the number is fixed at nine, because these six are the nature of the four afflictions, so they are no different from those four. No other mental factors arise from these nine substances. This should be understood from the extensively explained abbreviated meaning of Don-gsang. Here, it is not written because of the fear of many words and because it is not a difficult point. Fifth, the examination of the ground: In whose continuum does this afflicted mind exist? Is it the ground where that basis arises or not? If it is the former, then when an ordinary being of the desire realm is separated from desire, the afflicted mind does not revert, so the afflictions of the desire realm manifestly enter the continuum? If it is the latter, then the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི།，the basis of everything) of that basis is attached to the afflicted mind and its associates with self-grasping, so it is limited by boundaries, so the afflictions of the desire realm do not increase? Answer: Because it says, 'Where it arises, its milk,' and because of the faults mentioned earlier, the second alternative is not accepted. If so, isn't the first alternative also criticized? Answer: There is no fault. The statement 'an ordinary being of the desire realm is separated from desire' means that they are mainly separated from sexual desire, and having attained the path of tranquility, there is no suffering of unhappiness, and the attachment to the five desirable qualities does not manifestly cause suffering in the continuum. Therefore, they have only abandoned some outward-looking attachment and aversion, but this afflicted mind is co-emergent with the view of self and associated with it, so this is reverted by the power of the antidote, so it is necessary to generate stainless wisdom. ༄། །Showing the Entering and Leaving of the Mind What is the time of entering and leaving of such a mind?
འགོག་པ་མཉམ་གཞག་གནས་སྐབས་དུས། །དབང་ཐོབ་དགྲ་བཅོམ་མཐར་ཐུག་གོ། འདི་ལ་གནས་སྐབས་རེས་འགའ་བའི་ལྡོག་དུས་དང་། མཐར་ཐུག་གཏན་ལྡོག་པའི་དུས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ས་བརྒྱད་པ་ལ་མི་སློབ་པའི་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ 18-4-35b ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སུམ་ཅུ་པ་ལས། དགྲ་བཅོམ་མེད། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་ན་མེད། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་ལམ་ན་མེད། །འདི་ནི་གྱུར་པ་གཉིས་པའོ། །ཞེས་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ཡང་། ཡིད་གང་ཞེ་ན་གང་དུས་རྟག་ཏུ་རློམ་སེམས་པའི་བདག་ཉིད་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་བཞི་པོ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ས་མ་གཏོགས་པར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གང་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་འགགས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཡིད་ནི་གཉིས་ཏེ་ངར་སེམས་པའི་ཡིད་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་ཡིད་དོ། །དེ་གཉིས་ལ་རིམ་པ་ལྟར་དོན་དམ་པའི་ཡིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། ཚོགས་དྲུག་ལས་གུད་ན་གཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དང་པོས་ནི་ཚོགས་དྲུག་མཚན་མ་ལ་འཆིང་བའི་གནས་བྱས་ནས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཚོགས་དྲུག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་ནས་རང་འགགས་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཡིད་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པས་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ 18-4-36a ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འགགས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་དང་། གཉིས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་པོ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་། མ་རིག་པ་དང་རྟག་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སྟེ་དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གང་གནས་གཅིག་པོས་ནི་བསྐྱེད་ལ། གཉིས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རིག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་མ་ཐག་པ་དང་ངར་སེམས་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་ཉོན་ཡིད་མེད་ན། དེ་
【現代漢語翻譯】 在滅盡定（藏文：འགོག་པ་མཉམ་གཞག་，含義： cessation samāpatti）的暫住期間，獲得自在的阿羅漢是最終的境界。這有暫時的間斷和最終的停止兩種情況。 第一種情況是，在第八地菩薩尚未獲得無學道時進入滅盡定之時，以及聖者們的等持期間。 第二種情況是，獲得自在的菩薩，即第八地及以上的菩薩，以及聲聞和獨覺的阿羅漢。 正如《三十頌》中所說：『阿羅漢沒有，處於滅盡定中沒有，超越世間的道中沒有。』這是第二種轉變。 《攝大乘論》中也說：『意是什麼？即恒常具有我慢的自性，緣于阿賴耶識，與四種煩惱——我見、我執、我慢和無明——相應。』這在道現前、進入滅盡定以及無學地之外，存在於所有善、不善和無記之中。並且，任何六識在滅盡之後的識也是如此。 因此，意有兩種：執我的意和緊隨其後的意。這二者可以分別稱為勝義意和世俗意，因為它們獨立存在，不依賴於其他識，並且無法脫離六識而存在。 其中，前者將六識束縛于相，從而產生一切煩惱和有漏法；後者則以六識為近取因，通過自身止息的力量，為後續識的產生開闢道路。正如所說：『意有兩種，作為緊隨其後的因，成為存在的基礎，因此被稱為識滅盡之後的意，是識產生的場所。第二種是煩惱意，與四種煩惱——我見、我慢、我執和無明——恒常相應，是識產生煩惱的場所。識由一個場所產生，由另一個場所染污，因為其能辨別對境，所以稱為識。因為緊隨其後和執我，所以意有兩種。』 如果獲得自在的聖者、阿羅漢和聖者在等持中沒有煩惱意，那麼……
【English Translation】 During the temporary state of cessation samāpatti (འགོག་པ་མཉམ་གཞག་, cessation samāpatti), the ultimate state is that of an Arhat who has attained mastery. This has two instances: temporary interruption and ultimate cessation. The first instance is when an eighth-ground Bodhisattva who has not yet attained the path of no-more-learning enters cessation, and during the samādhi of the noble ones. The second instance is Bodhisattvas who have attained mastery, that is, Bodhisattvas on the eighth ground and above, as well as Arhats of the Hearers and Solitary Realizers. As it is said in the Thirty Verses: 'There is no Arhat, no being in cessation, no path beyond the world.' This is the second transformation. Also, in the Summary of All Topics, it says: 'What is mind? It is that which always has the nature of conceit, focuses on the ālaya-vijñāna, and is associated with the four afflictions: view of self, attachment to self, pride of self, and ignorance.' This, other than when the path is manifest, when entering cessation, and other than the ground of no-more-learning, exists in all that is virtuous, non-virtuous, and neutral. And also, any of the six consciousnesses immediately after their cessation is like that. Therefore, there are two types of mind: the mind that conceives of self and the mind immediately after that. These two can be called the ultimate mind and the conventional mind, respectively, because they exist independently, without relying on other consciousnesses, and cannot be posited apart from the six aggregates. Of these, the former binds the six aggregates to characteristics, thereby creating all afflictions and contaminated phenomena; the latter, by making the six aggregates its immediately preceding condition, opens the way for the arising of subsequent consciousnesses through the power of its own cessation. As it is said: 'There are two types of mind: the mind that acts as the immediately preceding condition, becoming the basis of existence, and is therefore called the mind immediately after the cessation of consciousness, which is the place of arising of consciousness. The second is the afflicted mind, which is always associated with the four afflictions: view of the aggregates as self, pride of self, attachment to self, and ignorance, and is the place of affliction of consciousness. Consciousness is produced by one place and afflicted by another, because it discerns objects, it is called consciousness. Because of being immediately preceding and conceiving of self, there are two types of mind.' If the masters, Arhats, and noble ones in samādhi do not have the afflicted mind, then...
དག་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཉོན་ཡིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབང་ཐོབ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པས་མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིད་གནས་གྱུར་པས། །མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཉོན་ཡིད་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་པའི། །གང་ཟག་འཛིན་པ་ལོག་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ཡི་རིགས་ཙམ་ཡིད་ཕྱིར་དང་། །ཆོས་འཛིན་སྐྱེད་ནུས་མ་ལོག་ཕྱིར། །ཡིད་ཤེས་མེད་དང་མཉམ་པ་ཉིད། །ཐོབ་པའི་སྐྱོན་གཉིས་རིང་དུ་སྤངས། །འདིའི་ལན་ལ། མཉམ་གཞག་ན་ཡིད་ཡོད་མེད་དང་། ཡིད་དེ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཉམ་ 18-4-36b གཞག་གི་ཚེ་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་ཆད་པའི་ལོག་པ་ནི་མེད་དེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཀུན་གཞི་དེ་ཉུང་ཡང་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཡིད་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་གཞག་གི་ཚེ། དམིགས་པ་ཀུན་གཞི་ཉེ་ཞིང་། རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡང་ཀུན་གཞི་ལས་འབྱུང་ལ་ཚོགས་དྲུག་ལྟར་རེས་གཟུགས་ལ་ལྟའོ། །རེས་སྒྲ་མཉན་ནོ་སྙམ་པ་ལྟ་བུའི་མྱོང་བ་རིགས་མི་མཐུན་མེད་པ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་དུ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་ཡིད་གྱུར་པ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོངས་པ་ངེས་པར་འགྲེལ་བའི་མདོ་ལས། རེས་འགའ་ནི་གཅིག་དང་སྟེ་གང་གི་ཚེ་ཡིད་དང་ཞེས་འབྱུང་བའོ། །རེས་འགའ་ནི་གཉིས་དང་སྟེ་ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡང་དེའི་ཚེ་གྱུར་པ་ཡང་ཡིད་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཏུ་གྱུར་ན་ནི། འདི་ལ་ཡང་ཡིད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་འདི་སྐད་དུ་རེས་འགའ་ནི་གཅིག་དང་སྟེ་གང་གི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཞེས་ཀྱང་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་རྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ཡུལ་ལ་རག་ལས་ཏེ་སྐྱེ་བ་རྣམས་དེ་མི་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུན་འཆད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ནི། ཡིད་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་རིགས་གཅིག་པ་དང་དམིགས་པར་ཉེ་བ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས་འབྱུང་བ་གོ་ཇི་ལྟར་རྒྱུན་ཆད་ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིད་དེ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་དཔྱད་པ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ 18-4-37a ལས། ལུགས་དང་པོ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ཚེའི་ཡིད་དེ། དེ་ཟག་མེད་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་ལ། ཡིད་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མིན་ཅིང་། འཇིག་ལྟ་སོགས་བཞི་དེའི་ཚེ་ས་བོན་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་། བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཡིད་ཤ
【現代漢語翻譯】 如果在那時沒有意識，那是因為沒有意識的增上緣——染污意。此外，獲得自在者和阿羅漢將獲得平等性智（梵文：Samatā-jñāna，平等智慧），正如所說：『染污意轉依，稱為平等性智。』因為染污意已經止息。如果有人問：『雖然執著于補特伽羅（梵文：Pudgala，人）的染污已經止息，但由於其習氣仍在，並且對法的執著（梵文：Dharma，佛法）仍然能夠生起，因此意識不會消失，也不會獲得平等性。』這兩種過失都應避免。』 對此的回答是：在等持（梵文：Samāhita，專注）中，意識存在與否，以及意識是有漏（梵文：Sāsrava，有煩惱）還是無漏（梵文：Anāsrava，無煩惱），需要進行辨析。首先，即使在等持中，意識的相續也不會斷絕。正如《解深密經》所說：『阿賴耶識（梵文：Ālaya-vijñāna，藏識）即使很微弱，也與意識一同運作。』在等持中，所緣（梵文：Ālambana，目標）接近阿賴耶識，因緣也從阿賴耶識中產生，就像六識（梵文：Ṣaḍ-vijñāna，眼、耳、鼻、舌、身、意）輪流觀看事物一樣。例如，體驗到『輪流看形狀，輪流聽聲音』等不同的感受，只要輪迴（梵文：Saṃsāra，生死輪迴）存在，這些感受就會以相同的方式運作。 同樣，在《秘密經》中也說：『對於超越世間的等持的修行者來說，意識的了別（梵文：Vijñāna，識別）並非不確定，因為那時意識仍然存在。』《解深密經》中說：『有時是一個，即意識；有時是兩個，即意識和意識的了別。』如果那時意識轉變為非意識，那麼也可以說『有時是一個，即意識的了別』。此外，對於諸佛等所證悟的了別之聚，由於眾生無法接近，因此相續會斷絕。但是，意識與輪迴一樣是同一型別，並且所緣接近阿賴耶識，了別是從阿賴耶識中產生的，怎麼會斷絕呢？ 其次，關於意識是有漏還是無漏的辨析，有兩種瑜伽行者（梵文：Yogācāra，瑜伽士）的觀點。第一種觀點認為，等持中的意識是無漏的，因為煩惱（梵文：Kleśa，精神困擾）和無漏的智慧不可能同時存在於一個相續中，而且意識的相續也不會斷絕，並且我見（梵文：ātma-dṛṣṭi，靈魂的觀點）等四種煩惱在那時只是以種子的形式存在。此外，現量（梵文：Pratyakṣa，直接感知）見到無我的意識...
【English Translation】 If there is no mental consciousness at that time, it is because there is no dominant condition for mental consciousness—the afflicted mind. Furthermore, those who have attained mastery and Arhats will attain the Wisdom of Equality (Sanskrit: Samatā-jñāna, Wisdom of Equality), as it is said: 'When the afflicted mind is transformed, it is called the Wisdom of Equality.' This is because the afflicted mind has ceased. If someone asks: 'Although the affliction of clinging to the person (Sanskrit: Pudgala, person) has ceased, the mental consciousness will not disappear, nor will equality be attained, because its habits remain, and clinging to the Dharma (Sanskrit: Dharma, Buddhist teachings) can still arise.' Both of these faults should be avoided. The answer to this is: In Samāhita (Sanskrit: Samāhita, concentration), whether consciousness exists or not, and whether consciousness is defiled (Sanskrit: Sāsrava, with afflictions) or undefiled (Sanskrit: Anāsrava, without afflictions), needs to be analyzed. First, even in Samāhita, there is no cessation of the continuum of consciousness. As the Saṃdhinirmocana Sūtra (Explanation of the Profound Meaning Sutra) says: 'Even if the Ālaya-vijñāna (Sanskrit: Ālaya-vijñāna, storehouse consciousness) is very weak, it operates together with consciousness.' In Samāhita, the object (Sanskrit: Ālambana, object of focus) is close to the Ālaya-vijñāna, and the causes and conditions also arise from the Ālaya-vijñāna, just as the six consciousnesses (Sanskrit: Ṣaḍ-vijñāna, the six senses) take turns viewing things. For example, experiencing different feelings such as 'taking turns looking at shapes, taking turns listening to sounds,' as long as Saṃsāra (Sanskrit: Saṃsāra, cycle of rebirth) exists, these feelings will operate in the same way. Similarly, it is also said in the Secret Sutra: 'For practitioners of Samāhita who transcend the world, the discernment (Sanskrit: Vijñāna, discrimination) of consciousness is not uncertain, because consciousness still exists at that time.' The Saṃdhinirmocana Sūtra says: 'Sometimes it is one, namely consciousness; sometimes it is two, namely consciousness and the discernment of consciousness.' If consciousness transforms into non-consciousness at that time, then it can also be said 'sometimes it is one, namely the discernment of consciousness.' Furthermore, for the aggregates of discernment attained by Buddhas and others, the continuum will cease because beings cannot approach them. However, consciousness is of the same type as Saṃsāra, and the object is close to the Ālaya-vijñāna, and discernment arises from the Ālaya-vijñāna, how can it cease? Secondly, regarding the analysis of whether consciousness is defiled or undefiled, there are two views of Yogācāra (Sanskrit: Yogācāra, Yoga practitioner) masters. The first view is that the consciousness in Samāhita is undefiled, because it is impossible for afflictions (Sanskrit: Kleśa, mental afflictions) and undefiled wisdom to exist in the same continuum at the same time, and the continuum of consciousness will not cease, and the four afflictions such as the view of self (Sanskrit: ātma-dṛṣṭi, view of self) exist only in the form of seeds at that time. Furthermore, the consciousness that directly perceives (Sanskrit: Pratyakṣa, direct perception) selflessness...
ེས་མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ཟག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ཀུན་གཞི་ལ་རང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གནས་པ་ལས་གྱུར་པ་བཞིན་དུ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པ་ལས་ཀུན་གཞི་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཟག་མེད་དུ་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས། ཟག་བཅས་ཀྱི་སེམས་པ་དགེ་བ་ལྟ་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་ཉོན་མོངས་བཞིའི་ས་བོན་ལས་རྩ་ཉོན་བཞི་མངོན་དུ་གྱུར་ནས་ཡིད་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དོན་གསང་ལས། ཡིད་དེ་ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་རྒྱུན་ཀུན་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ས་བོན་གྱི་གནས་སྐབས་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཟག་པ་མེད་པ་ནི་ཐོག་མ་མེད་པའི་རང་གི་རིགས་ལ་བདག་མེད་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་འཕགས་པའི་ལམ་བཞིན་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་འབྱུང་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་མཉམ་གཞག་ན་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་པས་དེས་དྲི་མ་ཅན་དུ་བརྙོགས་པའི་ཉོན་ཡིད་མེད་ཀྱང་། ཡིད་དེ་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་འདོད་པས་ན་བདག་རྐྱེན་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། མཉམ་གཞག་ན་ཡིད་ནི་ཡོད་ལ། དེ་ཡང་ཟག་བཅས་ 18-4-37b སུ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་ཟག་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མེད་དོ། །གཞན་དུ་ན་ཇི་ལྟར་ཟག་པ་དང་བཅས་ཤེ་ན། བདུན་ཡིད་འདི་ལ་ཀུན་གཞི་ལ་ང་བདག་ཏུ་བལྟས་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཅིག་དང་། ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་འདོགས་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱས་ནས་ཆོས་སུ་འཛིན་པ། ཤེས་སྒྲིབ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཅིག་དང་གཉིས་ཡོད་ལ་དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཡིད་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཇི་སྲིད་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇུག་ལ་མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བ་ལོག་པ་ན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་ཡན་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པས་ན་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལོག ། དེ་ལོག་པས་དེས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བཞག་པ་ཡང་མེད་པས་ཉོན་ཡིད་ལོག་གོ། འོན་ཀྱང་ཡིད་དེ་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ལོག་པ་དང་། ཡིད་དེའི་གསལ་རིག་གི་རྫས་ཙམ་ནི་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་དེ་དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་མེད་པས་ཡིད་ཤེས་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་ཅིང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བ་ལས། ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་མ་བཅོམ་པར་ཡེ་ཤེས་དེ་ཐོབ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །འདི་ཉིད་ནི་རིགས་ཏེ། རྣམ་ཤེས་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེ་བར་ནི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདུན་ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་བཞིའི་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས
【現代漢語翻譯】 就像入定的禪定狀態轉變為無漏狀態，是因為阿賴耶識（kunjizhi，藏文，一切的基礎）中存在無漏的種子一樣。那時，意（yi，藏文，心）也因其自性中存在無漏的種子，而與阿賴耶識一同進入無漏狀態。從那狀態出來后，當有漏的心，比如善念顯現時，四種煩惱的種子會使四根本煩惱顯現，從而使意變得具有煩惱。同樣，《秘密義》（dong sang，藏文）中說：『有些人認為，意在那種狀態下是無漏的，因為任何具有煩惱的事物，都會因進入聖道（འཕགས་པའི་ལམ་，pakpai lam，藏文）而處於一種種子不會持續產生的狀態。』無漏就像是無始以來，通過現證無我的聖道，而與阿賴耶識一同產生的。（kunjizhi nampa shepa，藏文，阿賴耶識）因此，按照這種觀點，即使在禪定狀態下，四種煩惱沒有顯現，因此沒有被它們染污的染污意，但由於意已經轉變為脫離四者的無漏狀態，所以他們認為存在自因。 第二種觀點是：在禪定狀態下，意是存在的，並且是有漏的。那麼，它是否有煩惱的染污呢？沒有。否則，怎麼能說它是有漏的呢？這是因為第七識（dunyi，藏文，末那識）具有兩種能力：一種是由於阿賴耶識被視為『我』（nga dak，藏文，我）而產生煩惱的能力；另一種是作為與意識（yishe，藏文，意識）一同產生的所依，執持各種名相，產生所知障（shesdrip，藏文，智障）的能力。第一種能力是使意成為具有煩惱的因素，並且只要沒有完全斷除所有煩惱，它就會持續存在，但在無明（marikpa，藏文，無明）和邪見（tawa lokpa，藏文，邪見）消失時就會停止，直到第八識（gyepa，藏文，阿賴耶識）。阿羅漢（drachompa，藏文，阿羅漢）已經完全斷除了根本和近分的煩惱，因此產生人我執（gangzaktu dzinpa，藏文，人我執）的能力也消失了。由於這種能力消失了，因此它所造成的煩惱狀態也不存在了，所以染污意也消失了。然而，意執持法的能力並沒有消失，並且意的明覺自性也沒有中斷，因此不會因為沒有意識的自因而導致意識不存在的過失。並且，由於沒有摧毀對法的執持，因此也無法從遠離一切垢染的平等性智（nyampa nyi kyi yeshe，藏文，平等性智）中獲得證悟。這正是原因，因為他們認為各種識是由於各自的條件具足而產生的。第七識是由於四種煩惱的他力所致。
【English Translation】 Just as the state of meditative equipoise (nyamzhak, Tibetan) transforms into a state of non-leakage (zagme, Tibetan) because the seed of non-leakage resides in the alaya-consciousness (kunjizhi, Tibetan, the basis of everything), at that time, the mind (yi, Tibetan) also enters the state of non-leakage together with the alaya-consciousness because the seed of non-leakage resides in its nature. After emerging from that state, when a defiled mind, such as a virtuous thought, manifests, the seeds of the four afflictions cause the four root afflictions to manifest, thereby making the mind afflicted. Similarly, in 'Secret Meaning' (dong sang, Tibetan), it says: 'Some say that the mind is non-leaking in that state because whatever is afflicted is placed in a state where the seed does not continuously arise due to entering the noble path (pakpai lam, Tibetan).' Non-leakage is like the noble path that manifests selflessness from its beginningless nature and arises together with the alaya-consciousness (kunjizhi nampa shepa, Tibetan). Therefore, according to this view, even though the four afflictions do not manifest in meditative equipoise, and therefore there is no defiled mind tainted by them, they believe that there is a self-cause because the mind has transformed into a non-leaking state free from the four. The second view is that the mind exists in meditative equipoise, and it is defiled. So, does it have the defilement of afflictions? No. Otherwise, how could it be said to be defiled? This is because the seventh consciousness (dunyi, Tibetan) has two abilities: one is the ability to generate afflictions by viewing the alaya-consciousness as 'I' (nga dak, Tibetan); the other is the ability to hold onto various names and concepts, acting as a basis for the co-arising of the consciousness (yishe, Tibetan), thereby generating cognitive obscurations (shesdrip, Tibetan). The first ability is what makes the mind afflicted, and it continues as long as all afflictions have not been completely abandoned, but it ceases when ignorance (marikpa, Tibetan) and wrong views (tawa lokpa, Tibetan) disappear, up to the eighth consciousness (gyepa, Tibetan). Arhats (drachompa, Tibetan) have completely abandoned the root and near afflictions, so the ability to generate the belief in a self (gangzaktu dzinpa, Tibetan) has also disappeared. Because this ability has disappeared, the afflicted state caused by it also does not exist, so the defiled mind also disappears. However, the mind's ability to hold onto phenomena has not disappeared, and the mere clarity and awareness of the mind has not ceased, so there is no fault of the consciousness not existing due to the absence of a self-cause for the consciousness. And, because the holding onto phenomena has not been destroyed, enlightenment cannot be attained from the wisdom of equality (nyampa nyi kyi yeshe, Tibetan) that is free from all defilements. This is the reason, because they believe that the various consciousnesses arise due to the completeness of their respective conditions. The seventh consciousness is due to the other-power of the four afflictions.
་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་འཁོར་ཉོན་མོངས་ཅན་དེ་དག་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ན་ལྡོག་པ་རིགས་ལ་ཡིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཡེ་མེད་དུ་ལྡོག་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་ 18-4-38a གྱུར་གྱི་དོན་གློ་བུར་གྱི་ཉེས་པ་རྣམས་ལམ་གྱི་མཐུས་ཟད་པར་བྱས་ནས་རང་གི་རང་བཞིན་གསལ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་དོན་གསང་ལས། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་འདི་ལྟར་ནུས་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ་ཞེས་སོ། །ཡང་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ལ་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པ་འདི་ཡོད་དེ། འདས་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་དུས་གཅིག་ཏུ་གང་ཟག་དང་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་འབྱུང་ལ་འདས་ལམ་སྐྱེས་ན་ནི། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཞིག་ཡིན་ནོ།མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་ཡིད་དེ་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ལ་གསལ་བར་འཇུག་ལ། ཆོས་རྣམས་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་མ་བྲལ་ཞིང་མི་གསལ་བར་འཇུག་གོ། དེ་ཡང་མ་རིག་པ་ལྟ་བ་ང་རྒྱལ་དང་། འདོད་ཆགས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་བཞི་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ལ་དེ་དག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་ཅིང་དགེ་བ་ཡང་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་མཉམ་གཞག་གི་ཚེ་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་བདག་མེད་པ་གཉིས་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ཆོས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་ཆར་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བས་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་དོན་གསང་ལས། ཅིག་ཅར་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་མཐོང་བའི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐག་པའི་སྲིད་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་རྟོག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་སྦྲུལ་དུ་རབ་ཏུ་རྟོག་པ་བཞིན་དུ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་ཅིག་ 18-4-38b ཅར་ཆོས་དང་གང་ཟག་ཏུ་རབ་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་འབྱུང་ངོ་། །འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་སྐྱེས་ན་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་ཡིད་དེ་ཆོས་རྣམས་ལ་མི་གསལ་བ་དང་། སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཏི་མུག་དང་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཆོས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་ང་རྒྱལ་དག་དང་ཡང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ་ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའམ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་ཞིག་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི་གནས་སྐབས་དེ་ན་བདག་མེད་པ་གཉིས་ཀ་མངོན་སུམ་པའི་ཟག་
【現代漢語翻譯】 是煩惱性的。由於其自性並非如此，因此當這些輪迴煩惱被斷除煩惱障時，它們會止息。然而，自性的意並非完全止息，因為狀態轉變的意義在於，通過道的威力，暫時性的過患被耗盡，從而自性顯現。正如《義密》中所說：『有些人說，有漏，即具有兩種能力。』還有一種更細緻的分析：在超越道生起之前，同時存在著對人與法的執著。然而，當超越道生起時，便是一位聲聞聖者。在等持之時，意不會執著於人，並且清晰地專注於人無我的意義。然而，它並未脫離對法的執著，並且不清晰地專注於法。這是因為無明、見、慢，以及非煩惱性的貪慾等四者同時存在。由於這些並非煩惱性的，因此它們不會阻礙獲得聲聞果，也不是善的。如果是一位菩薩聖者，那麼在等持之時，他會現見兩種無我，因此不會顯現執著於人與法，這兩種會阻礙見兩種無我的執著，因此是有漏的。正如《義密》中所說：『當同時見到兩種無我的障礙，即無明，以此為基礎，就像將繩子的形狀誤認為蛇一樣，與煩惱性的意同時存在的見，會同時執著於法與人。』當超越世間的道生起時，由於聖者聲聞見到了人無我，因此意不會執著於人，但對於法並不清晰，並且與執著的自性，即愚癡和見同時存在。這種非煩惱性的意不會阻礙獲得聲聞果，並且是欲界果的因，也是獲得涅槃的原因，因此不是善的。對於非煩惱性的法，也與貪慾和慢同時存在。如果菩薩是迴向菩提或具有決定性的種姓，那麼在這種狀態下，兩種無我是現見的有漏。
【English Translation】 is afflicted. Since its own nature is not such, when these cyclic afflictions are abandoned by abandoning the afflictive obscurations, they cease. However, the mind of self-nature does not cease entirely, because the meaning of state transformation is that, through the power of the path, temporary faults are exhausted, thereby revealing the self-nature. As it is said in the Meaning Secrets: 'Some say, with outflows, that is, possessing two abilities.' There is also a more detailed analysis of this later system: Before the arising of the transcendent path, there is a simultaneous clinging to persons and phenomena. However, when the transcendent path arises, one is a shravaka (hearer) arya (noble being). During meditative equipoise, the mind does not cling to persons and clearly engages with the meaning of the selflessness of persons. However, it is not free from clinging to phenomena and does not engage clearly. This is because ignorance, views, pride, and four non-afflicted attachments are simultaneously present, and since these are not afflicted, they do not hinder the attainment of the fruit of a shravaka and are not virtuous. If one is a bodhisattva arya, then during meditative equipoise, both selflessnesses are directly seen, so the clinging to persons and phenomena, which hinder the seeing of both selflessnesses, do not manifest, and therefore it is without outflows. As it is also said in the Meaning Secrets: 'Whatever ignorance is the obstacle to seeing both selflessnesses simultaneously, based on that, like mistaking the shape of a rope for a snake, the view that exists simultaneously with the afflicted mind occurs as a simultaneous imputation of phenomena and persons.' When the path that transcends the world arises, since the arya shravaka sees the selflessness of persons, the mind does not cling to persons, but it is not clear about phenomena and exists simultaneously with the nature of clinging, which is delusion and views. That which is non-afflicted does not hinder the attainment of the fruit of a shravaka, and because it is the cause of the desired fruit and is what causes the attainment of nirvana, it is not virtuous. And for non-afflicted phenomena, there is also simultaneous existence with attachment and pride. If a bodhisattva is one who has dedicated himself to bodhi (enlightenment) or is of a lineage of certainty, then in that state, both selflessnesses are directly seen as without outflows.
པ་མེད་པ་ཁོ་ན་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དོན་གསང་དུ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བག་ཆགས་སྒོད་དམ་མི་སྒོད། སྒོད་ན། སངས་རྒྱས་སྔ་མ་རྣམས་བག་ཆགས་སྒོ་ཡུན་རིང་བས་དེ་དག་མཐུ་ཆེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཡུན་ཐུང་བས་མཐུ་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བག་ཆགས་སྒོ་གཞི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །མི་སྒོད་ན་སྟོབས་དང་མི་འཇིགས་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་འབྱུང་བ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་ལན་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཚེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་རྒྱས་པས་ན་བག་ཆགས་གསར་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་ཞེས་པ་ལྟར་རྒྱུན་མཐའི་རྗེས་སུ་ཡིད་ 18-4-39a ཤེས་ཟག་མེད་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སོན་པས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་རྣམ་ཤེས་གང་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་རྐྱེན་དང་རྐྱེན་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །གོང་གི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱས་ནས་དགུ་པར་ཡང་ཡིད་ཤེས་གནས་གྱུར་པར་གསུངས་པ་ཡང་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུ་ཙམ་ལུས་པའི་ཕྱིར་རགས་པ་ཙམ་ལ་དགོངས་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་མ་ལུས་པར་གནས་ན་སྤྲོས་པའི་བག་ཆགས་མ་ལུས་པར་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར་མིང་དང་མཚན་མའི་རྣམ་པར་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་སྒྲིབ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ནས་བརྒྱད་པ་ནས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འབྱུང་བ་དང་། འབད་རྩོལ་ཞི་བའི་འཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྲུབ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་བདག་གིས་མཉམ་པར་བཞག་པའོ། །བདག་གིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་བོ་སྙམ་པའི་གང་ཟག་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པའི་འབད་རྩོལ་ཞི་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཐ་སྙད་སྣ་ཚོགས་འདོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་འགྱུ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་དབང་ཐོབ་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་གསལ་རིག་གི་རྫས་དེ་ཡོད་ཀྱང་ཉོན་ཡིད་དུ་མི་བརྗོད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ནི་དེ་དག་གི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དག་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ། དེ་དག་གིས་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལེགས་ 18-4-39b པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་མཚན་ཉིད་གཏན་ལ་དབབ་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའོ།། ༈ །། ༄། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟོན་པ། གཉིས་པ་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྟོན་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལས
【現代漢語翻譯】 唯有無者才會產生！』如此說。那麼，在佛的境界中，意識的自性因是什麼樣的呢？在密意中說：『如明鏡般的智慧，是否會留下習氣？如果留下，那麼先前的佛陀們因為留下習氣的時間長久，所以力量強大，而後來的佛陀們因為時間短暫，所以力量弱小，並且留下習氣的根本不一定是無記。如果不留下，那麼力量和無畏等無量功德的產生就會變成無因。』對於這個問題的回答是，如金剛般的等持，在那個時候，所有無漏的種子會同時達到最終的增長，因此不需要依賴新的習氣，而是持續不斷地產生，就像持續到最後的意 識無漏產生，那本身就達到了能力最終的本質，因此可以持續不斷地進行。』或者說，要知道任何轉化的識，那些智慧都會互相成為因和因生。以上述方式進行，第九識也是意識的轉化，這是爲了獲得四種正知，從而能夠掌控智慧，並且因為只剩下少許的修斷，所以只是粗略地說明，如果意識沒有完全轉化，那麼就會完全拔除戲論的習氣，因此沒有以名相和特徵的方式出現的識，因此會完全斷除所知障。因此，從第八識開始，不間斷地產生無分別智，並且說會自然而然地產生息滅勤作的利他事業，這是我所安住的。認為『我安住』、『我成辦有情眾生的利益』，這是指息滅對補特伽羅的執著的勤作，而不是指沒有施設各種名稱的所知障的意的動搖。如果這樣，那麼獲得自在者和阿羅漢也有意的明覺之體，但不會稱之為染污意，並且有異熟識，但不會稱之為阿賴耶識，這是因為他們沒有完全具備那些意義。雖然對於這些有很多要說的，但到此為止。以上已經講述了染污意的體性決定。意和阿賴耶識的困難之處的廣釋，名為《善說大海》，這是體性決定，即第一品。 第二，講述意和阿賴耶識的建立。如果六識...
【English Translation】 'Only the non-existent arises!' Thus it is said. So, what is the nature of the self-cause of the mind consciousness in the realm of the Buddha? In the secret meaning, it says: 'Does the mirror-like wisdom leave habitual imprints or not? If it does, then the earlier Buddhas are more powerful because they leave habitual imprints for a long time, and the later Buddhas are less powerful because they leave them for a short time, and the root of leaving habitual imprints is not necessarily unspecified. If it does not leave them, then the arising of immeasurable qualities such as strength and fearlessness will become causeless.' The answer to this question is that, like a vajra-like samadhi, at that time, all the seeds of non-outflow will simultaneously reach the ultimate growth, so there is no need to rely on new habitual imprints, but they will continue to arise continuously, just like the mind consciousness that arises without outflow until the end, that itself reaches the ultimate essence of ability, so it is proper to continue continuously.' Or, know that any transformed consciousness, those wisdoms will mutually become cause and effect. Proceeding in the above manner, the ninth consciousness is also the transformation of mind consciousness, this is in order to obtain the four correct knowledges, so as to be able to control wisdom, and because only a small amount of what is to be abandoned by cultivation remains, it is only roughly explained, if the mind consciousness is not completely transformed, then the habitual imprints of elaboration will be completely uprooted, therefore there is no consciousness that appears in the form of names and characteristics, therefore the cognitive obscurations will be completely abandoned. Therefore, from the eighth consciousness onwards, non-conceptual wisdom arises continuously, and it is said that the spontaneous altruistic activities of pacifying effort will naturally arise, this is what I abide in. Thinking 'I abide', 'I accomplish the benefit of sentient beings', this refers to pacifying the effort of clinging to the person, not referring to the wavering of the mind that affixes various names of cognitive obscurations. If so, then those who have attained power and arhats also have the substance of the mind's clarity, but it is not called afflicted mind, and there is also the ripening consciousness, but it is not called the alaya consciousness, this is because they do not fully possess those meanings. Although there is much to be said about these, let it end here. The determination of the nature of the afflicted mind has been explained above. The extensive explanation of the difficult points of mind and alaya consciousness, called 'The Ocean of Good Explanation', this is the determination of the nature, that is, the first chapter. Second, explaining the establishment of mind and alaya consciousness. If the six consciousnesses...
་ཐ་དད་པའི། །ཀུན་གཞི་དང་ཡིད་ཁས་ལེན་ན། དེ་དག་ཡོད་པར་གང་གིས་ཤེས་ཤེ་ན། ཡིད་ཆེས་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡིས། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལས་ཐ་དད་པའི། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས། །ཡོད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །འདི་ལ་ལུང་དང་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལའང་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ལུང་གཉིས་ལས། ༈ ཀུན་གཞིའི་རིགས་པ། དང་པོ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་ལས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀུན་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཀུན་གཞི་སྟེ། །དེ་བས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །དམ་པ་དག་ལ་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཟབ་ཅིང་ཕྲ། །ས་བོན་ཐམས་ཅད་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་བཞིན་འབབས། །བདག་ཏུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །འདི་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་བསྟན། །ཅེས་དང་། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས་ཀྱང་། སེམས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ངར་སེམས་པ་ནི་ཡིད་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རིག་པ་གང་། །དེ་ནི་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་འདོད། །ཅེས་སོགས་མཐའ་ཡས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་ལུང་ནི། དགོངས་འགྲེལ་ལས། རེས་འགའ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ 18-4-40a གཅིག་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་སྟེ་ཡིད་དང་། རེས་འགའ་ནི་གཉིས་དང་སྟེ། ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ངོ་། །རེས་འགའ་ནི་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བདུན་ཀ་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་སྟེ་ཞེས་དང་། གསེར་འོད་དམ་པ་བམ་པོ་བཅུ་པ་ལས། ཀུན་གཞི་ལ་གནས་པའི་ཡིད་སྦྱངས་པས་ནི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཐོབ་པོ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རྒྱན་སྟུག་ལང་གཤེགས་སོགས་སུ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རིགས་པ་དང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་ནས། །སྒྲུབ་བྱེད་རིགས་པ་མཐའ་ཡས་པ། །གསུངས་ཀྱང་ལེན་དང་དང་པོ་གསལ། །ས་བོན་ལས་དང་ལུས་ཚོར་དང་། །སྙོམས་འཇུག་འཆི་འཕོ་མི་རུང་བ། །བརྒྱད་དུ་འདུས་ཕྱིར་འདི་བཤད་བྱ། །ཐེག་བསྡུས་སུ་ཉོན་མོངས་པའི་དང་། ལས་ཀྱི་དང་། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མི་རུང་བ་གསུམ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་བྱང་མི་རུང་བ་གཉིས་ཏེ་ལྔ་དང་འཕྲོས་པ་དང་བཅས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པར་རིགས་པ་བཞི་དང་། སའི་སྟོད་འགྲེལ་དུ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཅུ་བདུན་དང་། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྟེན་འབྲེལ་མདོ་འགྲེལ་དུ། ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་རིགས
【現代漢語翻譯】 問：如果承認有各別的阿賴耶識（藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）和染污意（藏文：ཉོན་ཡིད），那麼如何得知它們存在呢？ 答：通過可信的經教和理證，可以了知有別於六識的意和阿賴耶識，並確信它們的存在。這裡有經教和理證兩種論證方法。首先，又分為阿賴耶識和染污意的經教兩種。 阿賴耶識的理證： 首先是，在《解深密經》（梵文：Saṃdhinirmocana-sūtra）中說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』又說：『一切法種子，一切異熟識，是說阿賴耶，我說向勝者。』《解深密經》中也說：『甚深微妙廣，取識如瀑流，我于凡愚者，未曾開演說，恐彼執為我。』《楞伽經》（梵文：Laṅkāvatāra Sūtra）中也說：『心者阿賴耶，意謂能思者，于境起識者，是名轉識相。』等等，大乘經典中無不如此宣說。 第二是染污意的經教：在《解深密經》中說：『有時此阿賴耶識與一識共同運作，即是意；有時與二識共同運作，即是意和意識；有時與七轉識共同運作。』《金光明經》（梵文：Suvarṇaprabhāsa Sūtra）第十品中說：『若能調伏安住于阿賴耶識中的意，就能獲得圓滿報身。』此外，《寶積經》、《楞伽經》等經中提到的八識，都是對此的論證。 第二是理證，分為阿賴耶識的理證和染污意的理證兩種。首先是：瑜伽行派的論典中，雖然宣說了無量論證方法，但此處將闡述最明顯和最初的八種，即：『種子、業、身體、感受、等持、死亡、轉生、不容許』。在《攝大乘論》中，有煩惱不容許、業不容許、生不容許這三種遍行染污，以及世間和出世間兩種不容許的清凈，共五種，加上其餘的，範圍非常廣。在《五蘊論》中有四種理證。在《本地分釋》中有十七種經教的論證，以及理證的論證。在《緣起經釋》中，有《攝大乘論》的理證。
【English Translation】 Q: If we accept the existence of distinct Alaya-vijñana (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：storehouse consciousness) and Klesha-mano (afflicted mind), how do we know they exist? A: Through reliable scriptures and reasoning, we can understand the mind and Alaya-vijñana as distinct from the six consciousnesses, and be convinced of their existence. Here, there are two methods of proof: scriptural and logical. First, there are two types of scriptures: those for Alaya-vijñana and those for Klesha-mano. Logical Proof for Alaya-vijñana: Firstly, in the Mahayana Sutra 'Saṃdhinirmocana-sūtra' (解深密經), it says: 'The realm of beginningless time is the basis of all dharmas; because of it, all beings and Nirvana are attained.' It also says: 'All seeds of dharmas, all Vipaka-vijñana, are called Alaya; I speak of it to the victors.' In the 'Saṃdhinirmocana-sūtra', it also says: 'The taking consciousness is profound, subtle, and vast, flowing like a river; I have not revealed it to the foolish, lest they grasp it as self.' In the 'Laṅkāvatāra Sūtra' (楞伽經), it also says: 'The mind is Alaya-vijñana, the mind is the thinker, the consciousness that arises towards objects is called the transforming consciousness.' And so on, the Mahayana Sutras all say this. Secondly, the scriptures for Klesha-mano: In the 'Saṃdhinirmocana-sūtra', it says: 'Sometimes this Alaya-vijñana operates with one consciousness, which is the mind; sometimes it operates with two consciousnesses, which are the mind and the consciousness; sometimes it operates with all seven transforming consciousnesses.' In the tenth chapter of the 'Suvarṇaprabhāsa Sūtra' (金光明經), it says: 'By subduing the mind that dwells in the Alaya-vijñana, one attains the complete Sambhogakaya.' Furthermore, the eight consciousnesses mentioned in the 'Ratnakuta Sutra', 'Laṅkāvatāra Sutra', etc., are all proofs of this. Secondly, the logical proofs are divided into the logical proofs for Alaya-vijñana and the logical proofs for Klesha-mano. Firstly: In the treatises of the Yogacara school, although countless proofs are taught, here we will explain the eight most obvious and initial ones, namely: 'Seeds, Karma, Body, Feeling, Samadhi, Death, Rebirth, Inadmissibility.' In the 'Mahāyānasaṃgraha', there are three types of pervasive defilements: the inadmissibility of afflictions, the inadmissibility of karma, and the inadmissibility of birth, as well as two types of inadmissible purifications: worldly and transcendental, totaling five, plus the rest, the scope is very broad. In the 'Abhidharmasamuccaya', there are four logical proofs. In the 'Bhumyādhikāra', there are seventeen scriptural proofs, as well as logical proofs. In the 'Pratītyasamutpāda Sutra Commentary', there are the logical proofs of the 'Mahāyānasaṃgraha'.
་པ་འགའ་ཞིག་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་བཀོད་ནས་བསྒྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་བསྡུ་བར། ལེན་དང་དང་པོ་གསལ་བ་དང་། །ས་བོན་ལས་དང་ལུས་ཚོར་དང་། །སེམས་མེད་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། །དེ་བཞིན་འཆི་འཕོ་མི་རུང་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ཀུན་ལས་ 18-4-40b བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་ལུས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། གཟོད་མ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། གསལ་བར་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ས་བོན་ཉིད་མི་སྲིད་པ་དང་། ལས་མི་སྲིད་པ་དང་། ལུས་ཀྱི་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཆི་འཕོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བཀོད་པའི་རིགས་པ་བརྒྱད་དུ་ཕལ་ཆེར་འདུས་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་བརྒྱད་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལ་རིགས་པ་དང་པོ་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་ན་ལུས་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཇི་ལྟར་མི་རུང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞི་མི་འདོད་ན་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་མེད་པས་ན་ཚོགས་དྲུག་གིས་ལུས་ལེན་དགོས་ལ་དེ་ནི་རྒྱུ་ལྔས་ལུས་ལེན་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར། ཀུན་གཞི་ནི། ཚེ་སྔ་མའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་ན་ལས་ཀྱི་མཐུས་འཇུག་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་ཡང་ཡོད་པས་ལུས་ལེན་པར་རུང་ཡང་ཚོགས་དྲུག་ནི། མདོ་ལས་ནང་གི་དབང་པོ་དང་ཕྱིའི་ཡུལ་དང་། ལྟ་འདོད་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་ལུས་གྲུབ་ཟིན་ཚེ་འདིའི་ད་ལྟ་བའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇུག་ཤེས་སྔོན་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དང་། ཡིད་ཤེས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ན་ཡང་ཡོད་པས་ཚོགས་དྲུག་ལུས་ལེན་པར་སྨྲ་བར་ཡང་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ན་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་དང་པོར་མཚམས་སྦྱར་བ་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དགོས་པ་ལས། དེ་དག་དགེ་མི་དགེ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དེ་ 18-4-41a དྲུག་ལ་དགེ་མི་དགེ་ཡོད་ཀྱང་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཀྱང་ཡོད་ལ་དེ་རྣམ་སྨིན་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཀྱང་སྨྲ་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་ནི། ཚེ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཇུག་ན་ཚོགས་དྲུག་ནི་ཇི་སྲིད་དུ་བར་མ་ཆད་དུ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཚོགས་དྲུག་གིས་ལུས་ལེན་ན་ལུས་ལེན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རྒྱུན་གྱིས་མ་ཁྱབ་ན་གང་མ་ཁྱབ་པ་དེ་ཤེས་པས་མ་ཟིན་པས་རོ་ལྟར་འགྱུར་བས་ཚོགས་དྲུག་གནས་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་གནས་གང་དུ་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཟིན་པར་འགྱུར་གྱི་ལུས་ལྷག་མ་མ་ཟིན་པས་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། འཇུག་ཤེས་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ
【現代漢語翻譯】 還有一些是，綜合整理後進行論證，即為『決定義』的總結。如經文所說：『取與最初明，種子業及身受，無心等持及，如是死歿不可轉。』《攝論》的註釋中，通過八種理證來理解阿賴耶識的存在。如果不存在阿賴耶識，那麼身體的攝取是不可能的，最初的生起是不可能的，顯現是不可能的，種子本身是不可能的，業是不可能的，身體的感受是不可能的，無心定是不可能的，以及識的死亡和轉移是不可能的。因此，所列舉的這八種理證幾乎涵蓋了所有情況，所以接下來將解釋這八種理證。 第一種理證是：如果不存在阿賴耶識，身體的攝取怎麼會不可能呢？如果你們不承認阿賴耶識，那麼末那識（ཉོན་ཡིད་，梵文：kliṣṭamanas，梵文羅馬擬音：kliṣṭamanas，漢語字面意思：染污意）也不存在，因此需要六識來攝取身體。但六識不可能通過五種原因來攝取身體。這是因為，阿賴耶識是前世業的異熟果，因此憑藉業的力量而生起，在結生時也存在，所以能夠攝取身體。然而，經中說六識是由於內在的根、外在的境，以及如作意等的作用而產生的。並且，身體一旦形成，就是由當下的因緣所生，因此沒有結生。而且，入胎識是先前業的異熟果，意識在結生時也存在，因此也不能說六識能夠攝取身體。如果異熟果具有自性，並且是結生的識，那麼在最初的結生時，一定是未被標示的，因為它是異熟果。然而，我們卻能看到它們是善或不善的。如果這六識有善或不善，即使它們是無覆無記的，也不能說它們是異熟果，因為如果無記的異熟果持續存在，那麼六識就不會持續不斷地存在。此外，如果六識攝取身體，那麼攝取身體的識流如果沒有遍及全身，那麼未遍及的部分就會像屍體一樣，因為沒有被識所攝持。由於六識各自安住于特定的位置，因此只有在識產生的地方才會被攝持，而身體的其餘部分則不會被攝持。對於入胎識來說，同一時間……
【English Translation】 Furthermore, some are compiled and arranged to prove, which is the summary of 'Definite Meaning'. As the scripture says: 'Taking and the first clear, seed karma and body feeling, mindless equanimity, and thus death and transference are irreversible.' In the commentary of 'Compendium of Topics', it is understood that there is ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) through eight kinds of reasoning. If ālaya-vijñāna does not exist, then the taking of the body is impossible, the initial arising is impossible, the manifestation is impossible, the seed itself is impossible, karma is impossible, the feeling of the body is impossible, mindless samadhi is impossible, and the death and transference of consciousness are impossible. Therefore, these eight kinds of reasoning listed almost cover all situations, so these eight will be explained next. The first reasoning is: If ālaya-vijñāna does not exist, how is the taking of the body impossible? If you do not admit ālaya-vijñāna, then kliṣṭamanas (藏文：ཉོན་ཡིད་，梵文：kliṣṭamanas，梵文羅馬擬音：kliṣṭamanas，漢語字面意思：染污意) also does not exist, so the six consciousnesses need to take the body. But the six consciousnesses cannot take the body through five reasons. This is because ālaya-vijñāna is the vipāka (異熟果) of the karma of the previous life, so it arises by the power of karma, and it also exists at the time of rebirth, so it can take the body. However, the sutra says that the six consciousnesses are produced by the internal faculties, the external objects, and the function of attention such as intention. And once the body is formed, it is born from the present conditions, so there is no rebirth. Moreover, the entering consciousness is the vipāka of previous karma, and the mind consciousness also exists at the time of rebirth, so it cannot be said that the six consciousnesses can take the body. If vipāka has its own nature and is the consciousness of rebirth, then at the beginning of rebirth, it must be unmarked, because it is vipāka. However, we can see that they are good or bad. If these six consciousnesses have good or bad, even if they are avyākṛta (無覆無記), it cannot be said that they are vipāka, because if the avyākṛta vipāka continues to exist, then the six consciousnesses will not continue to exist continuously. In addition, if the six consciousnesses take the body, then if the stream of consciousness that takes the body does not pervade the whole body, then the unpervaded part will be like a corpse, because it is not held by consciousness. Since the six consciousnesses each reside in a specific location, only the place where consciousness arises will be held, and the rest of the body will not be held. For the entering consciousness, at the same time...
་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འདུ་ཤེས་ཀྱི་གནས་ལུས་དབང་གིས་ལུས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པས་གནས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ་རང་ཉིད་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་དྲུག་གིས་ལུས་ལེན་ན་ཚེ་གཅིག་ལ་ལུས་ལན་མང་པོ་ལེན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རེས་འབྱུང་རེས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཚོགས་དྲུག་གིས་ལུས་ལེན་པར་འདོད་དགོས་ལ་དེ་དག་རྒྱུ་ལྔས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ལེན་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ལུས་ལེན་བྱེད་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་ཉེ་བར་ལེན་པ་མི་རུང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་སྔོན་གྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ། །མིག་ལ་སོགས་པ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཇི་སྐད་དུ་དབང་པོ་དང་ཡུལ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་དབང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རྣམས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ 18-4-41b རོ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་པོའོ། །ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་དམིགས་ཏེ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པའོ། །ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་དག་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པས་བསྡུས་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་མི་དམིགས་ཏེ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པའོ། ། ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་འབྱུང་བ་ནི ། གནས་སོ་སོར་ངེས་པ་སྟེ ། གནས་གང་དང་གང་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་དང་གང་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེ་ནི་དེས་ཟིན་པར་འགྱུར་གྱི་ལྷག་མ་ནི་མ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་རུང་ངོ་། །ཟིན་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་བཞི་པའོ། །ཡང་དང་ཡང་ལུས་འཛིན་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རེས་འགའ་ནི་འབྱུང་། རེས་འགའ་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཏེ་འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ལྔ་པའོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ན་རེ་ཀུན་གཞི་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱོད་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྒྱུན་དུ་འཇུག་ལ། འཇུག་ཤེས་ཀྱང་རེས་འགའ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ནི་ཉེས་པ་མེད་པ་ལ་ཉེས་པར་འཛིན་པ་ཞིག་སྟེ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་ན། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ཡུལ་དྲུག་ལ་མཐོང་བར་འདོད་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་འདོད་པ་སྟེ་ཡུལ་དྲུག་སོ་སོ་ལ་ཡིད་བྱེད་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་དྲུག་ཀ་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པ་ན་ཐོག་མར་རྣམ་ཤེས་བྱེ་བྲག་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ་འཇུག་ཤེས་དེ་དག་ལུས་དབ
【現代漢語翻譯】 因為它們沒有遍佈全身而產生的能力。如果認為意識的處所憑藉身體的力量遍佈全身，處所本身就已佔據了身體，那是不行的，因為處所本身缺乏覺知，所以無法佔據。而且，如果這六識取身，就會出現一生中多次取身的過失，因為它們有時出現，有時不出現。因此，如果沒有阿賴耶識（ཀུན་གཞི་，一切的基礎，梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城體：आलय-विज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識），就必須認為六識取身，但由於五種原因，這是不行的。而且，由於取身是可以觀察到的，所以必須承認阿賴耶識是取身的作者。正如經中所說：『為什麼取身是不允許的呢？』回答說：『有五種原因。』就像這樣，阿賴耶識是從先前的行（འདུ་བྱེད་，意志，梵文：saṃskāra，梵文天城體：संस्कार，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：行）的因產生的。眼等六識的生起，是由於現在的緣而產生的，正如經中廣說，由於根、境和作意（ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，作意，梵文：manasikāra，梵文天城體：मनसिकार，梵文羅馬擬音：manasikāra，漢語字面意思：作意）的力量，各種識得以產生。這是第一個理由。此外，六識是緣于善與非善的，這是第二個理由。此外，在六識中，沒有顯現出未被指明的、由異熟所攝的相，這是第三個理由。此外，六識的生起是各自處所決定的，從哪個處所產生哪個識，那個識就被那個處所佔據，其餘的則不被佔據，這是不行的。即使被佔據也是不行的，因為沒有識，這是第四個理由。此外，還會出現反覆取身的過失，就像眼識有時產生，有時不產生一樣，其餘的也是如此，這是第五個理由。』 第二種理路是：有些人認為承認阿賴耶識也存在過失，就像這樣，會出現兩個識同時產生的情況，因為阿賴耶識是持續存在的，而現識有時產生。如果這樣認為，你就是在無過失中尋找過失，這正是我們所承認的。如果兩個識不能同時產生，那麼有些人認為同時看到六境，從看到到產生識，對於六個不同的境，作意沒有先後順序，沒有遠近之分，那麼首先任何一個特殊的識都不會產生，因為這些現識是身體的力量……
【English Translation】 Because they do not have the power to arise pervading the entire body. If it is thought that the locus of consciousness pervades the entire body by the power of the body, and the locus itself has taken hold of the body, that is not permissible, because the locus itself lacks awareness and therefore cannot take hold. Moreover, if these six consciousnesses take the body, there would be the fault of taking the body many times in one lifetime, because they sometimes arise and sometimes do not. Therefore, if there is no ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞི་，the basis of everything, Sanskrit: ālaya-vijñāna，Devanagari: आलय-विज्ञान，IAST: ālaya-vijñāna，Literal meaning: storehouse consciousness), it must be assumed that the six consciousnesses take the body, but this is not permissible for five reasons. Moreover, since taking the body is observable, it must be acknowledged that the ālaya-vijñāna is the agent of taking the body. As it is said in the scriptures: 'Why is taking the body not permissible?' The answer is: 'There are five reasons.' Just as the ālaya-vijñāna arises from the cause of previous actions (འདུ་བྱེད་，volition, Sanskrit: saṃskāra，Devanagari: संस्कार，IAST: saṃskāra，Literal meaning: formations). The arising of eye-consciousness, etc., arises from present conditions, as it is extensively stated in the scriptures that due to the power of the faculties, objects, and attention (ཡིད་ལ་བྱེད་པ་，attention, Sanskrit: manasikāra，Devanagari: मनसिकार，IAST: manasikāra，Literal meaning: mental engagement), various consciousnesses arise. This is the first reason. Furthermore, the six consciousnesses are focused on virtue and non-virtue, this is the second reason. Furthermore, in the six consciousnesses, there is no appearance of what is unindicated and included in the ripened result, this is the third reason. Furthermore, the arising of the six consciousnesses is determined by their respective locations; whichever consciousness arises from whichever location, that consciousness is occupied by that location, and the rest are not occupied, which is not permissible. It is also not permissible to be occupied, because there is no consciousness, this is the fourth reason. Furthermore, there would be the fault of repeatedly taking the body, just as eye-consciousness sometimes arises and sometimes does not, and the rest are the same, this is the fifth reason.' The second line of reasoning is: Some say that there is also a fault in assuming that the ālaya-vijñāna exists, just as there would be two consciousnesses arising simultaneously, because the ālaya-vijñāna is continuous, while the manifest consciousness sometimes arises. If you think so, you are perceiving a fault where there is no fault, which is what we acknowledge. If two consciousnesses cannot arise simultaneously, then some people think that they see six objects simultaneously, from seeing to the arising of consciousness, for the six different objects, there is no order of attention, no near or far, then at first no particular consciousness will arise, because these manifest consciousnesses are the power of the body...
ང་ཡིད་བྱེད་ 18-4-42a ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཡོད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་འདོད་ཉན་འདོད་ཀྱི་རྟོགས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པས་ཡུལ་དྲུག་ཀ་ལ་ཡིད་བྱེད་དྲུག་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་གསུངས་ཀྱང་། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་རིས་སུ་མ་ཆད་པར་ཉེ་རིང་མེད་པ་གང་ཡང་འབྱུང་རུང་གཅིག་ལ་བྱའོ། །གལ་ཏེ་རིས་སུ་མ་ཆད་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་སྟེ། ཡུལ་དབང་ཡང་ཉེ་བའི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ལས་འདི་དང་པོར་སྐྱེའོ་ཞེས་མི་ངེས་ཀྱང་གང་རུང་གཅིག་སྐྱེས་པ་ན་དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡིད་བྱེད་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའི་སྐབས་འབྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡུལ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་ལྟ་འདོད་ལྟ་བུའི་ཡིད་བྱེད་ངེས་པར་རྒྱུར་དགོས་ན་རྟོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྲིད་པས་ཁྱོད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་རྐྱེན་བཞི་འཚོགས་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བས་ན་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་སྟེ། འདི་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་གའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཡང་དུས་མཉམ་དུ་ཡོད་ཅིང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཀྱང་རང་གི་སྔ་རོལ་ཏུ་འགགས་པས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཅིང་སྐབས་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ་ཤེས་པ་རིགས་མཐུན་གཉིས་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཅིའི་ཕྱིར་གཟོད་མའི་འཇུག་པ་མི་རུང་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་ལ་ལ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ། ཅི་སྟེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ན། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་ལ་འདི་སྐད་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ་ཉེས་པ་མེད་པ་ལ་ཁྱོད་ཉེས་པར་འདུ་ཤེས་སུ་ཟད་ཀྱི་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ 18-4-42b ཅར་འབྱུང་བ་ཉིད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཁ་ཅིག་ཅིག་ཅར་མཐོང་བར་འདོད་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ་འདོད་པ་ལ། ཐོག་མར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་འབྱུང་དུ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་ནི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། དབང་པོ་དང་ཡུལ་ཡང་ཡོད་པར་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་བར་མི་འཇུག་གོ། དེ་ཇི་ལྟ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་བའི་ཡུལ་ལ་རྗེས་སུ་རྟོག་པའི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་འཇུག་པ་ལ་རྒྱུ་བ་ལ་གསལ་བ་ཞིག་ནི་དམིགས་ལ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་མྱོང་ཟིན་པའི་འདས་པའི་ཡུལ་དྲན་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ནི་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་ད་ལྟ་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བ་ཉིད་གསལ་བར་འདོད་དགོས་པས་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་དང་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་གསལ་བར་ཡང་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྗེས་སུ་རྟོག་པའི་ཡིད་ཤེས་དེ
【現代漢語翻譯】 因為專注的因緣沒有差別。雖然說同時存在六種對六境的專注，因為不可能同時產生見欲和聞欲兩種認知，但對於每個境，無論遠近，任何一種專注都可能產生。如果說，即使是不加區分的專注，當境和根靠近時，也不能確定六識中哪一個先產生，但一旦產生了一個識，就不會同時產生其他的識，因為一種專注不可能同時區分兩種同類的識。如果說，對於像色法這樣的境，必須要有像見欲這樣的專注作為因，那麼兩種認知不可能同時產生，你說的對。但是，當四緣聚合時，就會產生果，即識，因此兩種識會同時產生，因為六個聚的因緣、境和根都同時存在，並且其直接的條件也在其自身之前消失了。如果這樣，那麼兩種識同時產生是不可能的，也沒有機會。如果這樣說，就與經文相矛盾了，因為經文說兩種識同時產生是不可能的。不矛盾，這是指兩種同類的識。就像有人問：『為什麼最初的進入是不允許的？』如果有人這樣說：『如果存在阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處），那麼就會導致兩種識同時產生。』對於這種說法，應該這樣回答：『你只是在無過失中認為有過失，因為兩種識確實是同時產生的。』為什麼呢？因為有些人想要同時看到，從想要看到到識的產生。最初，任何一種識都不可能產生，因為專注、根和境都沒有差別。』這就是第三種理證。如果兩種識不能同時產生，那麼意識就不會清晰地運作。這是為什麼呢？因為對於根識所取之境，隨之而起的意識的運作是清晰的，而對於意識追憶的過去之境的運作是不清晰的，因此必須認為對於現在的根識之境的運作是清晰的，因此兩種識同時產生，意識的運作也是清晰的。如果不是這樣，那麼隨之而起的意識... 因為專注的因緣沒有差別。雖然說同時存在六種對六境的專注，因為不可能同時產生見欲和聞欲兩種認知，但對於每個境，無論遠近，任何一種專注都可能產生。如果說，即使是不加區分的專注，當境和根靠近時，也不能確定六識中哪一個先產生，但一旦產生了一個識，就不會同時產生其他的識，因為一種專注不可能同時區分兩種同類的識。如果說，對於像色法這樣的境，必須要有像見欲這樣的專注作為因，那麼兩種認知不可能同時產生，你說的對。但是，當四緣聚合時，就會產生果，即識，因此兩種識會同時產生，因為六個聚的因緣、境和根都同時存在，並且其直接的條件也在其自身之前消失了。如果這樣，那麼兩種識同時產生是不可能的，也沒有機會。如果這樣說，就與經文相矛盾了，因為經文說兩種識同時產生是不可能的。不矛盾，這是指兩種同類的識。就像有人問：『為什麼最初的進入是不允許的？』如果有人這樣說：『如果存在阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處），那麼就會導致兩種識同時產生。』對於這種說法，應該這樣回答：『你只是在無過失中認為有過失，因為兩種識確實是同時產生的。』為什麼呢？因為有些人想要同時看到，從想要看到到識的產生。最初，任何一種識都不可能產生，因為專注、根和境都沒有差別。』這就是第三種理證。如果兩種識不能同時產生，那麼意識就不會清晰地運作。這是為什麼呢？因為對於根識所取之境，隨之而起的意識的運作是清晰的，而對於意識追憶的過去之境的運作是不清晰的，因此必須認為對於現在的根識之境的運作是清晰的，因此兩種識同時產生，意識的運作也是清晰的。如果不是這樣，那麼隨之而起的意識...
【English Translation】 Because there is no difference in the causes of attention. Although it is said that there are six attentions for six objects simultaneously, because it is impossible to generate two cognitions of seeing desire and hearing desire at the same time, any attention, near or far, can arise for each object. If it is said that even if it is an indiscriminate attention, when the object and the sense faculty are close, it is not certain which of the six consciousnesses will arise first, but once a consciousness arises, other consciousnesses will not arise at the same time, because one attention cannot distinguish two similar consciousnesses at the same time. If it is said that for an object like form, it is necessary to have an attention like seeing desire as a cause, then two cognitions cannot arise at the same time, you are right. However, when the four conditions are assembled, the result, which is consciousness, will arise, so two consciousnesses will arise at the same time, because the causes and conditions, objects, and sense faculties of the six aggregates are all present at the same time, and their immediate condition also disappears before itself. If this is the case, then it is impossible for two consciousnesses to arise at the same time, and there is no opportunity. If you say so, it contradicts the scriptures, because the scriptures say that it is impossible for two consciousnesses to arise at the same time. It is not contradictory, this refers to two similar consciousnesses. Just as someone asks: 'Why is the initial entry not allowed?' If someone says: 'If there is Ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, meaning: storehouse of all seeds), then it will lead to two consciousnesses arising at the same time.' To this statement, one should answer: 'You are just perceiving fault in faultlessness, because two consciousnesses do arise at the same time.' Why? Because some people want to see at the same time, from wanting to see to the arising of consciousness. Initially, any consciousness cannot arise, because there is no difference in attention, sense faculty, and object.' This is the third reasoning. If two consciousnesses cannot arise at the same time, then the mind consciousness will not operate clearly. Why is that? Because for the object taken by the sense consciousness, the operation of the subsequent mind consciousness is clear, while the operation of the mind consciousness recalling the past object is not clear, so it must be considered that the operation for the present object of the sense consciousness is clear, so two consciousnesses arise at the same time, and the operation of the mind is also clear. If it is not like this, then the subsequent mind consciousness... Because there is no difference in the causes of attention. Although it is said that there are six attentions for six objects simultaneously, because it is impossible to generate two cognitions of seeing desire and hearing desire at the same time, any attention, near or far, can arise for each object. If it is said that even if it is an indiscriminate attention, when the object and the sense faculty are close, it is not certain which of the six consciousnesses will arise first, but once a consciousness arises, other consciousnesses will not arise at the same time, because one attention cannot distinguish two similar consciousnesses at the same time. If it is said that for an object like form, it is necessary to have an attention like seeing desire as a cause, then two cognitions cannot arise at the same time, you are right. However, when the four conditions are assembled, the result, which is consciousness, will arise, so two consciousnesses will arise at the same time, because the causes and conditions, objects, and sense faculties of the six aggregates are all present at the same time, and their immediate condition also disappears before itself. If this is the case, then it is impossible for two consciousnesses to arise at the same time, and there is no opportunity. If you say so, it contradicts the scriptures, because the scriptures say that it is impossible for two consciousnesses to arise at the same time. It is not contradictory, this refers to two similar consciousnesses. Just as someone asks: 'Why is the initial entry not allowed?' If someone says: 'If there is Ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, meaning: storehouse of all seeds), then it will lead to two consciousnesses arising at the same time.' To this statement, one should answer: 'You are just perceiving fault in faultlessness, because two consciousnesses do arise at the same time.' Why? Because some people want to see at the same time, from wanting to see to the arising of consciousness. Initially, any consciousness cannot arise, because there is no difference in attention, sense faculty, and object.' This is the third reasoning. If two consciousnesses cannot arise at the same time, then the mind consciousness will not operate clearly. Why is that? Because for the object taken by the sense consciousness, the operation of the subsequent mind consciousness is clear, while the operation of the mind consciousness recalling the past object is not clear, so it must be considered that the operation for the present object of the sense consciousness is clear, so two consciousnesses arise at the same time, and the operation of the mind is also clear. If it is not like this, then the subsequent mind consciousness...
་དག་ལ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་མི་རུང་ངོ་། །གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་དང་དུས་མི་མཉམ་ཡང་ད་ལྟར་བའི་ཡུལ་ཅན་ཡིད་ནི་གསལ་ལ།འདས་པ་ལྟ་བུ་མི་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ་ཡིད་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་སྣང་ལ་འདས་པ་མེད་ཅིང་དུས་མཉམ་པའི་ཡུལ་གསལ་བར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གང་གི་ཚེ་འདས་པའི་ཡུལ་མྱོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་ 18-4-43a པ་དེའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རུང་བ་ནི་གསལ་བ་མ་ཡིན་ལ། ད་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་བའི་ཡིད་ནི་དེ་ལྟར་མི་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསལ་བར་ཡང་རུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་བཞི་པ་ནི། དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་མེད་པར་ཐལ་། ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཁོ་ན་བག་ཆགས་སོགས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཚོགས་དྲུག་པོ་ས་བོན་གྱི་རྟེན་ཡིན་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ་ས་བོན་བསྒོད་པ་ལ་སྒོད་བྱེད་དང་བསྒོ་གཞི་སྐྱེ་འགག་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་དགོས་ན་དེ་དག་དགེ་བའི་འོག་ཏུ་མི་དགེ་བ་དང་། བཟློག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་ཀྱི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་རྣམས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཚོགས་དྲུག་རྒྱུན་ཆད་པའི་དུས་སུ་བག་ཆགས་ཀྱི་རྟེན་མེད་པ་དེ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་སེམས་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡང་། ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་དག་ཕན་ཚུན་ས་བོན་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འདིར་དགེ་བའི་འོག་ཏུ་མི་དགེ་བ་འབྱུང་ལ། མི་དགེ་བའི་འོག་ཏུ་དགེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་འོག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་། ཁམས་ངན་པའི་འོག་ཏུ་ཁམས་བར་མ་དང་། ཁམས་བར་མའི་འོག་ཏུ་ཁམས་བཟང་པོ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་བཟང་པོའི་འོག་ཏུ་ཁམས་ངན་པ་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འོག་ཏུ་ཟག་པ་མེད་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་འོག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་པ་འབྱུང་སྟེ་དེ་ 18-4-43b དག་ནི་དེ་ལྟར་ས་བོན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་ཆད་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ཡང་ཡུན་རིང་ཞིག་ནས་འབྱུང་བས་དེའི་ཕྱིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་ཞེས་སོ། །འདིས་ནི་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་རིགས་པ་ལྔ་བཤད་དོ། །རིགས་པ་ལྔ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་ན། སྣོད་ལམ་འཕྲང་ལྟ་བུའི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 如果（意識）對某些事物清晰，對某些事物不清晰，那是不允許的。如果說，即使根識與意識不同時，緣于現在的境的意識是清晰的，而像緣於過去境的意識是不清晰的，那也是不允許的。因為當這兩種意識緣于境時，境的自相是不會顯現的，而且也沒有能清晰地執持過去境和同時境的意識。因此，如果不是各種識同時產生，為什麼與眼等識一起隨之而來的意識不會變得清晰呢？這是因為，當體驗過去境的追憶時，意識並非清晰；而緣于現在境的意識並非不清晰，所以才能同時產生，意識也才能變得清晰。這就是（相關論述）。第四個理路是：如果（阿賴耶識）不存在，那麼善與非善等的種子也會不存在。這不是不決定的，因為阿賴耶識本身就是習氣等的所依。如果說六識是種子的所依，沒有過失，那也是不合理的。因為如果種子的生起需要能生者和所生者同時生滅，那麼善心之後就會產生非善心，反之亦然；同樣，世間心之後也會產生出世間心。此外，當六識斷滅時，習氣的所依不存在，那麼習氣也會斷滅，這樣一來，後來產生的諸心就沒有原因了。因此，為什麼六識不能互為種子呢？這是因為，善心之後會產生非善心，非善心之後會產生善心，兩者之後會產生無記心；惡劣的意樂之後會產生中等的意樂，中等的意樂之後會產生良好的意樂，同樣，良好的意樂之後會產生惡劣的意樂；有漏之後會產生無漏，無漏之後會產生有漏；世間之後會產生出世間，出世間之後會產生世間，這些都不能互為種子。相續斷滅后，即使經過很長時間，也會在很久之後才產生，因此也是不合理的。這就是對《攝大乘論》中五種理路的解釋。第五個理路是：如果多個識不能同時產生，那麼在像狹窄的容器或道路那樣的境... 如果（意識）對某些事物清晰，對某些事物不清晰，那是不允許的。如果說，即使根識與意識不同時，緣于現在的境的意識是清晰的，而像緣於過去境的意識是不清晰的，那也是不允許的。因為當這兩種意識緣于境時，境的自相是不會顯現的，而且也沒有能清晰地執持過去境和同時境的意識。因此，如果不是各種識同時產生，為什麼與眼等識一起隨之而來的意識不會變得清晰呢？這是因為，當體驗過去境的追憶時，意識並非清晰；而緣于現在境的意識並非不清晰，所以才能同時產生，意識也才能變得清晰。這就是（相關論述）。第四個理路是：如果（阿賴耶識）不存在，那麼善與非善等的種子也會不存在。這不是不決定的，因為阿賴耶識本身就是習氣等的所依。如果說六識是種子的所依，沒有過失，那也是不合理的。因為如果種子的生起需要能生者和所生者同時生滅，那麼善心之後就會產生非善心，反之亦然；同樣，世間心之後也會產生出世間心。此外，當六識斷滅時，習氣的所依不存在，那麼習氣也會斷滅，這樣一來，後來產生的諸心就沒有原因了。因此，為什麼六識不能互為種子呢？這是因為，善心之後會產生非善心，非善心之後會產生善心，兩者之後會產生無記心；惡劣的意樂之後會產生中等的意樂，中等的意樂之後會產生良好的意樂，同樣，良好的意樂之後會產生惡劣的意樂；有漏之後會產生無漏，無漏之後會產生有漏；世間之後會產生出世間，出世間之後會產生世間，這些都不能互為種子。相續斷滅后，即使經過很長時間，也會在很久之後才產生，因此也是不合理的。這就是對《攝大乘論》中五種理路的解釋。第五個理路是：如果多個識不能同時產生，那麼在像狹窄的容器或道路那樣的境...
【English Translation】 It is not permissible for [consciousness] to be clear about some things and unclear about others. If it is said that even if the sense consciousness and the mind are not simultaneous, the mind that apprehends the present object is clear, while that which apprehends the past is unclear, that is not permissible. For when both of these minds engage with an object, the self-characteristic of the object does not appear, and there is no consciousness that clearly grasps the past object and the simultaneous object. Therefore, if the various consciousnesses do not arise simultaneously, why does the mind consciousness that follows along with the eye consciousness, etc., not become clear? This is because when experiencing the recollection of a past object, the mind consciousness is not clear; but the mind that travels to the present object is not so unclear, so they can arise simultaneously, and the mind consciousness can also become clear. That is [the relevant discussion]. The fourth reason is: if [the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識，也稱作藏識，含藏一切事物種子)] does not exist, then the seeds of virtue and non-virtue, etc., would also not exist. This is not uncertain, because the ālaya-vijñāna itself is the basis for habits, etc. If it is said that the six consciousnesses are the basis for seeds, and there is no fault, that is also unreasonable. For if the arising of seeds requires the producer and the produced to arise and cease simultaneously, then a non-virtuous mind would arise after a virtuous mind, and vice versa; similarly, a supramundane mind would arise after a mundane mind. Furthermore, when the six consciousnesses cease, if there is no basis for habits, then the habits would also cease, and in that case, the minds that arise later would have no cause. Therefore, why cannot the six consciousnesses be seeds for each other? This is because a non-virtuous mind arises after a virtuous mind, a virtuous mind arises after a non-virtuous mind, and an indeterminate mind arises after both; a bad intention arises after a mediocre intention, a good intention arises after a mediocre intention, and similarly, a bad intention arises after a good intention; the contaminated arises after the uncontaminated, and the contaminated arises after the uncontaminated; the mundane arises after the supramundane, and the mundane arises after the supramundane; these cannot be seeds for each other. Even after a long time has passed since the continuum ceased, it arises after a long time, so it is also unreasonable. This is the explanation of the five reasons in the Compendium of Determinations. The fifth reason is: if multiple consciousnesses cannot arise simultaneously, then in a situation like a narrow container or road... It is not permissible for [consciousness] to be clear about some things and unclear about others. If it is said that even if the sense consciousness and the mind are not simultaneous, the mind that apprehends the present object is clear, while that which apprehends the past is unclear, that is not permissible. For when both of these minds engage with an object, the self-characteristic of the object does not appear, and there is no consciousness that clearly grasps the past object and the simultaneous object. Therefore, if the various consciousnesses do not arise simultaneously, why does the mind consciousness that follows along with the eye consciousness, etc., not become clear? This is because when experiencing the recollection of a past object, the mind consciousness is not clear; but the mind that travels to the present object is not so unclear, so they can arise simultaneously, and the mind consciousness can also become clear. That is [the relevant discussion]. The fourth reason is: if [the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི་，梵文天城體：ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識，也稱作藏識，含藏一切事物種子)] does not exist, then the seeds of virtue and non-virtue, etc., would also not exist. This is not uncertain, because the ālaya-vijñāna itself is the basis for habits, etc. If it is said that the six consciousnesses are the basis for seeds, and there is no fault, that is also unreasonable. For if the arising of seeds requires the producer and the produced to arise and cease simultaneously, then a non-virtuous mind would arise after a virtuous mind, and vice versa; similarly, a supramundane mind would arise after a mundane mind. Furthermore, when the six consciousnesses cease, if there is no basis for habits, then the habits would also cease, and in that case, the minds that arise later would have no cause. Therefore, why cannot the six consciousnesses be seeds for each other? This is because a non-virtuous mind arises after a virtuous mind, a virtuous mind arises after a non-virtuous mind, and an indeterminate mind arises after both; a bad intention arises after a mediocre intention, a good intention arises after a mediocre intention, and similarly, a bad intention arises after a good intention; the contaminated arises after the uncontaminated, and the contaminated arises after the uncontaminated; the mundane arises after the supramundane, and the mundane arises after the supramundane; these cannot be seeds for each other. Even after a long time has passed since the continuum ceased, it arises after a long time, so it is also unreasonable. This is the explanation of the five reasons in the Compendium of Determinations. The fifth reason is: if multiple consciousnesses cannot arise simultaneously, then in a situation like a narrow container or road...
རིག་དང་གནས་རྐང་པ་འདེགས་འཇོག་ལྟ་བུའི་རྣམ་རིག །ངའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་རིག །ཡུལ་ལམ་གྱི་དྲུང་གི་ས་རྡོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་རིག་རྣམས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་མགྱོགས་པར་འགྲོ་བ་སོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་དག་དམིགས་པས་གསལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། སྣོད་ཀྱི་རྣམ་རིག་ནི་བརྟན་པ་ཕྱིའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བའོ། །གནས་ཀྱི་རྣམ་རིག་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གཞི་དང་བཅས་པ་གཡོ་བའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྣང་བའོ། །ངའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་རིག་ནི། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ཏེ་རྟག་ཏུ་ངའོ་སྙམ་དུ་འཇུག་པའོ། །ཡུལ་གྱི་རྣམ་རིག་ནི། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་སུ་སྣང་བའོ། །དེས་ན་ཕྱི་ནང་དུ་སྣང་བ་དང་། ངར་འཛིན་པ་དང་། ཡུལ་དྲུག་གང་རུང་ལ་འཛིན་པ་རྣམས་དུས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ལས་འདི་ལྟ་བུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པོ་འདི་ལ་ལས་ཞེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་བྱེད་པ་དང་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལས་སུ་མངོན་ཏེ། བདག་བདག་གི་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཞི་པོ་དེ་ཀུན་གཞི་མི་འདོད་པ་ལ་མི་རིགས་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་ནང་དུ་སྣང་བ་དོན་དང་སེམས་ཅན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཀུན་གཞི་ཉིད་དོ། །བདག་ཏུ་སྣང་བ་ནི་བདག་གི་རྣམ་རིག་ཉོན་ཡིད་དོ། །ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ནི། གསུམ་པ་ཡུལ་རྣམས་དྲུག་པོ་ལ། །དམིགས་པ་གང་ཡིན་དེ་དག་སྟེ། །ཞེས་ 18-4-44a པ་ལྟར་ཚོགས་དྲུག་གོ། དེ་ལྟར་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལས་མི་སྲིད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་མདོར་བསྡུས་ན་ལས་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། སྣོད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། གནས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རིག་པའོ། །རྣམ་པར་རིག་པ་འདི་དག་ནི་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་དམིགས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་གི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་ལས་འདི་ལྟ་བུ་འདི་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་དྲུག་པ་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཚུལ་བཞིན་ནམ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ལུས་ལ་ཁྱབ་པར་སྐྱེ་བའི་མྱོང་བ་དེ་མི་སྲིད་བར་འགྱུར་ཏེ། མྱོང་བ་དེ་ལ་རྟེན་སྦྱིན་པའི་སྒོ་ནས་ལུས་ལ་སྐྱེ་བར་འཇུག་པའི་རྟེན་མེད་པས་རྒྱུའི་རྐྱེན་ས་བོན་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་མྱོང་བ་མི་རུང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འགའ་ཞིག་ཚུལ་བཞིན་ནམ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་སམ། རྗེས་སུ་རྣམ་པར་རྟོག་གམ། སེམས་མཉམ་པར་བཞག་གམ། སེམས་མཉམ་པར་མ་བཞག་ཀྱང་རུང་སྟེ། རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་མང་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བ་དང་། དམི
【現代漢語翻譯】 如同抬起和放下腳的知，以及『我』之知，還有處所，如土地巖石等境之知，不應同時產生。 若承認同時產生，則在快速行走等情況下，對這些的專注將變得清晰，如是說。 另一種情況是，器之知顯現為穩固的外在世界；處所之知顯現為有情眾生的六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其基礎，即變動的世界；『我』之知向內看，持續執著于『我』；境之知顯現為色、聲等。 因此，由於對外在和內在的顯現，以及對『我』的執著，和對六境中任何一境的執著，這些同時專注，導致多個識同時產生。因為一個識不可能同時具有多種不同的作用。 這四者被稱為『業』是什麼意思呢？這指的是在能動和所動意義上的『業』，因為它們顯現為自我的和屬於自我的。 因此，對於不承認阿賴耶識（梵文：ālaya-vijñāna，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）的人來說，這四者是不合理的。但對於承認阿賴耶識的人來說，這是合理的，因為顯現為外在和內在的境，以及顯現為有情眾生的知，就是阿賴耶識本身；顯現為自我的，是自我之知，即染污意（梵文：kliṣṭa-manas，梵文天城體：क्लिष्ट-मनस्，梵文羅馬擬音：kliṣṭa-manas，漢語字面意思：染污的意根）；顯現為境的，如 『第三境，六種境，所緣為何，即是彼等。』 如是所說，即是六識聚。如果兩個識不能同時產生，為什麼業不可能存在呢？簡而言之，業有四種：器之知、處所之知、『我』之知和境之知。這些知在每一剎那同時產生，一個識的每一剎那不可能具有多種不同的作用。 如是說。第六個理證是：如果沒有阿賴耶識，那麼在所有如理作意或不如理作意等情況下，遍佈全身的感受是不可能產生的，因為感受需要一個基礎，通過給予支援而使感受在身體中產生，如果沒有這個基礎，就會出現缺乏原因、條件和種子的過失。 因此，如果沒有阿賴耶識，為什麼身體的感受是不可能的呢？因為無論是有如理作意或不如理作意的心，還是隨後的分別，無論是心處於禪定狀態還是未處於禪定狀態，多種多樣的顯現都會產生，並且專注。
【English Translation】 The awareness like lifting and placing the foot, the awareness of 'I', and the awareness of objects such as earth and stones in a place, should not occur simultaneously. If it is admitted that they occur simultaneously, then in cases such as walking quickly, the focus on these will become clear, as it is said. Alternatively, the awareness of the container appears as the stable external world; the awareness of the place appears as the six sense bases (eye, ear, nose, tongue, body, and mind) of sentient beings and their foundation, the moving world; the awareness of 'I' looks inward and constantly clings to 'I'; the awareness of objects appears as forms, sounds, etc. Therefore, due to the appearance of external and internal, as well as the clinging to 'I', and the clinging to any of the six objects, these simultaneously focus, causing multiple consciousnesses to arise simultaneously. Because it is impossible for one consciousness to have multiple different functions at the same time. What does it mean that these four are called 'karma'? This refers to 'karma' in the sense of agent and action, because they appear as self and belonging to self. Therefore, for those who do not accept the ālaya-vijñāna (Sanskrit: ālayavijñāna, Devanagari: आलयविज्ञान, Romanization: ālaya-vijñāna, literal meaning: storehouse consciousness), these four are unreasonable. But for those who accept the ālaya-vijñāna, it is reasonable, because the awareness that appears as external and internal objects, and the awareness that appears as sentient beings, is the ālaya-vijñāna itself; what appears as self is the awareness of self, the afflicted mind (Sanskrit: kliṣṭa-manas, Devanagari: क्लिष्ट-मनस्, Romanization: kliṣṭa-manas, literal meaning: afflicted mind); what appears as objects, as 'The third object, the six objects, whatever is the focus, that is them.' As it is said, it is the six aggregates of consciousness. If two consciousnesses cannot arise simultaneously, why is karma impossible? In short, there are four types of karma: the awareness of the container, the awareness of the place, the awareness of 'I', and the awareness of the object. These awarenesses are focused on occurring simultaneously in each moment, and it is impossible for one moment of consciousness to have multiple different functions. As it is said. The sixth reasoning is: if there is no ālaya-vijñāna, then in all cases of proper or improper attention, etc., the experience that pervades the body cannot arise, because the experience needs a basis, and through giving support, the experience arises in the body. Without this basis, there will be the fault of lacking cause, condition, and seed. Therefore, if there is no ālaya-vijñāna, why is the experience of the body impossible? Because whether there is a mind of proper or improper attention, or subsequent discrimination, whether the mind is in a state of meditation or not, a variety of appearances will arise, and focus.
གས་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་བདུན་པ་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་དེ་མེད་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལུས་བོར་བར་ཐལ། ཚོགས་དྲུག་འགགས་ཤིང་ཀུན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན་དེ་དག་དང་ཤི་བའི་ཁྱད་པར་སྟོན་པ་ནི། དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་ལས་མ་འདས་ཞེས་གསུངས་པ་ 18-4-44b དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མི་གསལ་བ་དང་བཅས་པས། རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ན་གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ། དེ་ཡོད་ན་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་རྣམས་ཡོད་པས་འདུ་ཤེས་ཚོར་འགོག་གི་སྙོམས་འཇུག་ཅེས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཀུན་གཞི་ཡོད་ན་ཡང་། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ཀུན་འགྲོ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་ཡང་འདུ་ཤེས་ཚོར་འགོག་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་ཚོགས་དྲུག་འཁོར་གྱི་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་རྒྱུ་བ་རགས་པས་མེད་དགོས་ཤིང་ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་འདུ་ནི། དམིགས་རྣམ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་འགོག་སྙོམས་དང་མི་འགལ་པས་ཡོད་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་པས་མི་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་སེམས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལུས་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བའི་རིགས་ན་མ་འདས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་མ་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་བརྒྱད་པ་ནི། ཀུན་གཞི་མེད་ན་འཆི་འཕོ་བ་མི་རུང་སྟེ། འདི་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལུས་འདོར་བས་འཆི་བར་ནི་འདོད་ན་དེ་ཡང་ཀུན་གཞི་མེད་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་འདོད་དགོས་ལ་དེ་ལྟ་ན། ལུས་ཀྱི་དྲོད་རིམ་གྱིས་སྡུད་པ་མི་རུང་སྟེ། འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་མ་ཚུན་ཆད་དུ་ཡིད་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་གཞི་ཡང་སྲོག་འགག་ཚུན་ཆད་རྒྱུན་མི་འཆད་པས་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། བྱེ་བཤད་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཁོག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའོ། ། 18-4-45a ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བརྟེན་པར་གནས་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ལས་ཀྱི་འཕེན་པའི་ནུས་པ་ཟད་ནས་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་གང་ནས་ཀུན་གཞི་དེ་གནས་པར་མི་རུང་བར་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་དེ་ནས་ཀུན་གཞི་དེ་བསྡུས་པས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་པོ་རྣམས་འགག་པར་འགྱུར་ཞིང་དྲོད་ཡལ་བར་འགྱུར་རོ། །རིམ་པ་འདིས་དབང་པོ་མ་ལུས་པ་བོར་བས་ལུས་རིལ་དྲོད་ཡལ་བར་འགྱུར་བས་འཆི་འཕོ་ལ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར
【現代漢語翻譯】 此外，這也是不合理的。因此，存在阿賴耶識（kun gzhi rnam par shes pa，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬轉寫：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切種子的儲藏處）。這是第七個理由：如果沒有阿賴耶識，則無法進入兩種等至（snyoms 'jug gnyis，指無想定和滅盡定）。因為如果沒有阿賴耶識，那麼進入這兩種等至的人的識（rnam shes）就會離開身體。如果認為六識（tshogs drug）已經停止，並且沒有阿賴耶識，那麼區分他們與死亡的區別是什麼呢？經中說：『他們的識沒有離開身體』，這與上述觀點相矛盾。如果認為，由於意識（yid kyi rnam shes）不清晰，所以識不會離開身體，這也是不合理的。如果識存在，那麼三者聚合的觸（reg pa）也存在；如果觸存在，那麼感受（tshor ba）和想（'du shes）也存在，因此『想受滅盡定』（'du shes tshor 'gog gi snyoms 'jug）的說法是不合理的。如果這樣，即使存在阿賴耶識，由於感受和想是普遍存在的，那麼在這種情況下，想受滅盡定也是不合理的嗎？確實如此。然而，六識之輪的想和感受是粗大的，必須停止；而阿賴耶識之輪的感受和想，其對境和行相非常微細，與滅盡定不矛盾，因此即使存在也沒有問題，所以兩者並不相同。同樣，如果沒有阿賴耶識，為什麼無心定（sems med pa'i snyoms par 'jug pa）是不可能的呢？因為進入無想定的識會離開身體，就像死亡一樣。正如世尊（bcom ldan 'das）所說：『他們的識沒有離開身體』。 這是第八個理由：如果沒有阿賴耶識，則死亡和轉生是不可能的。如果認為識離開身體就是死亡，那麼如果沒有阿賴耶識，就必須依靠意識（yid shes）。如果是這樣，身體的溫度不可能逐漸消退，因為直到死亡的那一刻，意識不可能不生起。那麼，阿賴耶識也一樣，直到生命停止都不會中斷，這難道不是一樣的嗎？《俱舍論》（bye bshad）中說：『阿賴耶識遍佈整個身體』。因此，由於阿賴耶識遍佈整個身體，當業力（las kyi 'phen pa）耗盡，身體的某個部位無法再維持阿賴耶識的存在時，阿賴耶識就會從那個部位收縮，從而導致依賴於它的感官停止運作，溫度消散。通過這個過程，所有的感官都消失了，整個身體的溫度也隨之消散，這就是死亡和轉生。而意識並不遍佈整個身體。
【English Translation】 Furthermore, it is also unreasonable. Therefore, there is the Ālayavijñāna (kun gzhi rnam par shes pa, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: the storehouse of all seeds). This is the seventh reason: If there is no Ālayavijñāna, then it is impossible to enter the two Samādhis (snyoms 'jug gnyis, referring to the Non-Conceptual Samādhi and the Cessation Samādhi). Because if there is no Ālayavijñāna, then the consciousness (rnam shes) of the person who enters these two Samādhis will leave the body. If it is argued that the six consciousnesses (tshogs drug) have ceased and there is no Ālayavijñāna, then what distinguishes them from death? The sutra says: 'Their consciousness does not leave the body,' which contradicts the above view. If it is argued that, because the mind consciousness (yid kyi rnam shes) is not clear, the consciousness does not leave the body, this is also unreasonable. If consciousness exists, then the contact (reg pa) of the three aggregates also exists; if contact exists, then feeling (tshor ba) and perception ('du shes) also exist, so the saying 'Cessation Samādhi of Perception and Feeling' ('du shes tshor 'gog gi snyoms 'jug) is unreasonable. If so, even if there is Ālayavijñāna, since feeling and perception are universal, is the Cessation Samādhi unreasonable in this case as well? Indeed. However, the perception and feeling of the wheel of the six consciousnesses are coarse and must be stopped; while the feeling and perception of the wheel of Ālayavijñāna, its object and aspect are very subtle, do not contradict the Cessation Samādhi, so even if it exists, there is no problem, so the two are not the same. Similarly, if there is no Ālayavijñāna, why is the mindless Samādhi (sems med pa'i snyoms par 'jug pa) impossible? Because the consciousness that enters the Non-Conceptual Samādhi will leave the body, just like death. As the Bhagavan (bcom ldan 'das) said: 'Their consciousness has not left the body.' This is the eighth reason: If there is no Ālayavijñāna, then death and rebirth are impossible. If it is argued that the consciousness leaving the body is death, then if there is no Ālayavijñāna, one must rely on the mind consciousness (yid shes). If so, the body temperature cannot gradually recede, because it is impossible for the mind consciousness not to arise until the moment of death. Then, the Ālayavijñāna is the same, it will not be interrupted until life stops, isn't that the same? The Abhidharma (bye bshad) says: 'The Ālayavijñāna pervades the entire body.' Therefore, since the Ālayavijñāna pervades the entire body, when the power of karma (las kyi 'phen pa) is exhausted, and a certain part of the body can no longer maintain the existence of the Ālayavijñāna, the Ālayavijñāna will contract from that part, thereby causing the senses that depend on it to stop functioning and the temperature to dissipate. Through this process, all the senses disappear, and the temperature of the entire body also dissipates, which is death and rebirth. But the mind consciousness does not pervade the entire body.
་གནས་ཞིང་ལུས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཕྱོགས་ནས་སྡུད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་འཆི་བ་དྲོད་ཚོར་རིམ་གྱིས་བསྡུས་པས་ལུས་འབོར་བ་ཡིན་ཅིང་། ཤེས་པ་ལས་གཞན་གྱིས་དེ་བྱེད་པར་མི་རིགས་ཏེ་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཡིན་ཡང་རེ་ཞིག་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པས་ནི་ལུས་འབོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དེ་དག་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ལ་གནས་པས་ན་ལུས་ཀྱི་ཆ་གང་ན་དེ་དག་མེད་པ་དེར་དྲོད་ཚོར་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བརྒྱལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཚེ་ཤི་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཡིད་ཤེས་ནི་ལུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ལ་མི་གནས་ཀྱང་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་ཀུན་གཞི་ལྟར་ཡང་མི་གནས་ལ་དེ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ལུས་མི་འབོར་ན་སྲོག་ཐ་མ་འཆད་ཚུན་ཆད་དུ་དྲོད་ཚོར་མི་སྡུད་པར་འགྱུར་བ་ལས་དེ་གོང་དུ་ཡང་དྲོད་ཚོར་སྡུད་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲོད་ཚོར་བསྡུས་ཏེ་ལུས་འབོར་བ་ཡང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལུས་འདོར་བྱེད་ཀུན་གཞི་ཁས་བླང་ངོ་། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་འཆི་འཕོ་བ་ཡང་མི་རུང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འཆི་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་ཀྱི་སྟོད་དམ། སྨད་དུ་དྲོད་ཡལ་བར་བྱེད་ཅིང་འདོར་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ནམ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་འཛིན་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ལུས་དྲོད་ཡལ་བ་དང་། ལུས་ཚོར་བ་མེད་ 18-4-45b པར་ཡང་དམིགས་ཀྱི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བྲལ་བས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་རིགས་པ་དང་པོ་དང་། བཞི་པ་དང་། དྲུག་པ་དང་། བདུན་པ་དང་། བརྒྱད་པ་སྟེ་ལྔ་ནི་ཀུན་གཞི་མེད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་དངོས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་གསུམ་ནི་རྩོད་སྤོང་དུ་གནས་སོ། །ཅི་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་ལས་གཞན་པ་ཐེག་དམན་གྱི་གཙུག་ལག་རྣམས་ལས་མི་འབྱུང་ངམ། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི། །ཐེག་དམན་གཙུག་ལག་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཀུན་གཞི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་དང་། །སྲིད་པའི་ཡན་ལག་དག་གིས་བསྟན། །དེ་ལྟར་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་ཤེས་བྱའི་གནས་དང་། ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བསྟན་ལ་དེར་མ་ཟད་ཐེག་དམན་གྱི་གཙུག་ལག་རྣམས་སུ་ཡང་འདི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པར། གཅིག་ལས་འཕྲོས་པའི་ལུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བའི་ཕན་ཡོན་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་མདོ་ལས། སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་གཞི་ལ་ཀུན་ཏུ་དགའ་བ།ཀུན་གཞི་ལ་དགའ་བ། ཀུན་གཞི་ལས་ཡང་དག་པར་འབྱུང་བ། ཀུན་གཞི་ལ་མངོན་པར་དགའ་བ་ཅན་དག་ལ་ཀུན་གཞི་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་ན་ཉན་འདོད་ལ་རྣ་བ་གཏོད་དེ། ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པར་
【現代漢語翻譯】 因此，由於身體各部分沒有聚集，所以不同。因此，死亡是由於體溫逐漸聚集導致身體消散。除了意識之外，沒有其他可以做到這一點，因為沒有發現與意識分離的事物可以做到這一點。即使是意識，暫時五根識也不會導致身體消散。如果是這樣，那麼由於它們存在於身體的各個部分，那麼身體的哪個部分沒有它們，那裡就會沒有體溫，並且在昏厥等情況下也會變成死亡。意意識不住在身體的各個部分，但像阿賴耶識一樣遍佈全身，僅僅因為它的存在並不會導致身體消散，直到最後一口氣斷絕，體溫也不會聚集，但在此之前體溫也會聚集。並且，由於看到體溫聚集導致身體消散，所以承認阿賴耶識是捨棄身體的原因。 正如所說：『如果沒有阿賴耶識，為什麼死亡和轉世也是不可能的呢？』就像這樣，死亡的意識使身體的上部或下部的體溫消失並捨棄。意意識不是永遠不會產生，因此，阿賴耶識與執持身體的事物分離，因此身體的體溫消失，並且也觀察到身體沒有感覺。但不是因為與意意識分離，因此也是不合理的。』這樣做了之後，第一個、第四個、第六個和第七個、第八個，這五個是直接駁斥沒有阿賴耶識的過失，從而論證它的存在，剩下的三個是處於辯論的地位。 難道阿賴耶識不是隻出現在大乘的經藏中，而沒有出現在小乘的論藏中嗎？如果這樣，那麼阿賴耶識，在小乘的論藏中，也通過阿賴耶識、根本識、輪迴存在期間的蘊和有支來指示。』這樣，阿賴耶識在大乘的經藏中，通過所知之境和接受的意識等術語來指示，不僅如此，在小乘的論藏中也通過這些名稱來指示。在《大乘集論》中，從一處引出的經文，如來出現的四種利益的經中說：『眾生普遍喜歡阿賴耶識，喜歡阿賴耶識，從阿賴耶識中正確產生，對於喜歡阿賴耶識的人，如果宣講捨棄阿賴耶識的佛法，他們會渴望傾聽，以便完全瞭解。』
【English Translation】 Therefore, it is different because there is no gathering from the various parts of the body. Therefore, death is due to the gradual gathering of warmth, causing the body to dissipate. Other than consciousness, nothing else can do that, because nothing like that is observed apart from consciousness. Even consciousness, for the time being, the five sense consciousnesses do not cause the body to dissipate. If they did, then since they reside in the various parts of the body, wherever in the body they are absent, there would be no warmth, and in cases of fainting, etc., it would also turn into death. The mind consciousness does not reside in the various parts of the body, but like the ālaya, it pervades the entire body, and merely because of its existence, the body does not dissipate. Until the last breath is cut off, warmth does not gather, but warmth gathers even before that. And, since the gathering of warmth is seen to cause the body to dissipate, the ālaya is acknowledged as the cause of abandoning the body. As it is said: 'If there were no ālaya-vijñāna, why would death and rebirth also be impossible?' Like this, the consciousness of death causes the warmth of the upper or lower part of the body to disappear and abandon it. The mind consciousness is not something that never arises, therefore, the ālaya-vijñāna is separate from the things that hold the body, therefore the warmth of the body disappears, and it is also observed that the body has no sensation. But it is not because of separation from the mind consciousness, therefore it is also unreasonable.' Having done so, the first, fourth, sixth, seventh, and eighth, these five are directly refuting the faults of not having the ālaya, thereby proving its existence, and the remaining three are in a position of debate. Does the ālaya-vijñāna not only appear in the sutras of the Mahāyāna, and not in the śāstras of the Hīnayāna? If so, then the ālaya-vijñāna, in the śāstras of the Hīnayāna, is also indicated by the ālaya, the root consciousness, the skandhas during the existence of saṃsāra, and the limbs of existence.' Thus, the ālaya-vijñāna in the sutras of the Mahāyāna is indicated by terms such as the object of knowledge and the receiving consciousness, and not only that, but in the śāstras of the Hīnayāna also, it is indicated by these names. In the Mahāyānasaṃgraha, the text derived from one place, in the sutra of the four benefits of the appearance of the Tathāgata, it says: 'Beings universally like the ālaya, like the ālaya, correctly arise from the ālaya, for those who like the ālaya, if the Dharma of abandoning the ālaya is preached, they will eagerly listen in order to fully understand.'
སེམས་ཉེ་བར་འཇོག་ཅིང་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ན་ངོ་མཚར་རྨད་དུ་བྱུང་བའི་ཆོས་འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་འདུན་ 18-4-46a ཕལ་ཆེན་སྡེའི་ལུང་རྣམས་ལས་ཀྱང་རྩ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། རྩ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤིང་ལྗོན་པ་བཞིན་ནོ། །ས་སྟོན་སྡེའི་ལུང་ལས་ཀྱང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་ཕུང་པོ་རྣམ་ཞེས་འབྱུང་སྟེ། རྣམ་གྲངས་དེས་ཀྱང་དེ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། ལ་ལར་རེས་འགའ་གཟུགས་དང་སེམས་རྒྱུན་ཆད་པར་སྣང་ཡང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དེའི་ས་བོན་ནི་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་གནས་བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུང་ལས་ཀྱང་།སྲིད་པའི་ཡན་ལག་ལྟ་བ་དང་། །ཤེས་པ་དང་ནི་བསྟོད་པ་དང་། །གསོ་བ་དང་ནི་རྟོགས་པ་དང་། །བདུན་པ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཉིད་དང་། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་ཕུང་པོ་དང་། སྲིད་པའི་ཡན་ལག་བསྟན་པ་དེ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ལམ་ཆེན་པོ་བསྟོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཀུན་གཞི་བསྟན་ན། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། བསྟན་འདི་འདི་ལྟར་གཞན་ན་མ་མཐོང་ལ། །འདི་དག་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་རྒྱུར་མཐོང་བས། །གནས་བཅུ་བསྟན་པར་ཁྱད་ཞུགས་གང་ཡིན་པ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སངས་རྒྱས་བཀར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི་སྲིད་པའི་ལན་ལག་ཅེས་སོགས་རྣམ་གྲངས་གཞན་གྱིས་བསྟན་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ནི། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས། ཤེས་བྱའི་གནས་ཞེས་སོགས་སྒྲ་དྲང་པོར་རྫོགས་པར་བསྟན་ཅིང་དེ་ལྟ་བུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 18-4-46b ཅིའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་དེ་ལྟར་མི་སྟོན་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་སྟོན་དགོས་ཀྱང་མི་དགོས་ལ་བསྟན་ན་ཉེས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་མི་དགོས་ན། འདི་ལྟར་ཀུན་གཞི་སྟོན་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་བ་བརྗོད་བྱར་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ་ཉན་ཐོས་ནི་རང་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཕྲ་མོ་ཤེས་མི་དགོས་ཏེ། ཚིག་བཞིའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཙམ་གྱི་དོན་ལ་སྦྱངས་པས་ཀྱང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལུས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལམ་ཆུང་བ་བཞིན་ནོ། །བསྟན་ན་ཉེས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀུན་གྱི་ས་བོན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ
【現代漢語翻譯】 安住於心，修持與法相應的正法，如經中所說：『如來出世稀有難得，此稀有之法亦出現於世。』以此等名相，阿賴耶識在聲聞乘中也有所闡述。大眾部（梵文：Mahāsāṃghika）的律藏中也提到『根本識』，以此名相也闡述了阿賴耶識，如同依于根本的樹木一般。說一切有部（梵文：Sarvāstivāda）的律藏中也說：『輪迴存續期間的蘊』，以此名相也闡述了阿賴耶識，因為有時色與心看似中斷，但阿賴耶識的種子卻不會斷絕。聖常住部（梵文：Sthavira）的律藏中也說：『有支是見，識與贊，養育與覺，第七是令入。』因此，能了知所知境的識，以及心性，阿賴耶識，輪迴存續期間的蘊，以及所說的有支，都是對阿賴耶識大道的讚頌。 如果聲聞乘中已闡述阿賴耶識，為何在《攝大乘論》中說：『此教法在其他地方未曾見過，見此等為無上菩提之因，於十地之闡述有何差別，大乘被認為是佛陀所說。』如何解釋呢？這沒有過失，因為聲聞乘中以『有支』等其他名相來闡述，而在大乘中，則以『阿賴耶識』、『能了知之識』、『所知境』等直接而完整地闡述，而聲聞乘中沒有如此闡述。 為何聲聞乘中不如此闡述呢？即使應該像大乘中那樣闡述，聲聞乘中也不需要，如果闡述反而會有過失。為何不需要呢？因為闡述阿賴耶識，是爲了將微細的所知境納入言說之中，而聲聞乘只需成就自己的目標，不需要了解微細的所知境，因為僅僅修習四句偈的意義，也能現證斷除煩惱障的解脫之身，如同小根器的阿羅漢一般。如果闡述反而會有過失，那又如何呢？因為阿賴耶識是諸法種子的依處
【English Translation】 Abiding the mind closely and practicing the Dharma in accordance with the Dharma, as it is said in the scriptures: 'When the Tathagata appears in the world, it is rare and wonderful, and this rare Dharma also appears in the world.' With these terms, the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is also explained in the Śrāvakayāna (vehicle of hearers). In the Vinaya (monastic discipline) of the Mahāsāṃghika (Great Assembly School), the 'root consciousness' is also mentioned, and this term also explains the ālaya-vijñāna, just like a tree relying on its root. In the Vinaya of the Sarvāstivāda (Everything Exists School), it is also said: 'The aggregates that exist as long as samsara (cyclic existence) lasts,' and this term also explains the ālaya-vijñāna, because sometimes form and mind seem to be interrupted, but the seeds of the ālaya-vijñāna are never cut off. In the Vinaya of the Sthavira (Elders School), it is also said: 'The limb of existence is view, consciousness and praise, nourishment and awareness, and the seventh is that which causes entry.' Therefore, the consciousness that knows the knowable, as well as the nature of mind, the ālaya-vijñāna, the aggregates that exist as long as samsara lasts, and the explanation of the limb of existence, are all praises of the great path of the ālaya-vijñāna. If the ālaya-vijñāna has already been explained in the Śrāvakayāna, why does the Compendium on the Mahāyāna say: 'This teaching has not been seen elsewhere, seeing these as the cause of unsurpassed bodhi (enlightenment), what is the difference in the explanation of the ten bhūmis (grounds), the Mahāyāna is considered to be spoken by the Buddha.' How is this to be explained? There is no fault, because in the Śrāvakayāna it is explained with other terms such as 'limb of existence,' etc., while in the Mahāyāna, it is explained directly and completely with terms such as 'ālaya-vijñāna,' 'consciousness that knows,' 'knowable object,' etc., and there is no such explanation in the Śrāvakayāna. Why is it not explained in this way in the Śrāvakayāna? Even if it should be explained as in the Mahāyāna, it is not necessary in the Śrāvakayāna, and if it is explained, it will also be a fault. Why is it not necessary? Because explaining the ālaya-vijñāna is for the purpose of including subtle knowable objects in speech, while the Śrāvakas only need to accomplish their own goals and do not need to know subtle knowable objects, because merely practicing the meaning of a four-line verse can manifest the body of liberation that has abandoned the afflictive obscurations, just like an Arhat (one who has attained nirvana) with small faculties. If it is explained, how will it be a fault? Because the ālaya-vijñāna is the basis for the seeds of all dharmas (phenomena).
ས་སྣོད་བཅུད་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཇུག་པ། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞིའོ་ཞེས་བསྟན་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་མི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་བདག་གོ་སྙམ་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་ན་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ནི་བསྟན་དགོས་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཤེས་བྱ་ཕྲ་མོ་ལ་མ་སྦྱངས་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞི་དེ་སྔར་ལྟར་བསྟན་ཀྱང་མི་རྟག་གཞན་དབང་ཅན་གྱི་ཆོས་ཙམ་དུ་གོ་བར་འགྱུར་བས་ཉེས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། ཅིའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་སེམས་དེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བར་མ་བསྟན་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཕྲ་མོ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ནི་དེ་བསྟན་པ་མེད་པར་ཡང་ཤེས་པ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པས། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་རབ་ཏུ་ 18-4-47a གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མ་བསྟན་ཏོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་གཏོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ལ་དེ་བསྟན་ཏེ་དེ་ཤེས་པ་མེད་པར་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་སླ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་བསྟན་པའི་སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་གཞི་ལ་ཞེས་པ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མདོའི་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་འགྲེལ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཀུན་གཞི་ལ། །དབྱིག་བཤེས་མིའུ་ཐུང་དབྱངས་སྒྲོག་གསུམ། །རིམ་བཞིན་ཕུང་པོ་ཚོར་བ་དང་། །འཇིག་ལྟ་གསུམ་ལ་དགོངས་ཞེས་འདོད། །དེ་ལ་བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ནི། མདོ་ཡི་དགོངས་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དགོངས་ཏེ། དེ་ནི་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་དགའ་བར་འགྱུར་བའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བཙུན་པ་མིའུ་ཐུང་དང་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོག་གཉིས་ཀྱང་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་འཇིག་ལྟ་དགོངས་གཞིའོ། །ཞེས་འདོད་དེ། ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། ཡང་ཁ་ཅིག་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐྱེ་རྒུ་ཀུན་གཞི་ལ་ཀུན་ཏུ་དགའ་བ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་གང་གསུངས་པ་དེ་ལ། ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་ཞེས་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །གཞན་དག་ནི་བདེ་བའི་ཚོར་བ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ནི་ཀུན་གཞིའོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །གཞན་དག་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཀུན་གཞིའོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་རྨོངས་ནས་ལུང་དང་རྟོགས་པས་དེ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཅི་མདོ་དེའི་དོན་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་བཀྲལ་བ་ལྟར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཡང་རུང་ངམ་ཞེ་ན། ཐེག་པ་འོག་མའི་ལུགས་ 18-4-47b ལ་ནི། །ཚུལ་དེ་མི་རུང་མེད
【現代漢語翻譯】 那個作為器情世界一切的基礎，使輪迴在有盡之前不會中斷，是束縛和解脫之基礎的阿賴耶識，如果這樣宣說，聲聞種姓中的一些不智者會誤以為是『我』而執著于『我』，因此是不允許的。但在大乘中則必須宣說，因為菩薩們如果不精通細微的所知，就無法獲得一切智智。而且，即使像之前那樣宣說阿賴耶，也會被理解為僅僅是無常、他相續的法，因此不會產生過失。正如《攝大乘論》中所說：『為什麼在聲聞乘中，那個心不被稱為阿賴耶識或取識呢？』因為要攝集細微的所知。聲聞眾並非通達一切所知，因此，即使不為他們宣說，也能很好地證悟，從而很好地解脫，所以沒有宣說。菩薩眾則通達一切所知，因此為他們宣說，如果不瞭解它，就難以獲得一切智智。』那麼，聲聞乘中所說的『眾生阿賴耶』，聲聞宗派的論師們是如何解釋經文的含義呢？對於那樣宣說的阿賴耶，友護、小、妙音三位尊者認為分別是指蘊、受和壞聚見。其中，尊者友護認為，經文的含義是指五取蘊，因為它是眾生喜悅的基礎。同樣，尊者小和尊者妙音也認為，安樂受和壞聚見是經文的含義。正如《攝大乘論》中所說：『又有些人認為，世尊所說的『眾生阿賴耶』是指五取蘊是阿賴耶。另一些人認為，與貪慾相應的安樂受是阿賴耶。還有些人認為，壞聚見是阿賴耶，他們因為對阿賴耶識愚昧無知，所以通過教證和理證這樣認為。』那麼，按照那些宗派論師的解釋，大乘中也可以這樣理解那個經文的含義嗎？在小乘的觀點中，那種方式是不允許的。 那個作為器情世界一切的基礎，使輪迴在有盡之前不會中斷，是束縛和解脫之基礎的阿賴耶識，如果這樣宣說，聲聞種姓中的一些不智者會誤以為是『我』而執著于『我』，因此是不允許的。但在大乘中則必須宣說，因為菩薩們如果不精通細微的所知，就無法獲得一切智智。而且，即使像之前那樣宣說阿賴耶，也會被理解為僅僅是無常、他相續的法，因此不會產生過失。正如《攝大乘論》中所說：『為什麼在聲聞乘中，那個心不被稱為阿賴耶識或取識呢？』因為要攝集細微的所知。聲聞眾並非通達一切所知，因此，即使不為他們宣說，也能很好地證悟，從而很好地解脫，所以沒有宣說。菩薩眾則通達一切所知，因此為他們宣說，如果不瞭解它，就難以獲得一切智智。』那麼，聲聞乘中所說的『眾生阿賴耶』，聲聞宗派的論師們是如何解釋經文的含義呢？對於那樣宣說的阿賴耶，友護、小、妙音三位尊者認為分別是指蘊、受和壞聚見。其中，尊者友護認為，經文的含義是指五取蘊，因為它是眾生喜悅的基礎。同樣，尊者小和尊者妙音也認為，安樂受和壞聚見是經文的含義。正如《攝大乘論》中所說：『又有些人認為，世尊所說的『眾生阿賴耶』是指五取蘊是阿賴耶。另一些人認為，與貪慾相應的安樂受是阿賴耶。還有些人認為，壞聚見是阿賴耶，他們因為對阿賴耶識愚昧無知，所以通過教證和理證這樣認為。』那麼，按照那些宗派論師的解釋，大乘中也可以這樣理解那個經文的含義嗎？在小乘的觀點中，那種方式是不允許的。
【English Translation】 That which is the basis of all containers and contents of the world, which allows samsara to continue without interruption until it ends, and which is the basis of bondage and liberation, the Alaya consciousness. If it is taught in this way, some unwise individuals of the Shravaka lineage might mistakenly think it is 'I' and cling to 'I', therefore it is not allowed. But in the Mahayana, it must be taught, because Bodhisattvas cannot attain omniscience without mastering subtle objects of knowledge. Moreover, even if Alaya is taught as before, it will be understood as merely impermanent, other-dependent dharmas, so no fault will arise. As it is said in the Compendium of the Mahayana: 'Why is that mind not called Alaya consciousness or grasping consciousness in the Shravaka vehicle?' Because it is to gather subtle objects of knowledge. The Shravakas do not comprehend all objects of knowledge, therefore, even if it is not taught to them, they can realize it well and thus be well liberated, so it is not taught. The Bodhisattvas comprehend all objects of knowledge, therefore it is taught to them, and without understanding it, it is not easy to attain omniscient wisdom.' Then, how do the Shravaka sect's teachers explain the meaning of the sutra 'sentient beings Alaya' mentioned in the Shravaka vehicle? Regarding the Alaya taught in that way, the venerable Bandhuvarman, Ksudra, and Ghoshasvara consider it to refer to the skandhas, feeling, and destructible view, respectively. Among them, the venerable Bandhuvarman believes that the meaning of the sutra refers to the five aggregates of grasping, because it is the basis of sentient beings' joy. Similarly, the venerable Ksudra and the venerable Ghoshasvara also believe that pleasant feeling and destructible view are the meaning of the sutra. As it is said in the Compendium of the Mahayana: 'Also, some think that the 'sentient beings Alaya' extensively taught by the Bhagavan refers to the five aggregates of grasping as Alaya. Others think that pleasant feeling associated with desire is Alaya. Still others think that the destructible view is Alaya, and they think so because they are ignorant of Alaya consciousness, so they think so through scriptural and logical proofs.' Then, according to the explanation of those sectarian teachers, can that sutra's meaning also be understood in the same way in the Mahayana? In the view of the Hinayana, that way is not allowed. That which is the basis of all containers and contents of the world, which allows samsara to continue without interruption until it ends, and which is the basis of bondage and liberation, the Alaya consciousness. If it is taught in this way, some unwise individuals of the Shravaka lineage might mistakenly think it is 'I' and cling to 'I', therefore it is not allowed. But in the Mahayana, it must be taught, because Bodhisattvas cannot attain omniscience without mastering subtle objects of knowledge. Moreover, even if Alaya is taught as before, it will be understood as merely impermanent, other-dependent dharmas, so no fault will arise. As it is said in the Compendium of the Mahayana: 'Why is that mind not called Alaya consciousness or grasping consciousness in the Shravaka vehicle?' Because it is to gather subtle objects of knowledge. The Shravakas do not comprehend all objects of knowledge, therefore, even if it is not taught to them, they can realize it well and thus be well liberated, so it is not taught. The Bodhisattvas comprehend all objects of knowledge, therefore it is taught to them, and without understanding it, it is not easy to attain omniscient wisdom.' Then, how do the Shravaka sect's teachers explain the meaning of the sutra 'sentient beings Alaya' mentioned in the Shravaka vehicle? Regarding the Alaya taught in that way, the venerable Bandhuvarman, Ksudra, and Ghoshasvara consider it to refer to the skandhas, feeling, and destructible view, respectively. Among them, the venerable Bandhuvarman believes that the meaning of the sutra refers to the five aggregates of grasping, because it is the basis of sentient beings' joy. Similarly, the venerable Ksudra and the venerable Ghoshasvara also believe that pleasant feeling and destructible view are the meaning of the sutra. As it is said in the Compendium of the Mahayana: 'Also, some think that the 'sentient beings Alaya' extensively taught by the Bhagavan refers to the five aggregates of grasping as Alaya. Others think that pleasant feeling associated with desire is Alaya. Still others think that the destructible view is Alaya, and they think so because they are ignorant of Alaya consciousness, so they think so through scriptural and logical proofs.' Then, according to the explanation of those sectarian teachers, can that sutra's meaning also be understood in the same way in the Mahayana? In the view of the Hinayana, that way is not allowed.
་མོད་ཀྱི། །ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ལུང་དེའི་དོན། །ཀུན་གཞིར་འདོད་པ་ཆེས་བཟུང་སྟེ། །གང་ཕྱིར་དབྱིག་བཤེས་སོགས་ཀྱིས་ནི། །བཀྲལ་བ་སྐྱོན་དང་ལྡན་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་པ་འོག་མ་པ་དེ་དག་ནི་ཀུན་གཞི་བསྟན་པའི་སྣོད་མ་ཡིན་ཅིང་དེ་ལ་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞིའི་དོན་གཞན་དུ་འཆད་པ་མི་རུང་བ་མེད་པ་སྟེ་མཚང་ཆུང་མོད། འོན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ལ་མ་རྨོངས་པ་ཐེག་ཆེན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ཆེས་བཟང་སྟེ། བཙུན་པ་གསུམ་གྱི་འདོད་པ་ནི་སྐྱོན་དང་ལྡན་ལ་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྨ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཙུན་པ་གསུམ་གྱི་འདོད་པ་སྐྱོན་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཚུལ་དུ་ན་ཡང་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མི་རུང་བ་མེད་མོད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ཆེས་བཟང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཆེས་བཟང་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་ངན་འགྲོ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་པ་དག་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤིན་ཏུ་འདོད་པ་མེད་པ་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་ནི། མི་རིགས་ཏེ་འདི་ལྟར་དེ་དག་ནི་དེ་དག་དང་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་དོ། །བདེ་བའི་ཚོར་བ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་གོང་མ་ལ་མེད་དེ། དེ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་པས་དེར་ཡང་དེ་དག་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་སོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཡང་ཆོས་འདི་པ་བདག་མེད་པ་ལ་མོས་པ་དག་དང་མི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡང་ 18-4-48a དེ་དག་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་སོ། །མདོའི་དོན་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ནང་གི་བདག་གི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བའི་འགྲོ་བ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་རྣམ་པར་ཞིག་པར་འདོད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་ཏུ་ཆགས་པས་བཅིངས་པ་རྣམས། དེ་རྣམ་པར་ཞིག་པར་འདོད་པར་ནི་ནམ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་གོང་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའི་བདེ་བ་དང་མི་མཐུན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་དངོས་པོར་ཆགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་འདི་པ་བདག་མེད་པ་ལ་མོས་པ་རྣམས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་མི་མཐུན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་དངོས་པོར་ཆགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་ཉིད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཀུན་གཞི་ཉིད་དུ་ཆོས་ལེགས་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་གིས་འདི་བ
【現代漢語翻譯】 然而，大乘行者們最贊同將該經文的意義理解為阿賴耶識（kūn gzhi rnam shes，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：一切之基的識），因為世親（dbyig bshes）等人的解釋存在缺陷。小乘行者們不是宣講阿賴耶識的根器，並且對它一無所知，因此將阿賴耶識的意義解釋為其他是無可厚非的，這是他們的弱點。然而，對於那些瞭解阿賴耶識的大乘行者來說，最好是將經中所說的『阿賴耶』理解為阿賴耶識，因為三位尊者（btsun pa gsum）的觀點存在缺陷，而將它理解為阿賴耶識則完美無瑕。 三位尊者的觀點如何存在缺陷呢？正如經中所說：即使在聲聞乘（nyan thos kyi theg pa）中對阿賴耶識進行安立，他們的安立方式也並非完全不可接受，但如果完全接受阿賴耶識就是阿賴耶識，那麼這種安立方式是最好的。為什麼說是最好的呢？因為這五取蘊（nye bar len pa'i phung po lnga po）與生於極度痛苦的惡道眾生是相違背的。因此，將五取蘊與那些毫無快樂可言的眾生聯繫起來是不合理的，因為他們希望與這些痛苦徹底分離。同樣，伴隨貪慾的快樂感受也不存在於第四禪（bsam gtan bzhi pa）及以上的境界中，因為它與擁有這種快樂的眾生不相符，所以將它與那些境界聯繫起來也是不合理的。此外，有身見（'jig tshogs la lta ba）與那些信仰無我（bdag med pa）的佛教徒也是相違背的，因此也不應將它與他們聯繫起來。 那麼，如何證明將經文的意義理解為阿賴耶識是毫無缺陷的呢？正如經中所說：如果承認阿賴耶識是內在自我的實體，那麼即使那些生於極度痛苦的惡道眾生渴望摧毀痛苦之蘊，他們也永遠不會想要摧毀與阿賴耶識相關的自我執著。即使那些生於第四禪及以上境界的眾生不執著于伴隨貪慾的快樂，他們仍然與執著于阿賴耶識為自我的實體有著聯繫。同樣，即使那些信仰無我的佛教徒不執著于自我，他們仍然與執著于阿賴耶識為自我的實體有著聯繫。因此，將阿賴耶識作為一切的基礎進行如理如實地安立是成立的。』他們這樣認為。
【English Translation】 However, the Mahayana practitioners most approve of understanding the meaning of that scripture as the Alaya-consciousness (kūn gzhi rnam shes, Sanskrit: ālayavijñāna, Romanized Sanskrit: ālayavijñāna, literal meaning: the base of everything), because the explanations of Vasubandhu (dbyig bshes) and others have flaws. The Lesser Vehicle practitioners are not vessels for teaching the Alaya-consciousness and are ignorant of it, so it is not unreasonable to explain the meaning of Alaya-consciousness as something else; this is their weakness. However, for those Mahayana practitioners who understand the Alaya-consciousness, it is best to understand the 'Alaya' mentioned in the scripture as the Alaya-consciousness, because the views of the three venerable ones (btsun pa gsum) have flaws, while understanding it as the Alaya-consciousness is flawless. How do the views of the three venerable ones have flaws? As it is said in the scripture: Even if the Alaya-consciousness is established in the Hearer Vehicle (nyan thos kyi theg pa), their way of establishing it is not entirely unacceptable, but if it is fully accepted that the Alaya-consciousness is the Alaya-consciousness, then this way of establishing it is the best. Why is it said to be the best? Because these five aggregates of grasping (nye bar len pa'i phung po lnga po) are incompatible with beings born in the extremely painful lower realms. Therefore, it is unreasonable to associate the five aggregates of grasping with those beings who have no happiness at all, because they wish to be completely separated from these sufferings. Similarly, the pleasurable feelings accompanied by attachment do not exist in the fourth dhyana (bsam gtan bzhi pa) and above, because it is incompatible with beings who possess this pleasure, so it is also unreasonable to associate it with those realms. Furthermore, the view of the aggregates as self ('jig tshogs la lta ba) is also incompatible with those Buddhists who believe in non-self (bdag med pa), so it should not be associated with them either. Then, how can it be proven that understanding the meaning of the scripture as the Alaya-consciousness is without flaws? As it is said in the scripture: If it is admitted that the Alaya-consciousness is the entity of the inner self, then even if those beings born in the extremely painful lower realms desire to destroy the aggregates of suffering, they will never want to destroy the self-attachment associated with the Alaya-consciousness. Even if those beings born in the fourth dhyana and above do not cling to the pleasure accompanied by attachment, they are still connected to the attachment to the Alaya-consciousness as the entity of the self. Similarly, even if those Buddhists who believe in non-self do not cling to the self, they are still connected to the attachment to the Alaya-consciousness as the entity of the self. Therefore, it is established that the Alaya-consciousness is properly and truly established as the basis of everything.' That is what they think.
སྟན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཞེས་པའི་དོན། སྦྱོར་བ་ཡིན་ཅིང་དེ་ཡང་བདག་ཏུ་མངོན་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པས་སེམས་ཅན་རྣམས་དེར་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་ན་ངན་འགྲོ་རྣམས་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་མེད་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་དང་། ཆོས་འདི་པ་བདག་མེད་པ་ལ་མོས་པ་རྣམས་ཀྱང་བདག་ཏུ་མངོན་པར་འདོད་པའི་རྣམ་པས་ཀུན་གཞི་ལ་སྦྱོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་བསམས་སོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་ནས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་མེད་པ་ནི་སློབ་ 18-4-48b དཔོན་འདི་ཡིས་བཞེད་པ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕྲོས་པ་དང་བཅས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ།། ༈ །། ༈ ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་མེད་ན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་མ་རིག་དང་། །ལྔ་པོ་དག་དང་འདྲ་བ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་དང་། །ངེས་ཚིག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། །འདུ་ཤེས་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་རྒྱུན། །ངར་འཛིན་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར། །ངར་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་འཐད་ཕྱིར། །ཉོན་ཡིད་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཉོན་ཡིད་མེད་ན་གནོད་པ་དྲུག་འབབ་པའི་ཕྱིར་ཉོན་ཡིད་ཡོད་པར་ཁས་བླང་ངོ་། །ཉོན་ཡིད་མེད་ན་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཡང་དག་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཡི། །སེམས་ཀྱི་གེགས་སུ་རྟག་གྱུར་དང་། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་སྟེ། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་མ་རིག་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་མ་རིག་པ་དེ་ནི་བདག་མེད་པའི་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་རྟག་ཏུ་གེགས་བྱེད་པ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་རྣམས་འབྱུང་བའི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་བྱུང་ཡིན་པས་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དགོས་ཤིང་འདི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པ་དང་། ཇི་སྲིད་འཕགས་ལམ་མ་སྐྱེས་བར་དུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་དང་ཚོགས་དྲུག་དང་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལ་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བཙུན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ན་རེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་ལྟར་རྟེན་ཉོན་ཡིད་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་མ་འདྲེས་པ་ལ་འཆད་ལ་དོན་གསང་མཁན་པོས་འདིའི་མཐུས་ཉོན་མོངས་གཞན་འདྲེན་ནུས་ཤིང་གཞན་གྱིས་འདི་འདྲེན་ 18-4-49a མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པའམ། མ་བལྟོས་པའི་རང་དབང་ཅན་ལ་བཤད་དེ། བཤད་སྦྱར་དུ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་དེ་ལས་གཞན་པ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པ་མི་འགྲུབ་བོ། །ཞེ་ན་མ་ཡིན་ནམ། མི་མཐུན་པར་བཞག་པ་སྟེ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ལ
【現代漢語翻譯】 སྟན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཞེས་པའི་དོན། (Tibetan, meaning 'basis of all') This means 'basis of all'. It is a connection, and beings are connected to it through the aspect of desiring to manifest as self, therefore, those in the lower realms, those without pleasant feelings up to the fourth dhyana (meditative absorption), and those who believe in selflessness according to this doctrine, are also connected to the basis of all through the aspect of desiring to manifest as self. Thus, it is thought. If this is done, then the afflicted mind will be transformed, and the absence of the basis of all consciousness is not a fault according to this teacher. The explanation of the basis of all, along with its implications, is complete. ༈ །། ༈ The reasoning of the afflicted mind is shown. The second is the reasoning of the afflicted mind: If there is no afflicted mind, then the unmingled ignorance, the five aggregates, similarity, the distinction of entering into equipoise, and the fault of lacking a definition will occur. The continuum of arising without perception will have the fault of lacking self-grasping. Because it is completely unreasonable to have self-grasping, it should be known that there is an afflicted mind. If there is no afflicted mind, six harms will befall, therefore, it is accepted that there is an afflicted mind. If there is no afflicted mind, how will there be unmingled ignorance? In the Compendium of Vehicles, it says: 'That which always hinders entering into the true meaning, always occurs at all times, is considered unmingled ignorance.' As it is said, that ignorance is what always hinders the direct seeing of the meaning of selflessness, and it occurs at all times when virtuous, non-virtuous, and unspecified minds arise. And since it is a mental factor, it must be concordant with one primary consciousness. Since it is an affliction and its continuum does not cease until the arising of the noble path, it is impossible to be concordant with the basis of all and the six aggregates. Why is this called unmingled? The venerable Non-inherent One says that it exists only in dependence on the afflicted mind, like the unmingled teachings of the Buddha. The expounder of unmingled dependence and the secret meaning says that through this, other afflictions can be drawn, but others cannot draw this. Therefore, it is unmingled or said to be independent. In the Explanation Combined, it says: 'Even so, since this is concordant with other afflictions such as the view of the aggregates, it is not established as unmingled.' If so, is it not? It is posited as dissimilar, that is, it is not concordant with other afflictions, therefore, it is not considered unmingled. Then what is it? Others...
【English Translation】 སྟན་ཏེ། ཀུན་གཞི་ཞེས་པའི་དོན། (Tibetan, meaning 'basis of all') This means 'basis of all'. It is a connection, and beings are connected to it through the aspect of desiring to manifest as self, therefore, those in the lower realms, those without pleasant feelings up to the fourth dhyana (meditative absorption), and those who believe in selflessness according to this doctrine, are also connected to the basis of all through the aspect of desiring to manifest as self. Thus, it is thought. If this is done, then the afflicted mind will be transformed, and the absence of the basis of all consciousness is not a fault according to this teacher. The explanation of the basis of all, along with its implications, is complete. ༈ །། ༈ The reasoning of the afflicted mind is shown. The second is the reasoning of the afflicted mind: If there is no afflicted mind, then the unmingled ignorance, the five aggregates, similarity, the distinction of entering into equipoise, and the fault of lacking a definition will occur. The continuum of arising without perception will have the fault of lacking self-grasping. Because it is completely unreasonable to have self-grasping, it should be known that there is an afflicted mind. If there is no afflicted mind, six harms will befall, therefore, it is accepted that there is an afflicted mind. If there is no afflicted mind, how will there be unmingled ignorance? In the Compendium of Vehicles, it says: 'That which always hinders entering into the true meaning, always occurs at all times, is considered unmingled ignorance.' As it is said, that ignorance is what always hinders the direct seeing of the meaning of selflessness, and it occurs at all times when virtuous, non-virtuous, and unspecified minds arise. And since it is a mental factor, it must be concordant with one primary consciousness. Since it is an affliction and its continuum does not cease until the arising of the noble path, it is impossible to be concordant with the basis of all and the six aggregates. Why is this called unmingled? The venerable Non-inherent One says that it exists only in dependence on the afflicted mind, like the unmingled teachings of the Buddha. The expounder of unmingled dependence and the secret meaning says that through this, other afflictions can be drawn, but others cannot draw this. Therefore, it is unmingled or said to be independent. In the Explanation Combined, it says: 'Even so, since this is concordant with other afflictions such as the view of the aggregates, it is not established as unmingled.' If so, is it not? It is posited as dissimilar, that is, it is not concordant with other afflictions, therefore, it is not considered unmingled. Then what is it? Others...
་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་བཞིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དོན་གསང་དུ། མ་འདྲེས་པ་ནི་མ་རིག་པ་རང་དབང་ཅན་ཡིན་གྱི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་དུ་འོང་བས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་དེ་མེད་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཚོགས་ལ་ཡང་རྫས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་རང་དབང་ཅན་ནི་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་དང་ཡང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་དུ་འོང་བས་སོ་ཞེས། འདི་མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པར་འདོད་པ་ལ་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་ལ་འཇོག་ན་ཁྲོ་བ་ལྟ་བུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡང་མ་འདྲེས་པར་ 18-4-49b འགྱུར་ལ། རྩ་ཉོན་ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་འདོད་ན་དེ་ལྟ་བུའི་མ་རིག་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེས་ན་མ་འདྲེས་པ་ནི་རྫས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་རྫས་རང་དབང་ཅན་གྱི་དོན་ཡིན་པས་ན། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་དེ་ལས་གཞན་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པ་མེད་ཀྱང་རྫས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ཞེས་འདོད་པ་ཙམ་ལས་རང་དབང་ཅན་གྱི་དོན་གཞན་སྐབས་འདིར་མ་བཤད་ཀྱང་། འོག་ཏུ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡིན་ནོ་དེ་ལ་ནི་མ་རིག་པ་རང་དབང་ཅན་ཡོད་དེ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གསང་མཁན་པོ་རྫས་མ་འདྲེས་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་མཐུ་མ་འདྲེས་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་མ་ཏ་མ་ཏི་གཉིས་པ་འཐད་པར་བཞེད་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་རྟེན་མ་འདྲེས་པ་འཐད་པར་མངོན་ཏེ། ཅི་ཙམ་ནས་རྨོངས་པའི་མཐུས་ཆགས་སོགས་གཞན་རྣམས་འཇུག་ཀྱང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་མ་རིག་པ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་རྣམས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་འདི་ཁོ་ནས་དྲང་ཞེས་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་ལྔ་པོ་དག་དང་མི་འདྲ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་ཡོད་པར་ཅི་མངོན་ཞེ་ན། དེ་མེད་དུ་ཟིན་ན་མ་རིག་པ་མ་འདྲེས་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །ལྔ་པོ་དག་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔའི་ཚོགས་དག་གི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་གནས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་ས
【現代漢語翻譯】 因為沒有（不混合）的緣故，就像佛陀的十八不共法一樣。密意是：不混合是指無明是自主的，不像其他的根本煩惱一樣具有相同的性質，因為如果像嗔恨等一樣具有相同的性質，也會導致那種結果。也不是因為與所有的煩惱和近煩惱都不具有相同的性質而導致那種結果，因為那樣會導致它們不存在。因此，與根本煩惱具有相同的性質，以及與除此之外的心和心所的集合，因為與其他事物不混合的緣故，自主就是不混合，但不是因為不共的意義。因為與其他識具有相同的性質，也會導致與其他識具有相同性質的結果。這認為相應的不混合，如果安立為與其他的根本煩惱不混合，那麼像嗔恨一樣的相應無明也會變得不混合。如果認為與所有的根本煩惱和近煩惱都不相應，那麼那樣的無明是不存在的。因此，不混合是指與其他事物不混合，是事物自主的意義。與其他的根本煩惱和心、心所，以及與那些之外的事物相應，雖然沒有相應的不混合，但因為與其他事物不混合，所以認為是不混合，僅僅是這樣認為而已，並沒有解釋其他的自主意義。但在下面會說：『那是有染污的意，在那上面有自主的無明，因為它的力量，引來了與它相應的貪慾等。』密意是堪布雖然說了事物不混合，但說的是力量不混合。這樣有兩種觀點，其中瑪達瑪迪的第二種觀點被認為是合理的，但在自宗看來，依靠不混合是合理的。無論如何，即使因為愚癡的力量而使貪慾等其他的煩惱生起，但依靠那些煩惱，無明也會生起，而且染污意的眷屬們是互相為因果的，所以不能確定地說只有這個才能引來。如果說沒有染污意，為什麼會變成與五識不同的過失呢？在《攝大乘論》中說：『染污意存在有什麼證據呢？如果假設沒有它，就會有無明不混合的過失。也會有與五識不同的過失，就像五識的集合的共同生起之處是眼等。』 。
【English Translation】 Because of the absence of 'non-mixing,' it is like the eighteen unshared qualities of a Buddha. The secret meaning is: 'Non-mixing' means that ignorance is autonomous, not possessing the same nature as other root afflictions, because if it had the same nature as anger, etc., it would lead to that result. It is also not because it does not possess the same nature as all afflictions and near afflictions that it leads to that result, because that would lead to their non-existence. Therefore, possessing the same nature as the root afflictions, and with the collection of mind and mental factors other than that, because it does not mix with other entities, autonomy is 'non-mixing,' but not because of the meaning of 'unshared.' Because it possesses the same nature as other consciousnesses, it would also lead to the result of possessing the same nature as other consciousnesses. This considers the corresponding 'non-mixing'; if it is established as not mixing with other root afflictions, then the corresponding ignorance, like anger, would also become 'non-mixing.' If it is considered as not corresponding with all root afflictions and near afflictions, then such ignorance would not exist. Therefore, 'non-mixing' means not mixing with other entities, it is the meaning of an autonomous entity. Although there is no corresponding 'non-mixing' with other root afflictions and mind, mental factors, and those other than them, because it does not mix with other entities, it is considered 'non-mixing,' it is merely considered that way, and no other autonomous meaning is explained in this context. But below it will say: 'That is the afflicted mind, and on that there is autonomous ignorance, because by its power, it draws in attachment, etc., which correspond to it.' The secret meaning is that although Khenpo said that entities do not mix, he is talking about the power not mixing. Thus, there are two views, of which the second view of Mata and Mati is considered reasonable, but in one's own system, relying on non-mixing seems reasonable. No matter how much other afflictions such as attachment arise through the power of delusion, ignorance also arises relying on those afflictions, and the retinues of the afflicted mind are mutually cause and effect, so it cannot be definitively said that only this can draw them in. If there is no afflicted mind, why would it become a fault of being different from the five consciousnesses? In the Compendium of The Great Vehicle it says: 'What evidence is there that the afflicted mind exists? If it is assumed that it does not exist, there would be the fault of ignorance not being non-mixing. There would also be the fault of being different from the five consciousnesses, just as the common place of arising of the collection of the five consciousnesses is the eye, etc.'
ོ། །འདི་ལ་གཉིས་དོན་གསང་གི་ལུགས་ནི་ཡིད་ 18-4-50a ཤེས་ནི་རྟེན་འདས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་འཇུག་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་མིག་ཤེས་བཞིན། དོན་ནི་དབང་ཤེས་ལྔ་ལ་འདས་པའི་རྟེན་འདས་མ་ཐག་པའི་ཡིད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རྟེན་དབང་པོ་ལྔ་སྟེ་གཉིས་ཡོད་ལ་ཡིད་ཤེས་ལ་མེད་པ་མི་འཐད་དེ་འཇུག་ཤེས་སུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །བཤད་སྦྱར་གྱི་ལུགས་ནི་འདི་ནི་རང་ལུགས་ལ་འདོད་པ་མིན་གྱི། གཞན་གྱི་གཞུང་ལས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་གནས་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་འབྱུང་བས་ནི་དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་ཚོགས་དྲུག་ལས་མི་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་ནི་མེད་པས་ན་ཡིད་ཤེས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ལྷན་ཅིག་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་སྟེ་སྙིང་གི་ཕྱོགས་བུ་ག་གཅིག་ནས་དགུའི་བར་རྣམས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་ཡིད་ཤེས་དེ་ངེས་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྣམ་རྟོག་གིས་རྟོག་བཅས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྟེན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་དབང་ཤེས་བཞིན། གཞན་ཡང་མཛོད་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཚོར་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཚོར་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཞེས་པའི་མདོ་དང་འགལ་བར་གསུང་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་དོན་གསང་ལྟར་སྒྲུབ་དགོས་ལ་ཡིད་ཤེས་ལ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟེན་སྙིང་གི་ གསང་ གཟུགས་ཡོད་པར་འདོད་པ་བཤད་སྦྱར་ལྟར་ཡང་བྱའོ། ། མཛོད་ ཅིའི་ཕྱིར་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་སྙོམས་འཇུག་བྱེ་ 18-4-50b བྲག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གསུང་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་དྲུག་འགག་པར་ནི་འདྲ་ལ་ཉོན་ཡིད་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་དང་ངར་འཛིན་དང་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་རྣམས་ཡོད་པས་མ་ཞི་ལ་འགོག་སྙོམས་དེ་དག་དང་བྲལ་བས་ཞི་བའི་ཕྱིར་གསུང་རོ། །གལ་བཤད་ཏེ་ས་དང་ཡིད་བྱེད་ཐ་དད་པས་བྱེ་བྲག་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ་ཁྱད་པར་དེ་ཙམ་ཡོད་ཀྱང་ཞི་མ་ཞིའི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པ་སོ་ན་གནས་སོ། ། འོན་ཏེ་འཕགས་པ་དང་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ གསང་ བཤད་ པར་ཡང་མི་འཐད་དེ་འདི་ལྟར་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་གཡང་སར་འདུ་ཤེས་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ་དེ་ཡང་ སྦྱར་ དོན་ ངར་འཛིན་སོགས་མ་ཞི་བས་ཡིན་གྱི་ཚོ
【現代漢語翻譯】 關於此，關於二者（指『所依』和『俱生』）的秘密宗（gSang），意識並非僅僅是已滅之所依，而是入意識（'jug shes），例如眼識。關於『所依』，五根識有已滅之所依，即與剛滅之意和合的五根。意意識沒有這二者是不合理的，因為入意識沒有差別。這是秘密宗的觀點。 關於『解釋結合宗』（bShad sByar），這並非我宗的觀點，而是爲了駁斥其他宗派的觀點，即『沒有俱生且無處所的識』。如何駁斥呢？對於不承認六識的宗派來說，由於沒有阿賴耶識和染污意，因此意意識也不存在，因為沒有俱生的所依。以上兩種解釋都不成立，因為心有九個孔，從一個到九個。如果有人這樣認為，那是不合理的，因為意意識必定是有尋伺和隨唸的，不會變成有分別，因為有色根作為所依，例如五根識。此外，《俱舍論》中說，意意識的感受依賴於極微的積聚，因此不會成為心的感受，並且與『意是內處，不可見』的經文相違背。以上是解釋結合宗的觀點。 因此，雖然有兩種宗派，但對於那些認為『最後的五者（指五根）的已滅所依，以及與其俱生的意』的人來說，應該像秘密宗那樣進行論證。對於那些認為意意識有俱生的所依，即心之秘密形色的人來說，也可以像解釋結合宗那樣進行論證。 《俱舍論》：為什麼沒有染污意，就會導致沒有滅盡定和無想定之過失呢？回答：如果沒有染污意，滅盡定和無想定的體性就沒有差別，因為六識的止息是相同的，而沒有染污意的有無之差別。按照我們的觀點，無想定有『我』之慢、我執和對自我的執著，因此沒有寂滅；而滅盡定則遠離這些，因此是寂滅的。 假設有人說，地和作意是不同的，因此不會沒有差別。回答：並非如此，即使有這些微小的差別，也不能成立寂滅與不寂滅的體性差別。或者，有人說，聖者和凡夫的相續也有差別。回答：這兩種差別也不能秘密地解釋，因為聖者通過將無想定視為險境而捨棄它，這也是因為我執等沒有寂滅，而不是因為意識的止息。
【English Translation】 Here, regarding the secret system (gSang) of the two (referring to 'support' and 'co-emergent'), consciousness is not merely the past support, but the entering consciousness ('jug shes), like eye consciousness. Regarding 'support,' the five sense consciousnesses have a past support, which is the five senses that are in conjunction with the immediately ceased mind. It is unreasonable for mind consciousness not to have these two, because there is no difference in entering consciousness. This is the view of the secret system. Regarding the 'explanation combining system' (bShad Sbyar), this is not our system's view, but to refute the views of other schools, which state that 'there is no consciousness that is co-emergent and without a place.' How to refute it? For those who do not accept the six consciousnesses, since there is no Alaya consciousness and afflicted mind, mind consciousness also does not exist, because there is no co-emergent support. The above two explanations are not established, because the heart has nine holes, from one to nine. If someone thinks this way, it is unreasonable, because mind consciousness must be with investigation and recollection, and will not become with conceptualization, because there is a colored sense as support, like the five sense consciousnesses. In addition, the Treasury of Knowledge (mDzod) says that the feeling of mind consciousness relies on the accumulation of extremely subtle particles, so it will not become the feeling of the mind, and it contradicts the sutra that 'the mind is the inner place, invisible.' The above is the view of the explanation combining system. Therefore, although there are two systems, for those who think that 'the past support of the last five (referring to the five senses), and the mind that is co-emergent with it,' should argue like the secret system. For those who think that mind consciousness has a co-emergent support, which is the secret form of the heart, can also argue like the explanation combining system. Treasury of Knowledge (mDzod): Why, if there is no afflicted mind, will it lead to the fault of not having cessation meditation and non-conceptual meditation? Answer: If there is no afflicted mind, the nature of cessation meditation and non-conceptual meditation will have no difference, because the cessation of the six consciousnesses is the same, and there is no difference in the presence or absence of the afflicted mind. According to our view, non-conceptual meditation has the pride of 'I,' attachment to self, and clinging to self, so it is not pacified; while cessation meditation is separated from these, so it is pacified. Suppose someone says that the ground and attention are different, so it will not be without difference. Answer: It is not so, even if there are these slight differences, the difference in the nature of pacified and unpacified cannot be established. Or, someone says that the continuums of the noble ones and ordinary beings also have differences. Answer: These two differences cannot be explained secretly either, because the noble ones abandon non-conceptual meditation by regarding it as a dangerous place, and this is also because self-grasping, etc., are not pacified, not because of the cessation of consciousness.
གས་དྲུག་འགག་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ན་འགོག་སྙོམས་ཀྱང་སྤོང་བར་འགྱུར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། ཞི་བ་དང་མ་ཞི་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྤོང་མི་སྤོང་རིགས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་ཏེ་འདི་ལྟར་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འདི་གཉིས་བྱེ་བྲག་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །ཅི་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ངར་འཛིན་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པར་སྐྱེས་པའི་དང་པོའི་ཚེ་ཡིད་ཤེས་ 18-4-51a ངར་འཛིན་དང་བཅས་པར་སྐྱེ་བས་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ངར་འཛིན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་སྐྱེས་ནས་ཇི་སྲིད་འཆི་བའི་སེམས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་གྱི་རྒྱུན་དེ་ངར་འཛིན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཉོན་ཡིད་ནི་མེད་ལ་ཚོགས་དྲུག་འགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དང་པོ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ངར་འཛིན་ཅན་གྱི་ཡིད་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་རྗེས་སུ་ངར་འཛིན་མངོན་གྱུར་མེད་ཀྱང་བག་ཆགས་ཡོད་པས་ན་ངར་འཛིན་དང་བཅས་པའོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ་ངར་འཛིན་གྱི་རྟེན་ཡིད་ཤེས་མེད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བག་ཆགས་ཀྱི་བཤེད་ བསྒོ་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷ་ལ་ངར་འཛིན་མེད་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་དོན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དེ་དག་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་གཟིགས་ནས་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཚོགས་དྲུག་ཞི་ཙམ་གྱིས་མི་ཁོམ་པར་ སྦྱར་ མཐོང་ནས་སྤོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ་འགོག་སྙོམས་བཞིན་ནོ། །ཉོན་ཡིད་ཡོད་ན་ནི་ངར་འཛིན་ལ་སོགས་ དོན་ པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་ཚོགས་དྲུག་ཀྱང་མེད་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་བསྐལ་ཆེན་ལྔ་བརྒྱ་ཙམ་དུ་གནས་དགོས་པས་མི་ཁོམ་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར། གལ་ཏེ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དེ་ན་ངར་འཛིན་པ་དང་། ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པར་སྐྱེ་བ་ཐོབ་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཉོན་ཡིད་མེད་ན་ངེས་ཚིག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཉོན་ཡིད་མེད་ན་རྟག་ཏུ་ངར་སེམས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་ངེས་ཚིག་འདི་རྣམ་ཤེས་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཀུན་གཞི་དང་དབང་ཤེས་ལ་ 18-4-51b ངར་སེམས་པ་མེད་ལ་ཡིད་ཤེས་འཁོར་བཅས་ལ་རྟག་ཏུ་སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཐེག་བསྡུས་སུ་ངེས་པའི་ཚིག་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཉོན་ཡིད་མེད་ན་ངར་འཛིན་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་མི་འཐད་ཅེ་ན། ང་སྦྱིན་
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過六識的止息來捨棄，那麼也會捨棄滅盡定。但我們認為，由於存在寂靜和非寂靜的區別，因此存在捨棄與不捨棄的情況。如同《攝大乘論》中所說：『無想定和滅盡定也會有無差別的過失，因為無想定是被染污意所區分的，而滅盡定則不是。否則，這兩者就沒有差別了。』如果染污意不存在，那麼生於無想天的人們，是否會有沒有我執的過失呢？生於無想天之初，意識是伴隨著我執而產生的，因此可以允許有染污和我執。但是，從出生到死亡之間的心識相續，由於沒有染污意，並且六識止息，因此會沒有我執。如果最初生起時，我執之意顯現，之後雖然沒有我執顯現，但由於有習氣，所以是有我執的，這種說法是不合理的。因為我執的所依——意識不存在，並且色蘊不能作為習氣的儲藏之處。如果無想天的天人沒有我執，那麼他們就不會是染污者。如果承認這一點，那麼聖者們就不會認為這些無想天是無暇之處，從而不會捨棄它們。僅僅因為六識的寂靜就認為它們是無暇之處而捨棄，也是不合理的，如同滅盡定一樣。如果存在染污意，那麼我執等都會產生，並且六識也不存在，因此需要以顛倒的方式在五百大劫中存在，所以會成為無暇之處。如同《攝大乘論》中所說：『如果在無想天中沒有我執和『我是』的傲慢，那麼剛剛生於無想天的人們，也會有不是染污者的過失。』如果染污意不存在，那麼如何會有沒有定義的過失呢？如果染污意不存在，那麼『因為總是想著我』的定義，就不會安立在任何識上，因為阿賴耶識和根識沒有想著我，而意識及其隨行者沒有總是想著我。如同《攝大乘論》中所說：『也會有定義不存在的過失。』為什麼說如果染污意不存在，那麼我執就不會以各種方式產生呢？』 我施
【English Translation】 If one abandons merely by ceasing the six consciousnesses, then one would also abandon the cessation attainment. But we believe that since there is a difference between peace and non-peace, there is a reason for abandoning and not abandoning. As it says in the Compendium on the Great Vehicle: 'The absence of perception and the attainment of cessation also have the fault of being indistinguishable, because the attainment of the absence of perception is distinguished by the afflicted mind, but the attainment of cessation is not. Otherwise, these two would become indistinguishable.' If the afflicted mind does not exist, then would those born in the realm of non-perception have the fault of being without self-grasping? At the time of the first birth in the realm of non-perception, consciousness arises with self-grasping, so it can be allowed that there is affliction and self-grasping. However, the continuum from birth until the mind of death arises will be without self-grasping, because the afflicted mind does not exist and the six consciousnesses have ceased. If, at the time of the first birth, the mind of self-grasping manifests, and although self-grasping does not manifest after that, it is said that there is self-grasping because there is a latent impression, this is not reasonable. Because the basis of self-grasping, the consciousness, does not exist, and the aggregates of form cannot be the basis for the instruction of latent impressions. If the gods of the realm of non-perception do not have self-grasping, then they would not be afflicted. If this is accepted, then the noble ones would not see those realms of non-perception as places without leisure and would not abandon them. It is also not reasonable to abandon them by seeing them as places without leisure merely because of the cessation of the six consciousnesses, just like the cessation attainment. If the afflicted mind exists, then self-grasping and so on will arise, and the six consciousnesses will also not exist, so one must remain in a reversed way for about five hundred great eons, so it will become a place without leisure. As it says in the Compendium on the Great Vehicle: 'If there is no self-grasping and no pride of 'I am' in the realm of non-perception, then those who have just been born in the realm of non-perception will also have the fault of not being afflicted.' If the afflicted mind does not exist, then how would there be the fault of not having a definition? If the afflicted mind does not exist, then the definition of 'because one always thinks of self' will not abide on any consciousness, because the store consciousness and the sense consciousnesses do not think of self, and the mind consciousness and its retinue do not always think. As it says in the Compendium, 'There will also be the fault of not having a definition.' Why is it said that if the afflicted mind does not exist, then self-grasping will not arise in all ways? I give
པ་བྱེད་ང་སྲོག་གཅོད་ང་ཁྲུས་བྱེད་ཅེས་པ་ལྟར་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ངར་འཛིན་དམིགས་ཤིང་དེ་ཡང་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ན་རུང་གི་མེད་ན་མི་རུང་སྟེ་དེ་མེད་ན་ངར་འཛིན་མི་དགེ་བའི་སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ན་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཉོན་ཡིད་ཡོད་ན་དེའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ཞིང་དེ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་མི་དགེའི་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པར་མི་འགལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་ཐེག་བསྡུས་སུ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་རྣམས་ལ་ཡང་ངར་འཛིན་པ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བར་དམིགས་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་ནི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཁོ་ན་དང་དེ་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ངའོ་སྙམ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་གི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་ངར་འཛིན་དུས་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་མ་རིག་པ་མེད་ན་མེད་ཅིང་མ་རིག་པ་དེ་ཡང་རྟེན་ཉོན་ཡིད་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་སོ་ཞེས་འཆད་ལ། དོན་གསང་དུ། ངར་འཛིན་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་ཆ་ཕྲ་བས་འཁྲུལ་ནས་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་དང་དུས་མཉམ་པར་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། ཉོན་ཡིད་མི་འདོད་ན་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཁོ་ན་ 18-4-52a ལ་ངར་འཛིན་འབྱུང་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འཇིག་ལྟ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་ཡང་ངར་འཛིན་དང་ངའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་གཉིས་བཀོད་ནས་དང་པོའི་ལན་ལ་ངར་འཛིན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འབྱུང་ན་སོ་སྐྱེའི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ཇི་ལྟར་ཟག་བཅས་ཡིན། ཟག་པ་ལ་དམིགས་པས་ཟག་པ་རྒྱས་པའི་ཟག་བཅས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དེ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་འགག་པ་དང་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་པས་མེད་པ་ལ་རྒྱས་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་གྱི་ཟག་པ་ལ་དམིགས་པས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ་ཕྱིའི་དམིགས་པ་མི་འདོད་པས་སོ། །ཟག་པའི་བདག་པོ་ཙམ་གྱིས་ཡིན་ན་ཟག་མེད་ལ་ཡང་ཐལ་ལོ། །ཟག་པའི་ས་བོན་དང་འབྲེལ་བས་ཡིན་ན་ལམ་བདེན་ལ་ཡང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ན་ཟག་པ་མངོན་གྱུར་དང་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་སུ་རུང་ངོ་ཞེས་དང་།གཉིས་པའི་ལན་ལ་འབྲས་བུ་མི་འདོད་པ་འབྱིན་པའི་མི་དགེ་བ་མིན་གྱི་དགེ་བའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཙམ་ལ་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཉོན་ཡིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རྣམས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤ
【現代漢語翻譯】 就像『我做，我殺，我洗』一樣，對於所有善、非善和無記的心，都執著于『我』，而且必須要有煩惱意才能成立，沒有煩惱意則不行。因為沒有煩惱意，執著于『我』就與不善心相應，因此不會與善心和無記心同時產生。如果存在煩惱意，它就會成為煩惱意的眷屬。而且，由於煩惱意是無記的，所以與善心和非善心同時存在並不矛盾。正如《攝大乘論》中所說：『對於善、非善和無記的心，由於總是執著于『我』，所以總是會產生。』否則，只有不善心以及與不善心相應的煩惱才會產生『我』的想法，而對於善心和無記心則不會。對此，有人解釋說，由於沒有自性，所以執著于『我』總是會產生，而沒有無明就不會有執著于『我』，而無明僅僅依賴於煩惱意。在《秘密義》中說：『執著于『我』似乎存在於所有善、非善和無記的心中，這是因為過於細微而產生的錯覺，誤以為與善心和無記心同時存在。如果不承認煩惱意，那麼執著于『我』只會在不善心中產生』的說法是不合理的。因為按照有部宗的觀點，見煩惱是隱晦的且是無記的。按照經部宗和自宗的觀點，俱生我執和我慢也是隱晦的，並且只會在無記心中產生。』接著提出了兩個『如果……那麼……』的辯論，對於第一個辯論的回答是：如果執著于『我』不是在所有時間都產生，那麼凡夫的善和無記心怎麼會是有漏的呢？如果執著于有漏法，那麼不會因為增長有漏而成為有漏，因為當這兩個心顯現時，自相續的有漏已經止息，或者沒有產生，所以不可能增長不存在的事物。如果執著于其他的有漏法，那也是不可能的，因為不承認外境。僅僅因為是有漏法的主人也不行，因為這樣會遍及於無漏法。如果與有漏法的種子相關聯也不行，因為這樣會遍及於道諦。因此，如果存在煩惱意，那麼與有漏法的顯現同時存在，所以可以成為有漏。』對於第二個辯論的回答是：『不是指產生不想要的果，而是指與善法不相順的方面。』這樣解釋道。關於煩惱意的論證已經講完了。關於意和阿賴耶識的困難之處的廣泛解釋已經圓滿講述。 Like 'I do, I kill, I wash,' for all virtuous, non-virtuous, and neutral minds, there is attachment to 'I,' and it must be based on the afflicted mind; it is not possible without the afflicted mind. Because without the afflicted mind, attachment to 'I' is associated with non-virtuous mind, so it does not arise simultaneously with virtuous and neutral minds. If the afflicted mind exists, it becomes a retinue of the afflicted mind. Moreover, since the afflicted mind is neutral, it is not contradictory to exist simultaneously with virtuous and non-virtuous minds. As stated in the Compendium of Mahayana (Thegpa bsdus pa): 'For virtuous, non-virtuous, and neutral minds, attachment to 'I' always arises because it is always fixated upon.' Otherwise, only non-virtuous minds and afflictions associated with them arise with the thought of 'I,' but not for virtuous and neutral minds. Some explain that because there is no inherent existence, attachment to 'I' always arises, and without ignorance, there would be no attachment to 'I,' and ignorance relies solely on the afflicted mind. In Secret Meaning (Don gSang du): 'Attachment to 'I' seems to exist in all virtuous, non-virtuous, and neutral minds, but this is a delusion due to its subtlety, mistaking it for being simultaneous with virtuous and neutral minds. It is unreasonable to say that attachment to 'I' only arises in non-virtuous minds if the afflicted mind is not acknowledged.' Because according to the Vaibhashika school, the view of self is obscured and neutral. According to the Sautrantika school and our own system, both innate self-grasping and self-cherishing are obscured and only arise in neutral minds.' Then, two 'if...then...' arguments are presented. The answer to the first argument is: If attachment to 'I' does not arise at all times, how can the virtuous and neutral minds of ordinary beings be contaminated? If one fixates on contaminated things, it will not become contaminated by increasing contamination, because when these two minds manifest, the contamination of one's own continuum has ceased or has not arisen, so it is impossible to increase what does not exist. It is also not possible to fixate on the contamination of others, because external objects are not acknowledged. It is also not sufficient to merely be the owner of contamination, because this would extend to uncontaminated things. It is also not sufficient to be related to the seed of contamination, because this would extend to the path truth. Therefore, if the afflicted mind exists, it can be contaminated because it exists simultaneously with the manifestation of contamination.' The answer to the second argument is: 'It does not refer to producing an unwanted result, but only to the aspect that is not in accordance with virtue.' This is how it is explained. The arguments for the afflicted mind have been explained. The extensive explanation of the difficult points of mind and the alaya-vijnana (kun gzhi, 梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) has been fully explained.
【English Translation】 Just as in the saying 'I do, I kill, I wash,' there is attachment to 'I' in all virtuous, non-virtuous, and neutral minds, and it must be based on the afflicted mind; it is not possible without the afflicted mind. Because without the afflicted mind, attachment to 'I' is associated with non-virtuous mind, so it does not arise simultaneously with virtuous and neutral minds. If the afflicted mind exists, it becomes a retinue of the afflicted mind. Moreover, since the afflicted mind is neutral, it is not contradictory to exist simultaneously with virtuous and non-virtuous minds. As stated in the Compendium of Mahayana (Thegpa bsdus pa): 'For virtuous, non-virtuous, and neutral minds, attachment to 'I' always arises because it is always fixated upon.' Otherwise, only non-virtuous minds and afflictions associated with them arise with the thought of 'I,' but not for virtuous and neutral minds. Some explain that because there is no inherent existence, attachment to 'I' always arises, and without ignorance, there would be no attachment to 'I,' and ignorance relies solely on the afflicted mind. In Secret Meaning (Don gSang du): 'Attachment to 'I' seems to exist in all virtuous, non-virtuous, and neutral minds, but this is a delusion due to its subtlety, mistaking it for being simultaneous with virtuous and neutral minds. It is unreasonable to say that attachment to 'I' only arises in non-virtuous minds if the afflicted mind is not acknowledged.' Because according to the Vaibhashika school, the view of self is obscured and neutral. According to the Sautrantika school and our own system, both innate self-grasping and self-cherishing are obscured and only arise in neutral minds.' Then, two 'if...then...' arguments are presented. The answer to the first argument is: If attachment to 'I' does not arise at all times, how can the virtuous and neutral minds of ordinary beings be contaminated? If one fixates on contaminated things, it will not become contaminated by increasing contamination, because when these two minds manifest, the contamination of one's own continuum has ceased or has not arisen, so it is impossible to increase what does not exist. It is also not possible to fixate on the contamination of others, because external objects are not acknowledged. It is also not sufficient to merely be the owner of contamination, because this would extend to uncontaminated things. It is also not sufficient to be related to the seed of contamination, because this would extend to the path truth. Therefore, if the afflicted mind exists, it can be contaminated because it exists simultaneously with the manifestation of contamination.' The answer to the second argument is: 'It does not refer to producing an unwanted result, but only to the aspect that is not in accordance with virtue.' This is how it is explained. The arguments for the afflicted mind have been explained. The extensive explanation of the difficult points of mind and the alaya-vijnana (kun gzhi, 梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識) has been fully explained.
ད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའོ།། ༈ །། ༄། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུར་འདོད་པ་དགག་པ། གསུམ་པ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། བདུན་པ་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་དང་། །ཀུན་གཞི་གསུམ་དུ་འཆད་པ་དང་། ། 18-4-52b དགུ་པ་དྲི་མེད་རྣམ་ཤེས་སུ། །འདོད་པ་ཡང་དག་བདེན་པའི་ལུགས། །འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་རྣམ་ཤེས་གྲངས་མང་ཉུང་དུ་འདོད་པ་རྣམས་རྒྱའི་སློབ་དཔོན་ཝེན་ཚེག་གིས་བཤད་པ་ལྟར་དགོད་དོ་དེ་ཡང་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་བམ་པོ་དོན་ལྔ་པ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་འབྱུང་གི་བདུན་དང་བརྒྱད་ཅེས་པ་ནི་མི་སྟོན་ཏེ་དེ་ཉིད་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བསྟན་པ་དང་སྦྱར་ན་བཤད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་བཤད་དེ། དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་བྷ་བྱས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་སྙིང་པོའི་ནང་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་བདུད་རྩི་ལ་འཇུག་པའི་ལེའུ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལས་གུད་ན་གཞན་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་དེ་མིག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའི་མེ་ཏོག་དང་མཚུངས་པ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་གི་གཞུང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཁོ་ན་རྣམ་པར་བཞག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འཕགས་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་གིས་ནི། འཕགས་པ་གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བརྒྱད་ཚང་བར་འཇོག་པའི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས། རྒྱ་གར་ཡུལ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བཤད་དེ། དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་བོ་དེ་ལེའུ་ཅེས་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་རྣམ་པ་གཉིས་རྣམ་པར་འཇོག་གོ། དེ་ལ་དང་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ཏེ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་འདི་ཉིད་ལ་སེམས་ཤེས་བྱ་ 18-4-53a ཡང་དམིགས་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཏེ་དད་པ་དང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །ཞེས་བཤད་དེ། དེ་ནི་འདི་སྐད་དུ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། གཉིས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཡང་དག་བདེན་པས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ཅེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དགུའི་དོན་འཇོག་སྟེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དགུའི་ལེའུ་ལས་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དགུ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་ར
【現代漢語翻譯】 《甚深大海》之業成就論——第二章 駁斥九識論 第三部分是駁斥九識論，分為兩部分，首先是前置立場：第七識為末那識，以及將阿賴耶識分為三部分，第九識為無垢識，此為真實正道的觀點。在此，大乘論師們對於識的數量多少的觀點，將按照漢地論師文則的觀點進行闡述。如《解深密經》的註釋，第五十五卷中記載：『聲聞乘的經典中，只提到六識，沒有提到七識和八識。』正如其中所說。如果與大乘教義相結合，則有兩種說法。第一種是龍樹論師等認為只有六識。因此，婆毗（Bhāviveka）論師所著的《中觀心髓論》中，在《入真實性甘露品》中說：『除了六識之外，沒有其他的阿賴耶識，因為六識無法涵蓋，如同虛空中的花朵。』因此，應當理解他們的論典只安立了六識。第二種是聖彌勒的論典，依據《聖金光明經》等經典，完整地安立了八識。根據這些論典，印度的論師們提出了三種觀點。第一種是菩提流支論師，依據《唯識論》，安立了兩種心。第一種是法性心，也就是真如的自性。真如的自性本身不是有境。第二種是相應心，與信和貪等心所相應。』他這樣說道。這是因為，唯識的意（manas）的自性，因此稱為意和識，並沒有矛盾。這是總結性的陳述。第二種是真實論師，依據《成唯識論》，安立了九識的意義，正如九識品中所說。所謂的九識，即眼等。
【English Translation】 The Chapter on Accomplishing Actions from the Profound Ocean - Chapter Two Refutation of the Theory of Nine Consciousnesses The third part is the refutation of the theory of nine consciousnesses, which is divided into two parts. First, the preliminary position: the seventh consciousness is manas, and the ālayavijñāna (storehouse consciousness) is divided into three parts, and the ninth consciousness is the amalavijñāna (immaculate consciousness). This is the view of the true and correct path. Here, the views of the Mahayana teachers on the number of consciousnesses will be explained according to the views of the Chinese teacher Wen Ze. As stated in the commentary on the Saṃdhinirmocana Sūtra, in the fifty-fifth volume: 'In the scriptures of the Śrāvakayāna, only six consciousnesses are mentioned, and the seventh and eighth consciousnesses are not mentioned.' As stated therein. If combined with the Mahayana teachings, there are two explanations. The first is that teachers such as Nāgārjuna believe that there are only six consciousnesses. Therefore, in Bhāviveka's Madhyamakahrdayakārikā, in the chapter 'Entering the Nectar of Reality', it says: 'Apart from the six consciousnesses, there is no other ālayavijñāna, because the six consciousnesses cannot encompass it, like flowers in the sky.' Therefore, it should be understood that their treatises only establish six consciousnesses. The second is the treatise of the noble Maitreya, which, based on scriptures such as the Suvarṇaprabhāsa Sūtra (Golden Light Sutra), fully establishes the eight consciousnesses. Based on these treatises, the Indian teachers put forward three views. The first is the teacher Bodhiruci, who, based on the Vijñaptimātratāsiddhi (Treatise on Mere-Consciousness), establishes two kinds of minds. The first is the dharmatā-citta (mind of suchness), which is the nature of tathatā (suchness). This nature of tathatā itself is not an object-possessing mind. The second is the samprayukta-citta (associated mind), which is associated with mental factors such as faith and desire.' He said this because it is the nature of the manas of vijñaptimātratā (mere-consciousness), so there is no contradiction in calling it manas and vijñāna. This is a summary statement. The second is the teacher Yaśomitra, who, based on the Abhidharmakośa, establishes the meaning of the nine consciousnesses, as stated in the chapter on the nine consciousnesses. The so-called nine consciousnesses are the eye, etc.
ྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ནི་ཕལ་ཆེར་བསྟན་བཅོས་གཞན་དག་ལས་བཤད་པ་དང་མཐུན་ནོ། །བདུན་པ་ནི་ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་བརྒྱད་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་སྒྲིབ་པ་དང་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་འཛིན་པ་ནི་མེད་དེ་ངེས་པར་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འགྲུབ་བོ། །བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་འདི་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ནི། སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པའི་དོན་དང་ལྡན་པའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཀུན་གཞི་ནི་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། འདིར་བསྒྱུར་བ་ལས་མི་སྣང་ཡང་རྒྱ་ནག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཡོད་པར་གསལ། དབང་པོ་དོན་དང་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལས། །དེ་དང་འདྲ་བར་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་བསྟན་བཅོས་འདི་ 18-4-53b དག་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱད་པ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་གཞི་འདི་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་ནས་ང་རྒྱལ་རྣམ་པ་བཞི་འབྱུང་སྟེ། དེ་ནི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱི་གཞུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་སྐད་དུ་འཆད་དོ། །དགུ་པ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ལ་དོན་གཉིས་དང་ལྡན་པས།དང་པོ་ནི་དམིགས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་དམིགས་པར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། གཟོད་མ་ནས་རིག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ་ཞིབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དགུ་བསྟན་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ཀྱི་ནང་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དགུ་བསྟན་པའི་ལེའུ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེའོ། །གསུམ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཧྱན་ཙང་གིས་དེ་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ཀུན་ལས་བརྒྱད་པ་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་ལེའུ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལས་ འདི་མཁས་པ་གཅིག་བྱུང་འདུག ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས། སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་གི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་པ་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་ལས། བརྡའ་སྤྲད་དེ་བཤད་པ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་འགྱུར་བའི་དོན་གྱི་སྒོ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དྲུག་གི་རྗེས་སུ་རྣམ་ 18-4-54a པ་དྲུག་གོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྣ་པའི་བྱེ་བྲག་ནི་ཡང་དག
【現代漢語翻譯】 六種識（རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་）與大多數其他論著中的描述一致。第七識是受取識（ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་），它執著第八識為『我』和『我的』，因此只具有煩惱障（ཉོན་མོངས་པ་）的遮蔽，而沒有法執（ཆོས་ཀྱི་འཛིན་པ་），因為它必定不會成就為佛。第八識是阿賴耶識（ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་），它也有三種形態。有些人說：第一，自性阿賴耶（ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་）具有成就佛陀的意義。第二，異熟阿賴耶（རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཀུན་གཞི་）緣於十八界（ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་ལ་དམིགས་པ་），因此在《辨中邊論》（བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་）的偈頌中提到：『根、境與識之相，從能顯現之識生，與其相似亦復生。』雖然在此處翻譯中未出現，但在漢譯本中很明顯，依據這些論著等，第八識緣於十八界。第三，普 contamination 阿賴耶（ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་གཞི་）緣于真如（དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་），從中產生四種慢（ང་རྒྱལ་རྣམ་པ་བཞི་），這是法執，而不是人執。這是依據導師洛丹（སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་）的著作來解釋的。第九識是無垢識（དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་），其自性是真如。真如的自性具有雙重意義：第一是作為所緣境，即真如和真實邊際（ཡང་དག་པའི་མཐའ་）等。第二是作為能緣，也稱為無垢識，或本始覺（གཟོད་མ་ནས་རིག་པ་）。關於詳細解釋九識，可以參考《成唯識寶庫論》（བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་）中關於九識的章節。 導師玄奘（སློབ་དཔོན་ཧྱན་ཙང་）曾說，在所有《楞伽經》（ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་）中，第八識是阿賴耶識。如果這樣，為何在《般若波羅蜜多經》（ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་）等大品中說：『只有六識』？導師法護（སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་）在《唯識論》（རྣམ་པ་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་）中解釋說：『經中說有六識，這是一種隨轉的意義。或者說，是隨著作為基礎的六根而有六識。』這才是識的真實差別。
【English Translation】 The six consciousnesses (ྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་) are mostly in accordance with what is explained in other treatises. The seventh is the grasping consciousness (ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་), which clings to the eighth as 'I' and 'mine,' and therefore only has the obscuration of afflictions (ཉོན་མོངས་པ་), but does not have the clinging to phenomena (ཆོས་ཀྱི་འཛིན་པ་), because it will definitely not become a Buddha. The eighth is the ālaya-consciousness (ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་), and this also has three aspects. Some say: First, the nature ālaya (ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་) has the meaning of accomplishing Buddhahood. Second, the ripening ālaya (རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཀུན་གཞི་) focuses on the eighteen elements (ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དག་ལ་དམིགས་པ་), therefore in the verses of the Distinguishing the Middle from the Extremes (བསྟན་བཅོས་དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་): 'The aspects of the faculties, objects, and self, arise from the consciousness that manifests, and similarly arise in the same way.' Although it does not appear in the translation here, it is clear in the Chinese translation that based on these treatises, the eighth consciousness focuses on the eighteen elements. Third, the all-afflicted ālaya (ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་གཞི་) focuses on the realm of suchness (དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་), from which the four types of pride (ང་རྒྱལ་རྣམ་པ་བཞི་) arise, which is the clinging to phenomena, not the clinging to a person. This is explained based on the work of the teacher Lodrö (སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་). The ninth is the stainless consciousness (དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་), whose nature is suchness. The nature of suchness has two meanings: first, as the object to be focused on, which is suchness and the ultimate limit (ཡང་དག་པའི་མཐའ་), and so on. Second, as the focuser, which is also called stainless consciousness, or primordial awareness (གཟོད་མ་ནས་རིག་པ་). For a detailed explanation of the nine consciousnesses, refer to the chapter on the nine consciousnesses in the Treasury of Ascertainment (བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་). The teacher Xuanzang (སློབ་དཔོན་ཧྱན་ཙང་) said that in all the Laṅkāvatāra Sūtra (ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་), the eighth is the ālaya-consciousness. If so, why is it said in the great chapter of the Perfection of Wisdom Sūtra (ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོ་) and others: 'There are only six consciousnesses'? The teacher Dharmapāla (སློབ་དཔོན་ཆོས་སྐྱོང་) explained in the Treatise on the Establishment of Consciousness-Only (རྣམ་པ་རིག་པ་ཙམ་དུ་གྲུབ་པ་): 'The sūtra says there are six consciousnesses, which is a meaning of subsequent transformation. Or, it means that there are six consciousnesses following the six faculties that serve as the basis.' This is the true distinction of consciousness.
་པར་ན་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ་ཅི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་རྣམ་པ་དྲུག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་མ་བཞག་གམ་ཞེ་ན། སྨྲས་པ་ཡང་དག་པར་ན་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་བདུན་དང་བརྒྱད་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཡིད་ཆེས་མོད་ཀྱི་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་གསུམ་བཀོད་ནས་ཝེན་ཚེག་རང་ཉིད་ཧྱན་ཙང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་བཀོད་པ་ནི་ད་ལྟ་བོད་དུ་འགྱུར་བའི་དབུ་མ་སྙིང་པོའི་ནང་ན་ཀུན་གཞི་དེ་ལྟར་བཀག་པ་མི་སྣང་ལ་ལེའུའི་མིང་འདོགས་ཀྱང་དེ་འདྲ་མི་འདུག་གོ། དེས་ན་སློབ་དཔོན་ཝེན་ཚེག་གི་མིང་ལ་འཕང་ཐང་གི་དཀར་ཆག་ཏུ་རྫོགས་གསལ་ཟེར་བ་འདུག་པས་ན་རིག་པའི་རལ་གྲི་དྲི་མ་མེད་པའི་རྣམ་ཤེས་དགུར་འདོད་མཁན་རྫོགས་གསལ་དུ་བཞེད་པ་མི་འཐད་དེ་རྫོགས་གསལ་རྒྱ་ནག་ཡིན་ཅིང་དགུར་ཡང་དག་བདེན་པ་འདོད་ལ། དེ་རྒྱ་གར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཚོགས་དགུར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཚོགས་བརྒྱད་དག་ལས་ལོགས་པ་ཡི། །གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཡོད་གྱུར་ན། །རྟག་པའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཚོགས་དགུར་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། །ཚོགས་བརྒྱད་ལས་ལོགས་སུ་གྱུར་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཡོད་ན་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་ལ་དངོས་པོ་ཡང་ཡིན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་མི་འདུ་ཡང་འདུས་བྱས་སུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། མི་རུང་སྟེ་གཟུགས་དང་ལྡན་མིན་ཡིན་ན་དམིགས་བྱེད་དུ་འགལ་ཞིང་སེམས་བྱུང་ཡང་མིན་ལ་སེམས་སུ་ཡང་མི་ 18-4-54b རུང་སྟེ། ཚོགས་བརྒྱད་དུ་མི་འདུ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཤེས་བདུན་པ་ལེན་པའི་རྣམ་ཤེས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མདོ་དང་རྒྱལ་བ་བྱམས་པའི་གཞུང་གི་ཆ་གང་དུ་ཡང་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་མིན་ལ་དེ་དག་གི་གཞུང་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་བློ་བརྟན་རང་དང་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་བའི་གནས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དགུར་འདོད་པ་དགག་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའོ།། ༈ །། ༈ རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གཅིག་རུ་འདོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་གཅིག་རུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་དེ་དགག་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཤེས་གཅིག་ཉིད་དབང་དྲུག་གི། རྟེན་ལ་སོ་སོར་རྒྱུ་བའི་ཚེ། །སོ་སོའི་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ། །བྲམ་ཟེའི་ཚོམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །བཅུ་གཉིས་སྟོན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། །གཅིག་པུར་གསུངས་དང་རྣམ་ཤེས་དྲུག །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་གསུང་ཕྱིར། །ཤེས་ཀུན་ཡིད་ཤེས་གཅིག་པུ་ལོ། །འདི་བྱང་སེམས་གཅིག་པུར་སྨྲ་བའི་འདོད་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『按照正確的說法，識有八種。難道龍樹論師沒有說過只有六種嗎？』回答說：『實際上，龍樹論師也相信有第七和第八識。』如此陳述三種觀點后，文則（Wen-Tsheg）自己追隨玄奘（Hyen-Tzang），並陳述了善護（Leg-den-hbyed）論師的觀點。然而，在現在翻譯成藏文的《中觀心要》（dbu ma snying po）中，並沒有那樣遮破阿賴耶識，也沒有那樣的章節名稱。 因此，文則論師的名字在《彭塘目錄》（hPhang-thang gi dkar-chag）中被稱為『圓明』（rdzogs gsal）。所以，認為『理智之劍』（rig pa'i ral gri）是清凈的九識的作者圓明是不合理的，因為圓明是中國人，並且認為九識是真實存在的。而文則論師是印度人。 如此遮破認為有九識的觀點：如果存在獨立於八識之外的主要識，那麼它將變成常有的事物，因此認為有九識是沒有根據的。如果存在獨立於八識之外的主要識，那麼它將變成常有且實有的事物，因為它不是由因緣和合而成，並且是能緣取對境的識。如果有人說：『即使它不屬於八識，我們也認為它是由因緣和合而成。』那是不行的，如果它有色，那麼它就不能緣取對境；如果它沒有色，那麼它也不是心所，也不是心。因為認為存在不屬於八識的識，是沒有正確的教證和理證的。而且，在如來（Tathāgata）的經典和彌勒（Maitreya）的論著中，都沒有提到第七識是能取識。這也不是世親（Vasubandhu）和無著（Asanga）這兩大車軌論師的觀點，也不符合他們的論著所依據的量——智穩（Blo-brtan）。 《辨識與阿賴耶識的難點之廣釋——善說海》（yid dang kun gzhi'i dka' ba'i gnas rgya cher 'grel pa legs par bshad pa'i rgya mtsho）中，遮破認為有九識的觀點，即第三品。 遮破認為只有一個識 第四品是遮破認為只有一個識，分為提出對方觀點和遮破對方觀點兩部分。第一部分是：意識是唯一的，在六根的所依上各自活動時，只是被安立了不同的名稱。在《婆羅門集合經》（Brahminical Collection Sutra）和《十二處經》（twelve sources Sutra）中，也說意識是唯一的，並且說六識是意的所生處，因此，所有的識都是唯一的意識。這是聲稱只有一個菩提心（byang sems）的人的觀點。
【English Translation】 If someone asks, 'According to the correct view, there are eight consciousnesses. Didn't Master Nāgārjuna state that there are only six?' The answer is, 'In reality, Master Nāgārjuna also believed that there were seventh and eighth consciousnesses.' After presenting these three views, Wen-Tsheg himself follows Xuanzang and presents the view of Master Leg-den-hbyed. However, in the currently translated Tibetan version of the 'Madhyamaka-hrdaya' (dbu ma snying po), there is no such refutation of the ālaya-vijñāna, nor are there such chapter titles. Therefore, the name of Master Wen-Tsheg in the 'Phang-thang Catalogue' (hPhang-thang gi dkar-chag) is said to be 'Rdzogs-gsal' (rdzogs gsal). So, it is unreasonable to consider Rdzogs-gsal, the author of 'The Sword of Wisdom' (rig pa'i ral gri), to be the pure ninth consciousness, because Rdzogs-gsal is Chinese and believes that the nine consciousnesses are truly existent. But Wen-Tsheg is Indian. Thus, refuting the view that there are nine consciousnesses: If there exists a principal consciousness separate from the eight consciousnesses, then it will become a permanent entity, therefore, there is no basis for believing in nine consciousnesses. If there exists a principal consciousness separate from the eight consciousnesses, then it will become a permanent and real entity, because it is not compounded and is the consciousness that apprehends objects. If someone says, 'Even if it does not belong to the eight consciousnesses, we consider it to be compounded,' that is not possible. If it has form, then it cannot apprehend objects; if it does not have form, then it is neither a mental factor nor a mind. Because there is no correct scriptural or logical basis for believing in the existence of a consciousness that does not belong to the eight consciousnesses. Moreover, in the sutras of the Tathāgata and the treatises of Maitreya, it is not mentioned that the seventh consciousness is the apprehending consciousness. This is also not the view of the two great chariot masters, Vasubandhu and Asanga, and it does not agree with the authority on which their treatises are based, Blo-brtan. In 'The Extensive Explanation of the Difficult Points of Mind and Ālaya-vijñāna—The Ocean of Good Explanations' (yid dang kun gzhi'i dka' ba'i gnas rgya cher 'grel pa legs par bshad pa'i rgya mtsho), the refutation of the view that there are nine consciousnesses, is the third chapter. Refuting the view that there is only one consciousness The fourth chapter is the refutation of the view that there is only one consciousness, divided into presenting the opponent's view and refuting it. The first part is: The consciousness is unique, and when it moves separately on the basis of the six faculties, it is merely given different names. In the 'Brahminical Collection Sutra' and the 'Sutra of the Twelve Sources,' it is also said that consciousness is unique, and it is said that the six consciousnesses are the birthplace of mind, therefore, all consciousnesses are the unique consciousness. This is the view of those who claim that there is only one Bodhicitta (byang sems).
དུ་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་བྲམ་ཟེའི་ཚོམས་ལས། རིང་དུ་འགྲོ་བ་གཅིག་པུ་རྒྱུ། །གདུལ་བར་དཀའ་བའི་སེམས་འདུལ་བྱེད། །དེ་ནི་བྲམ་ཟེ་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གཅིག་པུ་རྒྱུ་སྐྱེས་སེམས་དེ་གཅིག་པུར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གི་ཡུལ་ནི་ཡིད་ཀྱིས་མྱོང་ཞིང་ཡིད་ནི་འདི་དག་གི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡིད་ཤེས་གཅིག་ཉིད་རྟེན་དབང་པོ་སོ་ 18-4-55a སོ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་རྒྱུ་བ་རྣམ་ཤེས་སོ་སོའི་མིང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ་དཔེར་ན་ཁང་པ་བུ་ག་མང་པོ་ཡོད་པ་རུ་མར་མེ་གཅིག་བཏེག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་ཐེག་ཆེན་བསྡུས་པར་ཁ་ཅིག་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་རྟེན་དེ་དང་དེ་ནས་འཇུག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་མིང་འཐོབ་སྟེ་སེམས་པ་ལ་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ་སྙམ་མོ། །རྟེན་ཐམས་ཅད་དུ་འབྱུང་བ་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འབྱུང་སྟེ་དེ་དོན་ཙམ་དུ་སྣང་བ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལུས་ལ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གནས་ཐམས་ཅད་དུའང་རེག་བྱ་ལ་འཛིན་པར་སྣང་བའང་འབྱུང་ངོ་། །འདིར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ། གང་ཞིག་ལུས་མེད་ཕུག་གནས་ཤིང་། །རིང་དུ་འགྲོ་ལ་གཅིག་པུ་རྒྱུ། །གདུལ་བར་དཀའ་བའི་སེམས་འདུལ་བྱེད། །དེ་ནི་བྲམ་ཟེ་ངས་བཤད་དོ། །ཡང་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ནི་ཡིད་ཀྱིས་མྱོང་སྟེ་ཡིད་ནི་འདི་དག་གི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པ་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ་ཞེས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །གཟུགས་ཅན་གྱི་ཞེས་པ་ནས་སྣང་བ་ཡང་འབྱུང་ཞེས་པའི་བར་གྱི་དོན་ནི། ཡིད་ཤེས་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་པོ་རྣམས་ལུས་ལ་གནས་པ་སྟེ་དབང་པོ་དེ་དག་ལ་ཕན་པ་དང་གནོད་པ་གཞན་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་ན་ཡིད་ཤེས་ 18-4-55b ལུས་ལ་གནས་པས་དེའི་མྱོང་བ་ལུས་ཀྱིའང་ཡིན་ཅིང་ལུས་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་རེག་བྱ་ལྕི་ཡང་སོགས་ལ་འཛིན་པར་ཡང་སྣང་ཞེས་པའོ། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སྣང་ཞེས་པ་ཡིད་ཤེས་དེའི་ཆ་གཅིག་ནི་དོན་ཙམ་དུ་སྣང་ཞིང་རིག་ལ་ཞེན་ཅིང་རྟོག་པ་མེད་ལ་ཆ་གཅིག་ནི་དོན་དུ་སྣང་བ་ལ་ཞེན་ཅིང་རྟོགས་པས་ན་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྟོགས་མེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །ཁུངས་གཉིས་པར་སྟོན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་གིས་འགྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། ལུང་དོན་གཞན་དུ་ནུས་ཕྱིར་དང་། །དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 如是宣說。又如《婆羅門集》所說：『長遠行者唯一行，調伏難調之自心，彼即婆羅門我宣說。』如是唯一行之生心，即是唯一而說。又如經中所說：『識之六聚即是意之生處。』又，『六識之境由意所受，意乃彼等之導師。』因此，意識實為一體，依憑各自之根，于各自之境中游走，獲得各自名號，譬如一燈置於多孔之室。 如是，于《攝大乘論》中，有人認為，意識之自體，從彼處生起，即得彼名，如心之身語業。於一切所依處生起時，以種種相而顯現為二，即顯現為事物本身，以及顯現為分別念。於色界中，意識依身而住。如是，于彼之外，根（指五根）於色身顯現，於一切處，亦顯現為執取所觸。 此處有偈頌：『何者無身居於穴，長遠行者唯一行，調伏難調之自心，彼即婆羅門我宣說。』又，此五根之行境，由意所受，意乃彼等之導師，如是所說。又，于宣說十二處時，識之六聚即是意之生處，如是所說。 『於色』至『亦顯現』之義為：意識之外，五根依身而住，于彼等根有利有害，於色界中，意識依身而住，故彼之感受亦為身之感受，于身之所住處，亦顯現為執取輕重等所觸。『顯現為二』之義為：意識之一部分顯現為事物本身，執著于覺性，無有分別；一部分顯現為事物，執著於事物，具有分別。因此，意識亦是意識，故無有唯成無分別之過失。『於二處顯示』之義為：由意之能力所成就之義。 第二，彼之破斥：以經義能於他處故，且以根識亦能。
【English Translation】 Thus it is said. Moreover, as stated in the 'Brahmin Collection': 'The one who travels far, walks alone, subdues the mind that is difficult to tame, that one I call a Brahmin.' Thus, the mind that arises from walking alone is spoken of as being alone. Also, as stated in the sutra: 'The six aggregates of consciousness are the source of mind.' And, 'The objects of the six consciousnesses are experienced by the mind, and the mind is the guide of these.' Therefore, mind-consciousness is indeed one, relying on each sense faculty, wandering in each object, and obtaining the name of each consciousness, just like a lamp placed in a room with many holes. Likewise, in the 'Compendium of the Great Vehicle,' some think that the very nature of mind-consciousness, arising from that basis, obtains that name, just like the actions of body and speech of the mind. When arising in all bases, it appears as two in various forms, that is, it appears as the mere object and as the appearance of conceptualization. In the realm of form, mind-consciousness abides in the body. Just as the other sense faculties appear in the body, in all places, it also appears to grasp tangibles. Here is a verse: 'Whoever is bodiless, dwells in a cave, travels far, walks alone, subdues the mind that is difficult to tame, that one I call a Brahmin.' Also, the objects of experience of these five sense faculties are experienced by the mind, and the mind is the guide of these, as it is said. Also, in the teaching of the twelve sources, the six aggregates of consciousness are the source of mind, as it is said. The meaning from 'in form' to 'also appears' is: the five sense faculties other than mind-consciousness abide in the body, that is, benefiting and harming those sense faculties. In the realm of form, mind-consciousness abides in the body, so its experience is also the body's experience, and in all places of the body, it also appears to grasp tangibles such as heaviness and lightness. The meaning of 'appears as two' is: one part of mind-consciousness appears as the mere object, clinging to awareness and without conceptualization; one part appears as the object, clinging to the object and with conceptualization. Therefore, mind-consciousness is also mind-consciousness, so there is no fault of becoming only non-conceptual. The meaning of 'showing in two sources' is: the meaning accomplished by the power of mind. Second, the refutation of that: because the meaning of the sutra can be elsewhere, and also by sense consciousness.
ལྐོག་གྱུར་དང་། །འདས་དང་མ་འོངས་འཛིན་འགྱུར་ཕྱིར། །ཚོགས་གཅིག་འདོད་པ་མུན་སྤྲུལ་ལོ། །རེ་ཞིག་ལུང་ལས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་ཏུ་མི་འགྲུབ་སྟེ་འདི་ལྟར་གཅིག་ཏུ་རྒྱུ་ཞེས་པ་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཤིང་དབང་པོ་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ཡིད་རྒྱུ་བ་དང་ཡིད་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྟོན་པར་གསུངས་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཛིན་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་མཐུས་དབང་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་དང་དེ་དག་ཡུལ་ལ་མི་འཕྲོ་བར་ནང་དུ་སྡུད་པ་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་ཚོགས་དྲུག་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གསུངས་པ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སུ་བྱེད་པ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་དུ་གཞག་ཏུ་མེད་པས་དེར་བཤད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་སུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིད་དང་ཡིད་ཤེས་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་གཅིག་ན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ལྐོག་གྱུར་རྟགས་ལས་དཔོག་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་འཛིན་པ་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་ཡིད་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་རྟོག་མེད་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཏེ་དབང་ཤེས་ 18-4-56a དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་གཅིག་ཀྱང་དོན་ཙམ་དུ་སྣང་བ་དང་ཞེན་ཅིང་རྟོག་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་མ་བརྗོད་དམ་ཞེ་ན་ཆ་གཉིས་ཀྱང་ཡིན་ལ་རྫས་གཅིག་པུ་ཡང་ཡིན་པ་འདི་ནི་ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཤེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་འདི་ཐེག་བསྡུས་སུ་དངོས་སུ་མ་བཀག་ཀྱང་ཚོགས་བརྒྱད་བསྒྲུབ་པ་ཉིད་འདི་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་སྦྱར་དུ་འདིའི་འགྲེལ་པར་མ་བཀག་མོད་འོན་ཀྱང་གོང་དུ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་གྱི་སྙིང་གི་གཟུགས་སུ་འདོད་པ་བཀག་པ་འདིའི་ཡང་དགག་པའོ། །རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ལས་གྲངས་མངས་བ་དང་ཉུང་བར་སྨྲ་བ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་ཡོད་པ། དེ་ཕྱིར་ཡིད་ཆེས་ལུང་རིགས་ཀྱིས། །གྲུབ་པ་རྣམ་ཤེས་བརྒྱད་ཡིན་ཕྱིར། །གསང་བའི་གནས་ལ་མི་ཞུམ་པའི། །མཁས་པས་བརྒྱད་ཉིད་འདོད་པར་བྱ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་ཟབ་མོ་ཀུན་གཞི་དང་། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚོགས་བརྒྱད་ཉིད་དུ་འདོད་པར་བྱའོ། །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་གནས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུར་འདོད་པ་དགག་པ་སྟེ་ལེའུ་བཞི་པའོ། །གཞན་གྱི་ངལ་བརྒྱས་འབད་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའི་གནས། །ཇི་བཞིན་རྟོགས་མ་ནུས་པ་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་གནས། །སྐུ་མཆེད་གཞུང་དང་དེ་འགྲེལ་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བཞིན། །བླ་མའི་དྲིན་གྱིས་ངས་འདིར་མ་འདྲེས་རྫོགས་པར་བཀོད། །ལན་མང་ཐོས་པས་ཚིག་ཙམ་ཤེས་གྱུར་ཅིང་། །འདོད་པ་རིམ་པས་ཁ་ཏོན་བྱང་བ་ཅན། །ཡི་གེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ཡི། །མཁས་པའི་ཤ་ཚུགས་ 18-4-56b ཅ
【現代漢語翻譯】 因為要執持隱蔽的、過去和未來的事物，所以認為只有一個識蘊是無明的幻化。 簡而言之，經文中說一個識是不成立的，因為經文中說『一個識作為因』，這僅僅是指意識。五根的行境是意識的因，並且經文中說意識是五根識的顯現者，這是因為意識能執持一切法，並且依靠意識的力量，五根識才能進入各自的對境，並且意識能將這些對境收攝於內，這些都是意識的功能。經文中說六處是意識的生處，這是爲了將十二處安立為其他處所不能安立的處，所以才這樣說的，並不是說意識就是意，因為意和意識不是一回事。 從理證上來說也是不成立的。如果意和意識是一個，那麼根識也能通過推理來了解隱蔽的事物，並且能執持過去和未來的事物，因為它們與意識是同一個。而且，意識也會變成無分別的，因為它與根識是同一個實體。 如果有人說，即使它們是一個，也只是在顯現上有所不同，有執著和分別的兩個部分，這就像是讓諸天歡喜，但卻不瞭解其含義。 雖然《攝大乘論》中沒有直接遮破認為只有一個識蘊的觀點，但是建立八識本身就是對這種觀點的遮破。雖然《釋論》中沒有對這一點進行解釋，但是上面已經遮破了認為意識的所依是心的色法，這也就是對這一觀點的遮破。 對於說八識的數量或多或少，都有經教和理證上的過失。 因此，憑藉可信的經教和理證，成立了八識的存在。所以，不畏懼秘密之處的智者，應當承認八識的存在。 不畏懼如來甚深之處，即阿賴耶識（kun gzhi，梵文：Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：一切種子的識）和唯識宗觀點的智者們，應當承認八識的存在。 《廣釋意與阿賴耶識之難處——善說海》中，遮破了認為只有一個識的觀點，這是第四品的內容。 他人縱然百般努力也極難通達之處，即意和阿賴耶識的難點，我未能如實通達。 我依據具德上師的恩德，並按照經論及其註釋的觀點，在此完整地闡述了這些內容，沒有混淆。 雖然多次聽聞，也僅僅是瞭解了詞句；雖然逐漸熟悉了經文的唸誦；但如果僅僅滿足於文字，那就是學者們的恥辱。
【English Translation】 Because it holds the hidden, past, and future, the belief in a single aggregate of consciousness is an illusion of ignorance. In short, it is not established in the scriptures that there is only one consciousness, because the scriptures say 'one consciousness as a cause,' which refers only to the mind consciousness. The objects of the five senses are the cause of mind consciousness, and the scriptures say that mind consciousness is the manifester of the five sense consciousnesses, because mind consciousness can hold all dharmas, and relying on the power of mind consciousness, the five sense consciousnesses can enter their respective objects, and mind consciousness can gather these objects inward. These are all functions of mind consciousness. The scriptures say that the six sources are the birthplace of mind consciousness, this is to establish the twelve sources as places that cannot be established by other sources, so it is said in this way, it is not to say that mind consciousness is the mind, because mind and mind consciousness are not the same thing. It is also not established from reasoning. If mind and mind consciousness are one, then sense consciousness can also understand hidden things through reasoning, and can hold past and future things, because they are the same as mind consciousness. Moreover, mind consciousness will also become non-conceptual, because it is the same entity as sense consciousness. If someone says that even if they are one, they are only different in appearance, with two parts of attachment and discrimination, this is like making the gods happy, but not understanding its meaning. Although the Compendium of Determinations does not directly refute the view that there is only one aggregate of consciousness, the establishment of the eight consciousnesses itself is a refutation of this view. Although the Commentary does not explain this point, the above has refuted the view that the support of mind consciousness is the form of the heart, which is also a refutation of this view. There are scriptural and logical faults in saying that the number of eight consciousnesses is more or less. Therefore, relying on credible scriptures and reasoning, the existence of the eight consciousnesses is established. Therefore, wise people who are not afraid of secret places should acknowledge the existence of the eight consciousnesses. Wise people who are not afraid of the profound places of the Tathagata, namely Ālaya-vijñāna (kun gzhi，梵文：Ālaya-vijñāna，梵文羅馬擬音：Ālaya-vijñāna，漢語字面意思：the storehouse consciousness) and the views of the Yogācāra school, should acknowledge the existence of the eight aggregates. In Extensive Explanation of the Difficult Points of Mind and Ālaya-vijñāna—The Ocean of Good Explanations, the view that there is only one consciousness is refuted, which is the content of the fourth chapter. The place that is extremely difficult to understand even with a hundred efforts from others, namely the difficult points of mind and Ālaya-vijñāna, I have not been able to fully understand. Relying on the kindness of the virtuous guru, and according to the views of the scriptures and their commentaries, I have completely explained these contents here without confusion. Although I have heard many times, I only understand the words; although I have gradually become familiar with the recitation of the scriptures; but if I am only satisfied with the words, that is the shame of scholars.
ན་རྣམས་མགུ་དཀའ་མོད། །ཐུབ་པའི་གསུང་དང་ཤིང་རྟ་ཆེ་རྣམས་ཀྱི། །གཞུང་ལུགས་འབྱེད་ལ་གཞན་དྲིང་མི་འཇོག་ཅིང་། །མུན་སྤྲུལ་བརྡ་ཡིས་བློ་གྲོས་མ་དཀྲུགས་པའི། །མཁས་པས་མཁས་པའི་ཡིད་རབ་འཕྲོག་པར་བྱེད། །རྒྱ་ཆེན་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ཡི། །རྣམ་རིག་གཞུང་ལ་སྦྱངས་གྱུར་པ། །དེ་དག་གིས་ནི་རྣམ་ཤེས་འདི། །གཟུ་བློས་རིགས་དང་མི་རིགས་དཔྱད། །གལ་ཏེ་རིགས་པ་ལྟ་ན་བླང་། །ཕྲ་ཞིང་ཕྲ་ལ་བདག་འདྲའི་བློ། །འཁྲུལ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཅི་སྟེ་མིན་ན་གཞན་དུ་གྱིས། །དེ་ལས་ཐོབ་པའི་རབ་དཀར་དགེ་བ་འདི། །འདི་དང་ཕྱི་མ་ཀུན་ཏུ་མི་ཟད་གཏེར། །གཏེར་ཆེན་བུམ་བཞིན་དཔག་མེད་ཡོན་ཏན་དག །དག་དང་མ་དག་འགྲོ་ལ་སྩོལ་གྱུར་ཅིག །གཞན་ཡང་སྐྱེ་ཞིང་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ། །སྡོམ་བརྩོན་དམ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། །ཐུབ་པའི་གསུང་གི་བདུད་རྩི་འཐུང་བ་དང་། །ཀུན་ལ་བྲན་བཞིན་ཁེངས་དང་བྲལ་གྱུར་ཅིག །ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་དཀའ་གནས་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མི་འཕྲོགས་པའི་མཁྱེན་རབ་དང་ཐུགས་རྗེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མངའ་བས་གདུལ་བྱ་བགྲང་ལས་འདས་པའི་ཐར་པའི་ལམ་གསལ་བར་མཛད་པ་དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་དོན་གྲུབ་རིན་ཆེན་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་སྤྱི་བོས་ལེན་ཅིང་ཚེ་རབས་དུ་མར་ཚོགས་གཉིས་རླབས་པོ་ཆེ་བསྐྲུན་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུངས་རབ་ཕལ་མོ་ཆེ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་ཐུབ་པའི་གསུང་གི་མཛོད་ཀྱི་གཅེས་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཤེས་ནས་ཐེ་ཚོམ་བསལ་བ་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ཆེན་པོ་རེད་མདའ་བ་གཞོན་ནུ་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཞབས་ཀྱི་པད་མོ་གུས་པས་ 18-4-57a བསྟེན་པས་རྒྱལ་བའི་གསུང་གི་ཕྱོགས་རེའི་དོན་ལ་བློའི་འཇུག་པ་ཅུང་ཞིག་སད་པ་ཤར་མདོ་སྨད་པ་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པ་བློ་བཟང་གྲགས་པས་མཁས་ལ་གྲུབ་པ་བརྙེས་པའི་དམ་པ་དུ་མས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཤིང་གངས་རིའི་ཁྲོད་པ་རྣམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་གདན་དཔལ་ལྡན་ས་སྐྱའི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར་སྦྱར་བ་འདིས་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ལ་ཕན་ཐོགས་པར་གྱུར་ཅིག། མངྒ་ལཾ། །
【現代漢語翻譯】 智者難悅眾生心，然于佛陀之語及大車軌， 闡釋宗義不倚他，不以晦澀之語亂智者。 智者能奪智者意。如海般廣闊之 唯識宗義勤研習，彼等以公正之心， 辨別合理與不合。若見合理則應取， 然我等凡夫之智，精微之處亦難免錯謬。 若非如是則應舍。由此所得之純善功德， 愿其如寶瓶般，成為今生來世無盡之寶藏。 愿此無量功德，施予清凈與不清凈之眾生。 愿我生生世世，追隨持戒精嚴之聖者， 暢飲佛陀之甘露妙語，如僕人般謙遜待人。 此《廣釋心與阿賴耶識之難處——善說海》乃是，以無奪之智慧與無量之大悲，為無數應化有情開示解脫道的持名者——法王頓珠仁欽尊者之足塵我以頭頂禮敬，並在無數世中積累二資糧，僅憑一見便能領悟如來之言，通曉佛語寶藏中甚深之緣起性空，消除疑惑，具足法眼之雷達瓦·迅奴洛哲尊者之蓮足， 因依止而對佛語之一隅有所領悟的下麥多巴·羅桑扎巴，于眾多精通經續論典、獲得成就之聖者加持，以及雪域眾生之金剛座——吉祥薩迦大寺著成此論，愿此論能利益無量佛法與眾生！吉祥！
【English Translation】 It is difficult to please the minds of the wise, but those who, without relying on others, elucidate the doctrines of the Buddha's words and the great chariots (commentaries), and do not confuse the minds of the wise with obscure language, the wise captivate the minds of the wise. Those who have studied the vast, ocean-like teachings of consciousness-only, with impartial minds, will examine what is reasonable and unreasonable. If they see something as reasonable, they should accept it, but because the minds of ordinary beings like myself are prone to error in subtle matters, if it is not so, then discard it. May this pure virtue obtained from this, like a treasure vase, be an inexhaustible treasure in this life and in future lives. May this immeasurable merit be bestowed upon pure and impure beings. Furthermore, in all my lives, may I follow the footsteps of the holy ones who strive in discipline, drink the nectar of the Buddha's words, and be free from arrogance, like a servant to all. This 'Extensive Explanation of the Difficult Points of Mind and the Alaya-vijnana - The Ocean of Good Explanation' is written by Lobzang Drakpa, the master of the three baskets (Tripitaka) from Shardo in Lower Do, who, having relied upon the lotus feet of the great Chokyi Gyaltsen (Dharmasvamin), whose wisdom cannot be stolen and whose compassion is immeasurable, who clearly illuminates the path of liberation for countless beings to be tamed, whose name is mentioned for the sake of meaning, and who takes the dust of the feet of the Lord of Dharma, Dondrup Rinchen, upon his head, and who has accumulated great collections of merit and wisdom in many lifetimes, and who, upon seeing most of the Buddha's teachings, understands them and, knowing the profound meaning of dependent origination, which is the essence of the Buddha's teachings, dispels doubts, and who possesses the eye of Dharma. blessed by many holy beings who have attained scholarship and accomplishment, and composed at the glorious Sakya Monastery, the Vajra Throne of the people of the snowy mountains, may this benefit the teachings and countless sentient beings! Mangalam!