zkb1809_尊者所授中觀見略引導.g2.0f
宗喀巴大師教言集JTs182རྗེ་རིན་པོ་ཆེས་གནང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་བསྡུས་པ་བཞུགས་སོ།། 18-9-1a ༄༅། །རྗེ་རིན་པོ་ཆེས་གནང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་བསྡུས་པ་བཞུགས་སོ།། ༄༅། །རྗེ་རིན་པོ་ཆེས་གནང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་བསྡུས་པ་བཞུགས་སོ།། 18-9-1b ༄༅། །བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དེ་ལ་འདིར་འཁོར་བ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་པས། གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེའང་ཀུན་བརྟགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་ལྷན་སྐྱེས་གཙོ་བོར་དགག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མཁས་རྨོངས་ཀུན་འཁོར་བར་འཁྲིད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ཏུ། ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་ལ་དགག་པ་རྒྱས་པར་མཛད་པ་ནི། བདག་ཁས་ལེན་པའི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བདག་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་པས། དེ་དག་བཀག་པས་བརྒྱུད་ནས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་རྟེན་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་རྣམས་བདག་མེད་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱབ་བྱེད་མེད་ན་ ཁྱབ་བྱ་མེད་པའི་རིགས་པས་དོན་དུ་ ཀུན་བཏགས་ཀྱི་བདག་ཁེགས་ན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་བདག་ཁེགས་ཀྱང་བློ་ངོར་མི་ཁེགས་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་མེད་པར་ངེས་པའི་བློས་ཁྱབ་བྱ་མེད་པར་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། བདག་ཡོད་དེ། བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་དངོས་པོ་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ན་ཡོད་པ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་དོན་ནི་བདག་མེད་ན་སྐྱེས་བུའི་བྱད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་མཐོང་བ་ན། དབྱིབས་ཁོ་ནའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། 18-9-2a སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་གམ་སེམས་ཅན་ཡོད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མཐོང་བ་ན་ཚོར་བ་ཁོ་ནའི་བློ་སྐྱེ་བར་རིགས་ཀྱི། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཤས་ཆེར་སྤྱོད་པ་ལ་སེམས་ཅན་མཐོན་པོའི་བློ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཤས་ཆེར་སྤྱོད་པ་ལ་སེམས་ཅན་དམའ་བའི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ལྷས་བྱིན་སོགས་མིང་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ན་འདུ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བློ་སྐྱེ་ཡི་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དད་སོགས་འདུ་བྱེད་པ་ན། འདུ་བྱེད་ཁོ་ནའི་བློ་སྐྱེ་ཡི། དེ་མ་གཏོགས་པའི་མཁས་པ་དང་། བྱིས་པའི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། མིག་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན། རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་ཡི། བདག་གིས་མཐོང་སྙམ་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་
【現代漢語翻譯】 宗喀巴大師教言集JTs182 杰仁波切所著中觀見解引導略集 頂禮至尊上師！輪迴的根本在於對積聚（蘊）的執著，因此，尋求解脫者必須破除它。在俱生我和遍計我二者之中，應主要破除俱生我，因為它是導致智者和愚者都流轉于輪迴的主要原因。雖然一切論典中，對遍計我的破斥更為詳盡，這是因為承認我的自宗和他宗，都以俱生我的境作為成立我的基礎。因此，破斥遍計我，實際上也間接破斥了俱生我。而且，對於那些未被世間宗義所迷惑的人來說，爲了成立無我，不應進行辯駁。按照『周遍不存在，則被周遍也不存在』的理路，實際上，遍計我被破斥，俱生我也隨之被破斥，但這種破斥並未在意識中留下深刻印象。因為，當確信周遍不存在時，並不能因此而確信被周遍也不存在。那些聲稱有我的人會說：『我的確存在，因為在沒有預先思考的情況下，當看到事物等時，眾生的心識會生起；如果預先思考，則會緣取到存在的事物』。前者的意思是，如果沒有我，當看到人的形體等形狀時，只會生起對形狀本身的認知， 而不會生起對眾生的認知。但事實上，我們卻看到了對眾生的認知，因此，除了五蘊之外，必定存在著一個『我』或者『眾生』。同樣，當感受到快樂或痛苦時，理應只生起對感覺本身的認知。但事實上，對於那些主要體驗快樂的人，我們會認為他們是高等眾生；對於那些主要體驗痛苦的人，我們會認為他們是低等眾生。這不合理。同樣，當賦予拉杰（Lhas Byin，天授）等名稱時，理應只生起對概念本身的認知，而不應生起對眾生的認知。這也不合理。此外，當被貪慾等煩惱所染污，或進行信仰等行為時，理應只生起對行為本身的認知，而不應生起對智者或孩童的認知。這也不合理。當眼識等通過各自的門進入對境時，理應生起『是意識在看』的想法，而不是『是我在看』的想法，即不應生起對眾生的認知。
【English Translation】 Collected Teachings of Je Tsongkhapa JTs182: A Concise Guide to the Madhyamaka View by Je Rinpoche Homage to the venerable gurus! Here, since samsara (cyclic existence) has its root in the view of the aggregates (skandhas), those who seek liberation must refute it. Among the two types of self, the inherent self and the imputed self, the inherent self should be refuted primarily, because it is the main cause that leads both the wise and the foolish into samsara. Although in all treatises, the refutation of the imputed self is more extensive, this is because both our own and others' schools that assert a self, assert the self based on the object of the inherent self. Therefore, by refuting the imputed self, the inherent self is also indirectly refuted. Moreover, for those who have not been misled by worldly philosophies, it is not appropriate to argue for the sake of establishing selflessness. According to the logic that 'if the pervasive does not exist, then the pervaded does not exist,' in reality, if the imputed self is refuted, the inherent self is also refuted, but this refutation does not leave a deep impression in the mind. This is because when one is certain that the pervasive does not exist, one cannot necessarily be certain that the pervaded does not exist. Those who claim that there is a self say: 'A self does exist, because when seeing things etc. without prior thought, the minds of sentient beings arise; and if one thinks beforehand, one apprehends what exists.' The former means that if there were no self, when seeing the shape of a person's form etc., only the cognition of the shape itself would arise, but the cognition of a sentient being would not arise. But in fact, we see the cognition of sentient beings arising, therefore, besides the aggregates, there must be a 'self' or 'sentient being.' Similarly, when feeling pleasure or pain, only the cognition of the feeling itself should arise. But in fact, for those who mainly experience pleasure, we think of them as higher beings; for those who mainly experience pain, we think of them as lower beings. This is unreasonable. Similarly, when assigning names like Lhas Byin (Given by the Gods), only the cognition of the concept itself should arise, and not the cognition of a sentient being. This is also unreasonable. Furthermore, when being afflicted by desire etc., or performing actions like faith, only the cognition of the action itself should arise, and not the cognition of a wise person or a child. This is also unreasonable. When eye-consciousness etc. enter objects through their respective doors, the thought 'it is consciousness that sees' should arise, and not the thought 'I see,' that is, the cognition of sentient beings should not arise.
མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་ལ། གཞན་ཡང་ཕུང་པོ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་མེད་ན། བདག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །མཐོང་བར་བྱའོ་སྙམ་པ་ན། བདག་གི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་མི་དགོས་པར་ཕུང་པོ་ཙམ་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་རིགས་པ་ལས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ན་བདག་གི་བློ་ངེས་པར་ 18-9-2b བཏང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་བདག་ཡོད་དོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་ནོ་སྙམ་པའི་བློ་ཆོས་ཅན་། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ན་འཇུག་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྔོ་འཛིན་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི་དོན་བཅུའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱས་ཏེ། དེ་ལ་གྲོལ་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་ལྟའི་ཞེན་ཡུལ་མ་ལུས་པར་ཁེགས་ཤིང་། གང་ཟག་ཙམ་ངེས་པར་ཁས་བླང་དགོས་ན། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པའི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱ་ཡི། གཞན་དུ་ན་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །གང་ཟག་ཙམ་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ན། ཁྱད་པར་གང་དང་བཅས་པ་ཡིན་སྙམ་ན། མདོ་སྡེ་མང་པོར་གང་ཟག་བདེན་པ་བ་འགོག་ཅེས་པ་དང་། གཞི་བསྡུ་བར་དོན་དམ་པ་དང་། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་དང་། མདོ་རྒྱན་དང་མཛོད་འགྲེལ་རྣམས་སུ་རྫས་ཡོད་འགོག་ཅེས་པ་ཀུན་དོན་གཅིག་པས། དེ་ལ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་དོན་ནི་ཆོས་གང་ཞིག་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་རང་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་གཞི་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལ་ངེས་པར་བལྟོས་པ་ནི་བཏགས་པར་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་འཆར་བ་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དང་པོ་བློ་སྔོན་དུ་མ་བཏང་བར་དངོས་པོ་ལ་སོགས་མཐོང་བ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་སེམས་ཅན་རྫས་ཡོད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། སྤྱིའི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་མཐོང་ནས་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་མཐོང་ནས་གཞན་དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བློ་དེ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། 18-9-3a བློ་དེས་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་ཅན་དུ་ཞེན་ཅིང་། སེམས་ཅན་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་མཐོང་ནས་བློ་དེ་སྐྱེ་བ་ཉམས་སོ། །ཡང་གང་ཞིག་མཐོང་བས་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་གཞི་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ནའང་། བློ་དེ་ལོག་ཤེས་སུ་ཐལ། བློ་དེ་དང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་རང་རྐྱ་བར་ཤར་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བུམ་པའང་སྣམ་བུའི་བློ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་ཁས་བླང་དགོས་སོ། །ཡང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་དམ་མི་འདོད། མི་འདོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་གསལ
【現代漢語翻譯】 因為從非生命中產生有情眾生的心識，所以存在獨立於識之外的有情。此外，如果只有蘊而沒有我，那麼『我看見了色』，『我想看見』的想法，就不需要預先產生『我』的心識，而應該只是蘊預先產生心識。因為在心識預先產生后才緣取對境，所以必須預先產生『我』的心識。因此，存在獨立於蘊之外的我。總之，認為『這是有情』的心識，是如實地緣取對境的，因為在沒有預先產生心識的情況下，見到事物時就會產生緣取的心識。例如，就像緣取藍色的心識一樣。爲了駁斥這種觀點，需要通過十種方式來理解。那些尋求解脫的人，應該徹底駁斥所有我見執著的對境，並且必須承認存在補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）。應該精通通過理證進行破立的方法，否則所有的努力都將變得毫無意義。如果不是要駁斥補特伽羅，那麼有什麼區別呢？許多經部中都說要破斥實有補特伽羅，在《攝事品》中說要破斥勝義諦，在《抉擇品》和《經莊嚴論》以及《俱舍論釋》中都說要破斥實物，這些都是一個意思。所謂的『實』和『假』的含義是：如果某個法在心識中顯現時，必須依賴於與其自相不符的其他基，才能顯現為其他基的形象，那麼這就是假有；如果不依賴於其他基，而是自主顯現，那麼這就是實有。首先，駁斥在沒有預先產生心識的情況下，見到事物等時，就認為會產生有情眾生的心識，從而認為有情是實有的觀點。是見到一般的物體等之後，就對它產生有情眾生的心識呢？還是見到其他事物之後，才對其他事物產生這種心識呢？如果是前者，那麼這個心識就成了顛倒識，因為這個心識執著於它本身是有情，而有情是獨立於它而存在的。如果是後者，那麼僅僅見到物體等本身，就不會產生這種心識了。此外，見到事物后產生有情心識的所依，是有情的自性呢？還是其他？如果是前者，那麼這個心識也成了顛倒識，因為這個心識顯現為與其自相不符的獨立存在。如果是後者，那麼也必須承認瓶子是產生布的心識的原因。此外，你認為在非有情上會產生有情的心識嗎？如果不這樣認為，那麼這與現量相違。
【English Translation】 Because the mind of sentient beings arises from non-life, there exists sentient beings independent of consciousness. Furthermore, if there are only aggregates and no self, then the thought 'I saw form,' 'I want to see' would not require the prior arising of 'my' consciousness, but should simply be the aggregates giving rise to consciousness. Because the mind engages with an object after consciousness has arisen, it is necessary for 'my' consciousness to arise first. Therefore, there exists a self independent of the aggregates. In short, the mind that thinks 'this is a sentient being' accurately engages with the object, because when seeing things without prior consciousness, the mind of engagement arises. For example, like the mind that apprehends blue. To refute this view, it must be understood through ten aspects. Those who seek liberation should thoroughly refute all objects of attachment to the view of self, and must acknowledge the existence of the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人). One should be skilled in the methods of refutation and establishment through reasoning, otherwise all efforts will become meaningless. If it is not to refute the Pudgala, then what is the difference? Many Sutras say to refute the truly existent Pudgala, the Gzhi bsdus refutes the ultimate truth, the rnam par gtan la dbab pa bsdus and the Sutra Ornament and the Treasury of Knowledge Commentary all say to refute substance, and these all have the same meaning. The meaning of 'real' and 'imputed' is: if a phenomenon appears in the mind, it must rely on another basis that does not match its own characteristic to appear as the image of that other basis, then this is imputed; if it does not rely on another basis but appears independently, then this is said to be real. First, refuting the view that when seeing things etc. without prior consciousness, the mind of sentient beings arises, thus believing that sentient beings are real. Is it that after seeing general objects etc., the mind of sentient beings arises towards it? Or is it that after seeing other things, this mind arises towards those other things? If the former, then this mind becomes a distorted consciousness, because this mind clings to itself as a sentient being, while sentient beings exist independently of it. If the latter, then merely seeing the object etc. itself will not give rise to this mind. Furthermore, is the basis for the arising of the mind of sentient beings after seeing something the nature of sentient beings? Or is it something else? If the former, then this mind also becomes a distorted consciousness, because this mind appears as an independent existence that does not match its own characteristic. If the latter, then one must also acknowledge that a vase is the cause for the arising of the mind of cloth. Furthermore, do you think that the mind of sentient beings arises on non-sentient beings? If you do not think so, then this contradicts direct perception.
་ཏེ། མཐོ་ལ་མིའི་བློ་སྐྱེ་བར་མྱོང་བས་སོ། །འདོད་ན་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྔར་གྱི་རྟགས་དེ་མ་ངེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ལ་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་མི་འདོད་དང་། སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་མི་འདོད་བརྟགས་ནས་དགག་པར་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བའི་གཞི་དེ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ནམ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་སེམས་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞི་གཞན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་བྱིས་པ་ཆུང་ངུ་མ་བརྟགས་པར་འཇུག་པ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དཔྱོད་པ་དམིགས་པ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་བློ་སྐྱེ་བས་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་འོག་ཏུ་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཕུང་པོ་ལ་འདོགས་པ་ནི། ཕུང་པོ་དེ་ཉིད་ 18-9-3b ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནམ། མཎྜལ་གྱི་ཚོམ་བུ་བཞིན་ཕུང་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནམ། ཐུར་མ་གཤིགས་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་གཏན་མེད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་རང་རྐྱ་བར་གྲུབ་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག །རྟག་ན་བདེ་བས་ཕན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གནོད་མི་ནུས་པས་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གསོག་པར་མི་འགྱུར། དེ་ལྟར་ན་ལུས་མི་ལེན་པས་གང་ཟག་ཁས་བླངས་པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །མི་རྟག་ནའང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དམིགས་དགོས་ན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་གང་ཟག་འདུས་མ་བྱས་སུ་ཐལ། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནའང་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །བཞི་པ་ལྟར་ན། འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཆིང་བྱེད་སུ་དང་ཡང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཕུང་པོ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་ན། དེ་ལྟ་བ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་སོགས་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཐ་དད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལྟ་བ་པོ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟགས་པ་ཡིན་ནམ། ལྟ་བ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ལྟ་བ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་ལ། དེ་ལས་དོན་གཞན་དགོས་པ་མེད་ཅིང་། སྔར་ཁས་བླངས་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལྟ་བའི་ལས་སམ་བྱེད་པ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་དགོས་ཏེ་དོན་གཞན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ལས་ཡིན་ན། བྱེད་པ་འཇུག་པའི་གཞིར་འགྱུར་དགོས་པས། ས་བོན་བཞིན་དུ་རིགས་འདྲ་གསར་དུ་བསྐྱེད་ 18-9-4a པའི་སྒོ་ནས་སམ། རྫ་མཁན་ནམ། རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་པའི་མི་བཞིན་དུ་བསྒྱུར་བའི་སྒོ་ནས་སམ། ས་བཞིན་དུ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་སམ། ན
【現代漢語翻譯】 因此，通過體驗，人們會對高處產生認知。如果有人想證明眾生的心識會如實地運作，那麼之前的論證就不確定了。同樣地，對於眾生是否會產生非眾生的認知，以及對於其他眾生是否會產生其他眾生的認知，都需要進行考察和駁斥，前者本身就足以理解。此外，眾生心識產生的根基是顯現的還是隱蔽的？如果是前者，那麼事物等同於眾生，因為除了它之外，沒有其他顯現的根基。如果是後者，那麼當年幼的孩子未經考察就投入時，就不會產生眾生的心識。 第二種觀點認為，如果先設定心識再進行觀察，那麼認為眾生心識的產生意味著存在『我』的觀點，將在後面被駁斥。 第三種觀點是依附於蘊。那麼，蘊本身被認為是眾生嗎？還是像曼荼羅的壇城一樣存在於蘊中？還是像脫落的刺一樣與蘊分離？還是蘊完全不存在？如果是第一種情況，那麼從蘊中獨立存在的其他事物就會消失。如果是第二種情況，那麼補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）是常還是無常？如果是常，那麼快樂無法帶來利益，痛苦也無法造成傷害，因此不會積累善業和惡業。這樣一來，由於不會受生，承認補特伽羅就沒有意義了。如果是無常，那麼必須觀察到與蘊不同的生滅現象，但由於沒有觀察到，所以不合理。如果是第三種情況，那麼補特伽羅應成為非造作的，因為它被認為是與蘊不同的事物。如果接受這種觀點，那麼它也會變得沒有必要。如果是第四種情況，那麼將毫不費力地獲得解脫，因為與任何束縛者都沒有關聯。 第四種觀點是安立自相。如果存在除了蘊之外的補特伽羅，那麼它與見者、聽者等是同一自性還是不同自性？如果是第一種情況，那麼是對見者之類的進行考察，還是與見不同？如果是第一種情況，那麼見者本身就能實現所有目的，不需要其他事物，並且會失去之前的承諾。如果是第二種情況，那麼必須成為見的業或作者，因為承認了不同事物的關聯。如果是業，那麼必須成為作者運作的基礎，要麼像種子一樣通過產生新的同類，要麼像陶匠或具有神通的人一樣通過改變，要麼像土地一樣通過依賴，或者...
【English Translation】 Therefore, through experience, people develop a cognition of height. If one wants to prove that the minds of sentient beings operate as they truly are, then the previous argument is uncertain. Similarly, whether sentient beings develop non-sentient cognitions, and whether other sentient beings develop cognitions of other sentient beings, needs to be examined and refuted, the former being sufficient to understand. Furthermore, is the basis for the arising of sentient beings' minds manifest or hidden? If it is the former, then the object is identical to the sentient being, because no other manifest basis is seen apart from it. If it is the latter, then when young children engage without examination, sentient beings' minds will not arise. The second view, which posits cognition first and then examines, the view that the arising of sentient beings' minds implies the existence of a 'self' will be refuted later. The third view is attachment to the skandhas (aggregates). Then, is the skandha itself considered a sentient being? Or does it exist in the skandhas like the mandala assembly? Or is it separate from the skandhas like a thorn that has fallen off? Or do the skandhas not exist at all? If it is the first case, then other things that exist independently from the skandhas will disappear. If it is the second case, is the Pudgala (person) permanent or impermanent? If permanent, then happiness cannot benefit and suffering cannot harm, so it will not accumulate merit or demerit. In that case, since it will not take rebirth, admitting the Pudgala is meaningless. If impermanent, then the arising and ceasing that is different from the skandhas must be observed, but since it is not observed, it is unreasonable. If it is the third case, then the Pudgala should become unconditioned, because it is considered a thing different from the skandhas. If this view is accepted, then it will also become unnecessary. If it is the fourth case, then liberation will be attained effortlessly, because there is no connection with any binding agent. The fourth view is the establishment of characteristics. If there is a Pudgala other than just the skandhas, then is it of the same nature as the seer, hearer, etc., or of a different nature? If it is the first case, then is it an examination of the seer, or is it different from seeing? If it is the first case, then the seer itself accomplishes all purposes, and there is no need for anything else, and the previous commitment is lost. If it is the second case, then it must become an action or agent of seeing, because the connection of different things is admitted. If it is an action, then it must become the basis for the agent's operation, either like a seed through generating a new similar kind, or like a potter or a person with magical powers through transforming, or like the earth through relying, or...
མ་མཁའ་བཞིན་དུ་གོ་འབྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་པོ་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བས་རྟག་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མི་རྟག་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་བས་རྟག་པ་དང་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་ཉམས་སོ། །རྫུ་འཕྲུལ་ཅན་གྱི་སྤྲུལ་ཆ་འགའ་རང་དབང་དུ་སྤྲུལ་བཞིན་དུ་དེའང་རང་དབང་ཅན་ཡིན་ན། ལྟ་བ་པོ་འགའ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན། ལས་རྒྱུ་བ་དང་མི་རྒྱུ་བའི་རྟེན་བྱེད་ཅིང་འཇིག་པར་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་འདིས་ཀྱང་བྱེད་པར་དམིགས་དགོས་ན་མ་དམིགས་སོ། །བཞི་པ་ལྟར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བརྐྱང་བསྐུམ་སོགས་བྱེད་ནུས་ཤིང་གོ་མི་འགོག་པ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་པོ་ལའང་དམིགས་དགོས་ན་མ་དམིགས་སོ། །གཞན་ཡང་ནམ་མཁའ་དགག་བྱ་རྣམ་པར་བཅད་ཙམ་ལ་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་པོའང་འཇོག་ན་རང་དབང་དུ་བློ་ལ་འཆར་བ་ཉམས་སོ། །དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ན། ཟོར་བ་བཞིན་དུ་ལས་ལ་འཇུག་པ་བྱེད་པ་པོ་ལ་ངེས་པར་རག་ལས་པ་ཡིན་ནམ། མེ་བཞིན་དུ་རེས་འགའ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་ལས་ལ་རང་དབང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལ་དཔྱོད་བྱེད་དང་དཔྱད་བྱ་སོ་སོར་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་ལྟ་བ་པོ་ལ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བྱེད་པ་པོ་ཆད་དོགས་ནས་གང་ཟག་ཁས་བླངས་པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཟག་དེ་ལྟ་བ་པོ་སོགས་དང་འབྲེལ་མེད་དོན་གཞན་ཡིན་ན། ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ལོག་ 18-9-4b ནས་མེད་པའི་གང་ཟག་ཁས་བླངས་པར་དགོས་པ་མེད་དོ། །ལྔ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། གང་ཟག་དེ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟས་གོས་སོགས་ཀྱིས་ཕན་པ་དང་། འབྱུང་བ་འཁྲུགས་པ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་ཅིང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཕུང་པོ་ཁོ་ན་ལས་མཐོང་གི་གཞན་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་ཞེས་བྱ་བ་ཉམས་སོ། །བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་དཔྱོད་པ་དམིགས་པས་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་འགོག་པ་ནི། དཔྱོད་པ་བློའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་ངམ། བདག་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫས་སུ་ཡོད་པའི་བདག་གི་དཔྱོད་པ་ཞེས་པ་ཉམས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་དཔྱོད་པར་འགལ་ལོ། །དཔྱོད་པའི་རྒྱུར་རྟག་གམ་མི་རྟག །རྟག་ན་དཔྱོད་ཅེས་པ་ཉམས་སོ། །མི་རྟག་ན་བདག་གི་དཔྱོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། བདག་རྟག་རྫས་སུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །དཔྱོད་པ་པོ་སེམས་ཅན་དེ། རྩོལ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནམ། མི་རྩོལ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ནའང་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། སེམས་ཅན་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པས། ཡང་གསར་དུ་དཔྱོད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 如同天空般敞開理解之門。如果從第一種情況來看，觀察者會變得無常，因此認為其恒常的觀點就會消失。如果從第二種情況來看，觀察者會變得無常和世俗，因此認為其恒常和究竟的觀點就會消失。如果神通者變幻的一些化身是自主變幻的，那麼觀察者就不會遭受痛苦。如果從第三種情況來看，就像以作為業因和非業因之所依以及毀滅為目標一樣，這也必須以作為施作者為目標，如果沒有以其為目標，那就不對了。如果從第四種情況來看，就像天空能夠伸展和收縮等，並且不會阻礙空間一樣，如果也必須以觀察者為目標，如果沒有以其為目標，那就不對了。此外，就像天空僅僅被認為是破除遮蔽之物一樣，如果觀察者也被這樣認為，那麼自主地在心中顯現的想法就會消失。如果是施作者，那麼就像斧頭一樣，從事於工作必須依賴於施作者嗎？還是像火焰一樣，有時在沒有施作者的情況下也能自主地從事於工作？第一種情況不合理，因為就像對能觀察者和所觀察者分別進行觀察一樣，沒有對觀察者進行觀察。如果按照第二種情況，因為害怕斷滅，所以承認有補特伽羅（梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：人）就沒有必要了。如果這個補特伽羅與觀察者等無關，是其他事物，那麼所有的量（ प्रमाण ）都會顛倒，承認不存在的補特伽羅就沒有必要了。 第五，關於煩惱和清凈的區分：這個補特伽羅是具有煩惱和清凈的特徵，還是與它們是不同的事物？如果按照第一種情況，那麼就不存在與蘊不同的補特伽羅，因為食物和衣服等能帶來利益，四大不調等會帶來損害，而且只能在蘊中看到煩惱，在其他地方看不到。如果按照第二種情況，那麼『我』被稱為煩惱和清凈的說法就會消失。先運用智慧，然後通過觀察來認為『我』存在，這可以被阻止：觀察是從智慧的原因中產生的，還是從『我』的原因中產生的？如果按照第一種情況，那麼作為實體的『我』的觀察的說法就會消失。如果按照第二種情況，那麼就與先運用智慧的觀察相矛盾。觀察的原因是常還是無常？如果是常，那麼觀察的說法就會消失。如果是無常，那麼就不可能是『我』的觀察，因為『我』被認為是常的實體。作為觀察者的有情，是具有勤奮的自性，還是不具有勤奮的自性？如果按照第一種情況，也不可能是觀察，因為有情被認為是常的，所以不可能重新進行觀察。如果按照第二種情況，那麼...
【English Translation】 It's like opening the door of understanding as vast as the sky. If we consider the first case, the observer becomes impermanent, thus the view of it being permanent vanishes. If we consider the second case, the observer becomes impermanent and conventional, thus the view of it being permanent and ultimate vanishes. If some emanations of a magician are autonomously emanated, then the observer would not suffer. If we consider the third case, just as one aims at the basis of karma and non-karma and at destruction, so too must one aim at it as the agent; if one does not aim at it, then it is not right. If we consider the fourth case, just as the sky can stretch and contract, etc., and does not obstruct space, so too must one aim at the observer; if one does not aim at it, then it is not right. Furthermore, just as the sky is merely considered as the removal of obscurations, if the observer is also considered in this way, then the idea of it arising autonomously in the mind vanishes. If it is an agent, then like an axe, is engaging in work necessarily dependent on the agent? Or like fire, does it sometimes engage in work autonomously without an agent? The first case is not reasonable, because just as one observes the observer and the observed separately, one does not observe the observer. If according to the second case, because of the fear of annihilation, admitting a Pudgala (藏文：གང་ཟག་，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：person) becomes unnecessary. If this Pudgala is unrelated to the observer, etc., and is something else, then all valid cognitions ( प्रमाण ) would be reversed, and admitting a non-existent Pudgala would be unnecessary. Fifth, regarding the distinction between affliction and purification: does this Pudgala possess the characteristics of affliction and purification, or is it something different from them? If according to the first case, then there would be no Pudgala different from the skandhas, because food and clothing, etc., bring benefit, imbalances in the elements, etc., bring harm, and one only sees affliction in the skandhas, not elsewhere. If according to the second case, then the statement that 'I' is called affliction and purification vanishes. Preventing the assumption that 'I' exists by first applying wisdom and then observing: does observation arise from the cause of wisdom, or from the cause of 'I'? If according to the first case, then the statement of observation of 'I' as a substance vanishes. If according to the second case, then it contradicts observing by first applying wisdom. Is the cause of observation permanent or impermanent? If it is permanent, then the statement of observation vanishes. If it is impermanent, then it cannot be the observation of 'I', because 'I' is considered a permanent substance. Is the sentient being who is the observer of the nature of diligence, or not of the nature of diligence? If according to the first case, it also cannot be observation, because the sentient being is considered permanent, so it is impossible to observe anew. If according to the second case, then...
་མི་རྩོལ་བ་རྩོལ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བས་འགལ་ལོ། །སེམས་ཅན་གྱིས་དཔྱོད་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རྟག་ཏུ་དཔྱོད་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་དེ་ལའང་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་སྔོན་དུ་བཏང་དགོས་པས་བདག་གིས་ 18-9-5a རང་དབང་དུ་དཔྱོད་པ་ཉམས་སོ། །དཔྱོད་པ་དེ། རང་དབང་དུ་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནམ། གཞན་དབང་གིས་དཔྱོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་རྒ་ན་འཆི་སོགས་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་མི་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། གང་བྱེད་རང་དབང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་གིས་དཔྱོད་པར་མི་རུང་སྟེ། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། གང་ཟག་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཞིག་འཇུག་ཀྱང་འཇུག་ལ་ལྡོག་ཀྱང་ལྡོག་གམ། འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་ཞིག་དེ་ལྟར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གང་ཟག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕུང་པོའི་ཚོགས་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་དམིགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཁུ་ཁྲག་སོགས་ལས་རང་གི་ལུས་ལྟ་བུ་དང་། སྐྱེ་བའི་ངང་ཅན་གྱིས་འཇུག་པ་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱིས་འཇུག་པ་ཆུ་ཀླུང་རིམ་པས་འཛད་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་དང་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་མར་མེ་རིགས་འདྲ་ཡུལ་གཞན་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་བུ་དང་། འགྱུར་བའི་འཇུག་པ་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་གཞན་བྱས་ནས་ཡང་གཞན་ལ་འཇུག་པ་དང་། བཞོན་པ་ཞོན་ནས་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བདག་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འཇུག་པ་ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའང་འཇུག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ངེས་པར་བལྟོས་པས་ལྡོག་པའང་ཞར་ལ་དཔྱད་པ་ཡིན་ནོ། །བདུན་པ་ཟ་བ་པོ་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། གྲོལ་བ་པོ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། ཡུལ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ 18-9-5b འགྱུར་བ་ཞིག་ཟ་བ་པོར་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཟ་བ་པོར་མི་རིགས་ཏེ། ཟ་བྱ་ལོངས་སྤྱད་ནས་ཕན་གནོད་བྱེད་པ་ཞིག་ཟ་བ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན། བདག་རྫས་ཡོད་དོན་མེད་དེ། འདུ་བྱེད་ཆོས་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འགྱུར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་འོག་མ་གཉིས་ལའང་ཤེས་པར་བྱའོ། །སེམས་གྱི་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱེད་པོར་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། མི་འགྱུར་ན་བྱེད་པོ་ཉམས་ཏེ། སེམས་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཞིག་བྱེད་པ་པོ་གང་ཟག་ཏུ་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པས་འགྱུར་བ་ཞིག་གྲོལ་བ་སོགས་འདོད་དམ། མི་འགྱུར་བ་ཞིག་འདོད། མི་འགྱུར་ན་སྔར་བཅིངས་པར་མ་གྱུར་བའི་ཕྱིར། ཕྱིས་གྲོལ་བར་ག་ལ་རིགས། བརྒྱད་པ། བྱེད་པར་ལྡོག་པ་ནི། བྱེད་པོ་བདག་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་གམ། གཞན་ལའང་རུང་། དང་པོ་ལྟར་ན་མེ་སྲེག་གི
【現代漢語翻譯】 如果『不作為』變成了『作為』，這就有矛盾了。眾生的思辨有原因嗎？如果沒有原因，就會總是思辨；如果有原因，那麼這個原因也需要另一個原因先於它，這樣一來，我（指作者）的自主思辨就喪失了。這個思辨是自主思辨，還是受他者支配的思辨？如果是前者，那麼就不會經歷生老病死等一切痛苦，因為做什麼都是自主的。如果是後者，那麼我就不能思辨，因為我已經承認了我是自主的。第六，關於出入的分別安立：是一個具有出入特徵的人出入，還是一個不具有出入特徵的人這樣認為？如果是前者，那麼除了蘊之外就沒有補特伽羅（梵文：Pudgala，人，有情）了，因為只有蘊的集合才能被觀察到有出入的行為。例如，通過具有原因的方式出入，就像精血等形成自己的身體；具有生之自性的出入，就像幼苗；具有滅之自性的出入，就像河流逐漸乾涸；從一個到另一個的出入，就像燈火從一個地方轉移到另一個地方；變化的進入，就像做了不同的事情后又進入另一個狀態；騎乘交通工具的變化等等。如果是後者，那麼我就不會變成出入者，因為我不具備那個特徵，出入本身就是一種喪失。而且，它必然依賴於先前的出入，所以對『退』的分析也是順帶進行的。 第七，關於能食者、作者和解脫者的分別安立：是認為一個被外境所生的快樂和痛苦所轉變的事物是能食者，還是認為一個不變的事物是能食者？如果是後者，那麼就不適合成為能食者，因為能食者是通過享用可食之物來產生利益或損害的事物。如果是前者，那麼我就成了無用的實有物，因為只在五蘊中才能看到變化。關於變化的過失，在接下來的兩種情況中也應該知道。是認為一個心的變化是作者，還是認為一個不變的事物是作者？如果是不變的，那麼作者就喪失了，因為心的變化才適合成為作者。是認為一個被煩惱和近煩惱所轉變的事物是解脫者，還是認為一個不變的事物是解脫者？如果是不變的，那麼之前就沒有被束縛過，之後又怎麼能被解脫呢？第八，關於作為的退失：作為者只安立在我（補特伽羅）之上嗎？還是也可以安立在其他事物之上？如果是前者，那麼就像火的燃燒一樣。
【English Translation】 If 'non-action' becomes 'action,' it is contradictory. Does the deliberation of sentient beings have a cause? If there is no cause, it will always deliberate; if there is a cause, then that cause also needs another cause preceding it, so my (the author's) autonomous deliberation is lost. Is this deliberation autonomous deliberation, or deliberation controlled by others? If it is the former, then one will not experience all sufferings such as birth, old age, sickness, and death, because one is autonomous in doing anything. If it is the latter, then I cannot deliberate, because I have already admitted that I am autonomous. Sixth, regarding the distinction of entering and exiting: Does a person with the characteristic of entering and exiting enter and exit, or does someone without the characteristic of entering and exiting think so? If it is the former, then there is no Pudgala (person, sentient being) other than the skandhas (aggregates), because only the collection of skandhas can be observed to have the action of entering and exiting. For example, entering through having a cause, like semen and blood forming one's own body; entering with the nature of birth, like a sprout; entering with the nature of destruction, like a river gradually drying up; entering from one to another, like a lamp transferring from one place to another; the change of entering, like doing different things and then entering another state; the change of riding a vehicle, and so on. If it is the latter, then I will not become an enterer, because I do not have that characteristic, and entering itself is a loss. Moreover, it necessarily depends on the previous entering, so the analysis of 'retreat' is also done incidentally. Seventh, regarding the distinction of the eater, the doer, and the liberated one: Is it considered that a thing transformed by the happiness and suffering produced by external objects is the eater, or is it considered that an unchanging thing is the eater? If it is the latter, then it is not suitable to be the eater, because the eater is a thing that produces benefit or harm by enjoying the edible. If it is the former, then I become a useless real entity, because only in the skandhas can change be seen. The fault of change should also be known in the following two cases. Is it considered that a change of mind is the doer, or is it considered that an unchanging thing is the doer? If it is unchanging, then the doer is lost, because the change of mind is suitable to be the doer. Is it considered that a thing transformed by afflictions and near afflictions is the liberated one, or is it considered that an unchanging thing is the liberated one? If it is unchanging, then it has not been bound before, so how can it be liberated later? Eighth, regarding the loss of action: Is the actor only established on me (Pudgala)? Or can it also be established on other things? If it is the former, then like the burning of fire.
་འོད་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་སོགས་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལྟ་བ་དང་ཉན་པ་སོགས་ལ་བྱེད་པ་པོར་བཏགས་པ་དེས་ཆོག་གི། རྫས་ཡོད་ཁས་བླངས་པ་མེད་དོ། །དགུ་པ་བརྗོད་པར་དགོས་པ་ནི། གང་ཟག་གི་ཐ་སྙད་བདག་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་གམ། གཞན་ལའང་འཇུག །དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་དམིགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཕྱིན་ཡོན་ཏན་བཤེས་གཉེན་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ལྟ་བ་པོ་སོགས་ལའང་འཇུག་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི་བདག་དོན་མེད་དོ། །བཅུ་པ་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ནི། བདག་ལྟ་བུ་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ནམ་མི་དགེ་བ་ཡིན། དགེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། རྨོངས་པ་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། 18-9-6a འབད་པའི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐར་པ་ལ་སྐྲག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་གསོ་བར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཞེན་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །བདག་མེད་པར་ལྟ་བའང་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་མཆོག་ཏུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། འབད་པ་ཆེན་པོས་སྒྲུབ་དགོས་པ་དང་། ཐར་པ་ལ་སྐྲག་པ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དཀར་པོའི་འབྲས་བུ་འཕྲལ་དུ་ཐོབ་པ་དང་། ཉེས་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཡིན་ནའང་བདག་ལྟ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པས། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ། །གཞན་ཡང་བདག་དེ་ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གནས་པས། དེའི་དབང་གིས་བདག་ལྟ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནམ། བདག་མེད་བཞིན་དུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་པ་རྣམས་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་ངེས་པ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ་ཏེ། བདག་ལྟ་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་དེས་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལྟར་ན། དེའི་སྒོ་ནས་བདག་ཡོད་པར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་ཚོགས་རྒྱུན་གང་ལའང་བཏགས་པ་ཙམ་མ་ཡིན་པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་དེ། ཕུང་པོ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་དུའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མདོར་བསྡུས་པའོ། །བདག་ཡོད་པར་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་ཚད་མར་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ལྷན་སྐྱེས་ལའང་ཕུང་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བདག་ཁོ་ན་ 18-9-6b སྣང་སྟེ། ཕུང་པོ་འདི་དོར་ནས་འདི་ལས་བཟང་བ་གཞན་དོན་དུ་གཉེར་གྱི་བདག་དོར་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གཅིག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་བཀག་པ་ན་ཤུགས་ཀྱིས་གང་ཟག་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོངས་གཅོད་དུ་གང་ཟག་ཙམ་ནི་སུས་ཀྱང་ཁས་བླང་བར་བྱ་དགོས་ལ། བཏགས་པ་ཙམ་ནི་རྫས་ཡོད་བཀག་པའི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་ན་རེ་བློ་འཁྲུལ་པའི་ཞེན
【現代漢語翻譯】 如果像第一種觀點那樣，那麼『以光明照耀』等說法將變得不合理。如果像第二種觀點那樣，那麼僅僅通過將『見者』和『聞者』等安立為作者就足夠了，並不需要承認實有自性。第九個需要討論的問題是：『人』這個詞僅僅指代『我』嗎？還是也指代其他？如果像第一種觀點那樣，那麼以士夫的身體為對境，安立佛陀、功德、善知識等的名稱將變得不合理。如果像后一種觀點那樣，那麼『見者』等也包括在內，僅僅這樣就足夠了，不需要一個實有的『我』。第十個問題是：像『我』這樣的概念是善的還是不善的？不可能是善的，因為對於愚昧者來說，它會更加強烈地生起； 並且無需努力也會生起；並且會引發對解脫的恐懼；並且會助長罪惡的積累。如果它是不善的，那麼它就是顛倒錯亂的執著對象。因此，不能通過它來證明『我』的存在。認為『無我』是不善的也是不合理的，因為它已被一切智者尊為至高無上；並且需要通過巨大的努力才能證悟；並且不會引發對解脫的恐懼；並且會立即獲得白凈的果實；並且是對治罪惡的良藥。即使它是善的，『我』的觀念也是顛倒錯亂的，因此，不能通過它來證明『我』的存在。此外，『我』是安住在對境的實相中，因此導致了『我』的觀念的產生嗎？還是像無我一樣，由於不正確的作意串習而臆想出來的？如果像第一種觀點那樣，那麼佛陀們就不會生起對無我的定解，因為『我』的觀念是由事物本身的力量所產生的，它會造成障礙。如果像后一種觀點那樣，那麼就無法通過它來證明『我』的存在。總之，對於任何相續或集合，『人』都不是僅僅是假立的，而是具有自性的。因為，『人』不是與蘊聚的自性相同，也不是與蘊聚的自性相異。以上是簡要的概括。產生對『我』存在的懷疑的原因，是將俱生我執所顯現的方式視為衡量標準。而對於俱生我執來說，僅僅顯現出與蘊聚不同的『我』； 因為人們寧願捨棄這些蘊聚，去追求比這更好的東西，也不願意捨棄『我』。當遮止了一個實有的人時，必然會推斷出人僅僅是假立的，因為任何人都會承認人僅僅是假立的。而假立的存在，可以通過遮止實有的力量來理解。其他人說，心識是錯亂的執著。
【English Translation】 If it is like the first view, then statements such as 'illuminating with light' will become unreasonable. If it is like the second view, then it is sufficient to merely designate 'the seer' and 'the hearer' as agents, and there is no need to affirm substantial existence. The ninth question that needs to be discussed is: Does the term 'person' refer only to 'I'? Or does it also refer to others? If it is like the first view, then it will be unreasonable to designate the names of Buddha, qualities, spiritual friends, etc., with reference to the body of a person. If it is like the latter view, then 'the seer' etc. are also included, and that alone is sufficient, and there is no need for a real 'self'. The tenth question is: Is a concept like 'I' virtuous or non-virtuous? It cannot be virtuous, because it arises even more strongly in the ignorant; and it arises even without effort; and it generates fear of liberation; and it is seen to foster the accumulation of faults. If it is non-virtuous, then it is a reversed and mistaken object of attachment. Therefore, it cannot be used to prove the existence of 'self'. It is also unreasonable to consider 'no-self' as non-virtuous, because it has been praised as supreme by the omniscient one; and it needs to be accomplished with great effort; and it does not generate fear of liberation; and it immediately obtains white results; and it is an antidote to faults. Even if it is virtuous, the view of 'self' is reversed, so it cannot be used to prove the existence of 'self'. Furthermore, does the 'self' abide in the reality of the object, and therefore cause the generation of the view of 'self'? Or, like no-self, is it imputed due to the habituation of improper attention? If it is like the first view, then Buddhas would not generate certainty about no-self, because the view of 'self' arises from the power of things themselves, which would create obstacles. If it is like the latter view, then it would not be possible to prove the existence of 'self' through it. In short, for any continuum or collection, the 'person' is not merely a designation, but has its own nature. Because the 'person' is neither the same as the nature of the aggregates nor different from the nature of the aggregates. The above is a brief summary. The cause of the doubt about the existence of 'self' is taking the way the innate view of self appears as a measure. And for the innate view of self, only a 'self' that is different from the aggregates appears; because people would rather abandon these aggregates and seek something better than this, but they do not want to abandon 'self'. When a real person is negated, it necessarily implies that the person is merely a designation, because anyone must acknowledge that the person is merely a designation. And the existence of designation can be understood through the power of negating substantial existence. Others say that the mind is a confused attachment.
་ཡུལ་ལ་དགག་པ་རྒྱས་པར་བྱས་ནས། བློ་འགོག་པར་འདོད་པ་ནི་སྤྲོས་པ་ཕྱིའི་ཆོད་བྱ་བ་ཡིན་པས་སླར་ཡང་སྤྲོས་པ་འཕེལ་ནས་ཐུག་པ་མེད་པར་འགྱུར།། མངྒལཾ།།
目錄 རྗེ་རིན་པོ་ཆེས་གནང་བའི་དབུ་མའི་ལྟ་ཁྲིད་བསྡུས་པ་བཞུགས་སོ།།
【現代漢語翻譯】 如果詳細駁斥其他宗派的觀點，想要以此來阻止他們的智慧，這就像是向外擴張，試圖切斷外緣一樣，只會導致更多的擴張，永無止境。 吉祥！
目錄 宗喀巴大師所著《中觀見修引導略集》
【English Translation】 If one extensively refutes the views of other schools, desiring to obstruct their wisdom, it is like outwardly expanding, trying to cut off external connections, which will only lead to more expansion without end. Mangalam!
Table of Contents A Concise Guide to the Madhyamaka View by Je Rinpoche